Hadd kezdjem egy vallomással. Nem értem magamat. El kell fogadnom, és el is fogadom, hogy az Így szólott Zarathustra Nietzsche legfontosabb és legjelentősebb könyve. Ami azonban engem illett: Nietzsche számos más munkája, mint például A vidám tudomány, a Túl jón és gonoszon vagy A morál genealógiája legkedvesebb filozófiai olvasmányaim közé tartozik, míg a Zarathustrát nem igazán szeretem. Nem mintha semmit sem szeretnék belőle. Gyönyörűséggel olvasom például a lírai fejezeteket, így a magányos Zarathustra dalait, és Zarathustra számos mondása, amennyiben kontextusukból kiemelve epigrammákként olvasom őket, szellemi izgalmat tud belőlem kiváltani. De az egész könyv, úgy, ahogy van, idegen.
   Nietzsche megengedi, sőt szorgalmazza, hogy ilyen esetekben az ízlésemre hivatkozzam. Nos, ez a könyv számos ponton felborzolja az ízlésemet. Túl hangos, túl patetikus, gyakorta sikoltozik. A szecessziós stílust jobban kedvelem a képzőművészetben. Persze az embernek lehet rossz ízlése is. Szeretném az ízlésemet, amennyire lehet, megérteni.
   De ha ízlésem elutasítja, miért ismerem el mégis, hogy a Zarathustra, legalábbis mindmáig, Nietzsche legjelentősebb könyve? Ugyanabból az okból, ahogy elismerném, hogy A tőke Marx legjelentősebb könyve. Elsősorban azért, mert szerzője ezt így látta. Semmilyen más írására nem volt Nietzsche olyan büszke, mint éppen a Zarathustrára. Az Ecce Homóban, melyben minden írását, mint élete főbb állomásait, külön-külön értékeli, a Zarathustráról abszolút elragadtatással, felsőfokon beszél. Így azt is megjósolja, hogy a Zarathustra interpretálására egész tanszékeket fognak alapítani, s hozzáteszi, hogy ez a könyv a legnagyobb ajándék, amivel az emberiséget valaha megajándékozták. Azt is állítja, hogy ez a könyv egyedülálló a művei között. Az utóbbit persze én is aláírnám. De nem egyedül Nietzsche önértelmezése az, ami a Zarathustra egyedülálló helyét egész oeuvre-jében meghatározza. Ez volt és maradt a legelterjedtebb, legismertebb és legbefolyásosabb műve. Ez a mű forrott össze Nietzsche nevével a nagyközönség előtt. Nietzsche a Zarathustra szerzője volt és maradt a széles közönség szemében. És a művészeket is ez a könyv ihlette meg. Gondoljunk csak G. B. Shaw-ra vagy Richard Straussra. Igaz, a filozófusok ezt többnyire másként látták. Heidegger Nietzsche-recepciójában a Hatalomra törő akarat megjelenése - melyről azóta tudjuk, hogy Elisabeth Förster-Nietzsche kompilációja volt csupán - jelentette a fordulatot, Foucault ősforrása pedig A vidám tudomány volt. De a Zarathustrát nemcsak a filozófusok vitték a vállukon, hanem írók, festők, politikusok, a jól értesültek és a rosszul értesültek, s persze azok a söpredék-olvasók is, akikkel szemben a szerző fel akarta vértezni magát. Nietzsche sokat ostorozta és gúnyolta Wagner bayreuthi törzsközönségét, a nyárspolgárokat, a nacionalistákat, a percembereket. A Zarathustra szélesebb olvasótábora azonban ugyanezekből rekrutálódott, míg a többi Nietzsche-mű olvasótábora szűkebb maradt. Ez persze nem érv a Zarathustra ellen, ahogy rossz érv volt Wagner zenedrámái ellen is. Legfeljebb arról győzhet meg, hogy a Zarathustra esetében elsősorban műalkotásról és nem filozófiai munkáról van szó. Nem mintha többen értenék, de többen hiszik, hogy értik. Van azonban egy bökkenő. Wagner zenedrámái nem tanítanak semmire, s így abszolúte nyitva állnak a mindig változó és heterogén közönség értelmezése számára, míg Nietzsche Zarathustrája alkotója legjobb meggyőződése és szándéka szerint tanít. Így például hirdeti az örök visszatérés, a hatalomra törő akarat, minden érték átértékelése, és az embert fölülmúló ember gondolatát. Tehát ha még fel is tesszük, hogy Wagner zenedrámái szempontjából a közönség összetétele közömbös, ez nem okvetlenül van így Nietzsche Zarathustrájának esetében.
   Ha azonban a közönséghatásból indulnék ki, akkor Hegel Fenomenológiájának szellemében úgy értelmezhetném a Zarathustrát, mint a tudat/öntudat reprezentatív alakzatát (Gestalt) a tizenkilencedik és huszadik század fordulóján. Így - amennyiben folytatni akarnám Hegel Fenomenológiáját a 19. század elejétől napjainkig - Nietzsche e könyvének stilizált bemutatása szolgálhatna a tudat/öntudat egy reprezentatív magatartásának mintájaként. Ebben az esetben azonban mindegy lenne, hogy megfelel-e a mű ízlésemnek, vagy sem. A tudat/öntudat alakzatai kulturális alakzatok, s így művészi-filozófiai értékük élettartamától viszonylag függetlenül értelmezhetők. Ha erőteljesen, radikálisan és prófetikusan megfogalmazzák a korszellemet, akkor igényt tarthatnak arra, hogy a tudat/öntudat alakzatai sorába emeljük őket.
   Az, hogy mint kulturális jelenséget Nietzsche Zarathustráját reprezentatívnak tekintem, még nem válasz azonban arra a kérdésre, hogy miért nem felel meg ez a könyv az ízlésemnek. Hiszen Nietzsche számos többi könyve is, azok, melyeket olyan nagyon szeretek, és mindig újra is olvasok, kulturális jelenségekként a tudat/öntudat ugyanannak az alakzatának manifesztációi, mint a Zarathustra. S mégsem tekinteném őket elsősorban kulturális jelenségeknek. Meggyőződésem szerint ugyanis itt nemcsak kulturálisan, hanem filozófiailag is jelentős és reprezentatív művekről van szó.
   De mi a különbség? Ha Nietzsche gondolataiban keresném a különbséget, vakvágányra jutnék. Zarathustra majdnem minden tanítása megtalálható azokban a művekben, melyeket nagyon szeretek. Mi több, A vidám tudomány, a Túl jón és gonoszon, vagy akár A morál genealógiájának minden filozófiailag lényeges gondolata ott van a Zarathustra soraiban. Hogy egyszerűen fejezzem ki magam, Zarathustra nem mond mást, mint Nietzsche, legfeljebb másképpen mondja. Az egyetlen kivétel az embert fölülmúló ember hirdetése, ami csak sporadikusan van jelen Nietzsche egyéb műveiben, s akkor is Zarathustrára hivatkozva.
   Be kell vallanom, rosszul érzem magam, ha az embert fölülmúló emberről olvasok. Már csak azért is, mert mindig Pablo Picasso jár az eszemben, aki szerintem jól megfelel a Zarathustra hirdette embert fölülmúló ember minden kritériumának. Ő valóban végtelenül szerette, igenelte az életet, habzsolta is nagykanállal. Abszolút alkotó szellem volt, aki minden órában megújította önmagát és mindig azzá vált, aki volt, folyton újat és újat alkotva. Bőségszarujából ajándékozott meg bennünket. Nem ismerte a szánalmat. Túl volt jón és gonoszon, számára Isten halott volt. Sosem mondta azt, hogy kell, csak azt, hogy így akarom. S még békegalambja is háborúskodott. Van azonban egy bökkenő. Nem kívánom Pablo Picassót a barátomnak, nem lenne kedvem vele - sem egy hozzá hasonló fiktív alakkal, akivel tele van az irodalom - személyesen érintkezni. Nem az a bajom az embert fölülmúló emberrel, legalábbis annak Zarathustra által gyakorta leírt variánsával, hogy fasiszta lenne, ahogy egy időben sokan értelmezték, mert én nem így olvasom, hanem az, hogy szerintem alkalmatlan a barátságra.

*

Mit számít, ki beszél? - idézi egy előadásában kérdőjellel ellátva Foucault Beckett egy elhíresült állítását.¹ Ezt a kérdést már többször felvetették a Zarathustrával kapcsolatban. Titokban már magam is megtettem. Ha a Zarathustrát hegeli módón a tudat-öntudat egyik reprezentatív alakzatának (Gestaltjának) tekintem, akkor még mielőtt megkérdezném, hogy ki a szerző, meg kellene kérdeznem, hogy mi a szerző. Most, ebből az alkalomból nem ezt akarom megkérdezni. Még azt sem, hogy Zarathustra vajon Nietzsche szócsöve-e, vagy sem, hogy azonosítja-e magát vele, vagy distanciálja magát tőle, hogy egy életrajzról vagy önéletrajzról van-e szó, hogy irodalmi alak-e Zarathustra, hogy alkotója (apja) Krisztusról mintázta-e, méghozzá úgy, hogy Jézus alakját és tanait az ellenkezőjükre fordította stb. Nem azt fogom megkérdezni, hogy ki beszél, nem azt fogom firtatni, hogy fontos-e az, hogy ki beszél, hanem azt fogom megkérdezni, hogy aki beszél - akár Nietzsche, akár Zarathustra, akár a történelmi a priori - kinek beszél, kit szólít meg, hogy fontos-e az, hogy valaki kinek beszél, hogy kit szólít meg. Úgy látom ugyanis, hogy a Nietzsche Zarathustrája és egyéb művei közötti különbség itt érthető leginkább tetten. Másként jelenik meg ugyanis a megszólított, továbbá más a megszólító és megszólított viszonya is.
   a) Másként használja Nietzsche és Zarathustra az egyes és többes számot, továbbá az első és második személyt. b) Mást szólít barátjának vagy testvérének (Bruder). S ami az előbbiekből következik, s ami szerintem talán a legfontosabb: c) máshol jelenik meg a paradoxalitás Nietzsche gondolatmenetében. Míg a többi művekben a paradoxonok magában a szövegben, a gondolatmenetben jelennek meg, addig a Zarathustrában maga az alak, Zarathustra testesíti meg a paradoxikalitást, nem pedig a gondolatok, melyek többnyire kifejtetlenül, kijelentések formájában jelennek meg.
   E tanulmány szűk keretei között csak érzékeltetni tudom a különbséget. S mindez is csak arra lesz elegendő, hogy értelmezzem, bár meg ne magyarázzam filozófiai ízlésemet magamnak és a filozófiai iránt érdeklődő olvasóimnak.
   a) Nietzsche minden könyvének más a stílusa: a filozófiában ugyanolyan fontos a stílust megválasztani, mint a szépirodalomban. S az a kérdés, hogy kinek is beszélünk, más súllyal jelenik meg - ha egyáltalán megjelenik - a különböző írásokban. Így az epigrammák esetében éppen olyan kevéssé merül fel, mint a kérdés, hogy ki beszél. Az epigramma egy szubjektum nélküli műfaj. A narratív stílusban a megszólító és a megszólított egyaránt a háttérben maradhat, bár Nietzschénél ez ritkán esik meg. Az aforizmák esetében - Nietzschéről beszélek itt - mindig alapvető szerepe van a megszólítottnak, továbbá a megszólított és megszólító viszonyának. Így az Emberi, túlontúl emberi aforisztikus művének alcíme "Egy, a szabad szellemeknek szóló könyv".² A beszélő, aki szintén szabad szellem, a szabad szellemekhez beszél. A leggyakrabban előforduló "mi" Nietzschénél a "mi filozófusok". Így például a Hajnalpír jóval későbben, 1886-ban írott bevezetőjében "türelmetlen barátaimnak" nevezi azokat, akik hozzá hasonlóan filozófusok, de nem mentek a dolgok mélyére, s ezért nem tapasztalták meg az abszolút magányt. Mintha lenne itt valami hasonlóság a magányába mindig visszatérő Zarathustra és a bevezetés írója között. Van is. De a bevezetés szerzője mint filozófus beszél; társaival, a többi filozófussal akarja megértetni magányos útjait. A "mi filozófusok" egy kör, egyfajta ideális közösség, melyben lehet lábjegyzetek nélkül beszélni, bár nem mindig értik meg az embert. De hát ez így van minden közösségben.
   A vidám tudományban talán a legérdekesebb és a leggyakoribb a többes szám első személy használata. A "mi" köre labilis, változó. Hol "mi, filozófusok," hol "mi, megismerők", (Erkennende), hol "mi művészek", hol "mi, az intellektuális lelkiismeret emberei". De lehet ez a "mi" történeti is. Így szóltja meg a 107-es aforizmában Nietzsche a művészetszeretőket, "akik kitaláltuk ennek a valótlanságnak a kultuszát", hozzátéve, hogy "nekünk" felette kellene "állnunk a morálnak". Vagy a 119-es aforizmában felszólít bennünket: "Vigyázzunk"! Majd felsorolja, hogy mi mindenre kell "nekünk" vigyáznunk! Az ötödik könyv vége felé, mely már a Zarathustra után íródott, találunk egy passzust, melyet Nietzsche önmagától idéz az Ecce Homóban: "Nekünk, újaknak, névteleneknek, magunkat nehezen megértetőknek, egy még bizonyítatlan jövő koraszülötteinek… egy új egészségre van szükségünk." Akik ki vannak zárva mindezekről a "mik"- ből, az a nép, a tömeg. Ahogy Sarah Kofman mondja, Nietzsche egy (szellemi) arisztokratikus körhöz, közönséghez beszél, azokhoz, akik nem törekszenek bizonyosságra. Felteszi, hogy van egy ilyen ideális közösség, melyet megszólíthat, amikor beszél, s melyhez valamilyen módon maga is hozzátartozik. A megszólító és a megszólított viszonya így a szimmetrikus reciprocitás viszonya még párbeszéd nélkül is. A Túl jón s gonoszon, melynek alcíme a jövő filozófiájának előjátéka, ahol az előszó a perspektivizmus ás az antiplatonizmus programját fogalmazza meg, a záróakkord a következőképpen hangzik: "De mi, akik sem jezsuiták, sem demokraták, s még jó németek sem vagyunk, mi jó európaiak és szabad, nagyon szabad szellemek…", míg A morál genealógiája a következő mondattal kezdődik: "Mi ismeretlenek vagyunk önmagunknak, mi, a megismerők (wir die Erkennenden)." Majd felteszi a kérdést "mik vagyunk mi egyáltalában… a magunk számára nem vagyunk megismerők."
   A többes szám első személy használata régen elterjedt a filozófiában, bár későbben, mint az általános alanyé (azt mondják, úgy beszélik, legein, mondja már Arisztotelész is.) A többes szám első személyben való beszéd (ugyanúgy, mint az általános alany használata) azonban különböző funkciókat tölthet be. Van, amikor arról van szó, hogy a beszélő, azaz a filozófus, az igazság letéteményeseként szól, s ebben az esetben a többes szám első személy az Észt, a Helyes Gondolkodást (recta ratio) reprezentáló királyi többes szám. Véleményünket kifejezhetjük egyes szám első személyben, de univerzálisan érvényes tudásunkat vagy gondolatunkat nem. De utalhat a többes szám első személy használata a hagyományra is (mi, filozófusok, ezt szoktuk így és így nevezni), de az olvasóra is (ti, az olvasók velem együtt követitek most ezt a gondolatmenetet, együtt gondolkozunk). Nietzschénél azonban a mi-nek más funkciója van. Mint említettem, ő megnevezi azokat, akikhez beszél (filozófusok, szabad szellemek, az intellektuális lelkiismeret emberei, művészek, koraszülöttek stb.), s ezek nem az olvasók, nem is okvetlenül potenciális olvasók. Ha a mi az olvasót vonja be az én körébe, akkor a többes szám első személy a beszélő és a megszólított különbségét nemcsak megőrzi, hanem ki is élezi. Az olvasó azzal lép be a mi körébe, hogy figyelemmel követi a beszélőt. Nietzsche azonban nemcsak megnevezi a megszólítottakat, hanem többnyire magát is közéjük számítja, s így relativizálja a különbséget beszélő és megszólított között.
   Ehhez még hasonlóval sem találkozunk a Zarathustrában. Már a mű alcíme: könyv mindenkinek és senkinek, is világossá teszi, hogy szerzője nagyon is tisztában van ezzel a különbséggel. Zarathustra, mint ismeretes, előbb az emberek közé ereszkedett le, majd megvilágosodik előtte, hogy "társak kellenek, mégpedig élők, akiket magammal cipelhetek, ahová akarom" (Elöljáró beszéd). Feltehetjük, bár ebben nem lehetünk bizonyosak, hogy többnyire ezekhez a kiválasztott társakhoz beszél, akiket hol testvéreinek, hol barátainak nevez. Már csak azért sem lehetünk biztosak ebben, mert időnként egyértelműen a tömegekhez beszél, akiket megvet. Ilyenkor a többes szám második személyben szólítja meg hallgatóit például "utálattal tölt el sok jóságotok" (A sápadt vétkesről), de sosem használja a többes szám elsőt. De amikor például azt mondja, "Rajta, gyilkoljuk hát meg végre a nehézkedés szellemét!" (Az írásról és az olvasásról), akkor a testvérekhez beszél. De a testvérek sem mindig tartoznak a "mi" körébe, gyakorta és hirtelenül "őkké" változnak, ha nem is okvetlenül grammatikailag. Zarathustra elkezdi híveit szidalmazni, s némi iróniával bár, de korbácsolni. (Például "de sem a várakozáshoz, sem a lustasághoz nincs elég tartás bennetek" - A halálnak prédikátorairól.) Zarathustrának egyenlőtlen viszonya van a kiválasztottjaihoz. Ő prédikál, azok hallgatják, akár megszívlelik tanításait akár nem, ő vándorol ide oda, azok kísérik, vagy nem kísérik, ő dicsér vagy gáncsol, de őt sem dicséret, sem gáncs nem érheti, kivéve az ötödik részben, mely stílusában elüt a korábbi négytől.
   Így tehát a Zarathustra és tanítványai (hívei, apostolai) közötti viszony aszimmetrikus. Zarathustra fölülről lefelé beszél. Prédikál, tanít. Amennyiben én, az olvasó, nem tartozom a megszólítottak közé, amennyiben Zarathustra nekem nem prédikál, engem nem tanít, akkor csak műalkotásnak vagy kulturális jelenségnek tekinthetem a művet, s akkor valóban ízlésem dönt, hogy kell-e nekem, vagy pedig nem, és senki sem tud meggyőzni arról - bármilyen kitűnő érvei vannak is -, hogy mégis szeretnem kellene. Amennyiben azonban mint filozófiai olvasó követem Zarathustrát, azaz fölteszem, hogy nekem beszél, akkor zavarban vagyok. Filozófusként nem tudom elfogadni az egyén autoritását, csak a gondolat autoritását. Jézus mondhatta, hogy én vagyok az igazság, és hogy az, aki követi, ezzel az igazságot követi, mert ez így is volt, mivelhogy Jézus autoritással beszélt. Zarathustra nem mondhatja ezt, s - ahogy erre még visszatérek - nem is akarja ezt mondani. De akkor mit jelent az, hogy hozzám beszél? Mi jogon prédikál nekem, ha erre még felhatalmazva sincsen? Engem ne tanítson, nekem ne beszéljen rébuszokban, mint filozófus nem kedvelem a parabolákat. Azt mondtam, hogy filozófiai olvasóként csak a gondolat autoritását fogadom el, de modern filozófiai gondolkodóként még azt sem. Ha "mi filozófusok" együtt gondolkodunk, attól még a filozófus beszélhet autoritással (az igazság nevében), de nem okvetlenül teszi ezt. Nietzsche többnyire nem ezt teszi, nála a gondolat autoritása is megkérdőjeleződik. Rövidesen vissza fogok térni arra a kérdésre, hogy Nietzsche tisztában van az autoritás dilemmájával a Zarathustrában, hogy keresi a kiutat a dilemmából, vagy eltökélten együtt él vele.
   b) Nietzsche így szólít meg: "mi filozófusok," "mi művészek" stb. Hogyan szólít meg Zarathustra? "Barátaim, testvéreim".³ (Például: "ekképp hull, barátaim elibétek az én tanításom, füge gyanánt" - A boldogságos szigeteken.) Azt mondhatnák, hogy ez a megszólítás is viszonosságra utal. Kierkegaard valamikor megjegyezte, hogy ha azt mondom, én Istenem, akkor nem azt értem ezen, hogy isten az enyém, hanem hogy én vagyok Istené. Analogikusan mondhatnánk tehát, hogy a birtokos forma használata (barátaim, testvéreim) azt sugallja, hogy ti az enyéim vagytok, de én is a tiétek. De ez a viszonosság nem szimmetrikus, s nem is lehet az. Zarathustra szerzője vagy apja - aki nem szereti az olcsó mentegetődzést - maga is töpreng ezen. Így például amikor a púposok megkérdezik Zarathustrát, hogy miért beszél hozzájuk másként, mint a tanítványaihoz, Zarathustra úgy válaszol, hogy púposoknak púpos beszéd dukál. Azonban, mondja a púpos "miért beszél Zarathustra másképp a tanítványaihoz, mint magamagához?" (A megváltásról.)
   Barátaim, testvéreim, így szólít meg egyeseket, s ha úgy akarjuk, talán bennünket is, Zarathustra - de mit jelent barátnak lenni, mit jelent testvérnek lenni a Zarathustrában, Zarathustra számára?⁴ Vallomással kezdem: a barátról szóló passzus, ahogy ellendarabja, a magányosságot és egyedüllétet megkülönböztető gyönyörű passzus is, azok közé az elmélkedések közé tartozik, melyeket a Zarathustrában a legjobban szeretek. Bár Zarathustra beszél itt, mégis Nietzsche beszél. Mégsem egészen. Annak az árnyalati különbségnek, mely a Zarathustra "a barátról" szóló passzusát Nietzsche egyéb, a barátságról és barátról szóló gondolatmenetétől elválasztja, van szerepe a megszólító/megszólított erre a műre jellemző sajátos viszonyának kialakításában.
   Olyan gondolatmeneteket választok, melyek közel állnak ahhoz, amellyel a Zarathustrában találkozunk: A vidám tudomány első könyvének 14. és 16. aforizmáját és a negyedik könyv 279-es aforizmáját.⁵
   A 14. paragrafus, a "Mi mindent nem neveznek szeretetnek" (Nietzsche itt elsősorban a nemi szerelemről beszél), a következőképpen zárul: "Mégis létezik itt a földön egyfajta folytatása a szerelemnek, ahol két ember egymásra irányuló önző birtoklásvágya utat enged egy új kívánságnak és birtoklásvágynak, egy közös, felettük álló eszme iránti közös szomjúhozásnak. De ki ismeri ezt a szerelmet? Ki élte át? Igazi neve: barátság." A 16-os aforizma egy történetet mesél el. A parabola értelmezése megelőzi a parabola elbeszélését. Olyan emberről beszélek itt, mondja Nietzsche, aki szégyenli az érzelmeit, s képtelen őket kifejezni. A történet így szól: "Olyan közel álltunk egyszer az életben egymáshoz, hogy semmi sem látszott barátságunk és testvérségünk közé állni, s csak egy kis palló választott el bennünket. Mikor Te éppen rá akartál lépni erre a pallóra, én megkérdeztem: »akarsz-e átjönni a pallón?« De akkor Te ezt már nem akartad, s mikor másodszorra kértelek, hallgattál. Azóta hegyeket és zúgó áradatokat, mindazt, ami elválaszt, és idegenné tesz, hajítottak közénk, s még ha el is akarnánk jutni egymáshoz, többé már nem tudánk! De ha most erre a pallóra gondolsz, nincsenek többé szavaid - csak néma zokogás és álmélkodás." S végül a 279-es aforizma, a "Csillagbarátság" (Sternenfreundschaft), ezzel a mondattal kezdődik: "Barátok voltunk és idegenekké váltunk egymásnak." Majd így folytatja: "ez rendben van, nem kell ezért szégyellni magunkat. Két hajó vagyunk, s mindkettőnknek megvan a maga pályája és a maga célja. Keresztezhetjük egymás útját és megünnepelhetjük ezt a találkozást, ahogy meg is tettük… talán nem látjuk egymást többé, talán nem ismerjük meg többé egymást. De annál szentebbé legyen számunkra egykori barátságunk emléke… Hinni akarok csillagbarátságunkban, még akkor is, ha földi ellenségekké muszáj válnunk."
   Térjünk most rá Zarathustra gondolataira a barátról.⁶
   Mindenekelőtt: nincs többé személyes hangvétel.
   A barátságról szóló passzusokban általában Nietzsche nem használja a többes szám első személyt. Furcsa is lenne. Nem lehet ugyanolyan, de még hasonló módon sem azt mondani, hogy "mi barátok", mint "mi művészek", vagy "mi filozófusok", vagy "mi koraszülöttek" vagy "mi megismerők". A barátomat mindenekelőtt ismernem kell, ahogy nem kell ismernem a művészt vagy a filozófust, akiknek köréhez számítom magamat, s akikhez így szólok. Persze lehet a barátságról a megfigyelő pozíciójából írni. Mikor ezt teszi, Nietzsche nagy stílusérzékkel epigrammában fogalmaz. De többnyire nem ölti magára a megfigyelő álarcát, s akkor közvetlenül, személyesen szól, mint minden, az előbb idézett esetben. Itt az Én beszél a Tehez. Én találkoztam Veled. Én és Te a barátság alapállása, nem pedig a mi, ugyanúgy ahogy a szerelemben. A barátság szerelem magasabb fokon, s ennyiben mindig megmarad személyesnek.
   A Zarathustrában, mint erről már szó volt, a "mi" majdnem mindig a "barátaim", "testvéreim" alakban jelenik meg. Ezért különösen fontos itt a barátról szóló passzus. Innen kellene megtudnunk, hogy kik azok, akiket Zarathustra megszólít, akiknek a körébe tartozónak mondja magát.
   A többes szám arra utal, hogy nem Én-Te viszonyról van szó, tehát hogy a barátság itt nem valami személyes kapcsolatot jelent, s még kevésbé érzelmet vagy érzést. Annál meglepőbb, hogy a barátságról szól passzusnak nem az a címe, hogy a barátságról vagy a barátokról, hanem a barátról, egyes számban. És a cím pontos.
   A gondolatmeneten végigvonul egyfajta feszültség, mely csak a végén oldódik fel. Egyrészt Zarathustra nem saját barátságairól beszél, hanem hallgatóinak, híveinek, a megszólítottaknak mondja el gondolatait a barátságról. S nemcsak gondolatait mondja el, hanem fel is szólítja őket, hogy emígy, ne pedig amúgy legyenek barátok. Tehát virtuális többes számban beszél. Ugyanakkor az a barátság, melyről beszél, nem eszmebarátság, hanem egy Én és egy Te között szövődő, személyes barátság. Másfajta barátságról beszél, mint az a barátság, mely őt a megszólítottakkal összefűzi (ha összefűzi). A szöveg egy ponton ezt világossá teszi: "Láttad-e már alvás közben barátodat? Nem szörnyedtél el barátod ábrázatán? Ó barátom, olyasvalami az ember, aminek fölébe kell jutni." Zarathustra tehát barátját (nem barátait!) szólítja itt meg, aki a maga részéről valaki másnak a barátja (hiszen nem az alvó Zarathustra ábrázatán szörnyedt el, ha elszörnyedt egyáltalán, hanem saját ábrázatának tükörképén). De az a barát, aki nem Zarathustra barátja, hanem barátjának barátja - miért szörnyedne el vajon alvó barátja ábrázatán, saját ábrázata tükörképén? Mi lenne akkor, ha azt mondaná, hogy csak annak tudunk igazán barátai lenni, aki esendő?
   De ha végigolvassuk mindazt, amit Zarathustra a barátról mond, mondjuk "Rabszolga vagy? Úgy nem lehetsz barát. Zsarnok vagy? Úgy nem lehetnek barátaid" vagy "Fedje kemény héj barátod iránti részvétedet", akkor lassan rájövünk arra, hogy itt Nietzsche - sokkal inkább, mint más írásaiban - a barátság klasszikus filozófiai modelljében gondolkozik. Ami ellen polemizál itt is, ahogy másutt is, az a keresztény részvét erénnyé stilizálása, a felebaráti szeretet önzetlenségként való érzelmezése és a filiszteri érzelgősség. Milyen volt például a tökéletes barát Arisztotelésznél? Autokephalos, azaz tökéletes ember, aki elégséges önmagának. Nos, akinek önmagán kívül senkire sincs szüksége, az szabadon ajándékoz, annak a másik - ugyancsak tökéletes - ember nem szükséglete, hanem kiteljesedése. Ha akarom, embert felülmúló ember. És milyen a tökéletes barátság Kant szemében? Az a tökéletes barátság, amely "ritka, mint a fehér holló", a kapcsolat a morális törvénynek való magunk-alárendeléséből születik, az egyetlen emberi kapcsolat, melyben feltételezhető a moralitás és érzelem harmóniája (persze csak Az erkölcsök metafizikájában). Nem emberentúli emberek ezek is, csupán másként, nagyon is másként, mint Zarathustra elgondolta? Szubjektív vallomásként hozzáteszem, hogy Arisztotelész barátját sem kívánnám barátomnak, és Kant tökéletes barátját sem. Bizonyára Nietzsche sem tenné - ehhez mindannyian már egy ideje túl modernek vagyunk. Lou Salomé, Freud tanítványa, már tudott volna erről egyet- mást mondani.
   Zarathustra története szkeptikusan és fájdalmas hangvétellel végződik. Azaz végződne. Megtudjuk, hogy a nő még képtelen a barátságra, mert ő csak a szerelmet ismeri. S azután csendül fel a végső kérdés: "De mondjátok csak, ti férfiak, vajon ki képes barátságra közületek?" S Zarathustra beszéde (melynek megszólítottja hol barátja, hol a férfiak) ezzel a felkiáltással végződik: "Van bajtársiasság: bár volna barátság!"
   Világos, hogy Nietzschénél nincs performatív ellentmondás, mint Arisztotelész állítólagos mondásában (barátaim, nincsenek barátok - vagy - nincs barát!) esetleg van. Zarathustra (vagy inkább Nietzsche, mert ugyan ki beszél itt?) áhítozik barátságra, arra, ami nincsen. De bajtársiasság van. Akiket Zarathustra megszólít, akiket "barátaimnak", "fitestvéreimnek" nevez, azok sem nem barátai, sem nem fitestvérei, hanem bajtársai, elvbarátai, harcostársai, eszmetársai… És ez valami egészen más. Igaz, amikor (A vidám tudomány korábban idézett aforizmájában) Nietzsche arról beszél, hogy a barátság, mely magasabb a szerelemnél, egy közös eszme iránti szomjúságban forrasztja össze a barátokat, a barátság modern, új formáját vetíti elénk, egy olyan barátságét, mely Arisztotelész idejében nem létezett, s Kant idejében is csak szárnyait bontogatta. A bajtársak között lehetnek barátok, feltéve, ha vannak. Zarathustra szerint ma még nincsenek.
   Úgy látom tehát, hogy a Zarathustrában a megszólítottak a bajtársak, eszmetársak, elvbarátok stb… Mi az a közös, ami őket összefűzi? Milyen eszme? Ez, hál' Istennek, nem világos. Legfeljebb az, hogy mindannyian Zarathustra környezetéhez tartoznak, hiszen ők azok, akikhez Zarathustra beszél, akiket tanít. Mire? Leginkább az örök visszatérés, a minden érték átértékelése, a hatalomra törő akarat és az embert fölülmúló ember gondolatának elviselésére.
   c) Azokban a munkákban (itt elsősorban a Zarathustrát körülölelő már felsorolt kedvenc Nietzsche-könyveimre utalok, mint A vidám tudomány, a Túl jón és gonoszon és A morál genealógiája), Nietzsche, aki egy közülünk, filozófusok, szabad szellemek, műértők és művészek között, előttünk és velünk együtt töpreng. A töprengés nem hangvétel kérdése, hiszen a pátosz, a nyomatékosság, azaz saját személyiségének bedobása a ringbe, Nietzsche kedvenc stíluselemei közé tartozik. Töprengésnek azt nevezem, hogy velünk, a köréhez tartozókkal együtt gondolja végig mindazt, amit végiggondol, hogy bevon bennünket szellemének aktivitásába, s mindenekelőtt azt, hogy gondolatmenetének ugyan megvan a megszabott iránya, de nincs végkifejlete, mert a szerző nem akarja, hogy legyen végkifejlete. Elindul egy irányba, elmegy a szélsőségekig, megfordítja az előjeleket, megbotránkoztat. De gyakorta meg is áll. Kiteszi a kérdőjelet, s nem ad választ. Vagy pedig újra elindul, immár a másik irányba, más utakat jár be, más válaszokkal kísérletezik. Feltételezi, hogy mi, akiknek beszél, az intellektuális lelkiismeret emberei vagyunk, akik képesek vagyunk kérdőjeleket kitenni minden meggyőződés mellé, a régi mellé, ahogy az új mellé is, hogy nem akarjuk a bizonyosságot. Mert Nietzsche nem kínál bizonyosságot. Elvezet egy irányba, majd megfordulunk vele együtt: nézzük meg, hátha másként is el lehetne a dolgot gondolni. Igaz, nem minden út egyformán emfatikus, nem minden gondolatmenetben érzi az ember egyformán súlyosnak a meggyőződés erejét. Mégis Nietzsche többnyire apóriákban gondolkozik, paradoxonokat fogalmaz meg. Feltételezi, hogy akár érvel, demonstrál vagy mesél, mi hajlandók vagyunk legalábbis egy gondolatmenet, egy történet erejéig (vagy idejére) elfogadni azt, amit mond, amennyiben azt elgondoljuk. Elgondoljuk, azaz elviseljük a gondolat elgondolását, megtapasztaljuk a gondolatot. És el tudunk gondolni, meg tudunk tapasztalni az előbbivel szembenálló gondolatot is. Nietzsche többnyire nem puszta kijelentéseket tesz, hanem, csak megismételhetem, történeteket mesél el, érvekkel él, tapasztalatokra utal. De hát hogy lehet az, hogy mindezt elgondoltatja velünk, ahogy elgondoltat olyan gondolatmeneteket is, melyek a korábbiakkal vagy későbbiekkel keresztben állnak? Az, amit Nietzsche következetlenségének szoktak nevezni, az éppen az olvasó szabadsága. Az egyik gondolattal egy másikat szembeállítani Nietzschénél nem logikai ellentmondás. Mi több, a második nem cáfolja az elsőt, ahogy az első nem cáfolja a másodikat. Nietzsche beszél a szégyen ellen és a szégyen mellett, a bizonyosság ellen és a bizonyosság szükségességéről. Pátosszal üdvözli a nagy egészséget, hogy az egészség kultuszát ugyanabban a könyvben (A vidám tudomány) "kifinomult barbarizmusnak" és avíttnak nevezze, vagy mikor A morál genealógiájának narratívjában ahhoz a ponthoz érkezik, ahol a papok beteggé teszik az emberi állatot, azonnal hozzáfűzi, hogy csak a beteg állat érdekes. Az olvasó, a résztvevő, az együttgondolkozó elfogadhat vagy visszautasíthat. De nem deklarációkkal van szembesítve. Fontos Nietzschénél annak a megkülönböztetése, hogy valami (mondjuk egy kijelentés, meggyőződés, érték, tétel, gyakorlat) mit mond, s az, hogy mit tesz, hogy mi érhető el általa. Így például azt írja, hogy az igazságösztön életfenntartó erővé vált. De nem sokkal későbben úgy fogalmaz: az élet nem érv. "Egy olyan világot teremtettünk magunknak, melyen élni tudunk (itt egy néhány bizonyosság felsorolása következik) … ezek nélkül a hittételek nélkül egyikünk sem tudna életben maradni. De ezzel még nincsenek bebizonyítva. Az élet nem érv. Az életfeltételek között helyet kaphat a tévedés is." (VT 121.) Utalhatnék akár A morál genealógiájának egyik leghíresebb apóriájára is. Az aszketikus ideál, mondja Nietzsche, nihilizmus, de az aszketikus ideálon kívül és túl az emberi életnek eleddig nem volt semmi értelme. "S még mindig inkább akarja az ember a Semmit akarni, mint semmit sem akarni." Az apória mindkét oldalát végig kell gondolni. Nincsenek egyértelmű válaszok, végső bizonyosságok.
   De Zarathustrának vannak egyértelmű válaszai, végső bizonyosságai. Mi több, Zarathustra korholja, ostorozza azokat, akik még nem vésték agyukba ezeket az új igazságokat. Mint például: "Nem bűneitek-mértékletességetek kiált az égre, fukarkodástok a bűnnel az, ami égre kiált!… Hol van a téboly, melynek ott kellene lennie bennetek, véretekbe oltva? Íme, én az embert fölülmúló embert tanítom néktek: ő a villám, ő a téboly." (Elöljáró beszéd.) A megszólított nem tudja meg, mi a bűn, mellyel nem szabadna fukarkodnia, sem azt, hogy miért téboly az embert felülmúló ember, és hogy mi az egyáltalán, legfeljebb azt, hogy az ember híd vagy kötél, mely oda vezethet. Itt nincs mit végiggondolni, filozófiailag bizonnyal nem. A megszólítottnak el kell fogadnia, amit Zarathustra tanít, azaz magát olyan embernek kell tudnia, aki önkéntes híd az embert felülmúló emberhez. Mondanom sem kell, hogy minden üresfejű filiszter, aki a mindenhatóság olthatatlan vágyával kistafírozva hagyja megszólítani magát, boldogan azonosul ezzel a szereppel, hacsak nem hiszi máris embert felülmúló embernek önmagát. A példákat nem szükséges szaporítani, csak fel kell ütni a könyvet, ha szembe akarunk nézni ezzel a rejtvénnyel.
   Utóvégre Nietzsche, a Zarathustra szerzője, ugyanaz a Nietzsche, aki számára nincsenek végső igazságok, bizonyosságok, aki minden mellé kiteszi a kérdőjelet, aki visszavonja, amit korábban mondott, aki paradoxonokban, apóriákban gondolkoztatja meg a megszólítottat. Ha azt mondanám, hogy "ugyanaz, mégsem ugyanaz" (a Nietzsche), akkor ostobaságot mondanék. Nietzsche Én-jei számosak, de Zarathustra szövegeiben mintha egyetlen Én jelenne csak meg, egyetlen perspektíva. S éppen ez, ami a rejtély.
   Mindenesetre nekem ez volt a rejtély, s erre kerestem a megoldást. Úgy láttam, úgy látom, hogy a Zarathustra szerzője bizony ugyanaz a Nietzsche, azaz ugyanaz a többszörös énű Nietzsche, mint más könyveiben, csak éppen áthelyezte a paradoxikalitást a szövegből a szöveg elmondójának személyiségébe. A tanítás lehet apodiktikus, de a tanító nem az, vagy legalábbis csak az első, felületes pillantása az. A tanító, a próféta prédikál, butít, gáncsol, igazságokat hirdet, de ugyanez a tanító distanciával és iróniával néz nem pusztán saját tanítására, nem is elsősorban arra, hanem inkább arra a szerepre, melyet játszik. Ezért (is) kell táncolnia, könnyedén. Ezért (is) kell mondania vagy érzékeltetnie, hogy mindez játék, ha akarjuk egyfajta szatírjáték, művészkedés és bűvészkedés, hogy a hegy meg a barlang színpadi kellékek, és hogy a nézők ugyanúgy kifütyülhetik, ahogy tapsolhatnak neki. S főleg hogy ő olyan próféta akar lenni, aki kihúzza, kitörli önmagát mint prófétát. Az én kedvenc Nietzsche-könyveim a metafizikát destruálják, a Zarathustra a keresztény vallást destruálja. Nos, mindenfajta destruálás a destrukció saját elemében történik; a metafizikát a filozófia nyelvén lehet destruálni, a vallást a vallás nyelvén. És a Zarathustra éppen ez utóbbit teszi. Tehát nem egyszerűen arról van szó, hogy Zarathustra mondásai, tanításai keresztben állnak a keresztény hagyománnyal, hanem arról, hogy Zarathustra figurája "visszavonja" a próféta alakját és a próféta funkcióját is azzal, hogy megjátssza és imitálja. S nem egyszerűen megjátssza és imitálja, mert az puszta szatíra lenne. Zarathustra valóban be is tölti a próféta küldetését, saját küldetését azzal, hogy igazságait mondja és tanítja. Aki az igazságot tanítja, azt akarja, hogy kövessék. Zarathustra nem akarja, hogy kövessék. Így hát benne (ebben a típusban, ahogy Nietzsche egyszer mondta) testesül meg a paradoxikalitás.
   Megkísérlem értelmezésem poénját A költőkről szóló passzus néhány sorával érzékeltetni. Az olvasó összevetheti ezt a szövegrészt, ha akarja, A vidám tudomány 107-es, már említett, aforizmájával.
   Az egyik tanítvány megkérdi Zarathustrától, hogy miért mondta, hogy a költők hazudnak. Zarathustra válasza így hangzik: "Azt kérded, miért? Nem vagyok azok közé való, kiknek miértjeit szabad volna vallatóra fogni… Rég volt már, hogy megéltem, mik nézeteim alapjai lettek. Avagy nem emlékezet-hordó volnék-e tán, ha alapjaim is mind magamnál akarnám tartani? Még nézeteimet észben tartani, az is túl sok nekem; és bizony el-elröppen egynémely madár… De mit is mondott néked Zarathustra egykoron: Hogy túl sokat hazudoznak a költők: - Csakhogy Zarathustra költő ám maga is. Azt hiszed talán, hogy ezúttal igazat mondott? Ugyan miért hiszed?" A tanítvány hihet is, meg nem is Zarathustrának, Zarathustrában. Ez az ő felelőssége; teheti a zsetonját erre is, arra is. De nem kérdezheti, hogy miért mondja Zarathustra azt, amit mond. Igaz, lehet, hogy hazudik; Zarathustra utóvégre költő. Nos, lehet, hogy hazudik azzal is, hogy a költők hazudnak, lehet, hogy nem, lehet, hogy tudja, ismeri alapjait, és hogy nem reppentek el fejéből a miértek, de lehet, hogy valóban kiröppentek, mint a madarak. De akár így, akár úgy, válaszolni akkor sem fog Zarathustra ezekre a "miértekre": sem egyik irányban nem fog válaszokat keresni, sem a másikban, és nem fog eljutni az apóriákhoz. Tehát nem fogja azt tenni, amit Nietzsche tesz. A költő a prófétához hasonlóan nem akar válaszolni arra, hogy "miért", talán mert nem véli tudni, talán mert ha tudná sem lenne fontos, s végül talán mert ahol bizonyosság van, ott nincs többé miért.
   S még erőteljesebben, radikálisabban fogalmaz Zarathustra egy korábbi helyen, melyet majd Nietzsche is idézni fog: "Bizony óva intlek benneteket: távozzatok tőlem, és óvakodjatok Zarathustrától! Vagy még inkább: szégyenkezzetek miatta! Ki tudja, nem csapott-e be benneteket… Nem kerestétek magatokat: hát megtaláltatok engem. A hívek mindig így cselekszenek; ezért nem ér egy fabatkát sem a hit… Azt mondom hát néktek, veszítsetek el most már engem, és találjátok meg végre önmagatokat; és csakis akkor térek vissza közétek, mikor már megtagadtatok… Minden isten halott: azt akarjuk immár, hogy az embert fölülmúló ember éljen." (Az akadozó erényről - kiemelés Nietzschétől.)
   Jól értettem Zarathustrát? Nemde azt mondja nekünk, hogy senkiben se higgyünk, benne sem, hanem inkább legyünk önmagunk? Hogy ne őt kövessük, inkább magamagunkat kövessük, s hogy csak ha őt megtagadjuk, akkor tudunk önnönmagunkká válni? Hogy aki teljesen önmagává vált, aki saját akaratát, saját sorsát, végzetét követi, aki újra tudja választani nemcsak magát, hanem egész múltját is (hiszen ki más tudná elviselni az örök visszatérés gondolatát?) az ember az embert fölülmúló ember? De ha ez így lenne, akkor Zarathustra semmit sem taníthatna. Csak azt prédikálhatná híveinek, tanítványainak, hogy ne legyenek se tanítványok, se hívők, se követők - hanem kizárólagosan önmaguk. Hogy azzá váljanak, amik. Valamit, amit nem lehet tanítani.
   Itt vagyunk már megint az autokephalosznál, de mégis szakadék választ el tőle. Arisztotelész tökéletes (embert fölülmúló) embere kora minden erényét a tökélyig fejlesztette; Kant barát-típusa kedélyét a kategorikus imperatívusz alá rendelte. Ezeket a típusokat nem lehet elérni, de meg lehet közelíteni. Ha saját magunk maximum lehetőségét akarjuk megközelíteni, lehet, hogy szükségünk van, bár lehet hogy nem, valamiféle erkölcsi vagy az erkölcsi helyét elfoglaló útmutatásfélére. Mikor Zarathustra azt prédikálja, hogy legyünk önmagunk, akkor ő sem hagyja teljesen üresen az embert fölülmúló ember vázlatát. Belerajzol egyet-mást, sokszor ad valami útmutatásfélét is. S ezt az ábrázatot, ezt az útmutatást hol szeretem, hol utálom. Már mondtam, hogy nem szeretnék Zarathustra embert fölülmúló emberének barátja lenni, s különben is úgy hiszem, hogy alkalmatlan a barátságra. De ha egyszer azt mondja nekünk, hogy legyünk önmagunk, miért akarja Zarathustra mégis unos-untalan előírni, hogy milyen legyen is az ember, aki történetesen önmaga? Igaz, itt is azt mondja, hogy tagadjuk meg Zarathustrát. Mondhatjuk (miért is ne mondhatnánk?), hogy igen, nagyszerű dolog önmagunkká válni (már amennyire lehetséges, hiszen, remélem, nem vagyunk embert felülmúló emberek), de mégsem nagyon vonzó olyanná válni, amilyennek Zarathustra (és állítólag az asszonyok) szeretnének bennünket, mert mások vagyunk, és így mások is leszünk. Mondhatjuk ezt is. Miért is ne?
   Végül is: mit számít, hogy Zarathustra ki(k)nek beszél! Pontosabban szólva, maga a szöveg még nem dönti el, hogy kihez, kinek szól. Éppen olyan kevéssé, mint azt, hogy ki (mi) beszél. Az ember eldönti, hogy hagyja-e magát megszólítani a szövegtől, s ha hagyja, akkor a szöveg hozzá (is) beszél. És nem kell egy szövegre mint egészre odahallgatni. A megszólított, aki eldönti, hogy a szöveg megszólította, eldöntheti azt is, hogy mi szólította meg, és mi nem. Hogy elfogadhatja és visszautasíthatja a mondottakat, az magától értetődő. Ami talán kevésbé magától értetődő, hogy perspektívát is változtathat. Ha az egyik szövegrész megszólítja, akkor a szöveg hozzá beszél, de ettől még egy másik szövegrészt elidegeníthet magától (mondjuk, kulturális dokumentumnak tekintheti). Így vagy úgy, de újraírja a szöveget. Méghozzá, minden szövegrészt külön-külön. Barbarizmus? Megsértése a mű egységének s ezzel szentségének? Lehet. De én most így látom.
   S ha így látom, máris eltűnik, vagy inkább felszívódik a Zarathustrával szembeni ellenérzésem. Ha így látom, ha így olvashatom, akkor szeretni is tudom.