"Úgy látom, nem tudod, hogy aki Sókratés szavainak közelébe jut,
mintegy a vele társalgók családjába, az beszélgetésbe kényszerül.
S bármiről kezdtek is beszélgetni, Sókratés vezeti őt,
és az nem hagyhatja abba a beszélgetést, míg el nem jutott odáig,
hogy számot ad önmagáról: arról, hogy hogyan él most és
hogyan élt azelőtt."

(Platón: Lakhés, 187 e)¹


"Sokrates der Ortlose, Sokrates, der merkwürdige Mann,
der Fremde, der Befremdliche, der Sonderling, Sokrates,
der Auffällige, der Störenfried, der Asoziale, Sokrates,
die unangepaßte, die paradoxe, die absurde Existenz,
Atopos ist sein Epitheton - das heißt:
der Ortlose."

(Gernot Böhme: Der Typ Sokrates)²

1. HERMENEUTIKAI ALAPELVEK

Hamann londoni tartózkodása idején mélyült el a Sókratés-irodalomban. Ez sajátos módon nem Platón és Xenophón, mint inkább a korabeli Sókratés-kultusz közvetítésével történt, mely Baumgarten, Wieland, Moses Mendelssohn, Lessing és mások nyomán irodalmi művek és értekezések egész sorozatában nyilvánult meg.³ Így jutott hozzá Hamann többek között Charpentier és Cooper Sókratés-életrajzához,⁴ hogy azután e néhány forrás alapján⁵ valami gyökeresen mást hozzon létre, mint ami forrásaiból meríthető volt: egy másik Sókratés-figurát, mindannak ellentétét, aminek a kortárs köztudat ismerni vélte a görög bölcset. Mint vérbeli gondolkodó, a maga ugyancsak non-konformis, provokatív és paradox személyiségével Hamann is könnyen azonosult egy sajátos, maga-ihlette sókratikus szereppel, a filozófusnak ama kihívó archetipikus alakjával, akivé a rá való emlékezések formálták, s amely - Xenophón nyomán akár - Apomnémeumatának is nevezhető irodalom megtoldásaként született meg Hamann első publikált írása is, a Sokratische Denkwürdigkeiten (1759). A sókratikus szereppel való azonosulás közvetlen kiváltója köztudottan Hamann két ifjúkori barátjának, Kantnak és Behrensnek a megrökönyödése volt, amivel Hamann londoni megtérésének történetét és keresztény hitvallását fogadták. Ezért is nevezi Elfride Büchsel szellemesen a két barátnak írását olyan parabolának, mely mintegy a bibliai Náthán és Dávid történetét (2 Sám. 12) írja újra.⁶
   A pszeudo-életrajz azonban igen sokfajta értelmezést elvisel, s éppen ebben a szándékolt - mint majd mindjárt kifejtem, a hamanni hermeneutika révén intencionált - sokértelműségében rejlik az egyik fő vonzereje.⁷ A magam értelmezését előrebocsátva, Hamann Sókratése olyan szobrásznak bizonyul, aki örökölt atyai mestersége s ezzel mintegy a görögség szépségelvű, vizuális kultúrája ellen fordul, s vésőjével nemcsak a filozófia bálványszobrát "faragja el", hanem a benne megnyilvánuló prófetikus tehetség révén egyszersmind egy új, isteni, ihletett bölcseletetet testesít meg. Ez a Sókratés paroxizmusból filozofál, mintegy "dekonstruálja", alapjaiig kérdésessé teszi a filozófia rendszeralkotó, univerzalisztikus törekvését, s szinte már Pál apostoli hevületével ront neki kora züllött, üres kíváncsiságon és fecsegésen alapuló "szofista felvilágodásának".
   Munkájához Hamann a következő hermeneutikai elveket szögezi le:
   1. Egy szöveg értelezése során nem elegendő a korabeli kontextus vizsgálata. Bármely szöveg értelmét ugyanis mindenekelőtt a jövője határozza meg. E hermeneutikai alapelv szemléletéséhez Hamann nagyon is alkalmasnak tekintette Sókratés alakját, akiről londoni filozófiai "morzsái" (Broken) között ezt írja: "Könnte man nicht von Sokrates, wenn er sich auf seinen Schutzgeist bezog, eben das sagen, was von Petrus steht; er wuste nicht was er sagte, oder Caiphas, der prophezeyte und göttliche Wahrheiten verkündigte, ohne daß er noch seine Zuhörer das Geringste von dem wahrnahmen, was Gottes Geist durch ihn redte. Dies ist in der merkwürdigen Geschichte Sauls und Bileams vorgestellt; daß unter den Abgöttern selbst, ja in den Werkzeugen der Hölle die Offenbarung Gottes vor Augen liegt, und daß er sie selbst dazu braucht, um seine Diener und Knechte zu seyn wie Nebukadnezar."⁸
   Sókratés éppúgy nem tudta, hogy voltaképpen mit is mond ki, mint ahogyan nem tudta Péter, Kajafás, Saul vagy Bálám. A nagy pogány bölcs éppúgy eszközévé válhatott Isten kinyilatkoztatásának, ahogyan akarata ellenére azzá vált az ókori világot rettegésben tartó nagy király, Nabukodonozor. A múlt kutatása tehát sosem lehet öncélú, a történeti tények önmagukban nem léteznek, nincs önmagukban értelmük. Hiszen aki a saját jelenét nem érti, hogyan érthetné a múltat? És kinek lehet helyes fogalma a jelenről anélkül, hogy ismerné a jövőt, mert a jövő határozza meg a jelent és a múltat egyaránt?9⁹ Hamann ezzel egyszersmind első megfogalmazójává válik a megértés későbbi, heideggeri, gadameri felfogásának, mely szerint megérteni valamit annyit jelent, hogy a megértendő dolgot saját jövőbeli lehetőségeire vonatkoztatjuk, annak mintegy a "tervébe" helyezzük bele.¹⁰ A történelem mezejét Hamann Ezékiel látomása alapján (Ez. 37, 1-4) csontok temetőjéhez hasonlítja, melyeknek az értelmező által meg kell elevenedniük.¹¹ Az azonban, hogy újra húst és vért öltsenek magukra, csak prófetikus exegézissel lehetséges, mivelhogy a múltat és a jövőt egyaránt csak kinyilatkoztatás által lehet megismerni. "A jelen pillanat csak fej és láb híján való élettelen törzs. Mindig azon marad, amire ráhelyezik"- írja. A megértéséhez tehát "a múlt és a jövő egyaránt ki kell, hogy nyilatkoztatva legyen számunkra".¹² Ez a hermeneutikai elv Sókratés tanaira is érvényes: ezeket is a jövője felől kell értelmezni, s olyan csontoknak kell kezelni, melyre egy későbbi eleven igazság húsa és vére fog rárakódni? Vagyis rámutatunk Sókratés gondolkodásában egy olyan mélyebb üzenetre, amivel ő maga voltaképpen nem gondolt, de termékeny üzenetként benne foglaltatott abban, amit mondott és cselekedett.
   2. A második alapelvet Hamann a természettudománytól kölcsönzi: ahogyan a természet tanulmányozója önkényes módon kapcsolatba hoz valamely testet egy másikkal, ugyanígy járhat el a szövegek értelmezője is, amikor különböző szövegeket hoz egymással összefüggésbe. "Ein sorgfältiger Ausleger muß die Naturforscher nachahmen. Wie diese einen Körper in allerhand willkürliche Verbindungen mit andern Körpern versetzen und künstliche Erfahrungen erfinden, seine Eigenschaften auszuholen; so macht es jener mit seinem Texte."¹³ Ez az elv rokona annak, amit ma intertextualitásnak szokás nevezni. Ezt követve kapcsol össze Hamann antik történeteket 18. századi anekdotákkal és bibliai szövegekkel, kever az ókori bölcsről hagyományozott történetekhez más és más kommentárokat. Mindeközben egy olyan kombinatorikus költői módszerrel él, mely alapjaiban újítja meg az analogikus történet-elbeszélés lehetőségeit. A lényeg ugyanis mindig a kísérlet, az experimentum, az így nyert új történet nyitottsága, töredékessége, illetve ezen túlmenően a filológusi munka játékossága, mely azonban sosem válik teljesen kötetlenné vagy felelőtlenné. Minden egyes új szövegkapcsolat kísérlet, azaz nyitott, lezáratlan gondolati aktus, amely önmagában véve fontosabb, mint az "eredménye", ám sosem anarchisztikus, mert betagolódik a teremtés univerzális, isteni játékosságába. A gyakran roncsolt, elferdített vagy átírt, korrigált szövegelemek vegyítése ugyan számtalanszor megismételhető, s ezátal mindig új és új kombináció születik meg, de csak annyiban, amennyiben egy-egy mű minden egyes újraolvasása is merőben új értelmezési lehetőségeket rejthet magába.
   3. A harmadik elv pragmatikusnak is nevezhető, s szorosabban kapcsolódik a korabeli hermeneutikához, sőt bizonyos mértékig megelőlegezi Schleiermacher hermeneutikájának egyik fő gondolatát is. Ez az elv leszögezi, hogy minden egyes kijelentés értelmezésénél figyelembe kell venni, 1) hogy ki mondja azt, 2) hogy milyen helyzetben mondja, 3) végül pedig hogy "milyen szellemből" mondja azt, amit mond. Vajon az állítás litterális értelmében-e, vagy pedig éppenséggel vele ellentétes "szellemben"?¹⁴ Általában ezen alapelv figyelembevételével lehetséges csak az alkotói szándékkal egyezően értelmezni egy szöveget, írja Hamann, vonatkoztatva ezt az eljárást mindenekelőtt a könyvek könyvére, a Bibliára.¹⁵ Ámde mi a teendő egy olyan személy esetében, aki maga mítosszá, irodalmi alakká vált,¹⁶ aki nemcsak hogy egy sort sem hagyott az utókorra, hanem a róla szóló történetek is szüntelenül ellentmondanak egymásnak? Vajon mit jelent Sókratést - az alkotói szándékkal egyezően - "olvasni"? Vajon nem vezet-e ez az olvasat szükségképpen a róla megformálódott hagyomány lebontásához, s egy olyan új Sókratés-arcképhez, ahogyan az Alkotója látta őt, s ahogy csak a vele rokon szellemiségű zseni értheti meg?
   4. Végül a negyedik elvre egy történet vezet rá bennünket, mely az előbbit fűzi tovább. Egy anekdota szerint Richelieu bíboros szobrát egy nagy művész faragta ki vésőjével. Az ő viszonya a szoborhoz ebben az alkotó tevékenységben állt. A második értelmező a nagy király (XIV. Lajos) maga volt, aki megrendelte és kifizette a műremeket. A harmadik értelmező pedig "egy szkíta utazó" (Péter cár), aki odarohant a szoborhoz, átölelte, és fele királyságát kínálta fel a néma kőnek, ha az cserében megtanítja őt birodalma másik felének a kormányzására.¹⁷ Az értelmező e harmadik, Pygmaliónt utánzó típusához hasonlítja Hamann a maga hermeneutikáját. Péter cár komikus, mint Hamann írja, "babonás", "csodaváró", s egyszersmind "szerelmes" pygmalióni magatartásának a lényege ugyanis a múlt megelevenítése, kihívó aktualizálása, illetve a jövőbe mutató megfejtése, mely egyszersmind előreutal a Sókratés-életrajz egyik alapgondolatára, a megismerés aktusának erotikus természetére.


2. A FILOZÓFIA SÓKRATÉSI ALAPKÉRDÉSE

Noha Hamann eddig nem filozofált, sőt még csak nem is tanult igazán filozófiát a königsbergi egyetemen, most kénytelen filozofálni. Ezt az írását ugyanis (Behrens mellett) mindenekelőtt Kantnak szánja, következésképp semmiképpen sem kerülheti el, hogy diskurzusba elegyedjen a filozófiával. Állást kell foglalnia, hogy miért, mi célból éppen egy filozófus életrajzát írja újra, vagyis hogyan viszonyul ő maga a filozófia ama kezdetéhez, amelyet Sókratés alakja jelképez?
   A görög filozófia születésének bemutatása során Wolfgang Schadewaldt a filozofálást alapvető emberi szükségletnek nevezi, mely válaszként születik meg a léthez való természetes viszonyulás elégtelenségére. Felismerjük ugyanis, hogy a hétköznapi ismeret nem vezet el minket az igazság ismeretéhez, s ezért a vallásban, a költészetben és a gondolkodásban egyaránt azokat a lehetőségeket kutatjuk, melyek révén egy mélyebb, valóságosabb viszonyba remélünk jutni magával a létezéssel.¹⁸ Az ifjú Hamann meghatározó élménye is a hétköznapi világtapasztalat semmissége volt, illetve ama szakadék felismerése, mely a természetes értelem által való megismerés és az igazság (Hamann-nál az Írás) között tátong. Londoni istenélményét egyszersmind a léthez való eredendő, romlatlan viszonyulás visszanyeréseként is értelmezte, melyet egyébként ő maga is - mint ahogy később Wolfgang Schadewaldt is fogalmazott - a szabadsággal azonosított. A londoni feljegyzések teljesen ezt az új exisztenciális tapasztalatot dokumentálják, s először csak a Sókratés-írásban kísérli meg Hamann a keresztény léttapasztalatot a filozófiai gondolkodás archéjával szembesíteni.
   Miért éppen Sókratést választja? A görög bölcs korabeli népszerűsége ugyan hozzájárulhatott ahhoz, hogy Hamann is felfedezze Sókratésben a filozófus archetípusát, azt a gondolkodót, akinek filozófiai magatartása a leginkább alakalmas arra, hogy a filozofálás lényegét és határait bemutathassa. Ezenkívül Hamann hivatkozik Aristotelésnek arra a megjegyzésére, mely szerint a filozófia a csodálkozásból ered. A csodálkozásunkkal tesszük ugyanis kérdésessé a megszokottat, s lépünk ki a megszokottból. A kérdező, az athéni polgárokat különc kérdéseivel szüntelenül zaklató Sókratés mintaszerűen példázhatja ezt a gondolkodói alap-beállítottságot, ugyanakkor azonban a hagyomány szerint Sókratés az egyetlen olyan görög gondolkodó, aki mégsem elsősorban kíváncsiságból, hanem egy benső hang hívására (isteni elhivatottságból) filozofált. Ez utóbbi mozzana ragadja meg a leginkább Hamannt. Az isteni elhívásra történő filozofálás ugyanis véleménye szerint lényegesen többet rejtett magában, mint amit megfogalmazója megértett abból: prófetikus bölcselet volt, melynek értelmét a jövője határozza meg, hivatkozik Hamann említett hermeneutikai elvére. Ezért a sókratési filozofálás a gondolkodás történetében először a teljes emberi egzisztencián alapul, több mint fizika, több mint etika, több mint pusztán racionális világmagyarázat: elsősorban szenvedélyes önértelmezés. Végezetül pedig Hamann Sókratésben a maga sajátos szellemi elődjére, lelki rokonára ismert, egy olyan filozófusra, akinek gondolkodása szüntelenül botránykővé vált a kortársak szemében, s akit ezért nemcsak különcnek és bolondnak tartottak, de végezetül még halálra is ítéltek.


3. SÓKRATÉS, A KŐFARAGÓ

Sókratés az apjától, Sóphroniskostól örökölt "vésővel filozofált", állítja Hamann porovokatívan. Ezzel a szerszámmal karcsúsította meg a filozófia bálványszobrát, lefaragva róla mindazt, amit feleslegesnek tekintett. Az apokrif történet szerint kortársai be is vádolták ezért, hogy tudniillik erdeik legszebb tölgyeit kivágja csak azért, hogy a fatuskókat elfuserálja, s addig faragja őket, míg puszta forgács marad belőlük.¹⁹ Ezt az életrajzi mozzanatot Hamann Diogenés Laertiosnál is olvashatta, hogy ti. a filozófus apja kőfaragó volt, s a fia örökölte tőle ezt a mesterséget.²⁰ De vajon mi ragadta meg Hamannt ebben a mozzanatban annyira, hogy szellemi portréjának egyik meghatározó elemévé tette?
   Egyes kutatók mélylélektani okokra vezetik vissza ezt a jelenséget, s előszeretettel mutatják be a mágus szinte rajongó szeretetét apja iránt, akinek fürdőmesterségét szellemi szinten ő maga is folytatni vélte, amennyiben az apai fürdőkádban saját korának bepiszkolódott "lábait" kívánta megmosni. Ezzel szemben anyjához fűződő viszonya mindvégig kétértelmű maradt, akárcsak az elképzelt attikai filozófusé.²¹ Ám akárhogyan is álljon a helyzet Hamann mélyebb lelki indítékaival, a szobrász-allegória előnyben részesítése a maieutikával szemben határozott filozófiai programot is jelent. A hamanni pseudo-életrajz ugyanis legalább három vonatkozásban hasznosítja ezt a gondolatfigurát.
   Először is Sókratésnek a plasztika iránti hajlama mint atyai örökség nyilvánvalóan utal a görögség plasztikus szellemiségére, amelyet Hamann korában Winckelmann közvetített szerte Európában. Ezt az atyai örökséget követve lett ő maga is szobrász, véli Hamann, csakhogy voltaképpen ő már nem válhatott e görög szellemiség folytatójává: éppen az ő alakja reprezentálja azt a váltást, azt a fordulatot a görög gondolkodásban, amelyet Cicero nyomán úgy szoktak megfogalmazni, hogy a korábbi természetfilozófia helyére a lélek vizsgálata lépett. Ezt a váltást azonban Hamann sokkal radikálisabbnak tekinti, mint korábban bárki más: a sókratési fordulatban felismeri a görög kultúrára mért halálos csapást. Ezzel a meglátásával mintegy megelőlegezi Nietzsche hasonló tartalmú ítéletét, azzal a lényeges különbséggel, hogy Hamann igenli ezt destrukciót.
   Az apai örökséggel tehát Sókratésnek nem volt igazán szerencséje. Hol efuserálta a legszebb farönköket, addig faragva őket, míg csak forgács maradt belőlük, hol pedig olyan újításokat vezetett be az ábrázolás területén, amelyre korának egyetlen ép elméjű művésze sem vállalkozott volna: például, hogy a Charisokat felöltözve jelenítse meg. Hogy persze eközben Sókratés mély felfedezéseket tett az isteni területén, s a Charis több évszázaddal későbbi, evangéliumi értelmét sejtette meg eközben, az kortársait korántsem hozta izgalomba. Faragóművészetének másik aspektusa nyilvánvalóbban mutatkozik meg, ha szembeállítjuk azt az anyai bábasággal. A sókratési bábaságot ugyanis úgy szokás értelmezni, mint igazságok világra segítését, mint segédkezést mások szellemi "szülésénél". A bába ebben az értelemben a pedagógussal azonos. Csakhogy Hamann szerint Sókratés nem azért zaklatja polgártásait az örökös kérdéseivel, hogy a beszélgetés során fény derüljön bizonyos alapvető filozófiai igazságokra, hanem hogy lerombolja kortásai vélekedéseit, hogy bebizonyosodjon, hogy semmi sem igaz belőlük, s hogy végül ne maradjon más hátra, mint tudatlanságunk beismerése. Ez a Platón korai dialógusaira némiképpen illő negatív sókratési magatartás Hamann szerint ugyanis egyszersmind a lehető legpozivabb is: önismeretünk kezdete. Harmadszor pedig mindezek a plasztika területén végzett művészi kísérletek voltaképpen egy olyan Sókratésre utalnak, aki olyan szobrászi feladatot vett a fejébe, amire egyetlen ép elméjű művész sem vállalkozott volna: hogy tudniillik a benső embert, a lelket formázza meg, azt, ami köztudottan láthatatlan az emberben. E különc vállalkozása eredményeképpen egyetlen igazi szoborremeket alkotott csak: saját magát, illetve a saját benső emberét.
   "Wie der Mensch nach der Gleichheit Gottes erschaffen worden, so scheint der Leib eine Figur oder Bild der Seelen zu seyn." - vagyis: "amiként Isten a maga képmására teremtette az embert, ugyanúgy a test a lélek alakja vagy képe".²² A kőfaragás eszerint egyszersmind a lélek faragása is, amennyiben a görögök kalokagathia eszményét követve külső és belső szoros kapcsolatán alapul. Ennyiben Hamann Sókratése hangsúlyozottan pogány bölcs marad, akinek nagyszerűségét a keresztényiesítés csak csorbítaná. "Mein Sokrates bleibt als Heyde groß und nachahmenswürdig. Das Christentthum würde seinen Glanz verdunkeln" - írja Kantnak.²³
   A szobrász-allegória tehát egyfelől érzékelteti a sókratési gondolkodás prófetikus jellegét, amennyiben a Charisok felöltöztetetett szobra előreutalt a kegyelem ( görögül: "charis") rejtett isteni lényegére,²⁴ másrészt utal e filozófia egyetlen pozitív tartalmára, az önismeretre, ami lényegében ugyancsak egy prófetikus felismerést rejt magában. Sókratésról, a plasztikus gondolkodóról mondta ugyanis Alkibiadés a következőket.²⁵ "Alcibiades aber verglich seine Parabeln gewissen heiligen Bildern der Götter und Göttinnen, die man nach damaliger Mode in einem kleinen Gehäuse trug, auf denen nichts als die Gestalt eines ziegenfüßigen Satyrs zu sehen war."²⁶ Hamann itt nyilvánvalóan nem érti Platónt, illetve, mint a filológusok feltételezik, ekkor még nem is olvasta a Symposiont, s csak Charpentier-t idézte, majdnem szó szerint.²⁷ Nem érti, milyen szobrocskákról van szó voltaképpen, s azt gondolja, hogy mutatis mutandis Sókratés plasztikus beszédmódjáról olvas tudósítást. Ebben az értelmezésben a filozófus nem simul igazán a szobrász alakjába, az allegória e két összetevője még inkonzisztens. Idézzük tehát az eredetit is, Alkibiadés szavait a Symposionból, amelyekkel öreg mesterét jellemzi: "Állítom ugyanis, hogy leginkább azokhoz a szilénekhez hasonlatos, akiket a képfaragó műhelyekben látni, amint a mesterek készítik őket, guggolva, síppal vagy fuvolával a kezükben; s csak mikor kettényílnak, derül ki, hogy bensőjükben istenképet rejtegetnek" (Platón, Symp. 32 a-b).²⁸ Hamann később, amikor éppen ezen idézet nyomán (is) Pán-fejet tesz emblémaként filológus Keresztes-hadjáratai címlapjára, már érti külső és belső sókratési ellentétét, mint a szobrász-allegória egyik értelmét. Azonban már ebben az első írásában is megtalálja a módját, hogy Charpentier szövegének homályossága ellenére is a maga mondandójához lyukadjon ki. Véleménye szerint Sókratés az első görög ember, aki szenved a kalokagathia görög eszmeisége miatt, mert ő az első, aki saját magán tapasztalja külső és belső sajátos meghasonlását. "Sókratésnek kétségkívül sokat kellett szenvednie és vívódnia a belső és a külső szépség harmóniájában lelt gyönyöréért" - jegyzi meg Hamann.²⁹ Sókratés tehát görög emberként nem tudja teljesen kivonni magát a bűnös természet kívánságai alól, de az erényről alkotott felfogásával mégis szembefordul kora szokásaival. Ő mint szobrász és mint gondolkodó mintegy szenvedő alanyává válik a kalokagathia eszményének, azaz a görögség legfőbb ideáljának. Hasonló lett a helyzete ahhoz a zsidóéhoz, akiről Pál a Rómaiakhoz írt levélben beszélt, a törvény alá rekesztett zsidó a maga zsidóságában ugyancsak vallása legszentebb eszményével kerül konfliktusba, s nem tudja, ki váltja meg a lelkét abból a paradox helyzetből, hogy tudniillik éppen legfőbb vallási ideáljának a követése viszi a bűnre. Görög és zsidó közös abban, hogy nem tud megszabadulni az előítéleteitől, azoktől az eszményektől, amelyek az említett tragikus paradoxonhoz vezetnek: "Selbst die Religion lehrt uns einen Gott, der kein Ansehen der Person hat; ohngeachtet der Misverstand des Gesetzes die Juden an gleiche Vorurtheile hierinn mit den Heyden gebunden hielt. Ihre gesunde Vernunft, woran es den Juden und den Griechen so wenig fehlte als unsern Christen und Muselmännern, stieß sich daran, daß der schönste den Menschenkindern ihnen zum Erlöser versprochen war, und daß ein Mann der Schmerzen, voller Wunden und Striemen der Held ihrer Erwartung seyn sollte."³⁰ Görögök és zsidók, továbbá keresztény széplelkek egyaránt osztoznak tehát abban, hogy a kalokagathia eszmeisége, azaz esztétikai szépségideáljuk, amely voltaképpen racionális eredetű, megakadályozza őket abban, hogy megértsék azt az isteni paradoxont, amely a megváltásban megmutatkozik: hogy tudniillik a legszebb embernek, a tökéletes embernek képzelt megváltó egyszersmind egy megkínzott, vérző, halálra ítélt gonosztevőként halt meg értünk.
   Sókratés önvallomásának a páli passzussal való összekapcsolása egyszersmind Hamann egyik alapvető történetfilozófiai meglátását is szemlélteti: hogy tudniillik felfogása szerint a zsidóság és a görögség egyaránt a törvény alá rekesztett, a "józan ész" törvényeinek megfelelő létállapotot jelképezi, noha az egyik számára a törvény külső, kinyilatkoztatott, a másik számára belső, implicit. "A zsidóé a szó és a jel. A pogányé az ész és annak bölcsessége."³¹ Mindkettőben közös a meghasonlás, mely az isteniről való tudásuk leplezettségéből, elrejtettségéből következik. A filozófia hivatása ezért Hamann szerint azonos a test szerinti Mózesével: Das Amt der Philosophie ist der leibhafte Moses - azaz: a filozófia hivatala azonos a test szerinti Mózessel - tehát a törvény rokona.³²
   Hogy Sókratés ismerte azt a benső meghasonlást, mely az erkölcsi törvény következménye, arra Hamann a Zopyros-anekdotából következtetett. Hamann ezzel az utalással a Cicerónak a Sorsról írt munkájához³³ nyúlt vissza, amely a fiziognómus Zopyrosnak Sókratésszel történt találkozását beszéli el. Zopyros külső és belső harmóniájának görög tana alapján kénytelen volt tompaelméjűnek és rossz erkölcsűnek titulálni a szilénhez hasonlatos vonásokkal rendelkező Sók- ratést, aki pedig az anekdota szerint mélyen helyeselte a fiziognómus észrevételeit: "Er leugnete nicht, daß seine verborgene Neigungen mit den Entdeckungen des Gesichtsdeuters einträfen; er gestand, daß dessen Brille recht gesehen hat."³⁴ A történet csattanója azonban ezúttal nem az örökletes hajlamnak a filozófiai nevelés révén való legyőzése, hanem a pogány életvitelben rejlő belső szentség felfedezése.
   A szobrász-allegória nyomán Hamann tehát arra a következtetésre jut, hogy az egyetlen igazi szoborremek, amit Sókratés a gondolkodó megfaragott, az saját maga volt:³⁵ addig faragta magát, míg csak a semmit-sem-tudó "együgyű" bölcs maradt meg belőle. Egy olyan szoborremekké vált, amelyik voltaképpen nem látható, vagy legalábbis lepel fedi: belülről van megmunkálva, a bensejében van egy rejtett képmás kiábrázolva. Hasonlatosan azokhoz a kis zenélő, fuvolázó szilén-szobrocskákhoz, tehetnénk hozzá, amelyek "csak mikor kettényílnak, derül ki, hogy bensőjükben istenképet rejtegetnek".


4. ÖNISMERET

Sókratésnek ezt a benső képmását a hagyomány szerint először csak az istenség, vagyis Apollón vette észre messzire hatoló, éles pillantásával, ahogy ezt a jóslatok és messzire találó nyílvesszők istenségétől el is várhattuk. Legalábbis így értelmezte Hamann azt a legendát, mely szerint Apollónt egyszer megkérdezték, hogy ki a legbölcsebb ember a világon, és ő éppen Sókratést, a tudatlant, az "együgyűt" nevezte meg. Ezt a két - a korábbi hagyományban diszparát - történetet Hamann együtt kezeli, illetve vegyíti, fentebb említett hermeneutikai alapelvét követve, miszerint a különböző szövegek között éppúgy számos különböző kapcsolódás lehetséges, mint ahogy az egyes kémiai anyagok is különféle vegyületeket alkothatnak.
   Eszerint a sókratizmusban rejlő sajátos felforgató energia mindenekelőtt azzal magyarázható, hogy folytonosan szembeszegült a megszokottal, az elvárttal, a bevettel. Azzal, amit az athéniek nap mint nap mint valami természeteset, magától értetődőt éltek meg. Mindenekelőtt szembeszegült az athéniek mentalitását meghatározó "kíváncsisággal". Egyszerűen gúnyt űzött belőle. Sókratés semmit-sem-tudása ugyanis nem valamilyen ismeret vagy gondolkodói készség hiányából eredt, folytatja Hamann mintegy a saját apológiájaként is, vagyis ebben az értelemben nem puszta negativitás volt, hanem olyan sajátos erőforrásként működött, amely egy egész értékrendet, hagyományozott gondolkodást, sőt személyes életeket forgatott fel. Akárhol jelent meg Sókratés, az a hely iskolává vált: "Der Markt, das Feld, ein Gastmal, das Gefängnis waren seine Schulen."³⁶ Amint a Lakhésból idéztem: aki Sókratéssel szóba elegyedett, az nem kerülhette el, hogy valamiképp számot ne adjon önmagáról. Alkibiadés pedig ezt mondja róla a Symposionban: "Ellenben ez a Marsyas már nem egyszer olyan állapotba juttatott, hogy úgy érezhettem: nem érdemes élni annak, aki úgy él, mint én."³⁷ Semmi sem lehetett szúrósabb tüske a szemükben, s nem csattanhatott olyan éles korbácsütésként a hátukon, mint ha valaki, akit Apollón a legbölcsebb embernek nevezett, azt állítja nekik, hogy nem tud semmit.³⁸
   Londoni feljegyzéseiben idézi Hamann Pál apostolnak az Apostolok cselekedeteiben elbeszélt athéni látogatását, s így kommentálja: "Die Vernunft ist geneigt, einem unbekannten Gott zu dienen, aber unendlich entfernt ihn zu kennen. Sie will ihn nicht kennen - und was noch erstaunender - wenn sie ihn erkennt, so hört sie ihn auf zu dienen. (…) Die Athenienser waren andächtig für einen unbekannten Gott niederzufallen, so bald ihnen dieser unbekannte Gott entdeckt war, ist ihnen nichts mehr daran gelegen; sie spotten darüber und glauben, an statt Neuigkeiten, sehr gleichgültige Dinge zu hören, die nicht werth sind, untersucht und in ihrem Zusammenhange erkannt zu werden."³⁹ Van tehát az észben egy sajátos perverz hajlam, éspedig az, amit kíváncsiságnak nevezünk: hogy tudniillik szüntelenül törekszik Isten és a végső igazságok megismerésére, ám ha történetesen eljut az igazság akárcsak egy kis töredékének az ismeretére, ha például Isten egyenesen kinyilatkoztatja neki magát, rögvest felhagy a kíváncsisággal. Mindig csak "egy ismeretlen istent" hajlandó szolgálni, egy megmutatkozót sohasem. Ezzel a chimaerikus hajlamával - jegyzi meg Hamann szarkasztikusan - a pápaságnak igazi rokona!⁴⁰ Az ész szüntelenül ellentmondásban van önmagával, mindig talajtalan.⁴¹ A racionalitás e sajátos természete miatt nem szövetkezhet egymással filozófia és hit, ami persze nem jelenti azt, hogy ne folytathatnának egymással diskurzust. Voltaképpen már Sókratés is ezt tette, aki igazi anti-filozófusként - nem Jézus Krisztusnak, hanem Pálnak az előképeként - a semmit-sem-tudásával felforgatta a szofisták racionalizmusát, s a korabeli "görög felvilágosodás" olyan ellenlábasaként gondolkodott, amilyennek Hamann tekinti magát a 18. században.⁴²
   A sókratési semmit-sem-tudás tehát először is hadat üzent a görög mentalitásnak, a racionalisták kíváncsiságának, akik ugyanakkor mindig azt találják magától értetődőnek, amin el kellene csodálkozniuk. Másodszor szembefordult az instrumentalizált racionalitással mint metafizikai univerzalizmussal, kimutatván, hogy az ész kínálta megismerés nemcsak véges, azaz vannak határai, hanem egyszersmind történeti és hagyományhoz kötött is. "Die Vernunft ist heilig, recht und gut; durch sie kommt aber nichts als Erkenntnis der überaus sündigen Unwissenheit, die, wenn sie epidemisch wird, in die Rechte der Weltweisheit tritt"⁴³ - vagyis az ész szent, derék és jó, mégsem való másra, mint a tudatlanságunknak - racionalitásunk határainak - felismerésére. Ha ennél többre vállalkozik, vagyis ha magát legfölső instanciának tekinti, "járványként" fertőz, állítja Hamann, s a "világbölcsesség" szerepét veszi át. Erre viszont Pál apostol szavai válaszolnak 1. Korinthus 3. alapján: az, aki bölcsnek hiszi magát, magamagát csalja meg: "Niemand betrüge sich also selbst. Welcher sich unter euch dünkt weise zu seyn, der werde ein Narr" - hangzik az idézet.⁴⁴
   A Pálra egyszersmind előreutaló athéni bölcs magatartása tehát olyan kétélű kardként hatott, amely nemcsak kifelé, de befelé is sebezett. Nemcsak a mások gőgje, intellektuális hiúsága ellenében bizonyult éles fegyvernek, hanem a saját önteltségét is kioperálta. Az athéni ifjak kiváltképp jeleskedtek ebben a hiúságban, s velük tette egyenrangúvá magát Sókratés, amikor a semmit-sem- tudás deklarálásával saját gőgje ellenszerére, a gondolkodói szerénység gyakorlására ismert rá. Így válhatott egyszersmind valódi tanítómesterükké, olyan tanítómesterré, aki megelégszik azzal, hogy a másikat pusztán arra késztesse, hogy önmaga legyen, s ne kívánja őt egyszersmind valamely tannak vagy önmaga képviselte igazságnak megnyerni.
   Sókratés, "der größte Idiot in seiner Theorie und der größte Sophist in seiner Praxi" - írja Lindnernek.⁴⁵ A kihívás szándéka félreérthetetlen. Hamann ezzel a megállapításával élesen szembeszáll kora Sókratés-kultuszával, például munkájának egyik fő forrásával, Charpentier-vel, akinek Sókratése egy jámbor honpolgár, kispolgári erénycsősz.⁴⁶ Vagy gondoljunk csak Kantnak, illetve később Schleiermachernek Sókratés-képére, mely szerint a sókratési filozofálás lényege a módszeres gondolkodás szabályainak kifejtésében áll, s ezért a fogalom-magyarázó, okság elvű tudományos igazságkeresés egyik első képviselője.⁴⁷ Vagy pedig hivatkozhatunk Moses Mendelssohn felvilágosodott deista Sókratésére, a nemes erkölcs és a fennkölt erény filozófusára, amilyennek saját Phaidón-átiratában bemutatta, s akiként vált rendkívül népszerűvé Wieland, Herder és a berliniek körében. E portrékkal ellentétben Hamann Sókratése leginkább Robert Burton jellemrajzára emlékeztethet minket:⁴⁸ nem fennkölt lélek, nem is az elmélet embere, sőt éppen az elmélet területén együgyű, mondhatni egy "attikai Hanswurst", s csak a gyakorlatban, azaz annak szüntelen felismerésében, hogy ő maga nem tud semmit sem, ebben az önismeretben "valaki", ügyét jól forgató "szofista", sőt zseni. A legnehezebb ennek a paradoxonnak az elviselése, véli Hamann, vagyis az, hogy egyszerre legyen valaki "senki", együgyű, és "valaki", sőt zseni. Hogy a tudatlansága legyen isteni, és a zsenialitása legyen emberi léptékű - teszi még hozzá a Wolken-ben.⁴⁹ Mert ezek a végletek ugyan lehetnek adottságok, de együtt tartani őket, közvetíteni tudni közöttük anélkül, hogy feloldódnának egy langyos - avagy szürke - középben, az már művészet, életművészet: "Nichts scheint leichter, als der Sprung von einem Extrem zum andern, nichts so schwer, als ihre Vereinigung zu einem Mittel."⁵⁰ Erre a szofista Sókratésre reflektál Hamann élete végén az úgynevezett Utolsó lapon (Letztes Blatt), amikor magát északi szofistának ("le sophiste arctique") nevezi, s Sophie la Roche emlékkönyvének bejegyzéséhez fűzött megjegyzéseit ezzel a névvel szignálja.⁵¹
   A sókratési ignorantiában rejlő energiát, a görög világ értékrendjével való radikális szembefordulást Hamann élesen elválasztja mindenfajta újabb kori szkepticizmustól és ismeretelméleti agnoszticizmustól: Sókratés ugyanis ezzel nem valamilyen nézetet, tantételt, axiómát hirdetett, hanem egy alap-beállítottságának adott hangot. Sókratés tudatlansága exisztenciális magatartásforma - mint írja -, "Empfindung" volt, ami jelen esetben a "hit", illetve az intuitív istenfélelem kifejezésére szolgál. "So jemand sich dünken läßt, er wisse etwas, der weiß noch nichts, wie er wissen soll. So aber jemand Gott liebt, der wird von ihm erkannt - als Sokrates vom Apoll für einen Weisen. Wie aber das Korn aller unserer natürlichen Weisheit verwesen, in Unwissenheit vergehen muß, und wie aus dem Tode, als diesem Nichts das Leben und Wesen einer höheren Erkenntniß neugeschaffen hervorkeimen, so weit reicht die Nase eines Sophisten nicht."⁵²
   Vagyis: nem tudjuk, hogy kik vagyunk. Ahhoz, hogy megtudjuk, kik vagyunk, meg kell kérdeznünk az istenséget, mert egyedül ő képes minket felvilágosítani arról, kik is vagyunk voltaképpen. Hamann ezzel két történetet kapcsol össze: azt, mely szerint Apollón volt az, aki Sókratést a legbölcsebbnek nevezte, illetve azt a másik hagyományt is, mely szerint Sókratés Delphoiba ment. Gnóthi seautón - ismerd meg önmagadat! - olvashatta az athéni bölcs a többi göröggel együtt a szentély bejáratán álló feliratot - vagyis ki vagy te, halandó az istenséggel szemben. A görög mítoszok gyakran mutatják be az önismeret megszerzésének e folyamatát. A legismertebb közülük ebben a vonatkozásban Oidipus története, aki éppen ezzel a kérdéssel - ki vagyok én? - megy Delphoiba, hogy azután csak évekkel később értse meg Apollón válaszát. Akkor, amikor meglátja magában apja gyilkosát és anyja szeretőjét. A kérdésre kapott válasz, illetve annak megértése tragikus, s nemcsak Oidipus történetében az, hanem általánosan is igaz ez a legtöbb görög mitikus történet esetében. Ezért is állíthatta Aristotelés a Poétikájában, hogy a legkiválóbb tragédiákban a tragikus felismerés, az úgynevezett anagnorismós együtt jár a tragikus fordulattal, a peripéteia-val, vagyis azzal a váltással, mellyel a hős boldog, szerencsés léthelyzete szerencsétlenségbe fordul át. A görög hagyomány értelmében - a mártírium modern elképzelésének kizárásával - Sókratés önismeretre jutását is szokás volt tragédiaként felfogni. Így értelmezte például Hegel Sókratés élettörténetét, akinek gondolkodásában ugyan "magasabb tudati szintre emelkedett a világszellem", ez azonban csak azon az áron vált lehetségessé, hogy ugyanakkor alapjaiban rombolta le a polisz erkölcsi értékrendjét. Sókratés sorsa ezért tragikus.⁵³ Hegelhez hasonlóan értelmezi Sókratés élettörténetét újabban Ekkehard Martens, aki szerint a sókratési önismeret lényünk árnyoldalával - a bennünk lakozó rosszal - szembesít bennünket. Gondoljunk csak Alkibiadés szavaira, mondja, mely szerint ez a szilén-arcú Sókratés ahhoz a Marsyashoz hasonlatos, aki számára végzetes kimenetellel járt az Apollónnal való szembesülés: az isten elevenen megnyúzta őt.⁵⁴
   Hamann azonban úgy nyúl Sókratés életrajzának végkifejletéhez, hogy inkább az önismeret részben szerény, részben pedig komikus, sőt sokkoló aspektusára helyezi a hangsúlyt. Az a szerénység, amiről Hamann beszél, nem azonos képességeink, lehetőségeink korlátainak, azaz általában az emberi végesség tapasztalatának felismerésével. Sőt nem azonos saját képességeink reflektálásával sem, ahogyan a korábbi filozófia, például Walch, az önismeretet értelmezte. Hamanntól távol áll továbbá a pietista önvizsgálat rigorózusan morális felfogása is. Az önismeret önmagában nem felemelő élmény, nem a humanista fecsegések esztétikuma szerint van koreografálva, állítja. Az anekdotákból tudjuk - mondja Hamann -, hogy Apollón mutatott rá Sókratés igazi identitására. Ahhoz azonban, hogy az Isten kimondhassa, ki is Sókratés, előbb magának Sókratésnek is tükörbe kellett pillantania. "Die Selbsterkenntnis ist die schwerste und höchste, die leichteste und eckelhaftetste Naturgeschichte, Philosophie und Poesie."⁵⁵ Vagyis: "az önismeret a legnehezebb és a legkönnyebb és legundorítóbb természettörténet, filozófia és poézis". Ez az önismeret egyszerre "természettörténet", "filozófia" és "költészet", mert felöleli az egész személyiséget, vagyis a testet, az intellektust és a lelket egyaránt. Könnyű hozzájutni, amennyiben nem előzi meg fáradalmas, hosszú tanulási folyamat, nem meditációs gyakorlat eredménye, hanem kinyilatkoztatott isteni bölcsesség. "Uram, megvizsgáltál engem, és ismersz" - mondja a 139. zsoltár. Ennek szellemében értelmezi Hamann a történetet, mely szerint Sókratés is átengedte másoknak, mindenekelőtt Apollónnak, de Alkibiádésnek is, hogy kijelentsék: ki is ő voltaképpen.⁵⁶ Az az ismeret, amit így, egy magasabb isteni kijelentés révén nyerhetünk, egyszerre "felemelő" és "taszító", vagyis benne rejlik a tragikum lehetősége. Éppen ez a tragikus kiélezettség választja el a keresztény önszembesülést a humanisztikus antik vagy modern pogány önismerettől. Hadd utaljak Hamann londoni feljegyzéseire, amelyben elbeszéli első igazi felismerését önmagáról: amikor is megpillantotta magában Kaint, Ábel (Krisztus) gyilkosát, amikor először szembesült a maga igazi mélységében ádámi, velejéig bűnös énjével. Ebben a tükörben az ádámi természet képe jelent meg, amiképpen Sókratés is, ha tükörbe nézett, egy buja Szilén-arcot láthatott.
   Ám ha az önismeret csak ennyiben maradt volna, vagyis megrekedt volna a "természettörténetnél", tragikusnak is lehetne minősíteni. Ezzel szemben azonban egészen mást mond az önismeret "filozófiai" aspektusa. A filozófiai önvizsgálat ugyanis a bensőre, a láthatatlan lényegre irányul, s ezért felfedezi a rút szilénarc mögött a rejtett istenképmást, az emberi szellemet, a benső embert. S hogy a külső és a benső eme ellentmondása feloldódjon, s a meghasonlás helyébe az ellentétek harmóniája léphessen, ezért van szükség az önismeret poézisére is, mely az előbbi kettő között közvetít. Ez a költői mozanat megfelelel a történet zenei elemének, vagyis Alkibiadés ama kijelentésének, miszerint Sókratés, ez a kívülről szilén, belülről istenképmás egyszersmind egy muzsikáló szatírhoz is hasonlatos, aki Pán-sípján szirén-éneket játszik.
   Ez a tragikumon túljutó, a peripeteiát metanoiaként megélő önismeret egyúttal egy igazi önszeretet forrása is, melyet Hamann nemcsak igenel, de a lélek egészsége, illetve épsége szempontjából rendkívül fontosnak is tart: "Die Wahrheit kann uns allein frei machen; das ist die Lehre der himmlischen Weisheit, die deshalb in die Welt kam, uns Selbsterkenntnis und Selbstliebe zu lehren."⁵⁷ Az önismeret szabaddá tesz, állítja Hamann, s ezáltal elvégzi bennünk, hogy el tudjuk fogadni, igenelni tudjuk önmagunkat. Az önismeret célja a helyes önszeretet, önmagunk olyan mértékű elfogadása, amennyire feltétel nélkül Isten is elfogad minket, miután megbékéltünk Vele Jézus Krisztus kereszthalála által. Ez az önszeretet nemcsak lelki békénkhez szükséges, de voltaképpen a mértéke is annak, ahogyan a másikat szeretni tudjuk. "Selbsterkenntnis und Selbstliebe ist das wahre Maß unserer Menschenkenntniß und Menschenliebe."⁵⁸ Vagyis: "Az önismeret és az önszeretet a mértéke emberismeretünknek és emberszeretetünknek."
   Ezekkel a gondolataival Hamann ismételten előremutat Kierkegaard irányába, aki a hamanni értelemben vett sókratikus filozofálás talán egyetlen igazi folytatójává vált. A Filozófiai morzsáiban, melynek címe utal Hamann Brockenjére, a mágus Sókratés-képéhez kapcsolódva beszél a filozófiai maieutika határairól: "Sókratési nézőpontból minden ember saját maga a középpont, s az egész világ őrá vonatkoztatva nyeri el középpontját, mivel az ember önmegismerése egyben istenmegismerés is. Ily módon fogta fel Sókratés önmagát, nézete szerint ily módon kellene minden embernek felfognia önmagát s ennek erejénél fogva kellene kinek-kinek megértenie az egyeshez fűződő viszonyát, mindenkor ugyanolyan alázatosan és ugyanolyan büszkén. Ráadásul Sókratésnek megvolt a bátorsága és a józansága ahhoz, hogy beérje önmagával, ámde ahhoz is, hogy a másik emberhez való viszonyában csupán késztetés legyen, még a legbutább emberrel is."⁵⁹ Ugyancsak Hamann nyomán kapcsolja össze az önismeretet az önszeretettel, mely nélkül nem lehetséges szeretnünk a másikat sem: "Az önszeretet alapul szolgál vagy elpusztul minden szerelemben, ezért aztán ha a szeretetnek valamilyen vallását akarjuk elgondolni, annak mind epigrammatikus értelemben, mind pedig valójában egyetlen föltevést kellene tennie s adottnak vennie: azt, hogy az ember szeresse önmagát, hogy azután imádkozhassék azért, hogy felebarátját mint önmagát szeresse."⁶⁰
   Ám ha Kierkegaard-t több vonatkozásban a hamanni sókratikus filozofálás továbbgondolójának tekintjük is, jelen keretek között szükséges rámutatni egy alapvető különbségre is: Hamann, a gunyoros, a kalapáccsal filozofáló, a megbotránkoztató mindig empirikus gondolkodó marad, marad empirikus, aki számára a bennünk lakozó menny és pokol mindig kibékül a kegyelem minden ellentétet egyesítő és harmonizáló közvetítésében, s mindig az egy és felbonthatatlan, nemes és egyszerű életszeretet proklamációjává válik. "Nur nicht über das Cogito das edle Sum vergessen!"⁶¹ Ezzel Hamann nencsak az élet elsőségét porklamája a tudással és az alkotással mint objektivációval szemben, hanem ismételten Sókratést veszi mintául, aki megelégedett azzal, hogy élte a filozófiáját. "Kein Genuß ergrübelt sich… - írja Jacobinak 1784. november 14-én - durch den Baum der Erkenntnis wird uns der Baum des Lebens entzogen."⁶²


5. ZSENIALITÁS ÉS MÁNIA

A Sokratische Denkwürdigkeiten lapjain Hamann mindvégig a tudáshoz való kétféle viszonyulást szembesíti egymással. Az egyik konvencionális, kontinuus a hagyománnyal, a másik felkavaró, sőt gyakorta destruktív is.⁶³ Az egyiket filozófiai mesterségnek szokás nevezni, a másik pedig az ihletett gondolkodás, s amit Hamann hitnek nevez. Hamann úgy határozza meg e kétféle tudás különbségét, hogy az egyik pusztán az ész műve, vagyis logikai, racionális levezetésen alapul, a másik a hité, vagyis olyan személyes tudás, mely nem levezethető, nem bizonyítható, hanem egyszerűen tapasztaljuk, megtörténik velünk, mint a látás vagy az ízlelés: "Der Glaube ist kein Werk der Vernunft und kann daher auch keinen Angriff derselben unterliegen; weil Glauben so wenig durch Gründe geschieht als Schmecken und Sehen."⁶⁴
   Hamann Sókratése, ez az elmélet területén együgyű, s csak a gyakorlatban szofista bölcs, a maga semmit-sem-tudásának deklarálásával a "hit" embere. Nem protokeresztény, legfeljebb "próféta" vagy "zsidó" bölcs, ámde mindenekelőtt "zseni". A "zseni", németül "Genie" kifejezés egy Hamann-féle szójátékot rejt magában, mert a géniuszra, vagyis Sókratés nevezetes daimonionjára utal. E szójáték kínál apropót arra, hogy Hamann kifejtse, mit is ért zsenialitáson, s ezzel korának zseni-felfogása ellen léphessen fel. A daimonionról szólva Hamann egyúttal szívesen hagyja homályban azt, amiről egyébként is oly kevés tudható. Megengedi, hogy éppen úgy lehetett ez a genius egy szenvedély hangja is Sókratésben, mint valamilyen reveláció. Ám akár egy szenvedély, akár egy sajátos reveláció hangja volt a daimonion, mindenképpen egyszersmind a zsenialitásnak, a "megszállottságnak" egy sajátos formáját jelentette. Hamann bizonyára Platón Phaidrosának Sókratésára is gondolt, amelyre hivatkozik is,⁶⁵ melynek nyomán általánosan elterjedt a zsenialitának az őrülettel történő összekapcsolása. Érthető okokból azonban ritkán kapcsolódott ez a fejtegetés éppen a filozófiához, noha eredetileg Platón itt nemcsak a művészet, hanem elsősorban éppen az ihletett, mániákus filozofálás bemutatására használja ezt az analógiát.
   A Phaidrosban két egymással ellentétes beszéd hangzik el mania és sóphrosyné viszonyát illetően. Az első Platón úgynevezett közép-periódusával összhangban kizárólag az intellektust tekinti alkalmasnak arra, hogy cselekedeteinket irányítsa, míg vele szemben az érzelmek, szenvedélyek csak kháoszt és romlást idéznek elő. A másik beszéd viszont, ennek mintegy a palinódiájaként, arra az álláspontra helyezkedik, miszerint a filozófia maga sem lehet tisztán intellektuális tevékenység, az ész kontemplációja.⁶⁶ Legmagasabb rendű formájában ő is - a jósláshoz vagy a költészethez hasonlóan - a mania, a szent őrjöngés egyik megnyilvánulása, vagyis egy magasabb rendű, isteni erő kalauzolja a belátás irányába, egy olyan erő, mely az erotikus szenvedélyhez hasonlóan összetett, komplex szenvedély. Ez az inspirált filozofálás Sókratés szerint "tökéletesebb és értékesebb" mint a diszkurzív érveléssel megragadható igazság (244 b), sokkal hatalmasabb dynamis munkál benne mint a logisztikában (246 a). A bölcsek szerint ez az őrülettel, a megszállottsággal határos gondolkodás "legfőbb javaink" közé tartozik, noha ezt az "okosok" (a mindenkori szofisták, felvilágosodott racionalisták) sohasem ismernék el. "Épp legnagyobb javaink őrjöngésből (mániából) - de persze isteni adományként ránk szálló őrjöngésből - származnak. (…) Az ilyen őrületet legnagyobb boldogságunkra adták az istenek. Bizonyításunk hihetetlen lesz ugyan a túl okosoknak, de hihető a bölcseknek."⁶⁷
   Erre a platóni - illetve mint mindjárt bemutatom, aristotelési - hagyományra hivatkozva beszél Hamann a zsenialitás abnormálisnak mutatkozó sajátságairól a Sókratés-életrajz szatirikus utójátékában, az Aristophanés nyomán Wolken címet viselő pamfletben, immár nem is annyira a Sókratést, mint inkább az őt magát ért vádra válaszolva. Sókratikus életrajzának egyik kritikusa ugyanis egyenesen őrültnek nevezte a szerzőjét. Hamann ezúttal is, mint általában, először is elfogadja ellenfele állítását, hogy azt azután ellene fodíthassa. Igen, a szerző valóban "bolond", amint minden zseni, minden mester "invalidus": "alle Meister, die sich in der Philosohie, Politick, Poesie und Technick hervorgethan, Invaliden gewesen".⁶⁸ Az "invalidus" kifejezés jelen esetben természetesen nem testi, hanem lelki, szellemi hiányosságra utal, vagyis olyan emberre, akinek a közmondás szerint eggyel több vagy kevesebb kereke van a kelleténél. Az "invalidus" tehát a "megszállott", "enthuziaszta", "bolond" megfelelője, s a zsenialitás és a megszállottság olyan határeseteinek vizsgálatát vezeti be, mely az Aristotelésnek tulajdonított Problemata XXX. fejezetének híres passzusain alapul: miért tartoznak a melankolikusok közé a zsenik, legkiválóbb filozófusok, költők és politikusok, s miért hajlamosak a fekete epe túltengése révén arra, hogy "beteges" lelkiállapotba kerüljenek, hogy őrjöngjenek? Hamannt köztudottan szokás volt melankolikusnak tartani, ám mégis távol áll tőle az örökletes hajlam bármiféle apológiája. Ezt a személyes érdekeltségét pusztán arra használja, hogy ellentétébe fordítsa Aristotelés érvelését, s a zseniális alkotókészség, illetve gondolkodás termékeny erőforrásaként dicsérje a szenvedélyeket, beleértve az epe okozta harag, indulat, illetve a részegség és a tombolás bizonyos eseteit is. Aristotelés példáit hasznosítva az antik hősök, filozófusok és államférfiak eseteit idézi - az epileptikus Hérakléstől, a haragtól megtébolyult Aiáson át az őrjöngést tettető Solónig - illetve megtoldja ezek sorát bibliai történetekkel. Beszél Dávidról, amint bolondnak tettette magát Gáth király udvarában, említi Pált, akit Festus helytartó a sok olvasás miatt megzavarodott elméjűnek tekintett, továbbá felidézi azt az antik toposzt is, mely szerint ép elmével nem léphet költő a Helikonra. Ezek a történeteket Hamann minden bizonnyal nem maga állította össze, hanem Robert Burton híres munkájából (The Anatomy of Melancholie, 1621) kölcsönözte.⁶⁹ Ezen példák, mondja Hamann, mind a bölcsességnek, illetve tágabb értelemben a lelki-szellemi kiválóságnak a szenvedéllyel való szoros kapcsolatát, mondhatni együtt- munkálkodását érzékeltetik, utalva a rejtett, benső erőforrásra, ami híján a racionalitás "tehetetlen", impotens. Milyen szenvedélyekre, indulatokra gondolt Hamann? Vajon a "furor melancolicus"⁷⁰ reneszánsz toposzát hasznosítja-e tehát az érzelmeknek, a szenvedélyeknek ama legitimálása érdekében, mely a 18. századi zsenikultuszban divatossá vált? Vagy - mint Schings feltételezi - a kor vallásos gondolkodóival szemben gyakran elhangzott vádra, a "rajongásra" válaszol-e itt Hamann?⁷¹
   Még ez utóbbi sem meggyőző. Hamann példáiban ugyanis a legkülönfélébb indulatok, szenvedélyek mind egyetlen közös gyűjtőfogalom alá sorakoznak fel, melyet "paroxizmus"-nak nevez. A paroxizmus kifejezést az Apostolok cselekedetei 17,16-ból kölcsönzi, amely szerint Pál "szelleme háborgott", amikor meglátta, hogy Athén "bálványokkal van tele: paróxuneto tó pneuma autou. A paroxizmus eszerint a haragnak, a bősz indulatnak, a dühöngésnek egy sajátos változata, amelyet szent felháborodásnak, szent dühnek is lehetne nevezni, szenten értve a magasabb rendű, szellemi, isteni erő által történő motivációt. Ilyen paroxizmust lát Hamann a korabeli Athén erkölcsi, intellektuális közegén, kíváncsiskodó okoskodásuk láttán felháborodott Sókratés viselkedésében, akit ezért excentrikus különcnek, abnormálisnak bélyegeztek, majd vallási újítóként bevádolták, s végül mint gonosztevőt öltek meg. "Athen, das den Homer als einen Rasenden zu einer Geldbusse verdammt haben soll, verurtheilte den Sokrates als einen Missethäter zum Tode." Vagyis: "Athén, amely Homérost mint őrjöngőt pénzbírságra akarta kötelezni, Sókratést gonosztevőként ítélte halálra."⁷² Sókratésről ugyan bizonyára méltán elmondható, amit Ficino jegyzett le róla, hogy tudniillik a Saturnus hatása alatt állt,⁷³ s amelyre Hamann is hivatkozik. Ám ez a "melankólia" mintegy csak az előzménye, első megnyilvánulása volt annak a paroxizmusnak, ami Pál apostolt Sókratéshez hasonlóan elfogta az athéniek magatartását látván. Homéros, Sókratés és Pál paroxizmusa említése után Hamann magára is utal egy szinte lefordíthatatlan szófordulattal: ahogy Pált "ein Paroxismus der langen Weile" ragadta magával Athénban, úgy Hamann is "für die lange Weile des Publikums" ajánlja a Sókratés-iratát.⁷⁴
   A paroxizmus mint szenvedélyes indulat a zsenialitás velejárója. A paroxizmusnak e féltő, gyakorta haragvó, szerető és indulatos érzés éppúgy származik a fekete epe nedvéből, mint a borból - idézi Hamann Aristotelést - egyaránt hasonlatos az őrjöngés magán-kivüliségéhez és a bortól való részegséghez vagy a Szent lélek által való megittasultsághoz. A külső szemlélő számára legalábbis nagyon gyakran részegségnek, mámornak, epés rohamnak vagy tébolynak tűnik. Holott valójában ez a felfokozott létállapot: a zsenialitás. Zsenialitás helyett mondhatnánk bolondságot is, mely a páli értelmezés szerint az Istentől ihletett bölcsesség a világ számára bolondságnak tűnik. Az igazságnak egy olyan enthuziasztikus, szenvedélyes képviseletéről van szó, melyet Hamann minduntalan szembeállít az okossággal, mely csak puszta észigazságok felismeréséhez vezethet el, a bölcsességben rejlő személyes meggyőződés, hit ereje híján.
   A pogányok mániákusságában, szenvedélyes megszállottságában rá lehet tehát ismerni ama "bolondság" előzményére, aminek Pál a kereszt botrányában rejlő bölcsességét nevezi, amelyre mintegy prófetikusan előreutal Sókratés semmit-sem-tudásában manifesztálódó zsenialitása. Hiszen a hit bolondságának, a Krisztus iránti szenvedélyes szeretetnek a kifejezése is indulat, mania, s nem valamely új tannak, gondolatrendszernek a hirdetése. A testté lett Ige, írta londoni feljegyzéseiben, a hívő számára ugyanolyan elementárisan vonzó, teljességében kívánatos, olyan szenvedélyre lobbantja lelket, mint amilyet Ádám érzett, amikor megpillantotta Évát, s így kiáltott: hús a húsomból, csont a csontomból! E szenvedély izzítja Hamann-nak ezt az első, s ezért talán nagyon is személyes vitairatát, a Wolkent. Olvasója úgy érezheti magát, mint aki egy működésbe lépett vulkán kráterébe pillant bele.⁷⁵ Pedig voltaképpen csak egyetlen igazságot akar bemutatni: azt, hogy a hit hőse olyan, mint a zseni, a művész. Egy egész világot forgat fel a beszédével, szent furorja minden állóvizet mozgásba hoz. Ebben hasonlít minden korszak őrjöngőihez, mert minden, amit tesz vagy mond, vagyis egész létezése szíve szenvedélyéből ered, s nem más, mint egy benső hangra való ráhagyatkozás. Érdemes megjegyezni, hogy egyébként a korszak egy másik vallási zsenije, a herrnhuti testvérközösség megalapítójaként ismert Zinzendorf is hasonlóképpen hivatkozott a sókratési mániára. Ő, aki hetilapjának is a Sokrates címet adta, meg volt győződve arról, hogy a 18. század második fele igen hasonlít a görög bölcs idejének Athénjára. A sok üres beszéddel szemben is hasonlóan kell tehát fellépni, Sókratés módjára "meg kell botránkoztatni" a derék polgárokat.⁷⁶
   Hamann tehát amellett kardoskodik, hogy a zsenialitás nem pusztán isteni eredetű adottság, tehetség, hanem az epe és a bor ajándéka is. Őrültség, mely a kereszt botrányával és a pünkösdi nyelveken szólással egyaránt kapcsolatban van. Az ész minden igazságnak és minden tévedésnek a forrása. Ezért éppoly kevéssé van igazuk azoknak, akik bálványozzák, mint azoknak, akik szidalmazzák. Hit és értelem egymásra van utalva, s az előbbi gondoskodik arról, hogy a vallás ne válhasson prózai gondolatrendszerré, tanok elvont építményévé. A hit ugyanis egy olyan belső szerv, mely nem pusztán szellemi, hanem a test nedveivel a legszorosabb csereviszonyban van. A szenvedélyek azonban általában nem makulátlanok, még az isteni megismerésére sarkalló transzcendens vágy sem az - amint Sókratés daimonionjában is munkáltak az általa annyira gyűlölt erotikus hajlamok. Bármennyire is meghökkentően hatott a saját korában az ihletett zsenialitásnak a szerelmi szenvedéllyel való kapcsolatára történő utalás, ezzel Hamann mégsem állított lényegében mást, mint hogy Istent ismerni a legnagyobb, s a legreálisabb boldogság.⁷⁷