Talán csak az eurocentrikus látószög torzítása kelti ezt a benyomást, de mégis úgy tűnik, a nyugati hagyomány páratlan – szembeszökő és különleges jelentőségű – sajátossága, hogy bár társadalmi-politikai értékrendjei sokat változtak, a szabadság valamennyiben központi helyet foglal el. Már Hérodotosz a szabadság és a zsarnokság ellentétével azonosította a fő különbséget görögök és barbárok között, s ezzel az ellentéttel magyarázta, hogy a görögök végül is győzelmet arattak a perzsák fölött. S miként Aiszkhülosz és Szimonidész művei tanúsítják, ez a nézet csupán a kor közfelfogásának adott hangot. Tudomásom szerint nem akadt antik szerző (az athéni demokrácia radikális bírálói között sem), aki kétségbe vonta volna, hogy az eleuteria alapvető érték. A görögök számára a szabadság megvalósítása a tökéletes emberi élet, az ember legmagasabb rendű lehetőségeinek valóra válásához tartozik.
A szabadság az ókor lezárulása után is központi érték maradt.[1] Amikor Pál apostol a galatákhoz írott levelében azt állítja, hogy a Krisztusban való hit fölszabadít az eredendő bűn jármából, s ebben az összefüggésben a szabadságra való elhivatásként jellemzi Jézus kérügmáját, mély teológiai átértelmezését kínálja a szabadság fogalmának, szilárd helyet biztosítva e fogalom számára a keresztény hagyományban, és alapot teremtve ahhoz, hogy létrejöhessenek a természetjog keresztény elméletei. A következmények talán annál a nagy gondolkodónál figyelhetők meg a leginkább, aki a szabadságfogalom világi tartalmának fáradhatatlan kritikusa volt: Szent Ágostonnál. Mert bár Ágoston messzemenően megköveteli az engedelmeskedést a világi hatalomnak, a politikai engedelmesség radikális követelményét még az ő gondolkodásában is korlátozta és ellensúlyozta a keresztény mártírok képviselte pia libertás hagyománya, sőt – ami még fontosabb – Isten országát, a szolgaság földi birodalmával ellentétben, ő is a szabadság birodalmaként, libera civitas gyanánt fogja fel.
A XIX. század elejétől kezdve közhellyé vált a gondolat, hogy a szabadság modern fogalmát úgy tudjuk legjobban megvilágítani, ha szembeállítjuk klasszikus fogalmával, mely a legteljesebben, mintaadó módon az athéni demokrácia idealizált gyakorlatában testesült meg.[2] Csak Quentin Skinner, Pocock és társaik eszmetörténeti kutatásai idézték fel újra hogy egészen a XVIII. század végéig többnyire Spártát és a római köztársaságot tekintették az antik szabadságeszmény megtestesülésének (Athént inkább a politikai zűrzavar és instabilitás példájaként emlegették). Ez azonban csak egy a lehetséges példák közül, melyek arra figyelmeztetnek, hogy a modern, nyugati világ fölöttébb heterogén szabadságfogalmakat örökölt meg, még a tisztán világi, társadalmi-politikai változatok szűkebb körében is. Mégis, a tény, hogy a szabadság mindvégig a legfontosabb értékek egyike maradt, arra utal, hogy a nyugati hagyományt mélyebb folytonosság egyesíti, mint amit a felvilágosodás polemikus-filozofikus történetírása hajlamos volt elismerni. Másfelől a szabadság központi szerepe azt a (kétségkívül kockázatos és problematikus) feladatot rója ránk, hogy a társadalmi-politikai modernitás mibenlétét ne a premodern hagyomány egyetlen (és rendszerint rendkívül leegyszerűsített) „típusával” szembeállítva próbáljuk megérteni hanem e hagyomány egészével vessük egybe; ehhez pedig arra van szükség, hogy a tradíció sokféleségében megtaláljuk a közös vonásokat, melyek háttere előtt élesen kirajzolódnak a modern szabadságfölfogás valóban új vonásai.
A szabadság modern fogalma prima facie abban különbözik a hagyományostól, hogy normatíva föltételezi a szabadság egyetemes, elidegeníthetetlen és oszthatatlan voltát (jóllehet e jellemzők egyike-másika már a sztoikus és a keresztény szabadságfelfogásban is feltűnik), s ez a jellemzés szabadság és uralom (a másik ember fölötti hatalom) viszonyának egészen más elgondolását vonja maga után, mint amit a premodern hagyomány föltételezett.
A premodern szabadságfogalmak egyik legjellegzetesebb vonása volt, hogy többnyire feltételezték – sőt, magától értetődőként feltételezték –, hogy a szabadság lehetősége, természete és kiterjedése közvetlenül függ a mások fölötti hatalom tényétől, természetétől és kiterjedésétől.[3] S részint a különböző hatalmi központok vertikális és horizontális korlátozottsága miatt, részint hierarchikus elrendeződésük következtében a szabadságot szükségképpen a különböző természetű szabadságok legalábbis részben rendezett sokaságaként gondolták el. Ugyanakkor szabadság és uralom viszonyáról ambivalens képet alkottak. „Pozitív” vonatkozásban a következőket jelenthette: szabadságom attól függ, mennyire hatalmas a közösség vagy korporáció, melyhez tartozom – ahogy például az athéni demokrácia szabadságfelfogásában a polisz-polgár szabadsága nyilvánvalóan függött a rabszolgaság tényétől, s ugyanígy a szabadsága összefüggött a „szövetséges” városállamok fölötti uralmával. „Negatív” vonatkozásban pedig azt jelenthette szabadság és uralom viszonya, hogy szabadságom függ annak a felsőbb hatalomnak a természetétől és korlátaitól, amelynek önként alávetem magam, hogy így cserébe – konkrét, de egyenlőtlen kölcsönösség alapján – védelmet nyerjek a kiszámíthatatlan erőszak és kényszer ellen, mellyel a „külvilág” fenyeget, és bizonyos, pontosan körülírt szolgálatok fejében és ésszerű korlátok között biztosítékot kapjak arra, hogy kedvem szerint élhetek a rendelkezésemre álló erőforrásokkal. Amikor Machiavelli különbséget tett aközött, amit a szabadság a grandi és a popolo számára jelent, voltaképp nem tett mást, mint rendszeres kifejtést adott a kettősségnek, egyszersmind rámutatva a két oldal közös gyökerére: csak a hatalom gyakorlása biztosít bármiféle szabadságot.
Így hát semmi sem fejezi ki világosabban a modern szabadságfelfogás gyökeresen új természetét, mint Rousseau híres tétele a Nyolc levél a hegyről nyolcadik darabjából: nem lehet szabad az az ember, aki egy másik embernek ura. A szabadság, mivel egyetemes és elidegeníthetetlen, nem lehet a mások fölött gyakorolt uralom függvénye – ellenkezőleg, szabadságom legalábbis össze kell férjen mindenki más szabadságával. Ez pedig – legalábbis történelmileg – maga után vonta, hogy a szabadság nem állhat szabadságok sokaságában, hogy egységes és oszthatatlan. Hajlamosak vagyunk megfeledkezni róla, hogy a XVIII. század végének és a XIX. század elejének közírói polémiáiban épp a modern szabadságeszmének azt a jellegzetességét hangsúlyozták a legszenvedélyesebben, mely szerint a szabadságok sokfélesége mindig illegitim kiváltságokat takar. Az igazi szabadság, vélték ők, az egy és oszthatatlan, nem a „szabadságok” általánosítása, hanem a szöges ellentétük.
Csakhogy mára a modern szabadságeszmény is elemeire hullott szét. Ám ezek az elemek többé nem tagolódnak hierarchikus rendbe, hanem – legalábbis részben – egymást kölcsönösen kizáró ellentéteket alkotnak. Negatív és pozitív, egyéni és közösségi (nemzeti vagy „kommunalisztikus”), politikai és társadalmi-gazdasági szabadság: többek között ezek alkotják ennek az ellentétpárokra bomló sokaságnak a legfontosabb dimenzióit. Vegyük észre, itt nem pusztán a fogalmak vagy fölfogások közötti ellentétekről van szó, hanem arról is, hogy a szemben álló meghatározások egymással versengő társadalmi-politikai követeléseknek és gyakorlatoknak adnak kifejezést.
Írásomban amellett érvelek, hogy mind az egység normatív követelménye, mind az ellentétekbe rendeződő sokféleség valósága szerves tartozéka a szabadság modern eszméjének, s elválaszthatatlan attól a módtól, ahogy ez az eszme konkréten beágyazódik a nyugati demokráciák politikai gyakorlatába. Ez a kettősség adja meg a demokrácia politikai dinamikájának sajátos jellegét, s ez teszi egyúttal szükséges, de mégiscsak ideologikus jellegű illúzióvá magát a szabadság fogalmát. A továbbiakban ezt próbálom meg legalább illusztrálni a negatív és a pozitív szabadság viszonyának rövid jellemzésével.[4]
Ha igaz, hogy a szabadság nem tekinthető többé a mások fölött gyakorolt uralom függvényének, akkor elvben kétféleképpen próbálhatjuk megvalósítani modern világunk viszonyai között. Az egyik azt követeli, hogy húzzunk éles határvonalat a hatalom szférája és a szabadság szférája között, mégpedig úgy, hogy az első szféra kiterjedését a lehetséges minimumra korlátozzuk, a másodikat viszont – hisz a szabadság érték – maximálisan kiterjesztjük. A másik lehetséges stratégia az volna, hogy a hatalmat függővé tesszük a szabadságtól, vagyis mindenki szabadságának gyakorlásától. A negatív és pozitív szabadság kettőssége, mely már a modernitás hajnalán, Hobbes és Spinoza fölfogásának különbségében megjelent, voltaképp e két stratégia egyes alapvető vonásait és következményeit világítja meg.[5]
A modern, komplex társadalmakat az jellemzi – érvelnek a negatív szabadság hívei –, hogy tagjaik értékválasztásai (legalábbis részben) összeegyeztethetetlenek egymással, és a társadalom jelentős csoportjai nem ugyanazt tartják érvényesnek, jónak, helyesnek. Ezért a szabadság csak akkor lehet egyetemes és egyenlő, ha ugyanakkor semleges is a – gyakran egymást kizáró – értékek, normák és célok vonatkozásában. A modern társadalmakban tehát a szabadság nem állhat másban, mint azon (maximális) cselekvési szféra biztonságos fenntartásában, amelyen belül aztán az egyén korlátozatlanul követheti tetszőleges céljait, föltéve, hogy eközben nem sérti meg mások hasonló szabadságát. A szabadság ebben az értelemben negatív jelenség: szabadság más cselekvő alanyok (egyének, csoportok vagy intézmények) kényszerítő beavatkozásától. Hobbes-szal szólva ez annyit jelent, hogy a társadalom minden tagját valamilyen jól meghatározott, maximális, de másokéval egyenlő szféra illeti meg, melyen belül semmiféle lehetséges „ellenállással” nem kell számolnia. Az így felfogott szabadság persze a gyakorlatban csak akkor valósítható meg, ha létezik és működik egy tőle élesen megkülönböztetett hatalom, az államé: a legitim kényszeralkalmazás monopóliumával élve az állam biztosítja, garantálja a magánszféra határainak sérthetetlenségét, büntetéssel fenyegetve a határsértőket, és ugyanakkor az így körülhatárolt szabadságok lényegi tartalmát alapjogokként kodifikálja.[6] Ám az efféle politikai-jogi kényszer és beavatkozás csak addig a mértékig jogosult, ameddig okvetlenül szükséges a lehető legkiterjedtebb negatív szabadság föltételeinek biztosításához, így hát a negatív szabadság fogalma magában foglalja a minimális állam elgondolását: az állam feladata a polgárok védelme, legitimitása instrumentális-pragmatikus alapokon nyugszik, vagyis feladatának sikeres betöltésétől függ. Érthető tehát, ha ennek az álláspontnak a képviselőit viszonylag kevéssé foglalkoztatják az olyan kérdések, milyen legyen az államhatalom belső szerkezete, és ha olyan gyakran tanúsítanak – mondjuk így – jóindulatú türelmet a tekintélyuralom bizonyos formái iránt – meglehetősen állandó vonása az a negatív szabadság hagyományának, Milltől Hayekig.
Ugyanakkor e felfogás képviselőinek magyarázattal kell szolgálniuk a következő kérdésre: ha az egyének nemcsak hogy eltérő, de gyakran egyenest ellentétes célokat és érdekeket követnek, hogyan lehetséges, hogy a cselekedeteik és tranzakcióik nem borítják fel rendkívül komplex társadalmuk ésszerű működését és stabilitását? A válasz úgy szól, hogy a modern társadalom rendezett működését a piac személytelen és spontán koordinációs mechanizmusai tartják fenn. A negatív szabadság hívei már csak ezért is (noha ez nem feltétlenül legsúlyosabb érvük) kitüntetett szerepet tulajdonítanak a piacnak és az egyén tulajdonában lévő erőforrások akadálytalan használatának a szabadság biztosításában. Köztudott persze, hogy a piacgazdaság spontán működése szükségképpen jelentős gazdasági s következésképp társadalmi egyenlőtlenségeket teremt. Ez azonban – állítják a negatív szabadság hívei – nem sérti az egyenlő szabadság (vagy a társadalmi igazságosság) elvét, mert – miként példának okáért Nozick állítja – az ilyen egyenlőtlenségek önkéntes tranzakciók eredményeképpen keletkeztek, s az érintenek kizárólag olyan javakat cseréltek, melyek fölött, épp szabadságuk értelmében, joguk volt rendelkezni. Vagy – Hayek érvelése szerint – azért nem szenved sérelmet az egyenlő szabadság elve, mert az egyenlőtlenségeket olyan személytelen mechanizmusok hozták létre, melyek működésének eredményét a résztvevők sem előre látni, sem szándékosan előidézni nem lehettek képesek. Márpedig nem beszélhetünk egy ember szabadságának megsértéséről, ha nem más személyek szándékos cselekedetei akadályozzák meg őt választott tevékenységeiben.
Csakhogy a negatív szabadság elgondolása súlyos nehézségekkel terhes. Mindenekelőtt tisztán kell látnunk, milyen radikálisan „semleges” ez a nézet minden lehetséges értékkel és céllal szemben. A szabadság e felfogásban a formálisan nyitva, rendelkezésre álló cselekvési lehetőségek halmazával azonos. Nem függ attól, rendelkezik-e az egyén a belső képességek és/vagy külső eszközök és erőforrások minimumával, ami nélkül nincs mód kihasználnia e lehetőségeket (a legnyomorultabb koldusnak is szabadságában áll a Hilton valamelyik fényűző lakosztályában tölteni az éjszakát). S attól sem függ a negatív szabadság, hogy az illető személy mutatja-e akár a legcsekélyebb érdeklődést vagy vágyat arra, hogy éljen az előtte álló lehetőségekkel (a milliomosnak is szabadságában áll lenn a parkban, a padon tölteni a fagyos téli éjszakát). Némelyek egyenesen kívánatosnak tartják az elmélet e következményeit. A tudományos objektivitás megköveteli, mondják, hogy különbséget tegyünk a szabadság mértéke mint tény, és a szabadság immanens értéke, jelentősége között – csak e megkülönböztetés teszi alkalmassá a szabadság fogalmát az összehasonlító politikai elemzés céljaira: csak így lesz biztosítható e fogalom előítélet-mentes objektivitása és mérhetősége. Ám bárhogyan vélekedjünk arról, hogy milyen kognitív haszon származik a szabadság efféle „értékmentes” fogalmából a politikatudomány számára, ez a fogalom kétségkívül különbözik mindattól, amit a mai politikai köznyelv ért „szabadságon”, és azoktól a jelentésektől is, amelyekkel a nyugati filozófiai és történeti-politikai gondolkodás ruházta föl ezt a kifejezést. Hisz a szabadság mind a közgondolkodás, mind az eszmetörténet szempontjából értékfogalom – egyike a politikai s a tágabb értelemben vett emberi élet alapértékeinek. Ha megfosztjuk normatív dimenziójától, hasznavehetetlenné válik – legalábbis a politikai filozófia és a politikai gyakorlat számára.
A negatív szabadság elgondolása azonban nem okvetlenül vonja maga után, hogy ilyen különbséget kellene tennünk a szabadság mint „tény” és a szabadság mint „érték” között. Végtére is miért ne mondhatnánk a XIX. század „etikai liberalizmusának” nagyjaival, hogy a negatív szabadság szükséges, ha nem is elégséges feltétele az egyéni autonómia mint alapvető erkölcsi érték megvalósításának, s következésképp maga is érték. Az efféle érvelés kétségkívül bizonyos elméleti nehézségekbe ütközik,[7] ám ezekkel most nem kell foglalkoznunk, mivel a szabadság negatív fogalma néhány sokkal sürgetőbb és kevésbé elvont problémát is fölvet.
Ezek egy része lényegében fogalmi természetű. Nem világos például, hogyan határozzuk meg a „szándékos kényszert”, amivel ez a fölfogás a szabadság korlátait azonosítja. Ha ugyanis nem kizárólag a fizikai akadályoztatás és a közvetlen erőszak eseteit értjük rajta, melyek a szó szoros értelmében lehetetlenné teszik a cselekvés bizonyos típusait (ez esetben ugyan igen világosan határoztuk meg fogalmunkat, de annyira szűkre szabtuk, hogy tökéletesen alkalmatlan lesz a politikai elemzés céljaira), akkor – legalábbis azt hiszem – óhatatlanul kinyitjuk Pandora szelencéjét, és önkényes elhatározás kérdése lesz, hogy hol húzzuk meg a keresett határokat. A hihető fenyegetések (így a törvényes tilalmak és büntetések), amelyek fizikailag nem akadályozzák meg, csupán nem kívánatossá teszik a cselekedet végrehajtását, nyilvánvalóan a „szándékos kényszerítés” esetei közé tartoznak. De akkor idetartozik az is, ha oly módon csökkentik egy bizonyos tevékenység kívánatosságát, hogy igen vonzó, esetleg ellenállhatatlanul csábító ajánlatot tesznek a cselekvőnek: előnyök birtokába jut, ha nem tesz meg valamit. Nincs hát alapunk a fenyegetésre szűkíteni le a szabadságkorlátozás fogalmát (mint általában teszik). De mihelyt elismertük, hogy a fenyegetés és az ajánlat egyaránt szabadságkorlátozó lehet, szélesre tártuk a kaput az olyan értelmezés előtt, mely a szándékos befolyásolás minden esetét a szabadság sérelmeként írja le, és ezt a kaput csak mindenféle mesterkélt és fogalmilag igazolhatatlan elhatárolások segítségével lehet újra becsukni.
Az elhatárolás problémája egy másik, gyakorlati szempontból jelentősebb formában is visszatér. A negatív szabadság fogalmának lényegi alkotóelemeit a történelem során alapjogokként fogalmazták meg, és többnyire törvénybe is iktatták; olyan jogokként, melyek pusztán emberi mivoltánál fogva illetik meg az egyént. Ezek a jogok azonban, elvont-általános formájukban gyakran összeegyeztethetetlennek bizonyulnak, amikor az egyes konkrét esetek egész sorára kívánjuk alkalmazni őket. Az egyesülési szabadság gyakran beleütközik abba a jogunkba, hogy ne váljunk előítéleteken nyugvó, hátrányos megkülönböztetések áldozataivá, ami benne foglaltatik az egyenlő szabadság követelményében. A szólás és kifejezés szabadsága a modern tömegtájékoztatási eszközök világában gyakran kerül konfliktusba az egyéneknek azzal a jogával, hogy a nyilvánosság közbeavatkozásától és kontrolijától mentesen élhessék magánéletüket. És nem létezik közös mérce, mely eldönthetné, hogy konfliktus esetén melyik jognak, mely szabadságnak kell nagyobb súlyt tulajdonítanunk. Nem áll tehát módunkban, hogy határozott jelentéssel töltsük meg a „lehető legkiterjedtebb szabadság” eszméjét. Vagyis a gyakorlatban csak olyan megfontolások segítségével adható konkrét meghatározás a negatív szabadság fogalmának, melyek hozzá képest külsődlegesek és önkényesek. Külsődlegesek abban az értelemben, hogy szükségképp különbözően értékelnek – valamilyen axiologikus vagy utili-tárius séma segítségével – olyan célokat, melyek vonatkozásában a negatív szabadság fogalma szigorú semlegességet követel. És önkényesek, mert az ilyen körülmények között meghúzott határvonalakat az érintenek egy része óhatatlanul – és teljes joggal – indokolatlan szabadságkorlátozásnak látja, és úgy érzi, hogy megfosztották a választási lehetőségek egy részétől, melyek minden egyes emberi lényt egyaránt és egyenlő mértékben megilletnek.
Felvet aztán a negatív szabadság fogalma egy másik természetű nehézséget is: nem világos, hogyan legitimálható az a mód, ahogy e felfogás a negatív szabadság határainak és a megengedhetetlen határsértéseknek a természetét szokta jellemezni. Ez a nehézség elsősorban abból adódik, hogy a negatív szabadság tana kizárólag azokban az esetekben beszél szabadságkorlátozásról, amikor a kényszer forrása egyértelműen azonosítható emberi alanyok szándékos cselekedeteiben áll, azaz nem sorolja ide egyfelől a kényszer közvetett, nem szándékolt formáit, másfelől a társadalmi struktúrák és „személytelen társadalmi erők” – hosszú ideje fönnálló (de megváltoztatható) társadalmi intézmények, szokások, széles körben elterjedt nézetrendszerek stb. – gyakorolta kényszer eseteit. A negatív szabadság elmélete számára főként az utóbbi probléma okoz súlyos nehézségeket, különösen a piaci mechanizmusok akadálytalan működésének elve tekintetében (amihez szorosan kapcsolódik az egyén joga, hogy korlátlanul rendelkezzék a tulajdonában lévő erőforrásokkal) – márpedig ez az elv, mint láttuk, szerves tartozéka a negatív szabadság tanának.
Tagadhatatlan, hogy nem lehet előre látni, milyen hatással lesz a piac spontán működése az egyes, konkrét egyének helyzetére. De súlyos elméleti és empirikus érvek szólnak amellett, hogy a nagyobb társadalmi-gazdasági csoportok statisztikai átlagára nézve ez a hatás könnyen kiszámítható. Ha valakinek csak jelentéktelen áruba bocsátható és/vagy mozgósítható anyagi és személyes erőforrások állnak a rendelkezésére, amikor másokkal piaci tranzakcióra lép, akkor igen valószínű, hogy ugyanilyen előnytelen helyzetben lesz akkor is, amikor kilép a tranzakcióból; mi több, az ilyen helyzetű egyének hátrányai más, kedvezőbb helyzetű csoportokkal összehasonlítva hosszabb távon tendenciálisan növekszenek (és ez a tendencia az egymást követő nemzedékek során át is fönnmarad). Ha pedig igaz, hogy a hátrányos helyzet (szegénység, az oktatási lehetőségekből vagy az egészségügyi ellátásból való részesedésnek az átlagosnál alacsonyabb színvonala stb.) jelentősen csökkenti a ténylegesen rendelkezésre álló választási lehetőségek körét, és számottevően szűkíti azoknak a céloknak a skáláját, amelyek közül az egyén tudatosan választhat és amelyekre aktívan törekedhet, akkor meglehetősen üres lesz az olyan érv, mely szerint az efféle „puszta akadályok”, ha mégolyán sajnálatosak is, akárcsak a természeti katasztrófák, nem érintik a kérdést, hogy szabad-e a szóban forgó egyén. Pontosabban, az efféle érvelés akkor lesz üres, ha megmutatható, hogy a piacgazdaság ilyen negatív hatásait mód van legalább részben megszüntetni vagy enyhíteni szándékosan kialakítható intézményes eljárások és társadalmi gyakorlat által (például progresszív adóztatással, jóléti szolgáltatásokkal, általános közoktatással, és így tovább). Ekkor a kérdés az lesz, mekkora „költségekkel” járnak ezek az eljárások, s ily módon visszatértünk a „közös mérce” problémájához: miként mérjük föl, hogy nagyobbat nőtt-e a szabadság (egy bizonyos csoport szabadsága), mint amekkorát esetleg csökkent a szabadság (többnyire egy másik csoport szabadsága). Most azonban nem azért van szükségünk erre a mércére, hogy meghatározzuk, mekkora az az optimális (legnagyobb terjedelmű) negatív szabadság, amely egyformán kijár minden egyénnek, hanem azért, hogy eldöntsük, milyen a szabadság mint a társadalom valamennyi tagját megillető tényleges választási lehetőség társadalmilag optimális elosztása.
Talán a legjobb (de mindenképpen a leggyakoribb) érv az utóbbi kérdés értelmes volta ellen s egyszersmind amellett, hogy a magántulajdon sérthetetlensége elválaszthatatlan alkotóeleme a negatív szabadságnak, a következő: hosszú távon csak a magántulajdon sérthetetlenségén nyugvó piacgazdaság akadálytalan működése képes (és fog) javítani a leghátrányosabb helyzetű rétegek abszolút gazdasági helyzetén is. A javulás „leszivárgása” mint a piacgazdaságok fejlődésének szerves következménye, tisztes kort megért argumentum: Locke híres állításának közgazdasági változata ez, mely szerint az indiánok közt még a király is szegényebb, mint az egyszerű angol napszámos. De ha elfogadjuk is ezt a föltevést, akkor sem kapunk kielégítő választ kérdésünkre, mely azt firtatta, milyen társadalmi és politikai hatásokat vált ki, ha a piacgazdaságot teljesen szabadjára engedik.
Már Hegel úgy érvelt, hogy a magántulajdon és a szerződéses piaci viszonyok elveinek szabad játéka előbb-utóbb szükségképpen létrehoz egy társadalmi réteget, melynek tagjai minimális eséllyel sem rendelkeznek az értelmes életre, mármint ahogyan az erre vonatkozó elvárásokat a modernitás történelmileg alakította. Akik ehhez a hátrányos helyzetű osztályhoz tartoznak, nem egyszerűen szűkölködnek, hanem meg vannak fosztva személyes méltóságuktól is, mivel teljesítményközpontú társadalomban élnek, mely egyszersmind lehetetlenné teszi számukra, hogy bármiféle társadalmilag elismert és értékelt teljesítményt érjenek el. Ezért aztán nem fűződik érdekük e társadalom fönnmaradásához; intézményei szükségképpen idegennek és ellenségesnek tűnnek föl a szemükben. Ha a modern társadalmak nem képesek legalább fékezni ennek az anarchisztikus, a társadalom stabilitását veszélyeztető rétegnek a növekedését, életképességük kétségessé válhat. Vagyis a negatív szabadság eszméjének korlátlan és szabályozatlan megvalósítására épülő társadalmi-politikai rendszer önmagát ássa alá: a negatív szabadság folyamatos fönntartására csak akkor nyílik mód, ha az állam, ésszerű megfontolások alapján, „kívülről” korlátozó módon beavatkozik a szabadság lényegi mechanizmusainak működésébe.
Ha Hegel argumentuma túlságosan gyakorlatiasnak tűnik föl, és/vagy premisszái túlságosan ingatagnak mutatkoznak, akkor futólag utalnék egy másik megfontolásra, amely ugyanerre a végeredményre vezet. A „legminimálisabb” államtól is elvárható, hogy elvben minden egyes polgára számára biztosítsa a negatív szabadság alapelemeit magukba foglaló jogok gyakorlását. Ám a népesség egy jelentős részét alkotó egyének (a kiskorú gyermekek, a tehetetlen öregek, a szellemi fogyatékosok vagy elmebetegek) vagy még nem, vagy már nem képesek teljesen és ésszerűen élni ezekkel a jogokkal, mivel nincs teljes belső autonómiájuk, rendelkezésük tulajdon cselekedeteik fölött. Továbbá az államnak, amely a politikai közösség történelmi folytonosságának elsődleges hordozója, vannak bizonyos kötelezettségei a polgárok eljövendő nemzedékeivel szemben is (és itt eltekintek attól a föltevéstől, mely szerint óvnia kell bizonyos objektív, önmagukért való értékeket is, melyeket nincs mód a személyes jogok nyelvére lefordítani). Mindez azt a föladatot rója az államra és annak intézményeire, hogy közvetlenül képviseljék és biztosítsák az ilyen kötelességekkel párosuló jogokat (például az oktatáshoz, az egészségügyi ellátáshoz, a tűrhető ökológiai állapot fönntartásához stb. való jogot), melyek óhatatlanul korlátok közé szorítják más személyek (szülők, vállalkozók, egészségügyi dolgozók stb.) tevékenységét, mivel kényszerítő erővel kizárnak olyan lehetőségeket, melyek egyébként negatív szabadságuk tartományába esnének.
Összefoglalva: elvben sem lehetséges, hogy korlátlanul éljünk mindazon személyes jogainkkal, melyek egy adott történelmi pillanatban körülhatárolják a negatív szabadság lényegi tartalmát. Egyrészt ezek a jogok gyakran összeütköznek egymással, másrészt rendszerük folyamatos fönntartásához megint csak arra van szükség, hogy – a legkülönbözőbb (részben utilitárius) okokból és célokból – leszűkítsék tényleges érvényesülési körüket. E megfontolások önmagukban nem ássák alá a negatív szabadság eszméjét, mivel ez utóbbi csupán annak szükségességét tartalmazza, hogy legyenek valamilyen határok, melyek közt az egyént nem akadályozza cselekvésében mások szándékos beavatkozása. A nehézség abból adódik, hogy ez a szabadságfelfogás aluldeterminált, nem kínál mércét és ismérveket, melyek segítségével legalább elvben kijelölhetnénk, hol húzódnak a konfliktusok zűrzavarában ezek a kívánatos vagy megkövetelt határok. A „lehető legkiterjedtebb szabadság” eszméje, vagyis az a kívánalom, hogy az egyének a lehetőségek maximális kínálatából választhassanak, teljességgel üres idea, mivel a negatív szabadság alapvető dimenziói, ahogyan személyes jogok formájában megfogalmazták és társadalmilag elismerték őket, egymás közt összemérhetetlenek. Ezért a határokat csak „kívülről” lehet meghúzni, és csak olyan megfontolások legitimálhatják őket, melyek lényegében függetlenek a szabadság fogalmától. És a „kívülről” szónak itt nagyon is konkrét jelentése van: azt jelenti, hogy a meghatározást az állam oldaláról kell elvégezni.
A negatív szabadság teoretikusai gyakran minden további nélkül elfogadják ezt a következtetést. Pragmatikus megfontolásokból elismerik, hogy az államnak bizonyos mértékig be kell avatkoznia a szabadság körébe tartozó egyéni jogok gyakorlásába (így például Hayek határozottan tagadja ugyan, hogy léteznének jóléti jogok, ugyanakkor elfogadja, hogy gyakorlati okokból szükség lehet az állam bizonyos mértékű újraelosztó intézkedéseire). Ám ez végzetes engedménynek tűnik. Mert ha merőben pragmatikus-utilitárius megfontolások (Hayeknál elsősorban a kirobbanással fenyegető társadalmi feszültségek csökkentésének célzata) bizonyos esetekben maguk mögé utasíthatják a szabadság normatív követelményeit, akkor semmiféle elvi határa nem lesz az állam effajta beavatkozásának, mivel valamilyen – jobb vagy rosszabb – pragmatikus érv mindig akad a beavatkozás szentesítésére. Ha feladjuk a maximális, a „lehető legkiterjedtebb” szabadság elvét – márpedig azt találtuk, hogy ez üres, nem adható neki semmiféle megfogható tartalom -, akkor a negatív szabadság nem tudja kizárni a hatalom önkényes alkalmazását. Korábbi elemzésünkre visszautalva azt mondhatjuk: a negatív szabadság fogalma épp azt nem képes megalapozni, ami a modern szabadságeszmében gyökeresen új: nevezetesen, hogy a szabadság független a mások fölött gyakorolt hatalomtól (legyen bár a hatalom immár személytelen és diffúz).
Ez hát a negatív szabadság paradoxonja: a szabadság tartományát az egyén azon választási lehetőségei alkotják, melyekbe senki más nem avatkozhat be, még az állam sem – ám e tartomány határait, s következésképp az így fölfogott szabadság konkrét tartalmát még elvben is csak az állam független, normatíve aluldeterminált intézkedései húzhatják meg. Ezt a paradoxont csak úgy küszöbölhetjük ki, ha feloldjuk a merev szembeállítást egyfelől az államhatalom gyakorlása, másfelől az egyének szabadsága között, s ha az előbbit – legalábbis ott, ahol lényeges hatással van az egyének autonóm választási képességére – a szabadságnak, tehát az összes érintett egyén autonóm döntéseinek függvényévé és kifejezésévé tesszük. Csakis így válik lehetővé, hogy az egyén ne pusztán „valaki más” jóvoltából részesüljön valamennyi szabadságban, hanem ő maga is szabadon részt vehessen e szabadság kiterjedésének és tartalmának meghatározásában. Vagyis az egyének mint állampolgárok nem csupán elvont lehetőséggel, hanem valóságos, konkrét képességgel kell rendelkezzenek az állam működésének hathatós befolyásolására, vagy legalább azon politikai döntések alakítására, melyek a saját tevékenységük általános kereteit meghatározzák, és eldöntik, hogy ők maguk milyen határok közt tudják akadálytalanul megvalósítani céljaikat, előmozdítani érdekeiket. Ez persze aligha meglepő következtetés – a politika nyelvére lefordítva csupán annyit jelent, hogy következetesen liberális társadalmak kizárólag a politikai demokrácia keretei közt maradhatnak fönn huzamos ideig. Ám azt is magában foglalja, hogy a negatív szabadság rendszerének konkrét megvalósításához és fönntartásához ennek az eszmének ki kell egészülnie a pozitív szabadság ideájával, pozitív szabadságon azt értve itt, hogy minden egyén számára biztosítva vannak a feltételek, melyek között valóban képesek is hathatósan részt venni a demokratikus politikában.
Ez az állítás magyarázatot kíván. Először is, kétségkívül szokatlan, hogy a pozitív szabadság fogalmát a politikai részvétel föltételeire és követelményeire való utalással vezetjük be. Az utóbbiakat ugyanis rendszerint úgy szokták tekinteni, mint amelyek a republikánus szabadságfölfogás központi problémáját alkotják, a republikanizmust pedig némelyek (így Skinner és Philip Pettit) a negatív és a pozitív szabadság ellentétét meghaladó, harmadik alternatívaként javasolják. Negatív és pozitív szabadság különbségét többnyire a külső, illetve belső akadályoktól való mentesség ellentétén keresztül határozzák meg; mind a pozitív szabadság fogalmának bírálói (például Isaiah Berlin), mind e fogalom hívei (például Charles Taylor) egyetértenek abban, hogy a pozitív szabadság elsősorban olyan belső akadályok hiányát jelenti, amikor saját késztetéseink nem korlátozzák az autonóm és racionális döntésekre való képességünket. Ez a felfogás kétségkívül megfelel annak, ahogy a pozitív szabadság eszméjének első, klasszikus képviselői, Rousseau és Kant bevezették ezt a fogalmat, a racionális önmeghatározás elvének alapjáról bírálva a negatív szabadság koncepcióját. Rousseau és Kant azt állították, hogy a külső kényszer hiánya még nem tesz szabaddá, mert nem szabad az az ember, aki vakon követi irracionális ösztöneit, aki szolgaian utánozza mások viselkedését, vagy belénevelt, hamis nézetek alapján cselekszik. Ám ez az írás lényegében Hegelt követi, alti Hobbest és Kantot egyaránt bírálva a szabadságot önmegvalósításként határozta meg, és ezért a formális lehetőség és a tényleges képesség ellentétével azonosította a negatív és a pozitív szabadság különbségét. Pozitív szabadságon tehát itt a külső és belső föltételek olyan együttesét értjük, mely képessé teszi az egyént arra, hogy autonóm módon válassza meg értékeit és céljait, és önálló cselekvés által sikeresen meg is valósítsa őket. Nem helyezhetjük a hangsúlyt kizárólag a belső föltételekre, már csak azért sem, mert azok többnyire elválaszthatatlanul összefonódnak valamilyen „külső”, azaz társadalmi akadállyal. Maga Rousseau is világosan fölismerte: a belső autonómia hiánya mint tömegjelenség szorosan összefügg a nevelés torzító formáival, a manipulációval és előítéletekkel.
Másodszor, a politikai részvételre való képesség önmagában még nem meríti ki az így felfogott pozitív szabadság eszméjének tartalmát. De az egész hagyomány – Rousseau-t és Kantot is beleértve – úgy tekinti, hogy ez a legfontosabb gyakorlati követelmény, amely a pozitív szabadság eszméjéből következik. Jó okkal gondolták így. Hisz a modern társadalmakban az egyén elvben is csak akkor szólhat bele a szabadság kereteinek, tartalmának és társadalmi elosztásának meghatározásába – a szabadságot most már teljes, mindkét aspektusát felölelő értelmében használva –, ha ténylegesen is képes befolyásolni a politikai folyamatokat.
Harmadszor, a politikai szabadság fogalmát, amelyen a politikai részvétel képességét értettük, itt a negatív szabadság folyamatos fönntartásához és megvalósításához szükséges kiegészítésként vezettük be. Ez a „kiegészítés” azonban, miközben módot kell adnia arra, hogy a szabadságtól idegen elvek igénybevétele nélkül jelöljük ki a negatív szabadság érvényességi tartományát, ezt oly módon teszi, hogy bizonyos vonatkozásokban leszűkíti a negatív szabadság konkrét tartalmát elsődlegesen meghatározó általános jogok érvényességét. Ám e leszűkítés nem érintheti ezeknek a jogoknak a lényegi tartalmát, nem semmisítheti meg az egyén negatív szabadságának alapvető dimenzióit. Meglehet, a negatív szabadság fogalma határozatlan, és még elvben sem képes pontosan kijelölni azokat a határokat, melyek között mindenki szabadon, mások beavatkozásától mentesen dönthet cselekedetei és tevékenysége felől, mégis, a modern világ politikai lényegéhez szervesen hozzátartozik az igény, hogy legyenek ilyen határok, s hogy ezek szilárdan és világosan legyenek megvonva. Ebben az értelemben a negatív szabadság csakugyan nélkülözhetetlen eleme a politikai modernitásnak, mivel biztosítékot jelent a „többség” mégoly demokratikus „zsarnoksága” ellen. Származzanak bár az állam törvényhozó-politikai aktusai a közakarat képzésének participatív folyamatából, az egyéni jogoknak mindig marad valamilyen, általános fogalmukból származó, normatív magvuk, melyet ezek az aktusok elvben nem sérthetnek meg, s mely felett még a közösség legdemokratikusabban kialakított akarata sem rendelkezhet (már csak azért sem, mert a közakarat tényleges meghatározásában a modem tömegdemokráciák viszonyai közt az egyes egyén döntéseinek elhanyagolható szerep jut). Ezt értem azon, hogy a pozitív szabadság a negatív szabadság „kiegészítése” (és ez különbözteti meg fölfogásomat a szabadság republikánus eszméjétől nemcsak e tan klasszikus változatában, hanem néhány modem változatában – például Skinnerében – is).
Ugyanerre az eredményre jutunk akkor is, ha a pozitív szabadság meghatározásából indulunk ki. Ha a pozitív szabadság a politikai részvételre való képességgel azonos, akkor maga is megköveteli, hogy „kiegészítsük” a negatív szabadság lényeges összetevőivel. Ezt a képességet ugyanis az egyének szabadságának alkotórészeként vezettük be, nem pedig a társadalom által rájuk kivetett követelményként vagy kötelességként. A modern társadalomban élő ember számára azonban pontosan ezt jelentené a politikai részvétel, ha a részvétel szabadsága nem foglalná ugyanakkor magában azt a jogot, hogy visszavonuljunk a politikai élettől, vagy éppenséggel nyilvánosan érveljünk és szervezkedjünk az egyenlő politikai részvétel elve ellen stb. A kiegészítés gondolata tehát kölcsönös, kétoldalú önkorlátozást föltételez mind a pozitív, mind a negatív szabadság részéről, mely összebékíti egymással e kettő követelményeit. A negatív szabadság birodalmának határait, melyek között az egyén szabadon, másoktól nem akadályoztatva dönthet, oly módon kell megvonni, hogy egyszersmind minden felnőtt ember számára biztosítva legyenek a külső és belső erőforrások, melyek demokratikus államban szükségesek és elégségesek a politikailag aktív polgár szerepének betöltéséhez – és megfordítva. Tehát újra szembekerültünk a kérdéssel: meg tudjuk-e határozni, hol kell az ilyen határnak – még ha széles és változtatható sávot alkot is – húzódnia? Más szóval, képesek vagyunk-e konkrét tartalommal fölruházni az „összebékítés” normatív követelményét, alkalmassá téve rá, hogy mérceként szolgáljon, melyhez egy adott politikai rezsimet hozzámérve megmondhatjuk, jogosan állítja-e magáról, hogy a szabadság rendszerét képviseli? Mint láttuk, a negatív szabadság oldaláról nem lehet meghúzni ezt a demarkációs vonalat. Lehetséges-e akkor a másik oldalról megvonnunk: sikerülhet-e megadnunk valamilyen elvet, melynek alapján kijelölhető a politikai részvétel pozitív szabadságának megőrzéséhez minimálisan szükséges föltételeknek, jogosultságoknak vagy jogoknak a köre?
A tágabb értelemben vett pozitív szabadság magában foglalja az egyén képességét, hogy ténylegesen megvalósítsa autonóm módon választott céljait – többek közt azt a célt (s itt ez az elsődleges), hogy elkötelezettsége, meggyőződése és érdekei alapján befolyásolja az állam őt magát érintő aktusait és döntéseit. Mindez föltételezi, hogy a felnőtt állampolgárok de facto hozzáférnek az önálló politikai véleményalkotás számára nélkülözhetetlen információkhoz, hogy ténylegesen rendelkeznek a politikai szerveződés képességével és gyakorlati lehetőségével, ami nélkül nem volna mód álláspontjuk nyilvános képviseletére, és így tovább. Túl a dolog strukturális feltételein, mindez nyilvánvalóan függ az egyének élethelyzetétől: ezeknek a követelményeknek a kielégítését csak az biztosíthatja, ha minden ember egyaránt és biztonságos módon birtokolja a szubjektív (személyes) és objektív (anyagi) erőforrások szükséges minimumát.[8] Ez az egyszerű megfontolás (nem pedig állítólagos népellenes elitizmusuk) magyarázza, hogy a liberalizmus klasszikusai – így Kant, Constant és Mill is – elutasították az általános választójog gondolatát. Mivel a polgárok jelentős része nincs birtokában a szükséges erőforrásoknak, ezért nem is képes rá, hogy ésszerűen éljen politikai szabadságával – és mivel az ilyen emberek függő helyzetben vannak, ezért könnyen válhatnak mások manipulálható eszközeivé. Az sem véletlen azonban, hogy ez az álláspont tarthatatlannak bizonyult: túl minden pragmatikus megfontoláson, mihelyt a társadalom elismerte, hogy a politikai részvétel lehetősége a szabadság lényegi alkotóelemei közé tartozik, immár az emberi méltóság sérelmének számít, ha a modern világban valamely csoport tagjait megfosztanák e lehetőségtől.
Így hát a modern tömegdemokráciáknak kötelességük biztosítani – mint a politikai részvételre való pozitív szabadság föltételét – azt, amit jobb szó híján „szociális minimumnak” nevezhetünk.[9] Ám a szociális minimum tartalmát és határait szintén nem tudjuk egészen kielégítően meghatározni. Már az sem világos, miféle képességek és jártasságok szükségesek voltaképp a politikai részvételhez, mivel ezt a kérdést sem lehet általánosságban, a konkrét történelmi helyzettől és egy-egy adott közösség politikai-kulturális hagyományaitól elvonatkoztatva föltenni. Nem csupán a kortárs demokráciaelméletek – Schumpetertől Habermasig – értelmezik más és más módon ennek eszméjét: más és más politikai gyakorlatot követnek a különböző demokratikus rendszerek is; még a hosszú demokratikus hagyománnyal rendelkező országok között is számottevő különbségek figyelhetők meg ezen a téren. De ha sikerülne is egyértelműen körülhatárolni a nélkülözhetetlen képességek körét, még mindig nem állna rendelkezésünkre elméletileg megalapozható általános válasz arra a kérdésre, milyen természetű és terjedelmű objektív és szubjektív erőforrásokra van minimálisan szüksége az egyénnek e képességek elsajátításához és gyakorlásához. Ez egyszerűen nem olyan kérdés, melyet filozófiai, politikai vagy egyéb fajtájú szaktudás alapján lehetne eldönteni. Ha ugyanis „szociális minimumon” (vagy bármi hasonlón, például „alapvető javakon”) nem az életben maradáshoz szükséges legelemibb fizikai föltételek biztosítását értjük, hanem valamely értelmes – és az adott társadalomban normálisnak számító – cél (például politikai participáció) elérésére vonatkoztatjuk a fogalmát, akkor elvben is lehetetlen lesz pontos elméleti meghatározást adnunk a tartalmának, mivel az igények és szükségletek, elvárások és követelések, továbbá fontossági sorrendjük és erejük mindig az érintett személyek értékválasztásaitól és értékfelfogásától fognak függeni. Itt azonban nem ezeknek a – részben egyedi-idioszinkratikus, részben társadalmi okokra visszavezethető – különbségeknek a puszta ténye a fontos. A modernitás világához hozzátartozik annak elismerése, hogy a különböző, egymással részben ellentétei értékválasztások egyaránt legitimek. Ha ilyen körülmények között kívülről (vagyis az érdekelt személyek tudatosan megfogalmazott igényeitől függetlenül), „objektíve” határoznák meg az erőforrások azon körét, melyre az egyénnek szüksége van valamiféle általános társadalmi szerep betöltéséhez, ez egyfelől elvben fenyegetést jelentene az egyén autonómiájára nézve, másfelől az esetek egy részében ténylegesen is konfliktusba kerülne valamely csoport életérdekeivel. Következésképp a „szociális minimum” éppolyan szükséges, ám üres és definiálhatatlan segédfogalma a politikai részvételre való pozitív szabadságnak, mint a „lehető legkiterjedtebb” szabadság gondolata a negatív szabadságnak.
Ezzel azonban azt mondtuk, hogy nincs és nem is lehetséges elméletileg megalapozott és igazolható határvonal vagy határsáv, amelynek kijelölése és fönntartása normatív érvénnyel „összebékítené” a negatív és pozitív szabadság követelményeit. Elmondható persze, hogy a mai liberális demokráciák politikai élete valamiképp mindig elvégzi ezt az „összebékítést”, hiszen tény, hogy a szabadság mindkét típusához tartozó jogok és igények egy részét intézményesen elismerik, bár ezek viszonylagos súlya és szerepe jelentős változásokon mehet át attól függően, hogy éppen milyen politikai áramlat van uralmon. De ugyanilyen joggal állíthatjuk azt is, hogy az összebékítés soha, sehol nem valósult meg – és nem is valósulhat meg -, mivel azt, hogy végül is milyen egyensúly jön létre a szabadságigények e két típusa között, nem normatíve érvényes megfontolások határozzák meg (márpedig az „összebékítés” szó önmagában is erre utal), hanem hatalmi erőviszonyok. Vagyis a határvonal meghúzása nem csak a gyakorlatban függ különféle érdekcsoportok (és változékony szövetségeik), valamint az államapparátus bizonyos részei közti interakcióktól, ezek az interakciók pedig az illető csoportok egymáshoz viszonyított hatalmi pozíciójától: elvben is ez az egyetlen lehetséges módja a feladat megoldásának. Következésképp az egyetemes és oszthatatlan szabadság modern eszméje, mely feltételezi, hogy a szabadság független a mások fölötti hatalomtól, a „felvilágosodás vállalkozásának” ez a döntő fontosságú összetevője illúziónak bizonyul. Nem lehetséges sem tisztán és határozottan elkülöníteni egymástól a szabadság és a hatalom szféráját, sem az utóbbit alárendelni az előbbinek – s éppily lehetetlen e két vállalkozást elvi alapon és koherens módon összebékíteni egymással. A szabadság modern viszonyok közepette s heteronóm és heterogén marad. Az egyének és csoportok konkrét szabadságai – vagyis az autonóm cselekvés társadalmilag elismert, passzív és aktív lehetőségei – továbbra is attól függnek, hogy milyen helyet foglal el az adott egyén vagy csoport a hatalmi viszonyok hálójában, még akkor is, ha a hatalom ma túlnyomórészt személytelenné és polimorfia vált, s többé nem kötődik jól azonosítható egyénekhez vagy intézményekhez. Ez természetesen azt is jelenti, hogy az egyetemes, egységes és oszthatatlan szabadság eszményéhez mérve minden modem társadalmi-politikai rendszer kifogásolható, vagyis végső soron egyik sem teljesen legitim.
Azonban ideologikus illúziónak nyilvánítani a szabadság modern eszméjét, ez szintén félrevezető vagy legalábbis félreérthető. Mert ha csakugyan illuzórikus ez az eszme, akkor ez az illúzió bene finidata, méghozzá egy különösen erős értelemben: mélyen beágyazódott a modern társadalmak intézményeibe, és a megvalósítására tett új és új – bár újra és újra kudarcot valló – erőfeszítések alapvető, szerves alkotóelemei a modernitás politikai étoszának, és lényeges előfeltételei töretlen életképességének.
Mint fentebb már említettük, a szabadság modern, egyetemes eszméjének intézményi beágyazottsága mindenekelőtt azt jelenti, hogy lényegi összetevőinek egy részét az egyént mint egyént – rangjától vagy hatalmától függetlenül – megillető alapjogoknak ismerik el és (változatos formákban) törvénybe iktatják, s így e jogok korlátokat állítanak a „külső” erők útjába, melyek hatalmat gyakorolnának az egyén fölött. Többek közt ezt jelenti a „joguralom”, a modern politikai élet egyik alapvető normatív elve. Hogy pontosan melyek ezek a jogok, hogy miben áll konkrét tartalmuk, mekkora kiterjedést fognak át és hogyan értelmezendők, az nagymértékben változhat (bár semmiképpen sem szabad alábecsülnünk a már megszilárdult politikai, például alkotmányos hagyomány erejét), és ezek a változások elsősorban az egymással harcban álló, gyorsan változó hatalmi csoportok speciális sérelmeinek, törekvéseinek és érdekeinek küzdelme során és által mennek végbe, ahogy e csoportok szövevényes helyzetük kívánalmaira reagálnak, illetve a helyzetüket aknázzák ki. A szabadságra vonatkozó követelményeket, ahogy ezt a politikai élet aktuális szereplői megfogalmazzák, ezen „különbségek” határozzák meg. De ahhoz, hogy az ilyen követelések politikailag hatékonynak bizonyuljanak, az egyenlő „jogok” egyetemes nyelvén kell megfogalmazni, egyetemes normákkal és elvekkel kell igazolni őket, vagy legalábbis összeegyeztethetővé kell tenni őket ezekkel a normákkal és elvekkel. Ha a modern politikai retorikát célba vevő ideológiakritika rámutat arra, hogy a követelések és törekvések normatív egyetemessége mögött a hatalom és az érdekek különféle konstellációiban gyökerező partikuláris tartalmak rejlenek, igaza van ugyan, de nem kevésbé jogos és szükséges hangsúlyozni Hegellel, hogy ez a „puszta látszat” a modern politikai élet leglényegéhez tartozik, nem merő forma, melyet egy tőle független, adott tartalomra erőszakoltak, hanem a modern politikai realitás hatékony és formáló erejű összetevője. A felvilágosodás eszményei és a modern társadalmak valósága paradox viszonyban állnak egymással. A tények arról tanúskodnak, hogy a felvilágosodás vállalkozása a maga egészében illuzórikus, méghozzá a szó nagyon szigorú értelmében: nem csupán gyakorlatilag kivihetetlen, hanem tartalmát elvben sem lehet koherens módon meghatározni. És mégis, ez az eszmény (én legalábbis azt remélem) nem csak az elmékre gyakorol ma is maradandó hatást. Mert a felvilágosodás eszméinek – és ez nem csak a politikai szabadság modern fölfogására érvényes – alapvető alkotóelemei „intézményesen beágyazódtak” a modern társadalmakba, abban az értelemben, hogy számos intézményének és objektivációjának működési normái elválaszthatatlanok ezektől az eszméktől. Csakhogy beágyazódásuk szükségképpen részleges, töredékes és ellentmondásos.[10] A modern társadalom egyszerre testesíti meg a felvilágosodás kudarcát és a felvilágosodás örökségének megkerülhetetlen voltát.
Hogy ez az örökség csakugyan nélkülözhetetlen a modernitás politikai étosza és kultúrája számára, ezt akkor érthetjük meg igazán, ha egy pillantást vetünk a kettős veszélyre, mely a modern világra leselkedik. Miként azt legnagyobb igenlői és egyszersmind kritikusai – Hegel, Tocqueville, Weber – állították, a modernitás társadalmi-politikai és kulturális rendszerét két egymással ellentétes tendencia fenyegeti állandóan életerejének kiszívásával. Az egyik az a lehetőség, hogy a politikai élet a szűkös csoportérdekek alapján alakuló és folyton átalakuló bomlékony koalíciók foglya lesz, s váratlan ingadozásai és kiszámíthatatlan kanyarjai mindinkább aláássák a társadalmi (elsősorban gazdasági) intézmények ésszerű működését. A társadalom kormányozhatatlanná válik, a politika nem lesz egyéb, mint „polgárháború más eszközökkel” (MacIntyre). Másfelől ott van az a veszély, hogy épp mert a szabadság tartományát lehetetlen körülhatárolni, az élet újabb és újabb területei politizálódnak át, egyre nőnek az állam szabályozó tevékenységének alárendelt területek, a bürokratikus állam a krónikussá váló társadalmi konfliktusok fölött álló döntőbíróvá lesz, és lassanként kicsúszik a polgárok ellenőrzése alól. A modernitás társadalmi-politikai rendszere csak addig maradhat fönn, amíg sikerül folyamatosan és hatékonyan ellenszegülni e két tendenciának. Az ellenállás, persze, partikuláris sérelmekből és érdekekből táplálkozik. S ezért csak abban az esetben nem növeli tovább a társadalom széthullásának vagy bürokratizálódásának veszélyét, csak akkor nem szaporítja a társadalmi anómiák számát, ha a követelések az egyetemes és oszthatatlan szabadság nyelvén fogalmazódnak meg, ha mindenki közös ügyeként legitimálják őket.
A modern világ nem a szabadság birodalma, mert ennek a fogalomnak nem lehet koherens jelentést adni; következésképp arra sincs mód, hogy a hozzá való közelítés célkitűzésének világos és meghatározott jelentést adjunk. De mégiscsak a modern világban vált először lehetségessé a történelem során, hogy – legalábbis elvben – arra hivatkozva vonják kétségbe valamely egyén vagy csoport hátrányainak legitimitását, hogy helyzete csorbítja önálló cselekvési lehetőségeit; most vált először lehetségessé küzdeni az autonóm cselekvés elemi föltételeinek partikuláris egyenlőtlenségei ellen – és ezt a minden embert megillető és oszthatatlan egyetemes szabadság illuzórikus eszméjének nevében tehetjük meg. És míg az olyan kísérletek, hogy itt és most maradéktalanul megvalósítsuk a szabadság birodalmát, a társadalmi egyenlőség és igazságosság földi paradicsomát, óhatatlanul katasztrofális eredményre vezetnek, a modern világ egész története nem egyéb, mint folyvást megújuló kísérlet, hogy lépésről lépésre kiküszöbölve különféle partikuláris korlátokat, igazságtalanságokat és sérelmeket előrehaladjunk ennek az ideálnak a megvalósítása felé, amely úgy távolodik tőlünk, ahogy mi közelítünk hozzá, s mindig új, váratlan és még megvalósítatlan tartalmakkal telítődik. Modern világunk addig marad fönn, ameddig képes folytatni ezt a sziszifuszi vállalkozást. Hogy milyen kilátásai vannak e vállalkozásnak, hogy mennyi ideig képes ez a világ elegendő társadalmi, politikai és kulturális támogatást mozgósítani a vállalkozás folytatására, erre a kérdésre csak Hegel rezignált szavaival felelhetünk, aki így fejezte be vallásfilozófiái előadásait: „Hogy miként talál kiutat az időbeli empirikus jelen ebből a szétszakítottságból, hogy milyen irányban formálja tovább önmagát, azt leghelyesebb őrá magára bíznunk. Ez nem a filozófia illetékessége és közvetlen, gyakorlati feladata.”[11] Mert erre a kérdésre csak mi valamennyiét együtt válaszolhatunk, és nincs más mozgósítható erőforrás erre a célra, mint mi magunk, véges szubjektivitásunk, korlátozott s törékeny értelmünkkel és szabadságunkkal.
Jegyzetek
Tanulmányom azon az előadáson alapul, mely 1995 januárjában Budapesten hangzott el a Fehér Ferenc barátom emlékének szentelt nemzetközi konferencián. A modern szabadságfogalom belső ellentmondásainak azt a történelmi szempontú analízisét próbáltam általánosítani, melyet ő végzett el a jakobinus ideológiáról szóló, kitűnő könyvében. Köszönettel tartozom Zygmund Baumannak, John Grumleynek és Heller Ágnesnek az eredeti szöveghez fűzött értékes megjegyzéseikért. Külön köszönettel tartozom Kis Jánosnak, aki bíráló megjegyzéseivel segítette tanulmányom többszöri újraírását. Bár kettőnk fölfogása között alapvető különbségek vannak, bírálatának sokban adósa vagyok.
[1] Külön kérdés, mi volt a zsidó hagyomány szerepe ebben a folyamatban. Heller Ágnes egyik írásában arra hívja föl figyelmünket, hogy milyen fontos eleme ennek a hagyománynak az egyiptomi szolgaságból való szabadulás története.
[2] Hogy mennyire általánosnak számított az athéni polisz azonosítása a szabadság klasszikus eszményével, azt paradox módon Benjámin Constant nézetei példázzák a legjobban. Constant ugyanis általában kivételnek tekintette Athént, afféle kudarcot vallott ókori modernizációs kísérletet látott benne. Amikor azonban az Athénée Royale-beli híres beszédében jellemezni kívánta a régiek és a modernek szabadságfogalma közötti különbség lényegét, akkor egyszerűen azonosította Athént azzal, amit a szabadság a régiek számára jelentett, vagyis ő is Athént állítja elénk az ókori szabadságeszmény példaszerű megtestesüléseként.
[3] A vallási-teológiai szabadságfogalmak ezt az összefüggést javarészt az ember lelki életére vonatkoztatják, és átszellemesítik: a testi szükségletek, az érzéki szenvedélyek stb. veszik át a „másik” szerepét, s a valódi szabadságot itt az jelenti, ha ezek fölött uralkodni tudunk.
[4] Ez azt is jelenti, hogy itt kizárólag a politikai szabadság problémájával foglalkozom, s így elfogadom a fogalmi kereteket is, melyek között ezt hagyományosan tárgyalni szokták – vagyis egyén és állam viszonyát vizsgálom. Nem elemzem közvetlenül a szabadságnak az autonómiával és autenticitással rokon értelmű fajtáját, mely az értelmes és belsőleg kielégítő emberi élet eszményéhez tartozó alapértékek egyike, sem a társadalmi szabadság fogalmát, illetve csak annyiban foglalkozom velük, amennyiben lényegesen befolyásolják a politikai szabadságra vonatkozó megfontolásokat. Nem foglalkozom azzal sem, hogy milyen viszonyban áll a politikai szabadság a politikai élet más fontos értékeivel, például a renddel és a biztonsággal.
[5] A mai szakirodalomban időnként fölmerül a kérdés, van-e egyáltalán értelme a negatív és pozitív szabadság közti különbségtételnek. Egyesek (például F. Oppenheim, G. MacCallum stb.) úgy érvelnek, hogy csupán egyetlen szabadságfogalom lehetséges, ennek azonban szükségképpen van pozitív és negatív vetülete. A szabadság mindig háromelemű viszony: föltételez egy cselekvő alanyt, x-et, aki szabad valamilyen kényszertől vagy korlátozástól, y-tól, hogy végrehajtson egy cselekedetet, z-t. Ez az ellenvetés azonban félreismeri a két fogalom által leírt különbséget. A negatív szabadság valamilyen lehetőségre utal, a pozitív szabadság valamilyen képességre. Az első azt tartalmazza, milyen cselekvési lehetőségek között választhatok (minek a megtétele áll nyitva előttem), abban az értelemben, hogy mások által szándékosan állított korlátok nem akadályozzák meg választott tevékenységemet (nihil obstot). A második fogalom viszont arra vonatkozik, mit vagyok képes ténylegesen is választani és megvalósítani. Ezt a megkülönböztetést egyébként az „egységes” (háromelemű) formula is magában rejti, ugyanis ez két különböző módon értelmezhető attól függően, hogy miként jelöljük ki az y változó értelmezési tartományát, vagyis a „korlátok” lehetséges jelentését. A negatív szabadság nézőpontjaitól csak az minősül szabadságkorlátozásnak, ami más, szabad akarattal rendelkező személyek szándékos (tényleges vagy potenciális) beavatkozásának eredménye. A pozitív szabadság értelmében azonban kényszer forrása lehet valamely személytelen vagy általános társadalmi berendezkedés is, amennyiben ez lényegesen korlátozza az egyén képességét, hogy egyrészt felfogjon, másrészt megvalósítson cselekvési lehetőségeket, melyek elvben (mármint a negatív szabadság értelmében) nyitva állnak előtte – feltéve, hogy e berendezkedést vagy intézményeket a társadalom tagjai akaratlagos cselekvés útján, s nem túlságosan nagy áldozatok árán, meg tudják változtatni (W. Connolly).
[6] A szabadság és a jogok fogalmi viszonyának kérdése, ideértve azt is, hogy melyiknek van elsőbbsége a másikkal szemben, heves viták tárgya. A válasz attól függ, milyen álláspontot foglalunk el a gyakorlati filozófia néhány alapvető kérdésében. Ám ha a modern társadalmak politikai és jogi gyakorlatát tekintjük, akkor a válasz meglehetősen világosnak tűnik. Az egyenlő szabadság igénye és követelése (mely többnyire a társadalmi elismerés bonyolult és konfliktusteli folyamataiban válik gyakorlatilag hatékonnyá) az, ami egyes esetekben meghatározza az alapvető (emberi és polgári) jogok kodifikációját, míg értelmezésüket mindenkor ez határozza meg. Ugyanakkor az adott társadalom tagjai által élvezett szabadság tényleges kiterjedését nem lehet levezetni az e társadalomban kodifikált alapjogokból – már csak azért sem, mert a gyakorlatban még az alapjogokat (például a tulajdonnal való szabad rendelkezés jogát) is maguk mögé utasíthatják más jogok, sőt akár pragmatikus megfontolások. Ez nem jelenti, hogy a jogokat valamiféle epifenomenonnak („puszta felépítménynek”) tekinteném – mint később még kifejtem, a szabadság lényegi magvának mint elnyert jogoknak a kodifikálása véleményem szerint alapvetően fontos része a modem világ politikai kultúrájának.
[7] A legformálisabb és legáltalánosabb szinten abba a problémába, hogy egy ének megvalósításának szükséges feltétele önmagában nem okvetlenül érték.
[8] Azokban a társadalmakban, ahol a politikai részvétel lehetősége mint pozitív szabadság csakugyan mindenkire kiterjed, valóban megesik, hogy a negatív szabadságot pusztán a biztonság érdekében korlátozzák (Z. Bauman). Ez már az olyan értékkonfliktusok közé tartozik, melyekkel sűrűn találkozunk a modern politikai életben, a jelen tanulmány tárgykörén azonban már kívül esnek.
[9] A szabadság egyetemes és egyenlő mivoltának gondolatából (vagy akár az „erkölcsi egyenlőség” még alapvetőbb eszméjéből) kiindulva, talán elnyerhetők a materiális egyenlőségnek a föntinél szigorúbb normái is. Vázlatos gondolatmenetünk érvényessége nem függ az ilyen megfontolásoktól (bár nyilván nem is áll velük ellentétben), ez csak egy elégségességi feltételt ad meg, mint ami minimálisan szükséges valamilyen speciális cél megvalósításához.
[10] „Miért nincs hermeneutikája a természettudományoknak?” című korábbi tanulmányomban (I. Márkus György: Kultúra és modernitás. Budapest, T-Twins Kiadó, 1992) ezzel párhuzamos, és egyszersmind kidolgozottabb érvet adtam elő arról, hogyan függ össze a modern tudomány mint sajátos kulturális képződmény normatív szervezete az objektív igazságnak és a gondolati haladásnak a felvilágosodásból származó eszméjével.
[11] Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Werke 17 (Theorie Werkausgabe. Frankfurt, Suhrkamp), 344.
- A szabadságról [6]