Mezei Tibor

Cselekvés, politika és normativitás

     Jelen írás célja Jürgen Habermas diskurzuselméletének vizsgálata a mai politikaelméleti viták kontextusában, valamint – ennek során –párhuzamok megvonása közte és Hannah Arendt között. Fő törekvésem Habermas demokráciamodelljét összevetni a liberális és a kommunitárius álláspontokkal azon alapvető fogalmak vizsgálatán keresztül, amelyek – mint azt bemutatni szándékozom – megalapozzák mindhárom politikáról, illetve demokráciáról kialakított felfogást. Továbbá megmutatom, hogy Habermast és Arendtet az interszubjektivitás hangsúlyozása mennyire megkülönbözteti a másik két irányzattól, és hogy ez a módszertani azonosság mennyire összeköti őket. Első nekifutásra azt lehetne mondani, hogy ők – ahogy Habermas is gyakran jellemzi a saját elméletét – a két fent említett „mainstream” irányzat „között” helyezkednek el; de vigyáznunk kell ezzel, mert amennyire megvilágosító lehet egy bizonyos szempontból, annyira félrevezethet egy másikból.
     Ha valaki a liberális és a kommunitárius filozófia közötti talán legjelentősebb különbséget akarná megragadni absztrakt, de egyértelmű módon, akkor hajlana azt mondani, hogy a liberálisoknál a morális érték megtestesítője az egyén, míg a kommunitáriusoknál a közösség. Ezt az állítást természetesen tovább lehetne elaborálni, de bennünket most az érdekel, hogy ezekkel a morális kategóriákkal vajon lehetséges-e Habermas elméletét értelmes módon leírni. Első pillantásra világos, hogy az „egyén–közösség” ellentétpár nem visz közelebb Habermas megértéséhez vagy ahhoz, hogy megfelelő módon elhelyezzük őt a mai politikaelméleti vitákban. Fogalmazzuk újra a problémát egy másfajta kérdésfelvetéssel: tehetünk-e morális kijelentéseket, amelyeknek kontextustól független érvényességük van, más szóval, transzcendálhatja-e a morális kijelentések érvényessége az adott társadalmi-történeti viszonyok sajátos kontextusát, amelyben ezek a kijelentések egyáltalán megfogalmazódtak? Sok érv szól amellett, hogy ez a kérdés vezet a liberálisok és a kommunitáriusok közötti vita gyökeréhez. A liberálisok úgy gondolják, hogy az egyént a közösséggel szemben kiszolgáltatottá tenné, ha a morális kijelentések egyáltalán nem rendelkeznének kontextustól független érvényességgel. Abban az esetben a közösségi gyakorlat nem volna kritizálható az egyéni értelem autonóm használata révén; akkor egyszerűen be lennénk zárva annak a közösségnek az erkölcsi horizontjába, amelybe éppen beleszülettünk. Valójában a kommunitáriusok semmilyen módon se tudják szavatolni, hogy a morális kijelentések univerzális érvényességgel rendelkezzenek. Azt hangsúlyozzák, hogy az erkölcsi értékek és kötelezettségek történeti jellegűek, és egy adott társadalom életformáihoz kötődnek. Más szóval, a morális kijelentések nem vonatkoztathatóak el attól a kontextustól, amely egyáltalán lehetővé tette megtételüket és értelemmel ruházta fel őket. Az egyén mindig mint valamilyen közösség tagja válik erkölcsi személlyé; azáltal, hogy elsajátította egy közös életforma társadalmi és etikai gyakorlatát.
      Habermas e tekintetben a liberálisokkal értene egyet, de egy teljesen eltérő paradigmában igazolja a morális kijelentések univerzális jellegét. A liberális érvrendszerben az univerzális morális kijelentések filozófiai igazolásának szintje – vagyis annak igazolása, hogy univerzális morális kijelentések egyáltalán lehetségesek – egybeesik maguknak a morális elveknek az igazolási szintjével, amelyeknek alapvető előfeltevéseikből következően univerzális érvényességet tulajdonítanak. Tehát a liberálisok amellett érvelnének, hogy „az embereknek joguk van arra, hogy jogaik legyenek”; ezután az egyéni jogok univerzális érvényességének demonstrálása implikálná általában a morális normák univerzális, kontextustól független érvényességét is. Az, hogy az ilyen „természetes jogok” demonstrálása meggyőző-e és magában foglal-e petitio principiit vagy sem, az egy másik kérdés. Jelenleg magát a fogalmi keretet akarjuk meghatározni és nem a lehetséges ellenvetések tárházát gazdagítani; ez vonatkozik a habermasi diskurzuselméletre. Szemben a liberális megközelítéssel, Habermas nem a jogokból indul ki, hanem a jogokhoz érkezik el; bár egy igen bonyolult úton.
      Jelen írás keretében – értelemszerűen – Habermas kiterjedt fogalmi hálójának csak bizonyos aspektusaira térhetek ki. Habermas, K.-O. Apellal együtt, amellett érvel, hogy a köznyelv bizonyos normatív előfeltételezésekkel, idealizációkkal terhes; az alapvető állítás az, hogy a nyelvi kommunikáció nem volna lehetséges, ha a nyelvhasználók részéről nem tételeződne az a szándék, hogy kölcsönösen megértsék egymást. Meg kell azonban jegyezni: Habermas nem tagadja, hogy a nyelvet más célokra is felhasználhatják, mint a megértés elérése. Például – mondjuk – csalás vagy manipuláció céljaira. A nyelvvel való ilyenfajta visszaélés nem cáfolja azt, hogy a nyelvhasználat, ha nincs szándékosan eltorzítva, a közös megértés irányába van beállítva; a megértés és a megértetés szándékával. Míg Habermas megvádolható azzal, hogy nem szentelt kellő figyelmet az emberi kommunikációban benne rejlő azon tendenciáknak, amelyek a konfliktus és nem a konszenzus felé hajlanak, úgy vélem, el kell ismerni, hogy bizonyos idealizációk nélkülözhetetlenek a nyelvhasználat szempontjából. Ugyanis igencsak megnehezítené életünket, ha midőn valakitől megkérdezzük, hány óra van, a válasz igazságtartalmát minden alkalommal ellenőrizni akarnánk. Habermas elméletének „mélystruktúrájában” tehát a nyelvi közeg található: a mindennapos nyelvi kommunikációban realizálódó nyelv a benne rejlő előfeltevésekkel.
      Azt mondhatjuk tehát, hogy ez az elmélet nyelvi, a nyelvre vonatkozó „szintje”; ez a fundamentum. A következő „szint” a társadalmi kontextus, vagyis a társadalmi környezetbe ágyazódó nyelvi kommunikáció. Így jutunk el a kommunikatív cselekvés fogalmához; Habermast idézve:

Tehát a kommunikatív cselekvés egyfelől a társadalmi integráció egyik formájára vonatkozik; ami a mindennapi élet empirikus valósága. Másfelől normatív szemszögből is megközelíthetjük; ami azt jelenti, hogy elvonatkoztatunk a mindennapokra jellemző kontextustól, és így megragadjuk a kommunikatív cselekvést meghatározó formális feltételeket. Ennek révén az ideális beszédhelyzet eszméjéhez jutunk. Az ideális beszédhelyzet nem egy ideális helyzet megvalósulását tételezi, ami felé törekednünk kellene, vagy amit társadalmi valóságként kellene elérnünk, hanem az a cél, hogy definiáljuk azokat a normatív feltételeket és eljárásokat, amelyek az érvényesség-igényeket legitimálni képesek.

Ez az elmélet „morális szintjéhez” vezet bennünket. Miután a kommunikatív cselekvésből absztraháltuk az argumentáció azon formális feltételeit, amelyek a morális kijelentések igazolásához szükséges normatív kritériumokat biztosítják, rekonstruálni tudjuk a „morális nézőpontot”. Habermas elutasítván a teoretikus felsőbbrendű státusának eszméjét, nem írja elő, hogy mik legyenek az igazságosság szubsztantív elvei. Mindössze a morális diskurzus procedurális feltételeinek definiálására vállalkozik, és a diskurzus résztvevőire bízza, hogy kidolgozzák az igazságosság legitim normáit. Habermas diskurzusetikája formális, univerzalista és kognitív. Hogy miért formális, azt már taglaltuk; annyiban kognitív, hogy feltételezi, a morális kijelentések összevethetők, aztán racionális alapokon kiértékelhetők. Továbbá jó indokok hozhatók fel, hogy az egyik érvelés miért jobb a másiknál. A kognitivizmus lényege, hogy a racionális vitában, amelyet a résztvevők uralommentes egyenlősége jellemez, végül is a leginkább meggyőző argumentum ereje győz. Az univerzálás elve másfelől azt jelenti, hogy egy normának ahhoz, hogy érvényesnek tekintsük, összes következményeivel együtt minden egyes érintett számára elfogadhatónak kell lennie; a „minden érintett” vonatkozik mindenkire „itt és most” csakúgy, mint egy idealizált mindenkire, aki érintve lehet.
      Azt vonhatjuk le a fentiekből, hogy Habermas elméletében maguknak a morális normáknak az igazolása nem esik egybe az általában vett morális kijelentések univerzális érvényességének igazolásával. A kommunikatív cselekvés kerete jelöli ki annak elméleti lókuszát, ahol az univerzalizálható érvényesség-igények egyáltalán felvethetők. Ebben az értelemben a kommunikatív cselekvésre való normatív szempontú reflexió az, ami révén lehetséges a kontextustól független morális kijelentések konceptualizálása. A liberálisok számára az a kérdés, hogy „miképp lehetségesek morális kijelentések”, egybeesett azzal a kérdéssel, hogy melyek is azok az univerzális morális kijelentések. Úgy vélem, hogy Habermas fogalmi rendszerében ez a két szint különválasztható, és ez azért fontos, mivel – ahogy majd ezt a későbbiekben megmutatjuk – lehetővé teszi Habermas számára, hogy jogelméletét az igazságosságról alkotott elméletével párhuzamosan konstruálja meg. Ebből kifolyólag a jog Habermasnál nem rendelődik alá a moralitásnak, mint ahogy azt a liberális paradigmánál látni fogjuk.
      Úgy gondolom, sikerült megvilágítani, hogy a kommunikatív cselekvés fogalmának megértése előfeltétel ahhoz, hogy megfelelően értékeljük Habermas politikaelméletét, és hogy el tudjuk helyezni őt a politikai és morális kérdésekről folytatott kortárs vitákban. A kommunikatív cselekvés eszméje visszavezethető már „a nyelvi fordulatát” megelőző korai korszakára. Az 1967-ben írt „Arbeit und Interaktion” című tanulmányában két cselekvéstípust különböztet meg: a munkát, ami a cél-eszköz relációt jelöli és az interakciót, ami a személyközi kommunikációra vonatkozik. A cselekvés ezen két típusa autonóm, és nem vezethetők le sem egymásból, sem valamilyen közös alapból (egy harmadik cselekvéstípusból).
      Az „Arbeit und Interaktion”-ban már fellelhető az az alapvető meglátás, hogy a kommunikatív interakciót tekinthetjük a társadalmi integráció egy formájaként csakúgy, mint a társadalmi normák kialakítása feltételeinek hordozójaként. Habermas fő megállapítása itt az, hogy az instrumentális cselekvés, amely cél-eszköz keretben zajlik, megfelelő a tudományos-technikai tevékenység szempontjából, de nem bízhatjuk rá a társadalmi normák kialakításának feladatát. Ellenkezőleg, Habermas figyelmeztet arra, hogy „ma… kísérlet történik arra, hogy a kommunikatív összefüggéseket (…) a célracionális cselekvés technikailag előrehaladó rendszereinek mintája szerint szervezzék újra”.3 
      Hannah Arendt korszakos jelentőségű művében, a Vita Activában 4  szintén kritikával illette a modernitás technokratikus irányultságát és azt a tendenciát, hogy a cselekvést kizárólagosan cél-eszköz relációként tételezzék. Arendt különbséget tett egyfelől cselekvés, másfelől munka és készítés között.
      A cselekvés interakciót jelöl per definitionem; minden közvetlen interperszonális kommunikációt cselekvésnek tekint. A cselekvés magának az emberi létezésnek a feltételeiben van lehorgonyozva, és a modernitás kialakulásával merült fel annak a veszélye, hogy a személyek közötti spontán és szabályozatlan interakció teljességgel megszűnhet. Láthatjuk, hogy mindkettejük modernitás-diagnózisának alapvető eleme az a fenyegetés, amit az interperszonális viszonyok fokozódó instrumentalizálása jelent.
      Az „Arbeit und Interaktion” után Habermas a nyelvben alapozta meg szisztematikus módon a kommunikatív cselekvés elméletét. A nyelvi megalapozás az, ami megkülönbözteti Habermas elméletét: míg a kommunikatív cselekvés a kölcsönös megértésre orientált nyelvhasználat függvénye, az arendti értelemben vett cselekvés nem „visszafelé”, a nyelvben benne rejlő normatív előfeltevések mélyebb szintje, hanem „előre”, egy kevésbé absztrakt szint, a közös világ felé mutat. Ezen közös világ „az emberi kéz műve és egyben a csak emberek között lejátszódó ügyek összessége, amelyek ebben a létrehozott világban kézzelfoghatóan megjelennek”.5  A közös világukhoz való kötődés az, ami összekapcsolja az együtt cselekvőket vagy a nyilvános diskurzusban résztvevőket. Nem egy általában vett közös emberi világ, hanem egy adott, történetileg és politikailag meghatározott, ami minden nyilvános cselekvés vonatkoztatási pontja lehet. Tehát a leglényegesebb különbség a két felfogás között az, hogy Habermas számára a kommunikatív cselekvés konszenzusra orientáltsága annak nyelvi alapjaiból ered, míg a cselekvés Arendtnél a cselekvők közös kötődésének köszönhetően irányul a kölcsönös megértésre, annak köszönhetően, hogy mindnyájan érdekeltek az őket együttesen érintő ügyekben.
      Ahogyan fentebb láttuk, Habermas elméletében a kommunikatív cselekvés felfogható egyrészt egy cselekvéstípusként, ami a társadalmi integráció egy formáját jellemzi, másrészt az érvényesség-igényekre mint cselekvési normákra való normatív reflexió kiindulópontjaként. Ez az elgondolás alkalmazható Arendt esetében is. A Vita Activa felületes magyarázatok alapján számos alkalommal úgy nyert értelmezést, hogy a cselekvésnek mint az emberi együttélésnek az autentikus módozata egyszerűen ellentétbe került a modern fogyasztói társadalom által az emberekre erőltetett életformával. Ezzel az olvasattal szemben Habermas helyesen ismerte fel Arendt cselekvéskoncepciójában a normatív potenciált.

A cselekvés normatív értelmezése lehetővé teszi számára a társadalom kritikai szemléletét, és úgy vélem, hogy pontosan ez jelenik meg Arendtnek a fogyasztói társadalomról írt megsemmisítő kritikájában.
      Pontos kihangsúlyoznunk azonban, hogy a közös világot, ami egyszerre kerete és tárgya az emberi cselekedeteknek, mindig is egy adott történelmi-politikai konstellációnak kell tekinteni. Következésképp azt mondhatjuk, hogy itt feszültség rejlik; a cselekvés referenciapontja az itt és most, ugyanakkor a cselekvés normatív szemszögből meghaladja az itt és most kategóriát. Ez a megállapítás további kifejtést érdemel.
      Amiként a fentiekben már láttuk, Habermas állítása szerint amikor az érvényesség-igények értékeléséről van szó, a kommunikatív cselekvés egy olyan argumentáció folyamatára utal, ahol is feltételezik az univerzális közösség meglétét. Ennélfogva az érvényesség-igények Janus-arcúak, hiszen mint univerzális normáknak egyszerre szükséges túllépniük saját kontextusukat, miközben itt és most kell hogy elfogadtassanak – annak minden következményével együtt. A cselekvés Hannah Arendtnél interperszonális és kommunikatív, de nem feltételezi a korlátlan kommunikációs közösséget a résztvevők tekintetében. A kijelentések érvényessége korlátozott kommunikációs közösségben lehorgonyzott konszenzuson alapul; az adott politikai közösségben, amelynek horizontját az alkotmány határozza meg. Következik-e abból, hogy az arendti keretben felállított érvényesség-igények nem feltételeznek univerzális közösséget, hogy a normaként elfogadott kijelentések nem rendelkeznek kontextustól független érvényességgel? Ezek nyomán felvethető, hogy vajon Arendt elgondolása kikerülheti-e a „kommunitárius csapdát”, ahol is a politikai diskurzus nem más, mint a kollektív identitás közösségi kifejeződése.
      Ugyanezt a feszültséget vehetjük észre az arendti modellben, ha azt kognitív szempontok alapján vizsgáljuk; hogy ezt láttassuk, a két elméletben szembe kell állítanunk az érvényesség-igények kognitív státusát. Habermas számára a kommunikatív racionalitás összekapcsolódik a kommunikatív cselekvéssel; végső soron mindkettő a nyelvhasználatot átható idealizációkból ered. A kommunikatív racionalitás, ami az érvényesség-igények megteremtését lehetővé teszi, metszésben van a normativitással ott, ahol az igazságot vizsgáló kérdések merülnek fel. Ez ugyanakkor a morális kérdésekre is vonatkozik, hiszen az ilyen jellegű érvényesség-igények mint igazság-igények jelennek meg az igazságosság normáiról szóló nyilvános diskurzusban. Mint igazság-igények alávethetők a racionális értékelésnek. Ennek nyomán mondhatjuk, hogy egy morális normákról szóló vitában a részt vevő felek végül érveik bemutatásakor a másik értelmére fognak apellálni, majd végül a jobbik érv győz. Ez az, ami miatt Habermas a saját diskurzuselméletét kognitívnak nevezi, mert az argumentumok kognitív szempontból értékelhetők. A vitában részt vevő feleket végül is a jó indokok győzik meg az adott érv jogosságáról. Racionalitás, igazság-igények és a kognitív etika: ezek a legfontosabb alapfogalmak, amelyeket most taglaltunk. Habermas pontosan a fentebb vázolt álláspontról kiindulva kritizálja Arendtet a „Hannah Arendt kommunikatív hatalom-fogalma” című írásában. A legfőbb vád Arendt ellen az, hogy az elméleti tudásról a görög filozófiából fenntartások nélkül átvett és elévült fogalma nem képes biztosítani a nyilvános diskurzusok racionális, kognitív és igazságra vonatkozó jellegét. Arendt – Habermas szerint – azzal, hogy fenntartja az elmélet és a gyakorlat közötti klasszikus megkülönböztetést, az igazságot az elmélethez rendeli, a véleményt pedig a gyakorlathoz. Ezenkívül Arendt számos írásában azt állítja, hogy a nyilvános diskurzus nem érinthet abszolút igazságokat, mivel azok nem megvitathatóak, lévén vagy igazak, vagy hamisak. Csak olyan dolgokról vitatkozhatunk, amelyekről nincs biztos tudásunk; amennyiben bizonyosságunk lenne, a vita alapját vesztve nem lehetne vita többé. Ennélfogva az elmélet, a tudás és az igazság nem kapcsolódik a nyilvános diskurzushoz, és ezáltal – és pontosan ez Habermas legfőbb ellenérve – az érvényesség-igények kognitív jellege visszautasítódik. Valóban megalapozott-e ez a kritika? Az teljesen egyértelmű, hogy Arendt igazságkoncepciója alapvetően különbözik Habermasétól. Ugyanakkor meg kell próbálnunk Arendt álláspontját saját elméletének tágabb keretei között megérteni.
      Arendt cselekvés-felfogása erősen konvergál Habermas kommunikatív cselekvéselméletével. Mindkettő szerint a beszéd és a cselekvés elválaszthatatlan egymástól, és az aktorok közti kommunikáció szükségszerűen a nyelven alapszik, mely nem pusztán az információ közvetítésének eszköze, hanem sokkal inkább a létező világ szimbolikus reprodukciójának része és alkotóeleme. Arendtet viszont nem foglalkoztatják azok a nyelvi „nyomok”, amelyeket Habermas követ a kommunikatív cselekvés elemzésekor. Ilyenformán a cselekvés nem kötődik a nyelvhez, miképp a diskurzuselméletben: egy emberi képesség csakúgy, mint a két másik tevékenységtípus. Láthattuk, hogyan jelenik meg a kommunikatív racionalitás a diskurzuselméletben, azonban Arendt modelljében – ez a másik nagy különbség – nincs belső összefüggés a cselekvés és racionalitás egyik típusa között sem. A másik két tevékenységfajtát illetően úgy tűnik, hogy létezik egy természetes vagy magától értetődő affinitás a készítés és a racionalitás korunkban uralkodó célracionális fogalma között, mivel a készítés cél-eszköz reláció szerint zajlik. Arendt idegenkedik az ilyen instrumentális racionalitástól, és elméletének egyik fő eleme, hogy elutasítja – főként Platónnal és az e kérdésben őt követő filozófusokkal kapcsolatban – a cselekvésnek a készítésre, a cél-eszköz viszonyra való redukálását. Csak megerősítést nyer az ésszel szembeni gyanakvása, amikor a cselekvés és az ítélet közötti kapcsolatot vizsgálja. A politikai szereplők közötti interakció – mintegy „első fázisként” – véleményük kifejtésével kezdődik. A résztvevők egyike sem rendelkezik bizonyossággal a megvitatandó dolgokat illetően; céljuk nem az igazság feltárása, hanem a közös ítélet kialakítása. Az igazság az intellektus kognitív működésével áll kapcsolatban, míg a véleményalkotás a reflexív ítélet nem kognitív működéséhez köthető. Arendt ítélet-fogalma7  nagymértékben Immanuel Kantnak Az ítélőerő kritikája című művén alapult; minél többet foglalkozott az ítéletalkotás problematikájával, annál komolyabban befolyásolta őt Kant elmélete. Abban, hogy az ítéletalkotást mint nem kognitív folyamatot értelmezi, szintén Kantot követi. Ez ellentétben áll ugyanakkor azzal, amit korábban írt az ítéletről.8 Megjegyzendő, hogy míg az ítéletalkotás minden kétséget kizáróan szemben helyezkedik el az igazsággal és az elmélettel (elméleti tudással), a racionalitáshoz való viszonya korántsem egyértelmű. Idézek egy részletet A forradalom című művéből, amely szerint „a vélemény és az ítélet (…) ez a politikailag legalapvetőbb két értelmi képesség majdnem teljes egészében elhanyagolódott a politikai és filozófiai gondolkodás hagyományában”.9 (Kiemelés tőlem – M. T.) Itt az ítélet és a vélemény a politikai gondolkodás két fő képességeként jelenik meg. Ez jelenti egyben azt, hogy a politikai gondolkodás leválik az igazság problematikájáról.
      Tehát míg Habermas kritikája abban helytálló, hogy az ítéletnek Arendt modelljében nincs kognitív dimenziója, az arendti diskurzus egy fontos aspektusát figyelmen kívül hagyja, nevezetesen azt, hogy a közös ítélet igazolása abban áll, hogy következményei mindenki számára elfogadhatók. Vagyis egy értelmi belátáson alapuló, interszubjektív módon kialakított konszenzushoz jut el az ítéletalkotás. Ami azonban problematikus, az az, hogy Arendtnek az ítéletről alkotott felfogása megerősíti ugyanazon ellentmondást, ami a korlátozott kommunikációs közösség elképzelésében is észlelhető:

Ezt az idézetet nem az „elme kitárulása” folyamatára vonatkozó szubjektív határokra utalásként kell értelmeznünk; a lényeg az, hogy az ítélet érvényessége csak a közös világ részesei számára áll fenn, mivel a megítélés tárgyai ebben a közös világban léteznek. A megítélés tárgyai pedig egy bizonyos politikai közösség ügyei, amelyekre a közös ítéletalkotás vonatkozik. Láthattuk, hogy az ítéletalkotás emberi képesség csakúgy, mint az észhasználat, mégsem vonatkoztatható minden egyes emberi lényre, csupán azokra, akik „az elme kitárulásán” keresztül az ítéletalkotás folyamatában jelen vannak. Miután Arendt gondolkodásában rávilágítottunk a fenti feszültségre, most annak érdekében, hogy megmutassuk, a „kommunitárius csapda” elkerülhető és a politikáról alkotott procedurális felfogása összefüggésbe hozza őt Habermasszal, a habermasi modell fényében kell megvizsgálnunk teóriájának egyes problémáit.
      Arendt elméletével kapcsolatban a helyes értékelést megnehezítő okok egyike, hogy nem fejtette ki a cselekvés mint olyan és a politikai cselekvés közötti átmenetet. Továbbá, s ez összefügg az „átmenet” kérdésével, elmulasztotta megtenni azt a lépést, amit Habermas tett a Faktizität und Geltungban. Nevezetesen: nem elemezte részletesen a politikai cselekvés és a politikai intézmények kölcsönös összefüggését és az intézményi elrendezés ezzel kapcsolatos elveit. Habermas egyik legfőbb célja a FuG megírásával az volt, hogy „megcáfolja azt az ellenvetést, miszerint a kommunikatív cselekvés elmélete vak az intézményi realitásra nézve – és hogy akár anarchista következményei is lehetnek”.11  Ugyanez az ellenvetés gyakorta elhangzik Arendttel kapcsolatban is. Amint Habermas is úgy vélte, hogy a tisztán kommunikatív társadalmi kapcsolatok modelljének egyetlen komplex társadalom sem felelhet meg, Arendt is teljességgel tisztában volt ezzel.
      Ami az „intézményi vakság” kérdését illeti, Habermas a FuG-ban a kommunikatív cselekvés feltételeit annak érdekében, hogy az alkotmányos demokrácia intézményeinek eljárási feltételei testesítsék meg őket, a jogi médium révén közvetítette. Hogy Arendt nem lépett fel a modern politikai intézmények alapos kritikai elemzésével, annak oka talán abban rejlik, hogy nem mélyedt el kellő elméleti alapossággal az intézményes keretek problémakörében. Helyenként, elsősorban A forradalomban, ugyan figyelemre méltó észrevételeket tesz, de hiányzik nála a politikai gyakorlat intézményes dimenziójának rendszeres kifejtése. Habermas mintegy dióhéjban helytállóan foglalja össze, miként fogta fel Arendt az interakció és az intézményesedés kapcsolatát a politikai szférában.

Úgy vélem azonban, nem az a legnagyobb probléma, hogy Arendt szűkszavú az interakció és az intézményi elrendezések összefüggését illetően a politika terrénumára vonatkozóan. Nézetem szerint az olvasót az zavarhatja leginkább, hogy Arendt nem tesz explicit különbséget a cselekvés mint a társadalmi integráció egy módja és a cselekvés mint nyilvános-politikai interakció között. A cselekvés egyfelől az emberi tevékenység egyik alapvető formája, a készítéshez és a munkához hasonlóan. Másfelől – helytelenül – a társadalmi valóságban, az emberi kapcsolatok hálójában végbemenő cselekvést az értelmezők gyakran azonosították a politikai cselekvéssel. Ez azonban csak abban az esetben tartható, ha a politikai cselekvés nem csupán beágyazódik a társadalmi integrációba, de a kettő nem is különbözik egymástól. A társadalmi integráció tekintetében elmélete összhangban van Habermaséval annyiban, hogy megakadályozandónak tartja a cselekvésnek „a rendszer” instrumentális racionalitásának való alárendelését. Ebben az értelemben a cselekvés a társadalmi integrációnak a készítéssel és a munkával kapcsolatos módjai mellé helyeződik, és ideális esetben kiegészíti azokat. Ami a politikai interakciót illeti, Arendt úgy véli, a nyilvános szférát teljes egészében az állampolgároknak kell kisajátítaniuk. Ez azonban nem tartható a politikai intézmények esetében, mivel azok nem tesznek lehetővé ilyen „totalizálást”. Kétlem, hogy Arendt e tekintetben republikánusabb lett volna, mint Machiavelli, de bizonyosan nem volt a rousseau-i típusú közvetlen demokrácia híve. Machiavellihez hasonlóan nem foglalkoztatta túlzottan a politikai rend jogi aspektusa, a politikát nem jogi terminusokban fogta föl. S ez fontos különbség Arendt és Habermas felfogása között.
      A FuG-ban a jog médiumán keresztül egy önmagát megszervező jogi közösség képe bontakozik ki. Arendt esetében csupán az alkotmány felállítása által létrejövő, önmagát megszervező politikai közösségről beszélhetünk. Mint már említettem, Arendt elméletében a cselekvés mint az emberi együttélés egyik alapvető módja és az intézmények által kondicionált cselekvés mint politikai interakció közötti átmenet homályban marad. A FuG-gal kapcsolatban viszont arra helyezném a hangsúlyt, hogy a konszenzusra irányultság terhe itt áthelyeződik a résztvevőkről az intézményekre.

Eme eltolódás jelentőségét akkor érthetjük meg, ha felidézzük mindazon ellenvetéseket, amelyek Habermast a személyiség túlságosan racionális és felvilágosult felfogásáért bírálták, s azért, mert túlságosan nagy motivációs „terhet” helyezett a személyekre.
      Összefoglalva az érvelést, a kommunikatív cselekvés, vagy cselekvés, a társadalmi integráció egyik fő és elengedhetetlen formája: ha a társadalmi koordináció egyéb módjai válnának uralkodóvá vagy azzal fenyegetnének, hogy kiszorítják az előbbit, annak végzetes következményei lennének a társadalom emberi szövetére nézve. A jog médiumán vagy az alkotmány felállítása révén olyan intézményes elrendezés hozható létre, amely magában foglalja a kommunikatív cselekvést, vagy a cselekvést, normatív szemszögből meghatározó feltételeket. Azáltal, hogy a korlátozatlan interszubjektivitás eme felfogását intézményes keretek közé helyeztük, a társadalmi-politikai koordináció normatív nézőpontjához, azaz a demokrácia normatív modelljéhez jutottunk. Habermas, Arendthez hasonlóan, a demokrácia procedurális felfogását nyújtja, amennyiben a politikai interakció folyamatának intézményesített feltételei legitimálják a politikai döntéseket csakúgy, mint a politikai rendet. E következtetés azt is láttatja, miképp kerüli el Arendt demokráciamodellje a „kommunitárius csapdát”: cselekvésfogalmának normatív implikációi a cselekvés mint politikai cselekvés fogalmán keresztül átvihetők a politikai berendezkedésre is. Ebből következően az alkotmány testesíti meg mindazon normatív és ezért kontextustól független feltételeket, amelyek meghatározzák a politikai interakciót. Ebben az értelemben a politikai normák azon feltételekre utalással igazolhatóak, amelyek mellett létrehozták őket. Már említettük, Arendt elméletének gyengesége, hogy nem dolgozta ki a politikai intézmények és a politikai interakció közötti összefüggéseket. Ennek azonban nincsen jelentősége abból a szempontból, hogy Arendt minden társadalmi-történeti kontextus számára szigorúan politikai keretet állított fel.
      Ezen a ponton szükséges felidéznünk, hogy Habermas a demokratikus társadalmat a jogi, míg Arendt a politikai közösség terminusában fogta fel. Ezen kívül érdemes megvizsgálni, kettejük felfogása hogyan viszonyul a moralitáshoz, az igazságosság problémáihoz. Habermas kölcsönösen kiegészítő viszonyt lát a moralitás és a jog mint a diskurzus-elv eltérő leágazásai között. Ezen a ponton döntő, hogy ne tévesszük össze a diskurzus-elvet a moralitás elvével. „A diskurzus-elv csupán azt célozza, hogy megmutassa azt a nézőpontot, ahonnan a cselekvés normái pártatlanul igazolhatóak; azt tételezem, hogy maga az elv az általában vett kommunikatív módon strukturált életformákba beépült szimmetrikus elismerési viszonyokat tükrözi.”14 A diskurzus-elv operacionalizálásának tehát sokféle módja lehetséges, s ezek egyike a morális elv. A jogi médium létrehozásával kapcsolatos demokrácia-elv azonban más szinten helyezkedik el, mint a morális elv. Arendt elméletében a politikai cselekvés teljesen elkülönül a moralitástól. A politikai szereplőket persze vezethetik morális megfontolások és utalhatnak is a nyilvános viták során a közös erkölcsi meggyőződésekre, mindez azonban a Habermas által a háttértudáshoz sorolt dolgok körébe tartozik. A politikai szféra olyannyira autonóm, hogy teljes egészében elháríthatja a „morális szempont” felvetését, és a nyilvános interakciók „igazságossági vetülete” Arendt modelljéből mindenestül hiányzik. A nyilvános interakció per definitionem politikai: nyilvános-politikai kérdésekre irányul és a cselekvés politikai normáit illető konszenzust célozza. Mindez természetesen a törvényalkotást is magába foglalja. Az erkölcsi kérdések annyiban veendők számításba, amennyiben az alkotmány a törvényekkel együtt ténylegesen létrehoz egy jogrendet, mint önmaga egyik dimenzióját, s ez – a „jog” és a „helyes” közötti belső összefüggést figyelembe véve – nem szabad hogy ellentmondásba kerüljön alapvető erkölcsi elveinkkel.15
      Az, hogy Arendt a társadalmi-történeti feltételekkel összefüggésben a politikai szféra és az alkotmányformák elsődlegességét hangsúlyozza, két különböző forrásra vezethető vissza.
      Ezek egyike a politikai gondolkodás republikánus hagyománya: a Machiavellihez és Montesquieu-höz hasonló szerzőknél mindig azt tapasztalhatjuk, hogy az alkotmányforma az, ami alapvetően meghatározza a társadalmi rendet. E republikánus belátást döntötte romba a XIX. század: oly különböző szerzők, mint Comte, Treitschke és Pareto vagy a politika autonómiájának felfogását szétzúzó Marx mind amellett érveltek, hogy végső soron a termelési viszonyok határozzák meg a társadalom többi viszonyainak jellegét, s a politikai hatalommá átformált társadalmi hatalom határozza meg a politikai teret. E folyamatot példázza, hogy az alkotmányformák képzete századunkban miként silányult a „monarchia”, a „köztársaság” vagy rosszabb esetben a „népköztársaság” puszta címeivé. Arendtnek a politikai szféra jelentőségére irányuló elmélkedéseinek másik forrása a totalitárius rezsimek létrejötte volt. Arra a következtetésre jutott, hogy a nácizmusban és a bolsevizmusban megtestesülő új kormányzati forma célja egyértelműen az adott társadalmak és általában az emberi természet teljes átalakítása volt. Valójában van bizonyos átfedés e két forrás között. Felidézhetjük, hogy A Törvények Szellemében a fő választóvonal a despotikus és nem-despotikus rezsimek között húzódik, ahol az előbbieket a szabadság eltörlése jellemzi, következésképp Montesquieu legfőbb politikai célja a despotizmus megakadályozása volt. Sőt Tocqueville, akit a republikánus hagyomány által mélyen befolyásolt szerzőnek tartok, érdekesen mutatja be, miként torzulhat el a demokratikus politikai rend, s hogyan alakulhat át az egyéni tudatot ellenőrző adminisztratív despotizmussá, amiben a totalitarizmus előképét „tisztelhetjük”.
      A két teoretikus közötti különbségek és a kommunikatív cselekvés, illetve a cselekvés eltérő konceptualizálása végül visszavezetnek bennünket az univerzális érvényesség kérdéséhez. Habermas politika- és morálfilozófiájának igazolása egyetemes érvényességre utal, mivel kontextus-meghaladó érvényességi igényekre épül. Az egyetlen megmaradó kérdés, amelyre bizonyos írásaiban maga Habermas is utal, hogy vajon modelljének igazolása kiterjeszthető-e a premodern vagy „nem-modern” körülményekre. Arendttel kapcsolatban úgy vélem, az, hogy politikai elméletének bizonyos aspektusait olyannyira homályban hagyta s nem volt hajlandó a politika és az alkotmány jogi vetületét megvizsgálni, egyik oka éppen az volt, hogy elméletének relevanciáját megőrizhesse valamennyi történelmi korszak vonatkozásában. Esetleg tudatos döntés volt a részéről, hogy szembehelyezkedve a főárammal, elméleti hangsúlyát nem a modernitásra helyezte. Talán e döntéséből következett, hogy bizonyos problémák kidolgozásától tartózkodott, mert ezek vizsgálata nem lett volna lehetséges elmélete történelmi egyetemességének feladása nélkül.
      Írásom elején felvázoltam az alapvető különbségeket Habermas, a „liberális iskola” és a kommunitarizmus morálról kialakított felfogásai között. Most azt kell megvizsgálni, hogy miképp jelennek meg ezek a különbségek a politika, a demokrácia normatív modelljeinek vonatkozásában. A kommunitáriusok modellje neoarisztoteliánus abban az értelemben, hogy a politikai közösség egyben etikai közösséget is jelent. A politikai cselekvők céljai és motivációi a közösségi létbe ágyazódott jó élet eszméjének függvényei. Azért hangsúlyozzák a politikai részvétel jelentőségét, mert a nyilvános politikai életben való részvétel egybeesik a közös erkölcsi értékek elsajátításával; lényegében minden nyilvános tevékenység valamilyen módon a közös etikai identitás kollektív kifejeződéséről szól. A politikai közösség etikai-politikai egységnek tekinthető, ahol is a politika a meglévő etikai konszenzusból nyeri értelmét. A kommunitarizmus a politikai interakciót helyezi a középpontba és nem a politikai intézményrendszert; az állam mint intézmény a közös erkölcsi-etikai értékeket hivatott megtestesíteni.
      A liberális modell ugyanakkor a morál és a politika szféráinak szigorú elkülönülését tételezi fel: az igazolt morális normák univerzális érvényessége a politikai szféra legcsekélyebb bevonása nélkül alapozódik meg. A két szféra közötti kapcsolat azáltal jön létre, hogy felvetődik az egyéni jogok és az állami hatalom viszonyának kérdése. Nyilvánvaló a morálfilozófia elsőbbsége a politikaelmélettel szemben; az a kijelentés, hogy „az embereknek joguk van arra, hogy legyenek jogaik” – miközben félreteszi a kommunitáriusok számára olyannyira fontos „jó” kérdését –, a „helyesre” mint a morálfilozófia releváns aspektusára vonatkozik. Miután megfogalmazódott a „helyes” morális koncepciója, vagyunk csak abban a helyzetben, hogy szemügyre vegyük az egyének viszonyát az államhoz. Lényegében arról van szó, hogy ebben a modellben az egyén reprezentálja a morális, az állam pedig a politikai szempontot; e modell ideáltípusa Robert Nozick Anarchia, állam és utópia című művében található meg. E műben Nozick amellett érvel, hogy vegyük komolyan az anarchisták állítását az állam létének igazolhatatlanságáról. Ezután hozakodik elő azon megdöbbentő állításával, hogy ha az anarchistáknak igazuk volna, akkor az teljesen kihúzná a talajt a politikai filozófia lába alól. Ez az állítás azt implikálja, hogy Nozick lényegében azonosítja az államot a politika szférájával. Hiszen a morálfilozófiát, a morális elvek érvényességét az állam – vagyis a politika – léte vagy nemléte semennyiben nem befolyásolja. És politikafilozófiát csak akkor vagyunk kénytelenek „űzni”, ha rá vagyunk szorítva az állam és egyén viszonyának végiggondolására. A liberálisok számára tehát az a kérdés, hogy miképp békíthető össze a morális jogok normatív érvényessége az állam politikai valóságával. A válasz a korlátozott kormányzat eszméje; az államnak tiszteletben kell tartania az egyének jogait, amelyekre ők mint – egymással is morálisan egyenlő – morális lények jogosultak. A jog közege teszi lehetővé a morális és a politikai szféra közötti összeköttetést csakúgy, mint a köztük lévő feszültség feloldását a jogok rendszerének bevezetésén keresztül. Egyfelől a jog „a morális” és „a politikai” között közvetít, másfelől látni kell, hogy a jog alá van rendelve a moralitásnak, a politika pedig a jognak. Ebből az következik, hogy bár a politika és a morál területei szigorún el vannak választva, ugyanakkor e modellben a politikát meghatározó normákat a morális elvekből vezetjük le. Vagyis ebben az értelemben egyáltalán nem beszélhetünk „a politikai” autonómiájáról „a morálissal” szemben, annak ellenére, hogy a politika és a morál mint két külön világ jelenik meg.
      A jog médiuma szintén döntő fontosságú Habermas normatív demokráciamodelljében, de teljesen eltérő szerepet tölt be. Jogi formát öltvén a diskurzuselv a demokrácia elvévé alakul át. A jogok rendszere egyidejűleg konstruálódik a demokratikus politika procedurális feltételeinek intézményesülésével. De ebben a politikai keretben az állam nem az állampolgárok jogi közösségétől különálló entitás, amellyel szemben az állampolgároknak érvényesíteniük kell a jogaikat. A demokrácia elvének normatív implikációi áthatják az egész jogrendet; nincs feszültség a politikai intézmények és a polgárok között ebből a szempontból. Az intézmények ugyanúgy megvédik az egyének privát autonómiáját, mint ahogy lehetővé teszik, hogy megvalósítsák autonómiájukat a nyilvános-politikai szférában is. Az alapvető különbség Habermas és a liberálisok között az – miképp erre a föntiekben már utaltunk –, hogy a jog nincs alárendelve a moralitásnak, a köztük lévő viszony komplementer jellegű. Ez a fajta viszony azt implikálja, hogy az egyéni jogok nem vezethetők le valamilyen „ius naturalista” morálfilozófiából; Habermas – ezzel szemben – a következőképp mutatja be a jogok rendszerének megteremtését:

Arra szeretnék rámutatni, hogy Habermas azért volt képes elméletét ily módon megkonstruálni, mivel szétválasztotta az érvelés két szintjét, ami a liberális paradigmában egybefolyt. Egy „mélyebb szinten” Habermas arra kérdez rá, hogy lehetségesek-e univerzális érvényű kijelentések, majd demonstrálja, hogy lehetségesek. Ezután „egy következő szinten” rákérdez arra, hogy miképp igazolhatók a morális normák – amelyekről már tudjuk, hogy lehetségesek –, majd erre is válaszol. Ezen két szint szétválasztása tette lehetővé, hogy politikaelméletét a morálfilozófiájával párhuzamosan „fejlessze ki”, így nem volt elméletileg rákényszerítve arra, hogy egy normatív morálfilozófiában alapozza meg normatív demokráciamodelljét.
      Arendt modellje, mint arra már utaltam, nem a jogi közösség, hanem a politikai közösség önszerveződésén alapszik. A jog és a politika közti viszony éppen a habermasinak a fordítottja. Habermasnál a jog koordinálja a társadalom egészét és megteremti a politika alrendszerét, ami csak egy a társadalomban található jó néhány alrendszer közül. A politika rendszere tehát társadalmilag beágyazódott, de kitüntetett alrendszer, amely az egész társadalmat érintő kérdésekkel foglalkozik.

Arendtnél a politikai rendnek, pontosabban a politikai rend alkotmányának átfogó szerepe van a társadalmi működés elveinek meghatározásában. Az alkotmány testesíti meg a politikai rendet és koordinálja a társadalom egészét, míg egy „alrendszer” teremtődik meg a jogrend formájában. Tekintetbe véve a politika és a jog közti viszony ilyen jellegű beállítását, úgy tűnik, hogy Habermas azon értelmezése, amely szerint Arendt a társadalom politikai totalizálását hirdeti, némiképp eltúlzott.
      Azt kíséreltem megmutatni, hogy a demokrácia három markánsan eltérő normatív modellje három megalapozó koncepcióból ered. Ezek az etikai közösség, az egyéni jogok és a kommunikatív cselekvés. Továbbá azt is igyekeztem megmutatni, hogy bár Arendt politika-modellje számos ponton különbözik Habermasétól, az azt megalapozó cselekvéskoncepció lényegében azonos gyökerű a habermasi koncepcióval.

JEGYZETEK

1. Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1993, 33–34. oldal.

2. I. m. 391–392. oldal.

3. Jürgen Habermas: Technik und Wissenschaft als „Ideologie”. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1993.

4. Szövegemben az angol nyelvű kiadással szemben a német kiadás címét használom, ami mellett két dolog szól: az egyik, hogy bár az amerikai kiadás az eredeti, de Arendt ott is a Vita Activa címet adta volna, ha a kiadó is hozzájárult volna. A másik dolog pedig, hogy a német nyelvű változat „autentikussága” egyenrangú az angoléval, ugyanis Arendt saját maga ültette át művét németre.

5. Hannah Arendt: Vita Activa. München, R. Piper Verlag, 1994, 52. oldal.

6. Jürgen Habermas: „The German-Jewish Heritage”. Telos, 1980 (44), 130. oldal.

7. „Az ítélőerő kritikájában azonban Kant egy másfajta gondolkodásmódról beszél…, amely »a mindenki más helyében való gondolkodást« takarja, s ezért »kibővített gondolkodásmódnak« (eine erweiterte Denkungsart) nevezi”. Hannah Arendt: Vita Activa. Idézett kiadás, 220. oldal.

8. „A cselekvés célja a világ változó körülményeinek függvénye és azok szerint is változik; a cél felismerése nem szabadság kérdése, hanem a helyes vagy helytelen ítéletalkotásé. Az akarat mint önálló és elkülönült emberi képesség az ítéletet követi, vagyis a helyes cél megismerését, amely azután megköveteli a végrehajtást. A parancsolásra, a cselekvés irányítására való képességnek nincs köze szabadsághoz, hanem erő vagy gyengeség kérdése”. Hannah Arendt: Vita Activa. Idézett kiadás, 152. oldal.

9. Hannah Arendt: A forradalom. Budapest, Európa Kiadó, 1991, 231. oldal.

10. Hannah Arendt: Between Past and Future. London, Penguin Books, 1993, 221. oldal.

11. Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1993, Előszó, 10. oldal.

12. Jürgen Habermas: „The German-Jewish Heritage”. Telos, 1980 (44), 128. oldal.

13. Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Idézett kiadás, 414. oldal.

14.  Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Idézett kiadás, 140. oldal.

15. Hogy Arendt hitt az egyetemes erkölcsi normák létében, Eichmann in Jerusalem című műve alapján válik nyilvánvalóvá. Ez azonban nem érinti politikaelméletét.

16. Jürgen Habermas: Between Facts and Values. Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 455. oldal.

17. Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Idézett kiadás, 465. oldal.