Epiktétosz

Kicsoda Szókratész? Hogyan különbözteti meg magát a szofistáktól? Prótagorász egyik mondata miatt vádolják meg, mely szerint az erősebb logoszt a gyengébbé és a gyengébbet az erősebbé teszi. Legelőször is egyáltalán nem különbözik a szofistáktól, ha úgy akarjuk, ő maga Prótagorász. Mások is így látják őt, és összességében a filozófiát sem lehet így a szofisztikától megkülönböztetni. Hozzávetőlegesen ebben az időben bukkan fel először a filozófia fogalma. Az úgynevezett preszókratikus filozófusok nem nevezték magukat filozófusoknak, csak utólag nevezik így őket. A filozófia az akkoriban felfedezett kedvtelések csokrába tartozott: a tudás szeretete, a művészet szeretete, a pénz szeretete; mindezt filozófia, filomathia, filotechné, filarguria névvel illették. Ez egy későbbi korszakra emlékeztet, a koraújkor dilettánsaira, műkedvelőire, akik minden iránt, így a művészet iránt is érdeklődtek.
A szofisták dilettánsok, ezt veti Platón a szemükre; mivel a nyelvből értenek valamit, azt hiszik, hogy értenek valamit a dologból is, amelyről szó van. Ha a népgyűlésen egy hajóraj építéséről beszél valaki, mondja Platón, és és azt akarja, hogy szavazzanak rá, valamennyire azért a hajóépítéshez és a hajózáshoz is értenie kell és nem pusztán csak ahhoz, miként beszéljen egy népgyűlésen a legmeggyőzőbben és hogyan nyerje meg a többséget. Szókratész olyasvalaki, aki ezt a szofisztikát még egyszer átfordítja. Ez volt a vezérmotívuma a Szókratészről tartott előadásnak: átfordítás, kétszeres átfordítás. Nos, ha az ember a dolgokat kétszer megfordítja, már nem kerülnek vissza az eredeti helyükre, akkor a dolgok különösképpen tartás nélkülivé válnak. Akkor nincs már szilárd hely, nincsen már természetes hely, sem pedig mérték többé. 
Prótagorász azt mondja, hogy az ember minden dolgok mértéke. Ez azonban csak arra vezet, hogy azt is el lehessen mondani: a hangya minden dolgok mértéke, persze a hangyák számára, avagy: a vírus minden dolgok mértéke. Akkor már nincs többé mérték, legfeljebb csak relatív, valamire vonatkoztatott a mérték. Ezért nevezi Platón atoposznak Szókratészt (Thaitetosz 149a), olyannak, akinek nincs helye; az atoposz jelenthet különöst és érdekeset is.  Ez a helynélküliség, a mindentől való eloldódás azáltal jön létre, hogy az ember képes átfordítani a dolgokat és saját magát sem vonja ki ez alól. A szókratika ennyiben reflektált, ironizált szofisztikának nevezhető. A helynélküliség, az aporia az a kutyaszorító, amelybe a szofisztika kerül, ám ezt maga nem vette észre. A Szókratész felfedezte kutyaszorító ugyanis az, hogy a szofisztika felvilágosításként rászorul arra, amiről fel akar világosítani. Rá van szorulva arra, amit el akar távolítani, mert az istenekben való hit híján nem képes felvilágosítani az istenhitről és azt mondani, hogy az istenek tulajdonképpen csak megszemélyesített természeti erők. Igen, Szókratész az isteni és az emberi beszéd közti kutyaszorítóban rekedt. Ez abban a jóslatban konkretizálódik, amelyet ő kap; mely szerint ő lenne a legbölcsebb az emberek között. 
Ezt az isteni mondást akarja ő, az ember, emberi beszédével megcáfolni; ez cselekvésének, filozófiájának ironikus megalapozása. Az amit ő művel, a vitázó, cáfoló beszéd, a vita általi cáfolat, az erisztika, az elenktika mint technika már ismeretes volt, csakhogy e technikát az emberek korábban fölényes pozícióból gyakorolták. Egy szilárd, bár önkényes álláspontról, nem egy atoposzéból, akinek nincs helye, aki éppen a vélemények közti mezsgyén áll, akinek csak a jóslat adja a bizonyságot, hogy bölcsebb mindenki másnál. Mire irányul a tudás? Arra irányul, ami jó, mondtam; ami a legjobb a lélek számára; az areté-re, mely aztán latinul a virtus, németül a Tugend, magyarul az erény nevet kapja: a legjobbra. Nos mit lehet tenni akkor, amikor a lélek számára legjobbat nem lehet megismerni, nem lehet megtudni, hogy mi az? Akkor az a második legjobb, mondja Szókratész, amit én csinálok; vagyis szakadatlanul törekedni kell a keresésére, és ebben a keresésben nem szabad lankadni. Ezt nevezi ő epimeleianak, a lélek önmaga iránt viselt gondjának. És ebben a keresésben kötődik össze számára az aporia és az erósz. A szókratészi filozofálás aporetika és erotika. Az erotika azt jelenti, hogy a filozófia olyasvalami, mint egy erotikus démon, mondja Platón A lakomában (203 k.), amely a hiány és a bőség között, az erő és a gyengeség között közvetít. Erósz penia és porosz, a hiány és az út részegségben nemzett gyermeke. Erósz az aporiából kivezető út, a kiúttalanságból, a keresés és kutatás aporiájából kivezető út, a keresés lehetőségének feltétele. Mert az erósz megadja az irányt és a célt a nélkülözés állapotában. Az erósz a beteljesedésre irányuló törekvés, amely már a törekvésben teljesül, mivel már a várakozásban, a törekvésben, a hiányban megelőlegezei a beteljesülés célját, megelőlegezi a nemtudásban a bölcsességet. Ez a plátói szerelem. Ám a filozófiának ezt az erotikus erejét a platóni Szókratész csak egy mitologikus történetben tudja megalapozni. Ez a mitikus történet viszont egy műmítosz, a szofista felvilágosodáson átesett allegorikus mítosz. Ha az embernek már nincs meg arról a tudása, hogy mi a jó, vagyis már nincs a bölcsesség birtokában, miként a régiek voltak — a spártaiak például még a birtokában vannak, véli Szókratész —, akkor a második legjobb a filozófia, a bölcsesség keresése, a köztesség labilis állapota, metaxü (Lakoma 204b), a hiány és a teljesülés, a gyengeség és az erő közötti állapot. Szókratész, ez az atoposz, ez a helynélküli ember közbülső helyzetben van. Szülővárosában él és mégis idegen benne; közbül van, egy tragikus hős, aki nem siránkozik és panaszkodik, miként ez a tragédiában szokás. Annyiban tragikus, amennyiben beteljesíti a jóslatot, miközben megkísérli megcáfolni, és ebben odavész.
Kettős átfordítás, a hosszú monológok, e szónokok, a szofisták szónoklatainak átfordítása hosszabb egypercesekké. Szókratész ragaszkodik ahhoz, hogy legyen beszélgetés, legyen egy rövid ide és oda, egy dialógus. A hosszúság benne mindig a hamisság gyanúját ébreszti; az igazság és a bölcsesség rövid és kurta. Ami való, ami igaz, azt röviden és találóan, lakonikusan el lehet mondani. És e lakonikusságnak pont a régi spártaiak, a lakedaimoniak még mesterei voltak. (Prótagorász 334c-335a; 342-343b). Ha tehát az ember már nem tud lakonikusan beszélni, akkor mégiscsak képes arra, hogy dialógust folytasson, ezt a rövid ide-odát, mely soha nem ér véget. A vég valójában inkább kimerülés, mintsem eredmény; a hosszúságnak azonban meg kell lennie, mivel a rövidséggel azt színlelnénk,  hogy tudjuk, miről van szó. Hiszen a dialógusok gyakran vezetnek egy olyan pontra, melynél Szókratész azt mondja: nos, most nyilvánvalóan körbeforogtunk és még egyszer az elejétől kellene elkezdenünk az egész vizsgálódást. 
Az ember mindegyre visszavettetik a kezdethez, a kezdet aporiájába, a kezdettől elszakadni soha nem tudás, ám az igaz kezdetet megtalálni sem tudás aporiájába. És a Szókratész utáni filozófiatörténetet e szókratészi sors elkerülésére tett kísérlet filozófiájának lehet tekinteni, a Szókratész tragikus kudarcának konzekvenciáit levonandó filozófiának.
Egyik ilyen konzekvencia a filozófia mint életművészet, amelyet ma röviden jellemezni szeretnék. Egy másik filozófia teóriaként, kontemplációként értendő. Erről a következő alkalommal szeretnék beszélni. Mindkét esetben visszavonulásról van szó, mégpedig a bensőbe való visszavonulásról, elméletileg és gyakorlatilag is, a várostól való eloldozódásról. Szókratész a városban vallott kudarcot. A város ítélte halálra őt, Szókratész viszont a várost bomlasztotta szét, mondja Hegel. A hellén birodalmak megvonják a hatalmat a várostól mint politikai egységtől. Ezt hozzá kell számítani. Így az autarkia, az önállóság, az önellátás eszméje — mely eredetileg egy politikai-gazdasági kategória — áttevődik a filozófusra. A filozófus szeretne belső autarkiára szert tenni, úgyszólván önmagában építi újjá a várost. Ezért aztán ezek a filozófusok metaforikusan a lélek váráról vagy belső akropoliszról, fellegvárról beszélnek. És pontosan úgy, ahogy Athén nem tudta elviselni és nem akarta eltűrni Szókratésztől a dialógusban  kifejeződő ellentmondást, a vitát, a meghasonlottságot, úgy ezek a filozófusok sem tűrnek bensejükben semmiféle összevisszaságot és ellentmondást, a legkevésbé tragikumot. 
E filozófusok közül elsőként Antiszthenészre szeretnék utalni. Antiszthenész Szókratész tanítványa volt, ő számít az első künikosznak, a künikoszok elődjének, és ő az arisztokratikus értékeknek — a már Szókratész megkezdte – átértékelését, átfordítását vitte még tovább azáltal, hogy az adoxiát, az (el)ismeretlenséget és a ponoszt, a munkát, a fáradozást, a létfenntartásról koldulással való gondoskodást filozófiai értékké tette (Diogenes Laertios V, 11.). A bölcs, mondja, önellátó. Mit jelent ez? Szenvedélytelenné vált, és minden ott van benne, minden fontos nála van, úgyhogy egy hajótörés, azaz egy kudarc, a polgári élet katasztrófája során semmit sem veszít. Csak ezen a legfontosabb dolgon múlik minden, és nem a szofisztikán, sem a teoretikus kérdésfelvetéseken, ha ezeket nem lehet ennek a legfontosabbnak a függvényeivé tenni. Az erény tanítható, mondja, és a bölcs számára semmi sem idegen és aporetikus (Diogenes Laertios V 10, 12.). Ez más hang, amelyet ez a Szókratész-tanítvány hallat. A bölcsességről és az erényről mint tanítható és elérhető valamiről beszél, az autarkiáról beszél. Az autarkia, az a lelki kiegyensúlyozottság ellentéte az erósznak, a vágyakozásnak, a szenvedélynek. A szenvedély éppen az ember önmagával való elégedettségét veszélyezteti. A szenvedély, az affektus, görögül pathosz azt jelenti, hogy az ember nem ura magának és nem tud magának parancsolni. Szókratész nem volt ura magának, a delphi jóslat uralma alatt volt.. Filozófiája szenvedélyes volt, erotikus. Szókratész megkülönböztetett isteni és pathologikus tébolyt (Phaidrosz 244a-d). A későbbi filozófia a pathikusat a pathologikusra, a betegesre szűkíti le. Szókratész nemcsak a szerelmes állapotához hasonlította a filozófiát, hanem a fogzó (Phaidrosz 251c-e) és a szülő ember állapotához is, vagyis a filozófiának van némi köze a fájdalomhoz; valami elő akar jönni belőlem, valami nagyon készülődik bennem valamire, de még nem tudom, hogy mire, és Szókratész ennél az előjövetelnél, ennél a világrahozatalnál tevékenykedő bábának tekintette magát. A lélek egy színtér volt, melyen valami drámai történt, a lélek mozgásban volt, nem nyugalomban.
Ez most megváltozik. Szókratész azonmód marad meg példaképnek, ahogy a halálba megy: rendíthetetlenül, sztoikusan, ahogy majd később mondják, siránkozás nélkül. A sztoa egy polgári, mondhatni arisztotelészi kitágítása a cinikus filozófiának, ezért is említettem éppen Antiszthenészt. A sztoicizmus lehetővé teszi egy normális polgár számára azt, hogy filozofikusan élje az életét, és ne csak kivételes jelenség legyen, mint Diogenész a hordóban. A sztoikus filozófia egyre jobban összeolvad a polgár római ideológiájával, a római-lovagi bátorsággal. Az általános képzettség részévé válik, az arisztotelészi mozzanat egyre erősebbé válik, és így áll elő, hogy a császárkor kezdetén, amikor a luxus eluralkodik és a régi római erényeket az eltűnés veszélye fenyegeti, visszanyúlnak a sztoicizmus cinikus magjához. A sztoikus filozófia a szigorához nyúl vissza, és ez az a pont, ahol Seneca és Epiktétosz áll. Seneca, akiről ugyancsak beszélhettem volna, egy nemzedékkel idősebb Epiktétosznál.
Epiktétosz hozzávetőlegesen Kr. u. 55-től 138-ig élt, fríg rabszolga volt. — Ez is mutatja az időközbeni átfordítást és átértékelést: a filozófiát időközben már egy rabszolgának is megengedték. Egy róla szóló legenda szerint ura bénára verte. Felszabadították, és sokáig Rómában, majd azt követően, hogy Rómából elűzték, Epiruszban, Görögországban tanított, nyilvánvalóan nagy sikerrel. Semmit sem írt, éppoly keveset, mint Szókratész, de egyik tanítványa, Arriánosz történész lejegyezte előadásait, és ezek a leírások részben fenmaradtak. 
Mit ígér a filozófia? a címe Epiktétosz egyik Beszélgetésének (I. 15), egyik előadásának. Életművészetet ígér, latinul ars vivendit, ez Arriánosznál görögül he peri bion techné, az életre vonatkozó technika. Technika: ez erősen az orvostudományhoz igazodik, mely az egyes ember életével való törődés művészete és tudománya — a techné mindkettőt jelentheti — volt . Mi is ez az életművészet? Epiktétosz azt mondja: minden perisztásziszban ügyelni fogok a hegemonikon kata phűszin megtartására. A perisztászisz szituációt jelent, fenyegető helyzetet, azt a szituációt, melyben elvesztem az áttekintést, melyben elvesztem a kontrollt, melyben, ha nem ügyelek, szenvedélyessé válok. Minden perisztásziszban ügyelni fogok, hogy a hegemonikont, a vezető lélekrészt kataphüszin, a természet szerint, természetesen tartsam. A filozófia a természet szerinti életet jelenti, secundum natura vivere. A lélek már nem egy paripákból, kocsiból és kocsihajtóból álló fogat, nem folyvást drámaian feszített egység, mint a platóni Szókratész esetében (Phaidrosz 246).
Itt a feszültségek leépítéséről, ennek a hegemonikonnak a felépítéséről, a berendezéséről van szó. Ezt nem Epiktétosz különlegességének bemutatására mondom el, számomra Epiktétosz az antik filozófia példája, amennyiben ez a filozófia etika. Etikaként életművészet, méghozzá az orvostudomány analógiájára. Ezt dietétikának nevezték. Ez diéta, az életmód ésszerű kialakítása. Eredetileg a gyakorlati filozófia dietétika plusz politika; a poliszban, a városban élő egyes ember életmódjának kialakításáról van szó, ezért is van szó mindig a polisz teóriájáról, a politikáról, az igazságosságról. Azzal arányosan, ahogy a város politikai szerepe semmissé válik, ahogy a város úgyszólván bensővé válik, úgy már csak a dietétika marad, dietétika politika nélkül, kozmopolita dietétika, hisz a filozófus már nem kíván a városban élni, hanem a világban akar élni, világpolgár kíván lenni. És a világ, a koszmosz csak a természet másik neve. A koszmosz  fűszisz. Ezek olyan gondolatok, amelyek már együtt rezegnek, amikor arról van szó, hogy a hegemonikont, az ésszerű lélekrészt természetesen, kata phűszin kell megtartani. 
A hellenizmus korában — ideszámítom a Római Birodalmat is — a filozófiát az jellemzi, hogy nagyon sok iskola létezik. És ezek az iskolák vitatkoznak egymással. A vita zaja elnyomja az iskolák között mutatkozó hasonlóságot, azt, hogy céljukat tekintve alapjában véve egybehangzanak. Mindig életművészetről van szó, és ennek az életművészetnek önuralom révén kell lehetővé válnia. A kedvelt és fárasztó vitapontok egyike az volt, hogy a szenvedélyeket csak mérsékelni kell-e vagy egészen ki kell-e irtani. Az arisztoteliánusok azt mondták, hogy a szenvedélyeket csak mérsékelni lehet, a sztoikusok azt, hogy ki kell irtani őket. Ez végsősoron szavakról folyó vita volt, mivel az egyik fél mást értett szenvedélyen, mint a másik. Lényegileg ugyanarra az eredményre jutottak. Hasonló az epikureusok vitája a sztoikusokkal: mi a legfőbb jó; mi a végső cél? Az epikureusok azt mondták, a gyönyör, és a sztoikusok azt, hogy a morális jó. Ha azonban alaposabban szemügyre vesszük, rájövünk, hogy alig lehet különbségeket találni aközt, amit az epikureusok gyönyörnek tartottak, vagyis a gyönyörtelenség, a kedélytelenség elkerülése és aközt, amit a sztoikusok morális jónak és szenvedélytelenségnek tekintettek, azaz a derűs kedély és a jó áramlás, az eurhoia között.
Valamiképpen mindig a rendíthetetlenségről, szenvedélynélküliségről, a kedély nyugalmáról, tükörsima tengerről, eudémoniáról, boldogságról van szó; ebben az egész antik filozófia egyetért. Minden ember boldogságra törekszik, de szinte mindenki rosszul kezd neki, tévednek, valami olyat tartanak boldogságnak, ami nem boldogság, és ebből ered boldogtalanságuk. A filozófia az igazi ismeretet ígéri és ezáltal boldogságot. Eu zen-t, ezt "jó életnek" is lehetne fordítani, és ezzel megint a jónál vagyunk, mindegyre e körül forgung. A boldogság, a boldog állapot azt jelenti, hogy az ember képes a boldogtalanság elviselésére, megtanulja elviselni a boldogtalanságot, tud a boldogtalanságban élni.
És ezzel egy olyan ponthoz jutok, amely ma nagyon fontos nekem: ahhoz a filozófiai hithez, mely szerint, ha az ember tudja, hogy mi a jó, akkor meg is teszi. Ezt már Szókratész is állította, csak azzal a fenntartással, hogyha tudnánk, mi a jó, bizonyára meg is tennénk, ám éppenhogy nem tudjuk. De a tételt igaznak fogadja el. Az erény tudás, tudás és cselekvés egyben. Erre később még visszatérek.
Szókratész aporiába került, kiúttalanságba, és nem jut ki belőle. A kezdetnek ezt az aporiáját a hellenisztikus filozófia nem is győzi le igazán, mint inkább azzal cselezi ki, hogy az iskolát és az iskola dogmáját teszi meg kezdetnek. Itt ellenem lehetne vetni, hogy Szókratész is egy iskolából jön. Nemde Anaxagorász tanítványa volt?, Nem lehet, hogy kezdetben ő is dogmatikus volt? De nem ez a döntő, hanem az, hogy Szókratész azt mondja: nem vagyok tanító, és az ifjak, akik érdeklődnek beszélgetéseim meghallgatása iránt, nem tanítványaim, hanem csak meghallgatnak és maguk is hozzászólhatnak. Talán közvetítek nekik egy megközelítésmódot, de dogmákat, tantételeket nem. Szókratész példát ad arra, hogy nem lehet túljutni az aporián, hogy muszáj megrekedni a kezdetben, példát mutat a kitartásra, a bátorság szinten tartására, az el nem tunyulásra. Roppant megkönnyebbülést jelent egy iskolai közösséggel és dogmáival kezdeni a filozofálást. Ez ugyanis a kezdés során támasztékot nyújt. Korántsem arról van szó, hogy valami helyes vagy hamis, hanem ott először is valamit begyakorolnak. A kezdetben aszkézis és gimnasztika, a döntő tantételek begyakorlása és fejből való tudása, az iskolai katekizmus állandó önmegjelenítése van. A retorika, a szofisztika összes műfogását és technikáját itt újból bebocsátják a filozófiába, nem egy másik ember meggyőzése érdekében, hanem önmeggyőzésként. Vannak mesterek és tanítványok, kezdők és haladók, van egy iskola és egy tan. A tantételek aranyszabályok, szentenciák, aforizmák; például Epikurosz vagy Epiktétosz apophtegmatái. A filozófiai mester mondatai és mondásai a kezdő számára úgyszólván orákulumok. Ennek a külső hangnak belső hanggá kell válnia. A mondatokat fejből kell tudni. Ezeket egy katekizmusban, egy enkheiridionban, egy kézikönyvben gyűjtik össze. A kézikönyv olyasmi, amit az embernek a keze ügyében vagy a kezében kell tartania. Általában arról van szó, hogy tudjon úrrá lenni magán az ember. Ezért az aranyszabályok a kellő pillanatban, tehát mindenkor a kezünk ügyében kell legyenek, készenlétben. Epiktétosz Kézikönyvecskéjének 5. tétele így kezdődik: "Nem a tények háborgatnak bennünket, hanem a tényekről alkotott vélemények. Így tehát nem a halál félelmetes, hanem az a vélemény, mely szerint a halál félelmetes." Itt a vélemények és a tények szigorú megkülönböztetésével van dolgunk. A vélemények nyugtalanítanak bennünket, nem a tények; a tényekről alkotott vélemények adnak okot a félelemre, azok félelmetesek. A sztoikus filozófusok szemében az ember emocionális háztartása szigorúan logikai berendezésű. A szenvedélyek, az affektusok, a vétkek mind véleményeken nyugszanak. Maguk is vélemények. Tehát ezeket a véleményeket korrigálni kell. Ezzel az emberi viselkedésmódokat lehet korrigálni. A szenvedély az eltévelyedés, a tévedés, a téves vélemény kifejeződése. A szenvedély végsősoron az autonómia és az autarkia elvesztését jelenti, mivel a magatartás olyasvalamire irányul, ami rajtam kívül van. És azáltal, hogy az ember valami olyasmire irányul, ami rajta kívül van, függővé teszi magát ettől a külsőtől. Azáltal pedig, hogy függővé válik ettől, elveszíti belső szabadságát, az egyetlent, amije van. 
Epiktétosz filozófiája így a felismerésben és ennek a felismerésnek az állandó ismétlésében áll. Annak az alapvető különbségnek az állandó megjelenítésében, hogy "egyes dolgok hatalmunkban vannak, más dolgok nincsenek" (Enkheiridion 1). Mi van a hatalmunkban, és mi nincs?  Nincs a hatalmunkban a külső történés, még saját cselekvésünk sincs a hatalmunkban, mihelyt a külső történés szövedékébe hatol. Hatalmunk van a kezdésen, de az eredményen nem, mivel cselekvésünk sok mindenki más cselekvéseivel találkozik és ezért eltérül. Nem feltétlenül az lesz az eredménye, amire a szándék irányult. De hatalmunkban van a belső tartás, a beállítódás, amellyel a tényekhez, a rajtunk kívül levő dolgokhoz viszonyulunk: a gondolkodás, saját képzeteink használata. Ezért sem szabad panaszkodni, mert mindennemű siránkozás, dühöngés, kétségbeesés külső történésekről alkotott véleményen alapszik, nem külső történéseken. A filozófiában azon alapvető véleményeknek a korrigálásáról van szó, amelyeket magam alkotok. Ha tehát boldogtalan vagyok a vagyonom elvesztése miatt, akkor a boldogtalanság érzése, a boldogtalanság állapota azon a véleményen alapul, hogy a pénz fontos. A pénz azonban nem fontos, hanem közömbös. Ez a közömbösség azonban nem azt jelenti, hogyha pénzhez jutok, dobjam el, hanem az a döntő, hogyan bánjak vele, ha van. Ha azonban nincsen pénzem, nem kell céllá tennem a pénzszerzést.
Az eredeti véleményeknek ez a korrekciója Epiktétosz szerint egy technika révén valósulhat meg. Ez abból áll, hogy a képzetek (khreszisz fantaszion) használatának ellenőrzését el kell sajátítani (Enkheiridion 6). Itt Epiktétosz ismeretelméletével nem kívánok részletesen foglalkozni, csak annyiban, hogy életművészete érthetővé váljék. A sztoikus felfogás szerint folyamatosan képzeteket alkotunk, melyek külső — igaz és hamis — benyomások keverékei, és ezeket a bensőnkben helybenhagyjuk. Ez folyton történik, és folyvást helybenhagyunk hamis elképzeléseket. Így esik meg az, hogy ezeket a hamis képzeteket tartjuk  igaznak, és e balgaságunkat szakadatlanul megerősítjük. Ezért döntő fontosságú, hogy a képzeletünknek ezt az állandó bombázását, amelynek önként engedjük át magunkat, feltartóztassuk és korrigáljuk. A feltartóztatást (epokhé) és az átállást gyakoroljuk be azzal, hogy hangosan kell magunkban mondani: ezek hamis képzetek, és helyesen ilyennek kellene lenniük. De ez már a haladók útja.
Először a figyelmet kell megerősíteni. A filozófia, az életművészet lényegében a figyelem gyakorlatoztatása. A bennünk végbemenő, önmagunkat állandóan igazoló képzelet folyamatára való figyelés (prozokhé) gyakoroltatása. Ezért mondhatja azt Epiktétosz, hogy a filozófia kezdete önnön gyengeségünk és a szükségszerű megtételére való képtelenség észlelésében van. (Párbeszédek II, 11, 1). Az embernek, a filozófusnak először magában kell építkeznie, magának kell felépülnie, hogy cselekedni tudjon. A gyakorlati filozófiának, a praxisnak feltételele a poiészisz, egy pszichikai építészet, egy belső város felépítése, mely képes városkapuit, a belső és a külső közti cserét ellenőrzése alá vonni.

Az állandó gyakorláshoz, az állandó aszkézishez és gimnasztikához való ragaszkodás — az aszkein gyakorlást jelent, nem pedig önkorbácsolást vagy valami ehhez hasonlót —  arra a félreértésre vezethetne bennünket, modern olvasókat, hogy azt higgyük, puszta behaviorista átnevelésről van szó, valamiféle önmagunkon való győzködésről, hogy addig jó valami, amíg azt valóban el is hisszük. Mintha az affektusokat, a szenvedélyeket lehetséges lenne valamilyen módon pusztán gyakorlással eltüntetni. Ezzel azonban, úgy vélem, figyelmen kívül hagynánk egy olyan minőségi különbséget, amely az antik filozófia számára fontos: a tudás és a vélemény közti különbséget. A vélemény látszólagos tudás, voltaképpen tévedés. A tudás, a tudomány, a megismerés, az igazság szükségképpen boldogságot, léleknyugalmat, derűt, rendíthetetlenséget és szabadságot (azaz: legalábbis belső háborítatlanságot) jelent, a vélemény pedig szükségképpen mindeme javak ellentétével van kapcsolatban.

A tudás boldogságot jelent. E kettő megszakítatlan logikai kontinuum. Ha a tudás boldogtalanságot jelent, akkor ez nem tudás, akkor ez a tudás még úton van a valódi tudás felé. A 19. században az emberek esüppedtek a pesszimizmusban; azt hitték, hogy a tudás boldogtalanná tesz. A boldogtalanság érzete így mindama tudás igazolására szolgálhatott, melynek birtokában véltek lenni. A 19. század ambivalens. Még az antik hagyomány talaján áll, amennyiben az élet magától értetődő boldogtalanságából indul ki, és abban leli boldogságát, hogy a boldogtalansággal farkasszemet nézzen és zokszó nélkül elviselje. Egyúttal azonban szét is morzsolódik a megismerés fortifikációs ereje. A megismerést és a tudást boldogtalanságnak tekintik, amely elől sajnos nincs menekvés. Az antik filozófiában egyértelmű: ha az ember boldogtalannak érzi magát, akkor ez annak a jele, hogy a birtokában levő tudás még nem a valódi tudás. Ha az ember tudatában van a helyesnek és mégis a hamisat teszi, akkor nemde a helyeset még nem tudja jól. Ez egy egészen egyszerű következtetés, egy logikai kontinuum. A tudás és a cselekvés, valamint a tudás, tudat és hangulat között nem lehet törés. Tudni azt, hogy mi jó, és nem azt tenni lehetetlen, mert a megismerés azt jelenti: a jóhoz igazodni és igazulni. Valamit a legjobb tudomásunk ellenében tenni ugyancsak lehetetlen. 
A sztoikusoknál azonban mégiscsak vannak a szókratészi aporiának rejtekhelyei, pl. a haladás kategóriájában. A filozófus előrehalad önmaga megismerésében, a képzelete ellenőrzésében, figyelme fokozásában. De mennél figyelmesebb, mennél erőteljesebb haladásra képes, mennél tovább haladt előre a filozófiában, annál inkább felfedezi saját hibáit; amilyen mértékben előbbre halad, olyan mértékben veszi észre, hogy helyben jár, mivel a fokozott figyelem a még mindig meglevő finom hibákat, jelenlevő finom fantáziákat is megfelelően felnagyítja, úgy hogy aztán e filozófiai erőfeszítés során azt is észreveszi, hogy mindig kezdő fog maradni. Így hát ő  tudatos kezdő.

Nem tudom, hogy fáraszthatom-e még hosszasabban a figyelmüket. Ez az antik életművészet a kolostori kultúrán keresztül folyt bele az újkori életbölcsességbe. Másfelől az antik életművészet mindig a keresztény életvezetés alternatívája volt; az ész alapelvei szerinti életvezetés: visszavonulás belülre és a benső biztosítása. Ezzel ellentétben a kereszténység valamelyest átfordítja a filozófiai aszkétikát [az aszkézisről szóló tant]. Azért alkalmazza, hogy kudarcba fullassza, hogy megcáfolja: a fokozott figyelemnek fel kell ismernie az ész gyengeségét. A kereszténység az erősebbik logoszt teszi a gyengébbé és a gyengébbik logoszt az erősebbé. Felerősíti a figyelem logoszát és gyengíti a belső autonómia és autarkia logoszát; a kereszténység a szenvedélyeken való uralomként megnyilvánuló értelem. Az antik életművészet az újkori moralizmusba torkollik (Montaigne, Gracian, La Rochefoucauld, Vauvenargues), irodalommá válik: esszé, aforizma, irodalom lesz belőle. A moralizmus felvilágosult, emancipálódott a kereszténységtől és mégis éppen tőle tanult. Átvette tőle az ész gyengeségére irányuló figyelmet: a szenvedélyek erősebbek. Nem az ész győzedelmeskedik felettük. "Ha ellenállunk szenvedélyeinknek, akkor ezt inkább a szenvedélyek gyengeségének köszönhetjük, mintsem saját erőnknek." — így La Rochefoucauld egyik maximája. Vagy pedig a szenvedélyek kölcsönösen legyőzik egymást: a félelem a szerelmet, a hiúság a bírvágyat. Csakis úgy lehetünk eszesek, ha ügyesen szenvedélyt állítunk a szenvedéllyel szembe, ha a szenvedélyeket kölcsönösen megbéníttatjuk egymással. A gazdaságunk is — mondják a nemzetgazdaság teoretikusai — ilyen, a pénz, a gazdaság, a hatalomnövelés iránti szenvedélyes vágyakozáson alapul, ám azáltal, hogy mindnyájan erre vágyakoznak, kölcsönösen gátolják egymást, kigazdálkodják — minden egyes ember vétkes motivációi alapján — a társadalom számára általánosan legjobbat, és ezek a különféle vétkek kölcsönösen egyensúlyban tartják egymást.
Epiktétosz filozófusokról alkotott képe az anti-Odüsszeusz. Odüsszeusz a tévelygő és a hajótörött; a hajótörés az elkerülhetetlen kudarc, az élet szerencsétlensége. Ezt a filozófus sem úszhatja meg. A filozófus azonban nem szenved hajótörést. Itt Szókratész ambivalenciájának redukcióját észlelhetjük. Szókratész saját filozofikus életét tartja tévelygésnek. Hajótörést szenvedni, mondja Epiktétosz, csak idegenben lehet. Odüsszeusz persze nem volt filozófus, nem élt a világban, a világot nem tekintette saját hazájának. Ha saját hazájának tekintett volna, akkor nem kellett volna feltétlenül Ithakába visszatérnie, mindenütt otthon lett volna. Hajótörését sem tekintette volna hajótörésnek, hiszen a phaiákoknál vagy Kirkénél is maradhatott volna. Odahaza nem lehet kudarcot vallani. Odahaza logikai kontinuumban leledzik az ember. A logosz megszakítatlanságában — ebben otthonos az ember. Ennek tudását, ennek szem előtt tartását hívják filozofálásnak.
Ahol az ember otthonos, ott kiismeri magát, azt uralja, azt ismeri az ember. Ezért nagyon lényeges, hogy legyünk otthon a világban. A világot nem valamiféle idegenségként kell észlelni, hanem mint az ember legsajátabb otthonát kell felfogni. Ezt jelenti az oikeioszisz, a szomszédosság, a közösség, a világ házközössége. A világ így valójában már egyáltalán nem város, nem kozmopolisz többé, melyben a filozófus kozmopolitaként kíván élni, hanem egyetlen házra zsugorodott. A ház a filozófus bensőbe történő visszavonulására utal. Benn, magánál megtalálja a világot, a logoszt, az észt. Az életművészet a védekezés művészete; a házbensőt védelmezi. A filozófus már nem utcákon és piacokon járkál, mint Szókratész, hanem egy házba vonul vissza, egy zárt körbe, egy iskolába. Már nem a többi polgárral beszél, hanem a magához hasonlókkal. A dialógus belső dialógussá válik. Epiktétosz beszédeiben a belső párbeszédet, a mesternek a tanítványához intézett, belsővé teendő beszédét mutatja be. A bensőbe való visszavonulás egyszerűbbé teszi a filozófia dolgát.
A filozófia mint életművészet taníthatóvá és tanulhatóvá válik, miként a szónoklás. Szókratész a retorikát filozófiává fordította át, Epiktétosz a filozófiát szinte már retorikává fordítja vissza. Ám mégis maradnak kicsiny, de döntő különbségek: a bensővé tétel. A filozófia meditatív lesz, magánbeszéddé, önmeggyőzéssé válik. A logosz kötelező érvényűségévé, a logikus kontinuummá. A filozófus már nem szakíthatja meg csak úgy beszédét abban a pillanatban, amikor saját álláspontja ingadozni kezd, miként ezt egykor még Gorgiász, Protagorászhoz hasonlóan jelentékeny szónok és radikális tanítványai tehették Szókratésszal folytatott beszélgetésükben  Ő maga a másik, a tanító és a tanítvány. Előtte jár magának és mindegyre visszaesik maga mögé.
A filozófia újra meg újra szofisztikává válik, amelytől aztán eltaszítja magát. Képzetté válik, éleselméjűvé és sziporkázóvá. Epiktétosz cinikus sztoicizmusa egyáltalán nem ilyen. Ő egészen egyszerű. Ám ez az egyszerűség megbotránkoztató. Epiktétosz egyetlen megkülönböztetést tanít: mi van a hatalmamban, és mi nincs? Mi van idebenn, mi van odakünn? Ezen a megkülönböztetésen alapul minden életművészet. Mi olyan nehéz ebben a megkülönböztetésben?