Nicolai Hartmann

Etika

IV. szakasz: A KANTI ETIKA

11. fejezet. A gyakorlati ész szubjektivizmusa

a) Kant tanítása a kellés “szubjektív” eredetéről

Kant óta meghonosodott gyakorlat, hogy a jó lényegére vonatkozó kérdésnél az akarat fenoménjéből indulunk ki. Fontos és valóban forradalmi volt Kant megállapítása, hogy a cselekedet erkölcsi minősége sohasem az eredményben, különösen nem a látható cselekedetben rejlik, hanem sokkal inkább a belső törekvésben, a személy magatartásában, akarati beállítottságában. Ebben az értelemben helyes az a tétel, hogy az “erkölcsileg jó” predikátuma egyedül a jó akaratra vonatkozhat.

Egyelőre tekintsünk el attól, hogy az az akaratprobléma, ami ebből a tételből következik, nem meríti ki a “jó” teljes problémakörét. Ha a kérdést a saját hatáskörén belül vizsgáljuk – amit a tenni-kellés fenoménje húz meg – akkor a hangsúly a “szándékra” esik. Benne jelenik meg az akarat belső irányultsága. A szándék tartalma és kategoriális struktúrája másfelől azon a valamin alapul, amit célnak nevezünk. Az etikának ezek szerint célok etikájának kell lennie. És mivel a morális élet egységes, ezért az egyes, változó célokon túl át kell tekintenie a célok egész rendszerét, s végeredményben el kell jutnia egy végcél egység-fogalmához.

Egyelőre attól is el szeretnénk tekinteni, hogy egy céletika nem tehet eleget feladatának, mivel a cselekvés legfelsőbb céljai nem esnek egybe azzal az értékmércével, melyet az erkölcsi megítélés a cselekedethez fűz. Hiszen minden cél mögött valódi értékek rejtőznek, még ha többnyire nem is tulajdonképpeni erkölcsi értékek. Még ha alapjában el is tekintünk minden ilyen pontatlanságtól, akkor is állandóan felmerül a kérdés: miként kell felfognunk akarat és érték viszonyát? Az érték az, amit a parancs, az “erkölcsi törvény” megfogalmaz: a lenni-kellő. Az akarat az, amely számára a törvény “érvényes”. A jó akaratot tehát a törvény “határozza meg”, az akarat a törvényhez “igazodik”. Vagyis máshonnan kapja a törvényt, a törvény nem a sajátja. Ezért éppenséggel azt is megteheti, hogy szembeforduljon vele.

Első pillantásra így néz ki mindez Kantnál is. Ténylegesen mégsem ez a helyzet. A törvénynek ilyesfajta kívülről való átvétele, autoritásának elfogadása “heteronómia” lenne. Kant az ellentétes következtetést vonja le: az erkölcsi törvénynek az akarat öntörvényadásának kell lennie, az akarat igazi, legbelsőbb irányultsága kifejeződésének. A “gyakorlati észnek” autonómnak kell lennie; önmaga törvényadójának. Épp ez a törvényadás az akarat metafizikai lényege.

Ezáltal azonban átfordul kellés és akarás viszonya. Kantnál nem a kellés határozza meg az akarást, hanem az akarás a kellést. A kellés mint objektív instancia alárendeltnek bizonyul. Csupán a törvény kifejeződése, a tiszta akarás egyfajta objektiválása. Az akarat mint szubjektív instancia lesz a tulajdonképpeni mértékadó. Itt tehát megint csak az értéklényegnek valami másra, valami önnön lényegétől eltérőre való visszavezetése elé kerültünk; az értékességet (közelebbről a “megköveteltet”) itt is olyasmiből “magyarázzák”, ami nem az érték. És itt is, ahogy az eudaimonizmusnál, a magyarázóelv a szubjektum belső törekvése lesz. Ennek során persze senki sem fogja figyelmen kívül hagyni a két elmélet közti mély különbséget: ott egy természeti, ösztönszerű tendencián, itt valamiféle metafizikai, valamiféle észtörekvésen alapul a magyarázat. Mégis, lényegüket tekintve megegyeznek. Mindkettő a magánvalóan objektívet valami szubjektívre vezeti vissza.

A kellés kanti felfogása e tekintetben csupán filozófiája általános diszpozícióját követi. Eszerint minden, ami elvjellegű, a szubjektumban helyezkedik el. A tér és az idő “szemléletek”, a kategóriák “értelmi fogalmak”, az objektum egysége a “tudat szintetikus egységében” gyökerezik. Adottságjellege csak a sokfélének van, ami az elvekből magáértvalóan hiányzik. Mindenhol a szubjektumon, a tudaton van a hangsúly; az objektum függő, másodlagos valami. Minden meghatározottságát a szubjektumtól kapja.

Minden elv ezért a funkcionalitásnak, a “spontaneitásnak” a jellegét mutatja. Aki az elméleti területén olyan előfeltevésekből indul ki, hogy a szubjektumnak az objektumhoz való viszonya pusztán csak megértő jellegű lehet, az természetesen a gyakorlati területén sem lesz képes másként munkához látni. Itt a viszony, legalábbis jelenségformáját tekintve, fordított. A megismerésben az objektum határozza meg a szubjektumot; a cselekvésben ellenben a szubjektum aktívan “túlnyúlik” az objektumon: saját belátása szerint alakítja és formálja át azt. Itt a szubjektum az, amely az objektumot meghatározza.¹ Itt nem csak az idealista teória, hanem maga a jelenség is a meghatározás fordított irányát mutatja.

Így aztán nagyon is érthető, hogy a szubjektum spontaneitásának kanti tézise éppen az etikában talált egyfajta igazolásra. Itt ténylegesen jelen van az az elvtípus, amely a valóságban, a maga természeti formájában nem létezik. Az “erkölcsi törvény” követelményt fejez ki az emberi élet reális viszonyaival szemben. És ha “tárgy” alatt ezeket a reális viszonyokat értjük, akkor joggal mondható, hogy azt, ami a parancsban tartalmilag kifejeződik, csak a szubjektum adhatja a tárgynak, azaz szó szerint: teheti hozzá a tárgyhoz.

Teljes céltudatosság rejlik tehát abban, ha a Gyakorlati ész kritikája azt állítja, hogy a szubjektum adja a törvényt; s hogy benne és nem az objektumban van a meghatározás alapja. Így kell érteni az akarat “törvényadásáról” szóló kanti tanítást. Az akarat “határozza meg”, hogy mi legyen. Ha mindezt az adott viszonyokból, az objektumok világából merítené, akkor megszűnne gyakorlatinak lenni, és az “értelmi kategóriáknak”, azaz a természeti törvényeknek rendelődne alá. Mivel azonban a gyakorlati ész nem más, mint a tiszta akarat maga, ezért a kellést szükségszerűen az akarásból kell meghatározni, és nem fordítva.

Mindez azonban – az értékprobléma nyelvére lefordítva – az alábbit jelenti: az akarat határozza meg, illetve teremti az értékeket, nem pedig az értékek az akaratot. Az akarat tehát nincs semmi olyasmihez kötve, ami magánvalóan értékes lenne, ezzel szemben az értékesség nem más, mint a tiszta akarat kifejeződése.

b) Transzcendentális szubjektivizmus és akaratszabadság

A kanti szubjektivizmus az elmélet területén egyfajta metafizikai elméletként támadható. Megítélése a “transzcendentális idealizmus” álláspontján áll vagy bukik. Ennek az álláspontnak a kritikája az ismeretelmélet dolga.² E helyett itt elegendő arra utalni, hogy a hozzá való ragaszkodás önmagában elégséges ahhoz, hogy ezt a szubjektivizmust problematikussá tegye.

Az etikában azonban a szubjektivizmus másképpen nyilvánul meg. Itt nem lehet kételkedni az objektum szubjektum általi meghatározottságában. A szubjektivizmus itt tehát közelebb áll a jelenséghez, mint ott. Kant számára is az etika jelenti a szubjektivizmus legfontosabb igazolási forrását. Itt minden az akarat szabadságára fut ki. Az akarat mármost nyilvánvalóan csak annyiban szabad, amennyiben meghatározási alapja benne magában van. Legfőbb elvének tehát – bármennyire imperatívusz-formában jelenik is meg számára – a szubjektum lényegéből kell származnia.

Ebben az elgondolásban két tisztázatlan pont található, melyek azonnal ellentmondásként jelentkeznek, mihelyt konkrét probléma kapcsán vetjük fel őket.

Az első kérdés a szabadsággal kapcsolatos. Ha feltesszük, hogy a pozitív értelemben vett szabadság problémájának a megoldása az etika legfőbb követelménye – ami magánvalóan persze még egyáltalán nincs letudva –, akkor meg kell kérdeznünk: valóban hasznára van-e ennek a követelménynek az elv transzcendentális szubjektivizmusa? Igazodhat-e az akarat – amennyiben szabadnak kell lennie – az elvhez, vagy sem, s ugyanakkor lehet-e ő maga az elv előidézője? Elgondolható-e, hogy először törvényt ad önmagának, s azután kénytelen áthágni azt? Az biztos, hogy képesnek kell lennie a törvény áthágására; különben nem lenne szabad akarat, hanem az elvnek mint egyfajta természettörvénynek lenne alávetve. De ha az elv eleve a lényegéhez tartozik, akkor miként térhet el mégis tőle?

Persze, szükség esetén segíthetünk magunkon, hiszen a törvény mellett másfajta, “antimorális” hajtóerőket is mozgósíthatunk, melyek az akaratot a sajátosságának megfelelő iránytól eltérítik. Ekkor tehát kétféle akarat lesz jelen: a tiszta akarat, mely az elvet adja, és az empirikus, amely ezen elv mellett még más meghatározó okoknak is alá van vetve. De a kettő közül mármost melyik lesz a szabad akarat? Nyilvánvalóan az, amelyik számára nyitva áll a választás lehetősége, hogy vagy az elvet vagy a másfajta meghatározási alapot kövesse. Vagyis az empirikus akarat. Ez azonban Kant szerint épphogy nem szabad – mégpedig azért nem, mert nem kizárólag az autonóm akarati törvénynek van alárendelve! Kant számára egyedül a tiszta akarat szabad, éspedig csak annyiban, amennyiben semmilyen más meghatározási alapja nincs az önnön lényegében rejlő elven kívül. Következésképpen a kanti “szabad” akarat – e meghatározások alapján – öntörvényű (szoros értelemben “autonóm”) akarat ugyan, de tulajdonképpen nem szabad. Önnön lényege autonóm elvének pontosan úgy van alávetve, ahogy a természet a természettörvénynek.

Más szavakkal: a transzcendentális szubjektivizmus – hiába vezette be Kant – egyáltalán nem vezet akaratszabadsághoz az etikában. Ami az akaratszabadsághoz valóban szükséges lenne, az épphogy nem az akarat autonómiája; nem is az elv akarat általi tételezése, hanem épp az akaratnak az elvtől való elkülönülése; – mozgékonyság vele szemben, a választás mozgástere az elv mellett vagy ellene. Mármost egyértelmű, hogy az elkülönülésnek ez a feltétele épp akkor áll csak fenn, ha az elv más eredetű, vagyis ha nem a szubjektumban gyökerezik; – ha nem a szubjektum autonómiája, ha nem magának az akaratnak a törvényadása.

Az első kérdés körbejárása tehát arra a nem várt belátásra vezet, hogy a transzcendentális szubjektivizmus az akaratszabadság gondolata szempontjából nemcsak nem előnyös, de éppenséggel útjában áll annak.

Hogy Kant ezt a fonák összefüggést figyelmen kívül hagyta, az nem tárgyi következetlenségében gyökerezik, hanem abban a radikális jelentéscsúsztatásban, amit magán a szabadságfogalmon vitt véghez. Ez azonban egy másik vizsgálódásra tartozik (lásd később a 67. fejezet f., valamint a 72. fejezet b. és c. pontjait).

c) A kanti alternatíva

A második kérdés nem a konzekvenciára, hanem a kanti tézis előfeltevésére vonatkozik.

Voltaképpen milyen következtetés jogosít fel annak az előfeltevésnek az elfogadására, hogy az akaratszabadságot tárgyilag a kellés transzcendentális szubjektivizmusára alapozhatjuk? Annak révén, amit bizonyítani kell – vagyis az akaratszabadság révén –, természetesen nem igazolható. Hiszen ez nem adott, hanem épphogy kérdéses fenomén. Kant ezt a problémahelyzetet pontosan látta: szerinte az erkölcsi törvény kézzel fogható valami, egyfajta intelligibilis tény; a szabadság ellenben nem, a szabadságot le kell vezetni. Éspedig egyedül az erkölcsi törvényből lehet levezetni. Az erkölcsi törvény felfogásán múlik tehát minden.

Mit igazol tehát a szubjektív eredet feltételezése az erkölcsi törvény vonatkozásában? Kant érvelése itt is igencsak plasztikus. Csupán két lehetőség áll fenn: az elv vagy a külvilágból, a dolgokból, a természetből ered vagy az észből. Az első esetben az elv “empirikus” jellegű; hiányzik belőle az általánosság és az önállóság (autonómia), ellentétben a kategóriákkal és a természettörvényekkel; ezenkívül pusztán “hipotetikus imperatívusz” lehet, nem igazi parancs, amely a természetes törekvésekkel szembehelyezkedhetne. Ha ezzel szemben az elv az észből származik, akkor általános, a priori jellegű, feltétlen “kategorikus” imperatívuszként, azaz igazi parancsként áll fenn, és minden természettörvénytől függetlenül, autonóm módon, sőt fölötte állva létezik.

A két lehetőség jellemzése korlátlanul folytatható. Sőt, az egységes erkölcsi törvény kanti követelményéből a lehetőségek mutatis mutandis könnyen átvihetőek az értékek sokféleségére. Elvileg minden értéknél fennáll mindkét lehetőség. Az egyes értékeknél mint az empirikus értékrelativizmus és a transzcendentális értékapriorizmus alternatívája térnek vissza. A kanti kérdés tehát az értékek lényegére vonatkozó rendszertani alapprobléma közepébe visz minket. Ami e probléma érdemi felgöngyölítését történetileg éppen hogy lehetővé is tette.

Hogy Kant miként dönti el ezt a kérdést, nos az Kant etikai elvének alapjelentéséből egyenesen következik. Az elv nem lehet empirikus, mástól függő, tisztán hipotetikus jellegű valami – kétségbevonhatatlanul egy igazi parancs jellegzetességével kell bírnia, fittyet hányva arra, hogy teljesülése tapasztalható-e vagy sem. Következésképpen csak az észből származhat. Innen ered a gyakorlati ész autonómiája és a kellésnek a tiszta akarattól való függősége.

d) Hamis következtetés a kanti apriorizmusban

Az egész érvelésnek olyan a formája, mint egy modus tollendo ponens (tagadva állító) diszjunktív következtetésnek. Két lehetőség áll csak fenn. Az egyik hamisnak bizonyul, így csak a másik marad. De ez a következtetés csak akkor helyes, ha a diszjunkció a felső tételben teljes volt. A kérdés tehát az: a kanti alternatíva valóban teljes diszjunkció-e? Valóban nincs-e az elvre nézve más lehetőség, mint a tárgyalt kettőség: vagyis, hogy vagy a “természetből” származik vagy az “észből”? Vagy, ha az értékprobléma nyelvére fordítjuk le a kérdést: az értéket valóban vagy csak a dolgokból (ill. természetes törekvésekből) lehet absztrahálni, vagy csak az akaró szubjektum írhatja elő azt?

A válasznak nemlegesnek kell lennie. Csak a kanti diszpozíció szűk volta az, ami egy harmadik lehetőségét kizár – ugyanaz a szűkösség ez, amely a kategóriaproblémában is csak a “szubjektum” funkcióját hagyja meg, amikor az empíriából való származását tagadja. Ahogy ott a nézőpontból eredő előítélet az, hogy amit a priori módon ismerünk meg, annak a “tiszta szemléletre” és a “tiszta értelmi fogalmakra” kell vonatkoznia, úgy itt is előítélet csupán, hogy ami az erkölcsi tudatban igazolhatóan a priori jellegű, azt a törvényadó “gyakorlati észre” kell visszavezetni. Ha az alternatíva egyszerűen úgy hangzana, hogy “vagy a priori, vagy a posteriori”, akkor igaza lenne Kantnak, s nem lehetne harmadik lehetőségről beszélni. Az a posteriori eredet lehetetlenségéből akkor szükségszerűen az elv a priori jellege következne. De a “vagy a természetből vagy az észből származni” kanti alternatívája nem azonos ezzel. Ebből az alternatívából nem lehet diszjunktív következtetést levonni. Az egyik elem tagadása nem vonja egyértelműen maga után a másik tételezését. Az aprioritás fogalma nem esik egybe az észből származás fogalmával. Az alternatíva hamis, a diszjunkció nem teljes. Ezzel azonban bukik a végkövetkeztetés is. A végkövetkeztetés hamis.

Valójában itt található a kanti szubjektivizmus sarkpontja. Nem közönséges szubjektivizmus ez – végső soron mindenütt az aprioritástól függ. Kant képtelen olyasfajta a priorit felmutatni, ami nem a szubjektum egyfajta funkciója lenne. A látszólag meggyőző ebben az, hogy az a priori belátás valóban független a reális egyedi tárgyak jelenlététől. Éppen ebben áll fenn aprioritása. Ezeket a belátásokat a szubjektum nem az adott esetből veszi. “Önmagától”, spontán módon illeszkedik tehát a tárgy elképzelésébe. De ebben az “önmagától” határozóban rejtőzködik minden kétértelműség.

Szükséges-e, hogy a szubjektum maga hozza létre ezt a beillesztést? Szükséges-e, hogy a beilleszkedés mögött a szubjektum létrehozó, spontán funkciója álljon? Fordítva nem lehetséges? Nem lehet, hogy a szubjektum az a priori tartalmát is ugyanúgy tárgyi-szemléletesen lássa, mint az a posterioriét? Az, hogy az a priori tartalmakat nem a reális (“empirikus”) tárgyakból, mint olyanokból olvassuk ki, e tartalmak tárgyiasságjellegét mit sem befolyásolja. A geometriai viszonyokat sem a dolgokból vagy az ábrázolt idomokból absztraháljuk, legfeljebb csak bennük demonstráljuk – ettől azonban e viszonyok még korántsem veszítik el objektivitásukat, objektumként szemléljük is őket, s a tudati funkciókhoz semmi közük. Ok és okozat kapcsolata sem észlelhető soha, még akkor sem, amikor az észlelés mindkét eleme jelen van; de ettől még ez a kapcsolat tárgykapcsolat, és kizárólag ilyenként illeszkedik is bele a szemléletbe. Semmi sem enged arra következtetni, hogy tudatfunkciók kapcsolata lenne.

És a kategorikus imperatívusszal más a helyzet? Bizonyára igaz, hogy az individuális akaratnak a mindenki ideális akaratával való megkövetelt egyezését sohasem lehet valamilyen empirikus akaratból levezetni. De ebből tényleg az következne, hogy ez a követelmény az észnek a funkciója, aktusa vagy törvényhozása lenne? Nyilvánvalóan ugyanúgy nem. Ellenkezőleg, ez is tisztán objektív valami; tartalma ideális tárgyi viszony, mely mint olyan az erkölcsi tudat előtt lebeg – függetlenül attól, hogy mennyire valósul meg a valóságos emberi életben.

Az előítélet, mely Kantot az a priori belátások tárgyisága vonatkozásában félrevezette, éppen az volt, hogy csak az empirikus (és egyúttal “szenzibilis”) tárgy tekinthető teljes értékű tárgynak.³ Ez az előítélet vezetett végső soron az idealizmus összes tévedésére. Ennek lett a következménye, hogy a 19. század számára a teljes ideális tárgyi szféra – melyet már a platonizmus felfedezett és mint “magánvalóan létező szférát” dolgozott ki elméletileg – újra teljesen idegen területté vált.

Nem csupán az etikai problematika szenvedett ettől; az előítélet az ismeretelméletet és mindenek előtt a tiszta logikát is szubjektivisztikusan meghamisította – hogy az esztétikáról, a jogfilozófiáról, a vallásfilozófiáról s a többiről ne is beszéljünk. Az összes diszciplína, melynek tárgya ideális volt, eme előítélet következtében teljesen a feje tetejére fordult. Így korántsem csodálható, hogy az értékek szférája rejtett terület maradt, noha az apriorizmus, mely a kulcsot nyújtja hozzá, egyre inkább erőre kapott. Az apriorizmus szubjektivista és funkcionalista felfogása volt a tévedés gyökere: az a priori módon megismerhető dolgok eredeti tárgyi karakterének radikális elvetése.

Ami mármost mindebből az etika számára egyelőre hasznosítható: az elv általánossága, aprioritása és kategorialitásjellege egyáltalán nem szorul szubjektív eredetre – még ha a legfőbb méltósággal rendelkező, magának a gyakorlati észnek a lényegében benne rejlő eredet is ez. Csupán az biztos, hogy nem származhat a reális tárgyiságból, a természetből vagy az érzékileg észlelhetőből. Az erkölcsi tudat nem ettől a szférától kölcsönzi az elvét. Vele szemben autonómnak kell lennie. Más jellegű elvvel kell vele szemben fellépnie. De hogy milyen az a szféra, melyből elvét meríti – annak az elv empíriával szembeni autonómiájához végképp semmi köze. Magánvalóan persze elképzelhető lenne, hogy az elv a tudatból származzon. De mindez a tárgyalt megközelítésben nem igazolható.

Hogy másként sem igazolható, s hogy épp az ellenkezőjét lehetne bebizonyítani, egyelőre azt is csupán megelőlegeznünk lehet. A kérdés eldöntéséhez ugyanis ki kell mutatni, hogy létezik egy magánvaló, ideális szféra, melyben az értékek eredetileg otthonra találnak, s hogy az értékek, mint ennek a szférának az önálló, semmilyen “tapasztalástól” nem függő tartalmai, a priori módon érzékelhetőek.

Mindazonáltal ezt a döntő belátást még további előítéletek takarják, amelyektől ugyanúgy meg kell előbb szabadulnunk, mint a transzcendentális szubjektivizmus előítéletétől.

12. Fejezet: A formalizmus scheleri kritikája

a) A “formális” jelentése a kategorikus imperatívuszban

A kanti etikában a transzcendentális szubjektivizmus tézisét a “formalizmus” tézise egészíti ki. Igazi morális parancs, “kategorikus” és autonóm imperatívusz Kant szerint csakis formális törvény lehet. Nem vonatkozhat az akarat “matériájára”, nem lehet tartalmilag előírni neki, hogy voltaképpen mit akarjon, csupán az általános forma adható meg, hogy miként akarjon. Az akarat minden “materiális” meghatározása heteronóm – olyan dolgok, illetve dologi viszonyok által előfeltételezett, amelyek természeti törekvésekre és ösztönökre nézve tűnnek kívánatosnak. A materiálisan meghatározott akarat empirikusan, azaz “kívülről” meghatározott. A materiális meghatározottság természeti meghatározottság, nem pedig észmeghatározottság: nem törvény általi, nem a jó lényegéből folyó meghatározottság. Mert a jó lényege – Kant szerint – tiszta formaminősége az akaratnak.

Nyilvánvaló és kétségtelen értéke ennek a tézisnek:

1) az empirizmus radikális elutasítása az etikában; az a belátás, hogy etikai elv sohasem támaszkodhat az akarat javakhoz tapadásához;

2) a kazuisztikának és különös célok mindenfajta előírásának az elutasítása, melyek mindig csupán empirikusan adott szituációk alapján jelenhetnek meg.

A pozitívum tehát a szigorú általánosság követelése, a külsőleges meghatározások kizárása, s az a belátás, hogy a jó magának az akaratnak, nem pedig valamely céljának az értékminősége.

Hogy ezek a vívmányok valóban a formalizmustézisből adódnak-e, vagy, hogy ez a tézis bármi módon támogatja-e őket, – az persze teljesen más kérdés. Az mindenesetre semmiképp sem látható be, hogy egy imperatívusz, mely a “jó akarat” általános mineműségét adja, csupán “formális” lehet, vagyis semmilyen tartalmi meghatározást nem tartalmazhat. Ellenkezőleg, még a legáltalánosabb minőségi meghatározásnak is szükségképpen tartalminak kell lennie, még ha nem az akarat “matériájára”, vagyis mindenkori tárgyára vonatkozik is.

Könnyen meggyőződhetünk róla, hogy ebben az értelemben maga a kanti kategorikus imperatívusz is teljes mértékben tartalmi törvény. Az empirikus akaratnak az ideális akarattal való összhangja, melynek bekövetkezését (vagy “maximáját”) “általános törvényhozásként” akarhatjuk, már eleve tartalmi meghatározás. Csupán nagyfokú általánossága téveszthet meg alkalmasint efelől. Egy olyan imperatívusz, amely egyáltalán semmi tartalmit nem parancsolna, tartalmatlan imperatívusz lenne – tehát valójában egyáltalán nem lenne imperatívusz.

b) A forma preferálására vonatkozó történeti előítélet

A kanti etika formalizmusa mögött filozófiájának tágabban megalapozott formalizmusa áll – s emögött egy ősrégi, a tradicionális metafizikának a tiszta forma előnyben részesítésére vonatkozó, egészen Arisztotelészig visszanyúló előítélete található.

E tradíció szerint “matéria és forma” eltérő értékű ellentétek. A matéria meghatározatlanság, a lét homályos háttere; alacsonyabbrendű valami, sőt, bizonyos felfogásokban maga a rossz. A tiszta forma ezzel szemben a meghatározó, a létrehozó, a megkülönböztető elv, az, ami a mértéket, a szépséget, az életet és az összes értékes dolgot létrehozza. Arisztotelész a céllal (entelekheia) tartotta egyjelentésűnek. Plotinos a legfőbb formaelvet a jó platóni ideájával azonosította.

Ez a diszpozíció uralkodik ezután is. Élő marad a skolasztika univerzáliatanában, ugyanúgy, ahogy Descartes és Leibniz ideatanában is. Ez uralja minden mozzanatában – szubjektivitásba fordulva – a kanti ismeretelméletet. A megismerés matériája és formája, a kettő ellentéte határozza meg A tiszta ész kritikájának egész felépítését. Az érzékek “anyagot” szolgáltatnak, az elvek ezzel szemben “tiszta formák”. Ugyanúgy vonatkozik a kategóriákra, ahogy a szemléletre, ugyanúgy igaz a sematizmusra, ahogy az alapelvekre, az ideákra, az imperatívuszokra, a posztulátumokra. Mivel mindezek az elvek aprioritásjellegűek, ennek az a következménye, hogy az aprioritás és a formajelleg szilárd egységbe fonódnak össze. Hogy pl. a kategóriák bármi materiálist tartalmazhatnának, ez Kant számára teljes képtelenség – olyan konzekvencia ez, amely számunkra eléggé különösnek tűnhet, ha figyelembe vesszük a tényt, hogy kategóriái között olyan evidensen tartalmi elvek találhatóak, mint a szubsztancia, a kauzalitás vagy a kölcsönhatás. Még feltűnőbb, hogy tér és idő hogyan merülhettek ki a tiszta forma-jellegben, amikor a törvények és a relációk szerkezete mögött még látványosabban rajzolódik ki a szubsztrátummozzanat.

Különösen fontos feladata a kategóriatannak, hogy bebizonyítsa: az ilyen elvekben ténylegesen olyan lényegmozzanatok vannak jelen, amelyek nem oldhatóak fel a forma, a törvény és a viszony sémáiban.⁴ De hogy az egész állítás tisztán tévedésen alapul, az minden különösebb bizonygatás nélkül is belátható a tényből, hogy formának és matériának az ellentéte teljesen viszonylagos ellentét; hiszen minden megformáltságot másfelől egy magasabb forma matériájaként foghatunk fel, s ugyanígy, minden meghatározott matéria alacsonyabb materiális mozzanatok formájaként létezik. Abszolút matériáról és abszolút formáról ebben a sorozatban legfeljebb a szélső tagok vonatkozásában beszélhetnénk. Mindazonáltal épp a szélsők azok, amelyek egyértelműen kívül esnek minden elgondolható és felfogható érthetőségen. A jelenségek teljes láncolata – mégpedig mind a természet, mind pedig a szellem egész területén – a köztes tagok, a viszonylagosság szféráján belül helyezkedik el.

Ha megértjük az előítélet metafizikai okait, akkor megszabadulni sem lesz nehéz tőle. Az igaz, hogy a törvények, a kategóriák, a parancsok az egyes esetekhez képest, melyekre nézve érvényesek, mindig általánosak, s ebben az értelemben “formák”. De ez a formajelleg nem a matériával szembeni (a tartalmiság értelmében vett) ellentét. Minden elvnek magánvalóan van matériája is – különben tartalmatlan lenne. És mivel minden elv, amennyiben egyáltalában megismerhető, kizárólag a priori módon ismerhető meg, ebből evidens módon következik, hogy a priori matéria is létezik.

Ezen a ponton jelentkezik a formalizmus scheleri kritikája – az a kritika, amelynek persze megvoltak a maga előfutárai, de amely a maga általánosérvényűségében csak a fenomenológia eszköztára segítségével teljesedhetett ki. Amíg az aprioritás transzcendentalista-szubjektivista felfogása uralkodott, addig a formajelleg sem szabadulhatott az aprioritás bűvköréből. Csak az a priori belátások tárgyi felfogása nyitott teret végérvényesen az elvekben meglévő tartalmiság megértése számára, s ezáltal az értékvilágban olyannyira meghatározó “materiális a priori” megértése számára is.

c) Formalizmus és apriorizmus

A döntő felismerés a következő: a két ellentétpárnak, a formai - materiális, valamint az a priori – a posteriori ellentétének magánvalóan semmi közük egymáshoz.⁵ Nem minden a priori egyben formai, mint ahogy nem minden materiális egyben a posteriori jellegű. Jóllehet az a priori mindig általános érvényű, s az a posteriori nem, de az általánosság mint olyan nem formai valami. Az a priorin belül (pl. a geometria rendszerén belül) nagyobb és kisebb érvényesség-terjedelemmel rendelkező törvények vannak. Az általánosabbak a speciálisabbakkal szemben mindig formaiak, ezek amazokkal szemben mindig matériaszerűek. Mindez azonban csak annyit jelent, hogy mindig a speciálisabbnak van nagyobb tartalmi gazdagsága. Minden tétel egyformán “a priori” azonban, tekintet nélkül a tartalmi gazdagságra és az általánosság terjedelmére.

Az etikára nézve mindebből mármost az következik: hogy egy elvnek (mint amilyen pl. az erkölcsi törvény) vagy egyáltalában egy parancsnak, sőt egy értékmércének is, minden további nélkül lehet “matériája”, anélkül, hogy aprioritását mindez befolyásolná. A “materiálisan meghatározott akaratnak” nem kell – ahogy Kant gondolja – empirikusan meghatározottnak is lennie. Nem kell “külső” hatásnak lennie, ami mozgásba hozza azt. A materiális meghatározottság nem azonos a természeti meghatározottsággal. Nem feltétlenül általános léttörvényeken alapul, s nem kauzális függést jelent. Az emberi akaratot nem alacsonyítja “ösztönszerűvé”. Eredete ettől még teljesen autonóm, adottságjellege tisztán a priori lehet.

Ami a kanti tézisben értékes volt, vagyis az etikai empirizmusnak és a heteronómiának az elutasítása, a kazuisztikának és a különös célok előírásának az elvetése, az elv és az elv érvényessége szigorú általánosságának a követelése, olyan elvnek, ami nem célként, hanem az akarat értékmércéjeként, az akarat erkölcsi minősége kifejeződéseként van jelen – nos, mindeme követelmény maradéktalanul fenntartható és kivitelezhető az elv formajellegének kikötése nélkül is. Ha magának az elvnek a matériája tisztán a priori matéria, s ha ez a matéria nem az adott vagy vágyott javakból vagy valamilyen természeti ösztön tartalmi törekvéséből származik, akkor a fenti követelménysor nem kevésbé teljesül benne, mintha az elv tiszta formajellege mozgatná. Más szavakkal: egy autonóm etikai elvnél egyáltalán nem forma és matéria különbségén múlnak a dolgok. Maga az aprioritás a lényeges.

Pozitíve kifejezve: az értékek egyaránt lehetnek formaiak vagy materiálisak – egyetlen kikötés, hogy önállóak, minden más jellegű elvtől függetlenek legyenek, és a rájuk vonatkozó értéktudat sem lehet más, csak a priori. Ha aprioritás alatt nem valamiféle funkciót értünk, hanem egy olyan tárgyi valaminek a sajátos megismerésmódját, ami mint olyan éppúgy megismerhető, mint ahogy el is rejtőzhet a megismerés elől, akkor az értékek materiális tartalmával semmi nehézségünk nem lesz. Az aprioritás problémájában rejlő szubjektivizmus az, ami az etikában a formalizmust napvilágra csalja. Ha azt felszámoljuk, a formalizmus is elveszíti támaszát.

13. Fejezet: Az intellektualizmus scheleri kritikája

a) Intellektualizmus és apriorizmus

A kanti etika további előítélete, mely mélyen összefügg, de mégsem esik egybe a formalizmussal, az intellektualizmus. Kant a “gondolkodás”, az “értelem”, az “ész” előnyben részesítésében – összehasonlítva nagy elődeivel, pl. Leibnizcel – meglehetősen visszafogott. Sőt, tudatos ellentétben az utóbbival, “önálló elleninstanciaként” fontos szerepet biztosít az érzéki észlelésnek. Mindazonáltal nem bolygatja tovább annak a belső dualizmusnak a problémáját, ami ennek következtében létrejön. Az érzékiség és az értelem, a szemlélés és a gondolkodás, a szenzibilitás és az intelligibilitás ellentéte nem csupán az ismeretelméletet uralja, hanem az egész kanti filozófiát.

A rendszertani alapprobléma tekintetében ez persze majdhogynem közömbös is lehetne, ha ezt az ellentétet hallgatólagosan nem azonosítaná aprioritás és aposzterioritás ellentétével. Ezt az azonosítást ugyanakkor nem viszi konzekvensen végig; a transzcendentális esztétika a “tiszta szemlélet” alapfogalmával arcul csapja; s nem kevésbé a sematizmus tana is. Általánosságban azonban mégiscsak érvényben marad az, hogy az érzékiség, a szemléleti adottság a posteriori ismeret; ezzel szemben az értelem, a gondolkodás, illetve az ész a priori jellegű. Ezzel kapcsolatban a materialitás és a formajelleg fent említett ellentéte játssza a közvetítő szerepet. És emögött megint csak ott áll objektívnek és szubjektívnek, vagyis az objektíve adottnak és a szubjektum által létrehozottnak az ellentéte.

Hogy ez utóbbi ellentétpárok lényegüket tekintve sem egymással, sem pedig a priori és a posteriori ellentétével nem esnek egybe, azt már említettük. Hogy azonban ez utóbbi a gondolkodás és az érzékiség ellentétével sem azonos, az nem következik minden további nélkül belőle – noha Kant számára ez az azonosítás a fenti két ellentétpár által már bekövetkezett. Éppen ezért ezt külön is bizonyítani kell.

Erre is a fenomenológia szolgáltatott meggyőző bizonyítékot.⁶ Az etika számára alapvető jelentősége van. Mert csak ezáltal tisztázható, hogy elsődleges módon milyen formában létezik az a priori, materiális értékfelismerés az erkölcsi tudatban. Minden továbbinak a feltétele, hogy ebben a kérdésben tisztán lássunk.

b) Érzékiség, adottság és aposzterioritás

A bizonyítás első része az a posteriori adottságfogalomnak az érzéki észlelésről való leválasztása. Az egyes érzéki tartalmak, az elkülönülő színek, hangok stb., sohasem direkt módon “adottak”. Ha tudatosítani akarjuk őket mint olyanokat, először valamilyen mesterséges eljárással, egy különös pszichikai metódussal ki kell oldanunk őket az érzékelt tárgyi komlexumokból. Az adó instancia az észlelés, nem pedig az érzékelés. Az észlelés azonban mindig nagy komplexitású valami. Az érzékelés felfogható az észlelés elemeként, és ebben a reálisan feltételezhető értelemben persze adó instanciának bizonyulhat. De ezt csak az elmélet tudja feltárni.

Az észleléskomplexum mármost, mely kizárólag reflektálatlan, fenomenális adottságként jelenhet meg, mindig a priori elemek sokaságát tartalmazza – legalább a kanti kategóriák teljes sorát, a valóságban azonban ezenkívül még igen sok mást. Kant a maga adottságfogalmával (melyben persze mindkét jelentés jelen van) egyáltalán nem a természetes beállítottság értelmében vett adottságra gondol, hanem az ismeretelméletileg adottra, amelyet már eleve az a priorihoz való elméleti ellentét alapján fog fel. Az adott jelentése ezáltal egybeesik az érzékileg bizonyos jelentésével. Így azonban nem fenoménként jelenik meg, és nem is ekként lesz megragadható, nem olyasvalamiként, amelyre egy elmélet támaszkodhatna, hanem eleve magának az elméletnek a produktumaként. A kanti tapasztalatfogalom épphogy kétértelmű. Egyszer a természetes és tudományos megismerés egészére vonatkozik – és ebben az értelemben természetesen magába foglalja az a priorit –, máskor azonban csak a megismerésben található nem a priorira.

Ez a kettőség bosszulja meg magát az etikában. Kant szerint az akarat minden “materiális” (empirikus) meghatározása érzéki: az élvezetre vagy a kínra vonatkozik – vágyik az élvezetre, vagy elkerülni szeretné a kínt. A kívánt javak értéke (és talán maguk a javak is) csak közvetve, e vonatkozás révén lehetnek adottak. De ez megint csak a természetes beállítottság álláspontjával való szembefordulás. Épp a fordítottja az igaz: a kívánó tudat számára közvetlenül csak az értékhordozók adottak, a hozzájuk tapadó értékhangsúlyokkal egyetemben, amelyek kívánatossá teszik azokat. Kívánni épphogy csak a “javakat” mint olyanokat lehet, nem pedig az élvezetet, mely birtoklásukkal együtt jár. Ehhez járulhat másodsorban maguknak az értékeknek a tudata, amelyek a kívánt tárgyakat értéktárgyakká, azaz “javakká”, vagyis valóban kívánható valamikké teszik. És csak harmadik instanciaként követheti az értéktudatot az élvezetről és a kínról való tudás, melyet “a javak ránk gyakorolt hatásaként (akár átélt ingerlésként, akár valamilyen kauzális hatásként jelenjenek meg) fogunk fel”. Az érzékiség, amikor az élvezetben és a kínban megéljük azt, nem “adó instancia”, hanem egy a kívánthoz másodlagosan hozzátapadó valami.

Ami a kívánsággal kapcsolatban igaz, az fokozott mértékben igaz a tulajdonképpeni akaratra nézve, amely nem javak puszta bírni-akarása, hanem célok elérni-akarása, feladatok megvalósítani-akarása. Ami direkt módon az akaró tudat előtt lebeg, az mindig maga a feladat, a cél – mégpedig mint tartalmi, materiális valami. Az akaró szubjektumra és körülményeire való reflexió itt annál inkább háttérbe szorul, minél intenzívebb és szenvedélyesebb az akarat. Az akart valaminek a tartalma kiszakítja az akarót önnön énjéből, hagyja, hogy feloldódjon tárgyában, eszméjében, az akart valamiért való kiállásában.

Az élvezet és a kín firtatása itt teljesen másodlagos valami. Az akarati beállítottság “materialitásának”, tárgyiságának és “dologiságának” semmi dolga az érzékiséggel, s ugyanígy az aposzterioritással és a heteronóm meghatározottsággal sem.

c) Gondolkodás, értelem és aprioritás

A bizonyítás első része csupán előjáték. A hangsúly a másodikon van. Ha az érzékiség és az a posteriori meghatározás nem is azonosak, a gondolkodás és az a priori belátás ettől még eshetnének egybe. Hogy mégsem esnek egybe, arra tulajdonképpen már a kanti transzcendentális esztétika bizonyságot szolgáltathatna. Mindazonáltal Kantnál az aprioritás intellektualizmusa majdhogynem befejezett tény. A kategóriák Kantnál “értelmi fogalmak”, az alapelvek nem egyszerűen a tárgyi megismerés előfeltevései, hanem a meghatározó “ítélőerő” elvei. A szintézis az ítélés dolga, és az észkritika összes kulcskérdése – nem az a priori megismerésre egyáltalában, hanem – az a priori szintetikus “ítéletekre” irányul. A feladat már eleve korlátok közé van szorítva; vagy pontosabban: Kant magától értetődőnek veszi, hogy a tapasztalatban mindenféle aprioritás az ítéletfunkción, vagyis egy speciális, intellektuális funkción alapul.

A konzekvencia az lesz, hogy a szintézist végrehajtó megítélésnek minden komplex tárgyi észleletben már eleve jelen kell lennie; hogy tehát mindenütt, ahol dolgokat vagy eseményeket ragadunk meg, eleve gondolkodás révén visszük azt véghez. A valóságban azonban a legkevésbé sem bizonyítható, hogy az észlelés során eleve adva lenne valamilyen gondolkodási vagy ítélő funkció. Hogy egy perspektivikusan szemlélt dolognak “hátsó oldala” is van, azt nem csupán kikövetkeztetjük, tudatosan vagy tudattalanul odaképzeljük, hanem ugyanolyan módon közvetlenül és intuitíve fogjuk fel, mint a “látott” elülső oldalt.

“Gondolkodás” csak ott kezdődik, ahol a közvetlenül nem megragadható dolgok meghatározott sajátosságaira reflektálni kezdünk. Ugyanez a helyzet a szubsztanciális és a kauzális összefüggésekkel is. Persze, megítélés segítségével következtetni is lehet rájuk, ha közvetlenül nem adottak. De a tudatnak a dolgokra, illetve dologi összefüggésekre való természetes beállítottságában általában közvetlenül fogjuk fel őket. Mindez nem akadályozza, hogy az összefüggéseknek ez a közvetlen és intuitív felfogása a priori legyen. A dologi megismerés épphogy már eleve tartalmazza az a priori ismeretet. De az a priori megismerés ettől még nem lesz gondolkodás- vagy megítélésjellegű. Inkább az a helyzet, hogy az a priori megismerés már eredetileg intuitív jellegű, s vele szemben az ítélet – melynek formájában megjelenik, ha utóbb elkülönítve kiemeljük – mindig másodlagos, külsőleges és lényegtelen valami, mely magán a belátáson mit nem változtat.

Az összkép tehát a következő: a dologi világ természetes felfogása már eleve telis-tele van a priori mozzanatokkal; minden megértés eleve kategoriális lényegstruktúrákban realizálódik, s éppen ebben rejlik az utóbbiak aprioritása. Kant alapjaiban igen pontosan átlátta ezt a viszonyt – egyértelműen erről tanúskodik a “lehetséges tapasztalat feltételének” fogalma. Csak az intellektuális magyarázat, a gondolkodásnak, a fogalomnak, az ítéletnek a hozzátoldása teszi ezt a jelentős gondolati vívmányt ismét kétértelművé. Hogy a transzcendentális “feltételezettség” valódi elméleti horderejét felmérhessük, ettől a magyarázattól teljesen el kell tekintenünk.

Ez megint olyasmi, ami különösen érvényes az etikára. Hogy a kategorikus imperatívusz Kant számára az “ész” törvénye – szembeállítva az ösztön, a hajlam, a kívánás természettörvényiségével –, abban a bújtatott szubjektivizmus mellett ugyanaz az intellektualizmus munkál, mint a kategóriatanban. Az etikai a priorinak éppúgy fogalmi-racionálisnak, éppúgy ítéleti formában fellépőnek kell lennie, mint az elméletinek; Kant elgondolni sem tudja, hogy valóságos aprioritás más módon is létezhetne.

A pszichikai előfeltevés ennek során az, hogy erkölcsi életünket egyfajta gyakorlati gondolkodás- és megítélésfunkció hálózza be, s hogy választásaink és döntéseink, magatartásokra és személyekre vonatkozó morális állásfoglalásaink azon alapulnak, hogy az eseményeket logikailag az a priori módon eleve belátott erkölcsi törvény alá rendeljük. E felfogás szerint ez a gyakorlati intellektualitás-funkció uralja a morális életet. A forma, amellyel ez a funkció az élethelyzetek és életkonfliktusok sokaságát behálózza, tisztán logikai.

Ezt az etikai logicizmust Kant persze nem viszi végig. Sőt, “A gyakorlati ész” tipikájában jelentős kísérletet tesz arra, hogy a logikait emocionálisba fordítsa át. Nem Kant véleménye az, hogy már a naiv morális tudat is explicite tartalmazza az imperatívusz formuláját, és e formulával, mint valamiféle rőffel méregeti az élet szituációit. A formula csak a tudományos megfogalmazása annak, amit hallgatólagosan és formába öntés nélkül mindenki tekintetbe vesz, amikor lelkiismeretében az megszólal; nem a morális törvényről való tudás a meghatározó a számára, hanem a “tisztelet a morális törvény iránt”. Mégis, a továbbiakban is megmarad Kantnál a szubszumpciónak, a tudatos mérték-hozzárendelésnek a logikai sémája. Ez az, ami félrevezető a kanti etikában, s ami apriorizmusának örökbecsű jelentőségét is elhomályosítja.

d) Az értékérzés érzelmi apriorizmusa

A konkrét erkölcsi életben ugyanúgy nem található ilyesfajta szubszumáló, megítélő funkció, mint a természetes, konkrét, dologi megismerés területén. Ellenkezőleg: a morális állásfoglalások épphogy intuitívak; közvetlen módon és eleve jelen vannak az adott tényállás megragadásában (legyen az akár egy szituációnak, akár egy végrehajtott cselekvésmódnak a megragadása). Nem várnak semmiféle megítélő értelemre.

Az etikai valóság megragadása – mindegy, hogy javakban, emberi viszonyokban vagy személyes döntések követelményeiben jelenik-e meg ez a valóság – még a legnaivabb tudat számára is, mindig értékelések, érzelmileg motivált állásfoglalások, a pro és a kontra döntések állandó feszültségviszonya formájában jelenik meg. Az ezekre az életteljességre vonatkozó valóságmegragadó aktusok mindig egyúttal értékmegragadó és értékek által áthatott aktusok is. De mint ilyenek, sohasem tisztán megismerő jellegűek, hanem érzelmi aktusok is, nem csupán intellektuálisak, hanem emocionálisak is. Ezen alapul a körülöttünk lévő életvalóság aktualitása, az emberi élet állandó feszültségben léte.

A valóságos dolgokat átható értékakcentusok ezért éppoly kevéssé “empirikusak”, ahogy a dologi tapasztalat kategoriális elemei. Még csak nem is ítéletmozzanatok. A konzekvencia: léteznie kell valamiféle tiszta értékaprioritásnak, mely közvetlenül, intuitív módon, érzelmi jelleggel járja át gyakorlati tudatunkat, egész életfelfogásunkat, és ami mindannak, ami látókörünkbe kerül, értékesség-értéktelenség akcentusokat kölcsönöz. “Még a szellem érzelmi oldalának, az érzésnek, az előnyben részesítésnek, a szeretésnek, a gyűlölésnek és az akarásnak is van eredetileg a priori tartalma, melyet nem a gondolkodástól kölcsönöz, s amelyet az etikának a logikától teljesen függetlenül kell kimutatnia. Létezik a priori ordre du coeur, vagy ahogy Blaise Pascal találóan mondja: logique du coeur.”⁷

A gondolkodás és a megítélés apriorizmusa mellé odalép az érzés apriorizmusa, az intellektuális a priori mellett ott áll egy éppoly önálló és őseredeti emocionális a priori is. A primer értéktudat nem más, mint értékérzés; egy parancs primer elismerése nem más, mint annak a feltétlen lenni-kellésnek az érzése, amely a parancsban kifejeződik.

Az érzés eme prioritásának az empirizmushoz semmi köze. Az értékakcentusok, amelyek a dolgokban és az eseményekben kifejeződnek, nem az utóbbiakból erednek, még kevésbé azok szubjektumra gyakorolt élvezet-kín hatásából. Épp fordítva: az értékérzés révén vésődnek bele a dolgokba és az eseményekbe. Ebben mutatkozik meg a gyakorlati tudat számára ezeknek az elemaktusoknak az “a priori” meghatározottsága, s közvetve a valóságos dolgok értékakcentusainak aprioritása is. Az emocionális aktusok apriorizmusa épp olyan “tiszta”, őseredeti, autonóm és – ha így akarjuk mondani – “transzcendentális” törvényszerűség, mint az elméleti területén a logikai és a kategoriális apriorizmus.

Ez azonban nem azt jelenti, hogy valamiféle őseredeti, explicite rendelkezésre álló törvénytudat is létezhetne. Éppoly kevéssé létezik ilyen törvénytudat az érték- és a kellés-törvényiség vonatkozásában, mint a lét- és megismeréstörvények területén. Itt is, ott is különös filozófiai metódusra van szükség, amely e törvényeket felfedi és tartalmukat, “matériájukat” a tudat és a fogalmi megragadás számára hozzáférhetővé teszi. De ez a metódus itt is, ott is csupán másodlagos. Az etikában a már fennálló primer értékérzésre vonatkozik, és feladata az emocionális összfenoménben már eleve benne lévő a priori tartalomnak a kidomborítására korlátozódik. Az érték a priori elsődleges székhelye mindig is a valóságfelfogást és életbeállítottságot átható értékérzés maga. Csak benne létezik őseredeti, inexplicit “erkölcsi ismeret” – igazi tudás a jóról és a rosszról. A minden emberi állásfoglalásban, érzületben és akarati beállítottságban jelen lévő értékérzésen alapul az élő morál fenoménje is. Bővülésében és változásában pedig ott munkál a belső átalakulás, a morál továbbfejlődési folyamata, az élet állandóan újrajelentkező áthangolódása és “átértékelődése”, az emberi életszemlélet változása.

Az élő morálban implicite jelen lévő érték a priori ezért – ahogy fentebb (6. fejezet, f. pont) már érintettük – valóságosan az adott fenoménhez, a ténykomplexumhoz, vagyis az etikai valóság “faktum-mozzanatához” tartozik. Az etikának mint tudománynak az elméleti feladata, hogy ezt az implicite adott érték a priorit explicitté tegye, s hogy fogalmak és formulák formájában kifejezze.

Valójában a kanti erkölcsi törvény sem más, mint egy ilyen primer jelleggel érzett és emocionális a priori módon érzékelt (pl. a lelkiismeret hangjában világosan kimutatható) értéknek a másodlagos, gondolati kifejezése. Fordítva ellenben nem: e törvény által jellemzett morál nem a törvénytudat következménye.

Ugyanez igaz minden hasonló filozófiai megfogalmazásra, többek között az “erény” összes ismert antik definíciójára is. Az egyes erénnyel kapcsolatban itt is mindig az emberi magatartás primer módon érzékelt és érzett értékére kell gondolni; ezzel szemben a filozófiai megfogalmazás – jelenjen meg akár az arisztotelészi mesÐthj vagy a sztoikus eßlogon alakjában – mindig másodlagos jellegű.

e) A “materiális értéketika” eszméje

Csak az etikai intellektualizmus bukásával tárul fel annak a gondolatnak a teljes hordereje, mely a formalizmus és a szubjektivizmus felszámolásában rejlik. Ha a primer értéktudat explicit törvénytudat lenne, még lehetne bizonyos értelme annak, hogy formatudatnak nevezzük azt; s gondolni lehetne rá, hogy lényegét a szubjektum funkciójának tekintsük. Mindazonáltal megmutattuk, hogy az értéktudatban a törvénytudat épphogy másodlagos, sőt, hogy az érték lényege vonatkozásában az egyáltalában vett törvénystruktúra pusztán utólagos sajátosság. Az eredeti értékérzés ezzel szemben egy teljes mértékben tartalmi valaminek az elfogadása, igenlése, előnyben részesítése; és ez a tartalom tartalmilag épphogy különbözik attól, amit ugyanebben az értékérzésben helytelenítünk vagy tagadunk.

Eszerint tehát az értéktudat szükségképpen materiális és tárgyi tudat. Ez azonban azt jelenti, hogy maguknak az értékeknek sincs eredetileg törvény-, illetve parancsjellegük, s még kevésbé a szubjektum oldala felől megnyilvánuló törvényhozás- vagy parancsolásjellegzetességük. Az értékek tartalmi-materiális és objektív képződmények, még ha nem is reálisak. Materiális-tárgyi jellegüket egyáltalán nem befolyásolja, hogy az erkölcsi parancsok rajtuk “nyugszanak”, hogy minden lenni-kellés tőlük függ és feléjük törekszik. Az értékstruktúrák épphogy ideális tárgyak – túl minden reális léten és nem léten, s túl a reális értékérzésen is, mely egyedül képes megragadni őket.

Éppen az teszi az értékstruktúrákat elvileg megvalósíthatóakká – amennyiben nem megvalósítottak már –, hogy tartalmi-materiális létezők, nem pedig üres, absztrakt formák. Következésképpen épp materiális természetük révén képesek arra, hogy azoknak a parancsoknak a tartalmát meghatározzák, amelyek a pozitív erkölcsi életre vonatkoznak. Hiszen parancsolni és megvalósítani is csupán pozitív tartalmak képesek, nem pedig tartalom nélküli formák vagy absztrakciók.

Ez a magyarázata annak, hogy miért kell az etikának – a kanti apriorizmust szem előtt tartva – “materiális értéketikává” válnia.

A fordítás Simon Ferenc munkája