VÁLASZ
Az opponensi véleményekre

(Gyenge Zotán: Kierkegaard élete és filozófiája)

Tisztelt Elnök Úr, tisztelt Bírálóbizottság, tisztelt Bírálóim!

Mikor Philipposz seregei ostrommal fenyegették Korinthosz városát, s valamennyi lakos lázasan tevékenykedett: ki fegyverét tisztogatta, ki köveket hordott össze, ki pedig a falat foldozta; Diogenész pedig látván ezt, sietve összekapta köpenyét, és nagy sebbel-lobbal keresztül-kasul gurítgatta hordóját az utcákon. Mikor megkérdezték tőle, miért tesz így, azt felelte: én is tevékenykedem, s görgetem a hordóimat, hogy ne én legyek az egyetlen henyélő a sok szorgos ember között.

Nem véletlen, hogy a sokak által csodált, de sokak által a saját korában megvetett dán dandy évre pontosan százhatvan évvel ezelőtt felidézi ezt a történetet. Nem véletlen, hogy ebben most én is őt követem. Mert nem kétséges, hogy ki volt hasznosabb tagja a pillanatnyi érdekek világában közösségének, Diogenész avagy a fegyverkovács, de az már számomra legalábbis kétséges, hogy melyik cselekedetnek volt több értelme. Mondhatnánk: Diogenész / Kierkegaard neve fennmaradt, a fegyverkovácsé nem, de hát mindkettő csak tette a dolgát, mindkettő azt tette, amihez ért; a fegyverkovács a fegyverkészítést, Diogenész a hordógurítást.

Nem teszek tehát én sem egyebet, mint gurítgatom hordóimat, remélve, hogy az megütközést nem, legfeljebb ütközést vált ki, ami minden esetben csak nagy-nagy jót jelenthet egy magát hordógurításban járatos ember számára.

* * *

Hordóm első iránya mindenképpen a köszöneté. Persze sokan mondhatnák, hogy a jelölt jobban is teszi, ha illedelmesen megköszön mindent – ki tudja, mi vár rá – de a hordógurítás jelöltje amíg ide ért hordóival, maga is részese volt sok-sok hasonló versenynek, azaz pontosan tudja, hogy mit jelent több száz oldalt elolvasni, arról kritikai véleményt írni, azaz nem csupán hálás, de egyben empatikus is, amikor mindenekelőtt köszönetet mond bírálóinak a téma minden kétséget kizáróan kiváló szakértőinek, hogy behatóan foglalkoztak értekezésével. Ugyancsak köszöni a méltató véleményeket, s azt, hogy a disszertációt mindannyian alkalmasnak találták az akadémiai doktori fokozat odaítélésére. Válaszomban megkísérlek méltó maradni ehhez a bizalomhoz.

Ezt a válaszadást azonban kissé messzebbről kell kezdenem. Közel húsz éve foglalkozom ennek a különös dánnak a filozófiájával, ami persze nem csupán szűkebb értelemben a kierkegaard-i ouvre-t jelenti, hanem magát a kort, a szellemi környezetet, de a témaválasztásból eredően számtalan egyéb más művészetfilozófiai, esztétikai, műelemzési stb. kérdéseket is. Úgy is mondhatnám: Kierkegaard-ral foglalkozni egyáltalán nem jelent bezárkózást egy filozófiába, mint az gyakran előfordul, hiszen az ő érdeklődése olyan széles, hogy az az élet, a gondolkodás szinte minden vetületét érinti. A kierkegaard-i filozófia maga is poliszemitást, gondolati transzparenciát követel, s ahogy Nietzsche esetében, itt sincs egységes, kanonizált értelmezés – aki ezt állítja, az magától Kierkegaard szellemiségétől marad távol –; ezért az igazán lényeges dolog a szakszerűség mellett, hogy egy adott értelmezés mennyire érdekes, mennyire nem. Külön öröm, hogy a bírálatok ezt elismerték, sőt Heller Ágnes “szenvedélyes műnek” nevezte, amelynél nagyobb dicséretet maga a nagy dán sem mondhatott volna. Mert Kierkegaard szerint a szenvedély az élet sava és borsa, a szenvedély nélküli élet, az unalom, a trivialitás világa, ahol megszűnik az “érdekesség”, s mindent a szürke monotónia jótékony köde vesz körül, ahol csak egyet állíthatunk biztosan: minden szamár szürke.

Írásomban valóban azt kerestem, hogy mi lehet érdekes ebben a különös filozófiában, művészetben, amelyet Kierkegaard oly nagy szenvedéllyel élt és írt meg. Hogy igaz vagy sem, amit Georg Brandes állít róla¹, miszerint minden szobában előkészített írólap volt, tintába mártott pennával, hogy amerre jár, és eszébe jut valami, azt rögtön rögzíteni tudja, nem tudom. Az biztos, hogy a koppenhágai Városi Múzeumban kiállított íróállványán a zöld posztó jobb könyék magasságában erősen ki van kopva, azt magam is láttam. Nem tudom tehát. Egy biztos: ő volt a világirodalom egyik legnagyobb zsenije és grafománja egy személyben. A Søren Kierkegaard Research Centre most csaknem harminc kötetben adja ki az életművet, amit – számoljunk csak utána – jószerivel alig tizenkét év alatt “produkált”. Ez nagyjából két-három opust jelent évente, amelyek között olyan kis “füzetecskék” is megtalálhatók, mint a Vagy-vagy, illetve a Lezáró tudománytalan utóirat. S ez nem minden. Az embernek számot kell vetni azzal a hatástörténettel, amelyet a Hegel utáni filozófiában okozott, és nem csupán a filozófia, de az irodalom, a művészetek területén is. Rövid, sok szenvedéssel teli, szinte teljesen eseménytelen élet az egyik oldalon, és egy hasonlíthatatlan teljesítmény a másikon. Nehéz ezt önmagában véve is megközelíteni, hát még akkor, ha a nagy ironikus maga gúnyolja ki mindazokat jó előre, akik akadémiai értekezést akarnak írni róla… De mit tegyek, már késő okosnak lenni, legfeljebb behúzódhatnék a hordómba, onnan várván ki, mi sül ki belőle. Higgyék el, nem volna teljesen ellenemre! De előtte – mind a szabályzat szerint, mind a jólneveltség okán – válaszolnom kell néhány kérdésre, amelyet opponenseim megfogalmaztak.

* * *

Kierkegaard életművét sokan, sokféleképpen közelítették meg. A disszertáció megírása óta magyarul is megjelent Garff-könyv például kifejezetten az élettörténések oldaláról. Mások, mint egyfajta szakfilozófiát, jót vitatkozva például a modális kategóriák jelentéseiről vagy az életmű belső ellentmondásairól. Számomra a megközelítés lehetséges útját a Kuno Fischer által megteremtett forma, és Rüdiger Safranski írásmódja (itt elsősorban a Schopenhauer-könyvre gondolok) jelölte ki. Természetesen nem ugyanúgy, ahogy Fischer teszi, és nem mindenben követve Safranskit. Ami ebből számomra lényeges, azt éppen Weiss János fogalmazza meg: “a legfontosabb gondolatok és filozófiai belátások mint az élet eseményei jelennek meg”, s hol, ha nem éppen Kierkegaard esetében evidens ez a tény? Az élet és filozófia – egyetértve a Sziklai László által hiányolt fiatal Lukáccsal – példaértékűen forr egybe egymással, s egyszerűen nem hiszem, hogy ezek elszakítottan egyáltalán értelmezhetők volnának. Heller Ágnes említi, hogy “jelentéktelen ez az életút”, s ez feltétlen igaz is. Hisz egy-két mondatban összefoglalható: született ekkor és ekkor, szerette Reginét ekkor és ekkor, sokat írt, nem sok figyelemtől kísérve, elutazott kétszer Berlinbe, majd meghalt ekkor és ekkor. Ennyi. Valóban legalább annyira eseménydús, mint mondjuk Immanuel Kant szexuális élete. De a lényeg éppen abban van, amire Heller Ágnes is felhívja a figyelmet: ez az élmény százszorosan visszhangzik a filozófiájában. Vannak eseménnyel teli életek, és végtelenül unalmasak, és vannak eseménytelen életek, amelyek végtelenül izgalmassá tehetők. Az egyik sok érdeklődésre nem tarthat számot, míg a másikra okkal kell odafigyelnünk. Ezért tartottam fontosnak már rögtön az elején leszögezni, hogy a megközelítés módszere – hiszen tárgya, mely folyton kisiklik az elemző értelmezés mikroszkópja alól, oly veszélyes – megpróbál adekvát lenni ahhoz, akit vizsgál, hogy az Assistent Kierkegaard-ban nyugvó halott emlékét minél kevésbé bántsa. (Egyébként is: oly kevés az, akinek megadatik, hogy– némi képzavarral élve – saját nevébe “temetkezzen”. Aki nem hiszi, menjen át Koppenhágában a Peblinge a Sørtedams tó közötti hídon, szinte egyenes úton elér az Assistens Kierkegaard nevű temetőhöz, ahol az azonos nevet viselő filozófus nyugszik, éppen átellenes parcellában nagy kortársával, Hans Christian Anderesennel!) Ezt az írásmódot indokolja az is, amit Weiss János említ, hogy ti. Kierkegaard esetében az “én”-értelmezés radikalizálásával állunk szemben, melyhez hozzátehetnénk: ez a radikalizálódás soha nem látott módon emészti el magát az életet, miközben persze ki is teljesíti azt. A philosophia – biographia felosztás ugyanakkor legfeljebb formai értelemben felel meg Fischer írásmódjának, tartamilag azonban mást takar, mivel ahogy arra egyébként Heller Ágnes is felfigyel: ez egyáltalán nem a szó hagyományos értelmében vett élettörténet. Ezért is írom rögtön a bevezető sorokban: “Bio-gráfia - abban az értelemben, ahogy az élet magát a művet jelenti. Vagy az élet és én folyamatos egymásba íródását, a megkülönböztetetlen megkülönböztetését. És philo-sophia - abban az értelemben, ahogy a személyben a bölcsesség szeretete olyan kiapadhatatlan forrásra talál, amelyet az emberi élet végessége csak látszólag tud elrekeszteni.” (3.o.) Ennek fényében ítélem meg a könyvtár felvonultatását, és örülök, hogy ennek fontosságát mindhárom opponens elismerte, azzal együtt, hogy feltétlenül igaz: Kierkegaard nem olvasott mindent, amit a könyvtárában tartott (bár sokkal többet, mint amennyit vélünk). Alaposan olvasott vagy sem, ki tudja. Bár, ha megnézzük a dán szerző idézési módszerét, s idézetei pontosságát (helyesebb lenne: pontatlanságról írni), nagymértékű felszínességet találunk. Idézetei sokszor elnagyoltak, hibásak, de nem tudni, miért. Vagy azért, mert másodlagos közlésre támaszkodik (ezt néha Hegel esetében joggal sejthetjük), vagy azért, mert rangon alulinak tartotta, hogy pontosan utánanézzen egy idézetnek. De gondoljunk bele, mit mond az irónia könyvben az én világáról! Nem az a fontos, hogy milyen a világ (ez esetben egy idézet), hanem az, hogy milyennek látom. Fáj, nem fáj, Kierkegaard sokszor olyannak látja Hegelt, amilyennek ő akarja, nem olyannak, amilyen volt. De legyen ez a filológus baja; Kierkegaard-t a legcsekélyebb mértékben sem érdekli. Ugyanakkor tökéletesen egyet tudok érteni Sziklai Lászlóval, hogy ez a könyvtár volt “életének és munkásságának (filozófiájának) színhelye, tere ugyanis nem a templom, nem az egyetemi előadóterem, nem a könyvtár, hanem könyvtára”. Hozzátehetnénk: talán csak a kávéház bírt majdnem ekkora fontossággal számára.

Ha a könyvtárnál vagyunk, fontos hozzáfűznöm, hogy magát a kierkagaard-i életművet is számtalan módon lehet megközelíteni, és nagyon sokféleképpen lehet tematizálni. Az egyik legelterjedtebb forma, hogy az életművet horizontálisan és vertikálisan is megosztják. Egyrészt különbséget tesznek a Lezáró tudománytalan utóirat előtti és utáni korszakról, másrészt különbséget tesznek a pszeudonim művek és az Építő beszédek között. A Lezáró tudománytalan utóiratot egyben fő műnek is tekintik és vízválasztónak. Általában ez a szemlélet a nagy, monumentális művek (Vagy-vagy, Stádiumok az élet útján és a Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai morzsákhoz) horizontján keresztül értelmezi a kisebb (Az ismétlés, A szorongás fogalma, Félelem és reszketés stb.) írásokat. Ez a legelterjedtebb és egyben a legegyszerűbb. Ezzel együtt néha megfeleléseket keres (ott is, ahol nincs), ellentmondásokat old fel, átkötéseket lát. Jogosságát ugyanakkor nem vitatom: ez is egy lehetséges értelmezés. Ezzel szemben én azt állítom, hogy Kierkegaard kisebb művei és a nagyobb, monumentális művek között – beszéljünk világosan: az életstádiumok és az egzisztenciál-kategóriák között nincs mindenhol megfelelés, és nem is kell azt keresni. Nem titkolom: ezeket a kisebb műveket lényegesebbnek tartom, mint pl. az Életstádiumokat. Azt hiszem, hogy az értelmezésnek ez az útja a nehezebb, mert tudomásul kell venni, hogy ebben az esetben az ellentmondások nem szűnnek meg, ahogy azt például az ún. modalitásvitában oly sokan (Lübcke, Sløk, Holl, Theunissen) szerették volna². Éppen ezért írom azt, hogy egyrészt: “az ún. stádiumelméletet értelmetlen tagadni”, másrészt: “ugyanígy értelmetlen túlértékelni.” Azzal együtt, hogy elismerem: az “elemzésekben talán azért is kaphat némileg nagyobb hangsúlyt annál, amekkorát magában a kierkegaard-i ouvre-ben játszanak, mert az értelmezéseknél az ember hajlamos a könnyebb ellenállás irányába elmenni, és ezt jelen esetben olyan “mankók” jelentik, amelyek egy rendszert hoznak egy viszonylag nagy széttartást mutató fogalmazás- és gondolkodás módba. Ugyanakkor meg kell állapítanunk, hogy a stádiumelmélet szerepe álláspontunk szerint sokkal kevésbé fontos, mint amilyennek látszik, Kierkegaard olvasatai vagy akár egzisztenciál-kategóriái mélyebb és elemzőbb hozzáállást biztosítanak és várnak el egyszerre.” Ezzel együtt, s ezzel az ún. “fő mű” kérdésre is válaszolni szeretnék, azt hiszem a nagy és kis művek viszonyáról, hogy Kierkegaard “vizsgálódásának középpontjába egyre inkább az egyes egzisztenciális kérdések kerülnek (szorongás, kétségbeesés, szenvedély stb.). Ugyanakkor nem tagadom, hogy ez a megállapítás két monumentális, a Stádiumok az élet útján és a Lezáró tudománytalan utóirat címet viselő könyveire nézve részben igaz. Ezért írom azt: “Ez utóbbi írását szokták a filozófiai fő művének is tekinteni, mely egyben valóban “lezárta” első alkotói korszakát. Ezzel szemben - véleményünk szerint – Kierkegaard esetében teljesen értelmetlen fő műről beszélni, ha egyáltalán ilyen szóba is jöhetne, azt biztos nem a (méretben) nagy művek között kellene keresni.” Azaz nincs fő mű: ami azt is jelenti, hogy mindenki számára az a fő mű, amelyet annak tart, ettől még semmi sem változik, kivéve ha ezen keresztül egy értelmezés rá akarja erőszakolni ezt a jelleget magára az életműre. És erre a szakirodalomban sok példa van. Örülök, hogy ebben sikerült némi konfúziót keltenem: Heller Ágnes szerint Az ismétlést tekintem fő műnek, Weiss János szerint A halálos betegséget.

Lényeges kérdés – nem véletlen, hogy ennek bár külön fejezetet is szentelek, de emellett folyamatosan visszatérek hozzá – az irónia fogalma. Kierkegaard 1840-ben védi meg disszertációként az erről írott művét (csak halkan jegyzem meg: az a védés közel nyolc órán át tartott). Az irónia, az inkognitó és az indirekt közlés egymással szorosan összekapcsolódik, ezért a három opponens ezekre vonatkozó kérdéseire is együttesen válaszolok. Nagyon pontosak és nagyon lényegesek Heller Ágnes ezzel kapcsolatos megállapításai. Rögtön az elején szeretném leszögezni, hogy nem gondolom azt, miszerint az inkognitó és az álnevek ugyanazt jelentenék. Teljesen egyetértek Heller Ágnessel, hogy a persona nem inkognitó, hanem egy magatartás, egy gondolatvilág reprezentációja. Azt hiszem azonban, hogy különbség van a Platón és Kierkegaard által használt álnevek között. Formailag az, hogy a genette-i felosztás szerint az első az ún. apokrif, míg az utóbbi az ún. “Autorenunterschiebung” közé tartozik. Kierkegaard maga támasztja alá, amikor így fogalmaz: “Én tudniillik személytelen szerző vagyok, avagy egy kívülálló sugalmazó, aki költő módjára szerzőket teremtett…” S ironikusan hozzáteszi: “úgyhogy még az előszó is azok műve, akiket a név jelöl.” Ebből a szempontból valóban az a legfontosabb, amit Heller Ágnes említ, hogy ti. “lehetővé teszi a szerző ironikus distanciájának kifejeződését”. Ugyanakkor az inkognitó nem csupán a vallási stádium kifejeződése, holott fontosságát senki nem vonhatja kétségbe, de maga a szerző is – ahogy arra Kierkegaard egyértelműen utal – inkognitóban van, épp azért, mert ez alkotásából és az alkotó személyiségéből következik, ahogyan fogalmaz: az inkognitó, a polionimitás oka “nem személyiségem valami esetlegessége, hanem ez az alkotásnak a lényege.”³

Ugyancsak ide tartozik, hogy az irónia egyáltalán nem azonos az indirekt kommunikációval, és a szubjektivitás a szubjektívvel. (Bár hozzáteszem, hogy a “szubjektív” és “szubjektivitás” fogalmakat leginkább maga Kierkegaard keveri.) Az iróniát és az indirekt kommunikációt sokan (pl. Ernst Behlen) egymással azonosítják. Olyannyira nem osztom ezt a nézetet, hogy magam is a következőket írom: “Az indirekt közlésről elsőként biztosan elmondható tehát, hogy az iróniából ered, de azzal mégsem azonos, szemben Ernst Behler⁴ megállapításával.” (144.o.) Ugyanakkor ennél sokkal bonyolultabb a direkt közlés kérdése. Magam is utaltam rá, hogy ebben a nézetek igencsak megoszlanak. Van, aki az indirekt közlést a pszeudonim művekhez köti, míg a direkt közlést az “építő beszédek” számára tartja fenn. (P. Müller, A. Pieper) Erre reflektáltam, amikor azt állítottam, hogy ez a merev szétválasztás nehezen képzelhető el, amire példaként elemeztem az 1843-as építő beszédet⁵, összehasonlítva Az ismétlés egyik hasonló témájú passzusával, kimutatva az eltérő kommunikációs módokat. Azaz, bár nem foglalkoztam vele, de készséggel hajlandó vagyok elfogadni, hogy az indirekt közlésnek van direkt vonzata is, de abban, úgy érzem, egyetértünk Heller Ágnessel, hogy a vallásos kommunikációt kifejezetten direktnek nevezni (ld. Pieper) badarság lenne. S valóban: a vallásos indirekt kommunikáció nem ironikus, hozzátehetnénk: ahogyan ott és akkor az irónia, úgy a pszeudonimitás is megszűnik. Ezért van az, hogy Kierkegaard sem az építő beszédekben nem használ álneveket, sem élete utolsó szakaszában, amikor is az egyházzal való szakításnak köszönhetően maga a közlés is végletesen radikalizálódik.

Kierkegaard írja a Vagy-vagyban: “Gond nélkül írjuk le saját elmélkedéseinket, nyomtassuk ki; s aztán majd a különböző korrektúrák láttán lassanként egész sor jó ötletünk támad.” Egy kicsit így vagyok ezzel én is, amikor a mindhárom opponens által érintett romantika kérdésére gondolok. Pontosabban a felvilágosodás és romantika kapcsolatára. Heller Ágnes ezzel kapcsolatban azt mondja, hogy romantika az érzelmek középpontba állításával nem ellenpontja a felvilágosodásnak, hiszen az érzelmek jelen voltak abban is, gondoljunk csak Shaftsburyre vagy éppen “Az ifjú Werther szenvedéseire”(3.o.). Weiss János ezzel szemben azt mondja, hogy a prózaisággal, trivialitással szembenállás éppen a “romantika legfontosabb aspektusa”, majd tesz egy nagyon lényeges megjegyzést, hogy ti. a “Frühromantik” egyszerre a felvilágosodás kritikája és annak beteljesítése. Ezt teljesen el is tudom fogadni. Ugyanakkor nem véletlen, hogy sokkal kevésbé használom a “felvilágosodás” kifejezést, sokkal inkább – idézőjelbe téve – az “Aufklärung”-ot, vagy “aufklérista hagyományt”. Mire gondolok ezzel?

Tagadhatatlan tény, hogy akárcsak antik előképe, a modern felvilágosodás is az “ész forradalmát” jelentette (Werner Jaeger). Ez ma már közhely. Vagy az “értelem perét” (Windelband). Vagy a “Sapere aude” alapján felálló új analitikus, “tudományos módszert” (Kant). Weiss János könyvében (Mi a romantika?)⁶ a “Felvilágosodás sajátosságai” című fejezetben plasztikusan írja le, hogy ez az analitikus szellem porrá omlasztotta az “élet mérhetetlen virulását” (Novalis). Weiss maga is a felvilágosodás helyett a “felvilágosodás kora” kifejezést használja, amely – remélem jól értem őt – éppannyira nem magát a szűkebb értelemben vett felvilágosodást, s még kevésbé annak puszta filozófiai, írói hátterét jelenti, ahogy az általam használt “aufklérista hagyomány” sem. Nem véletlen, hogy a felvilágosodás egyetlen képviselőjére sem hivatkozom név szerint. Az “aufklérista hagyomány” az én értelmezésemben a felvilágosodás ész-princípiumából eredő, az ésszel szemben 1állót háttérbe szorító, és mindebből kinövő társadalmi átalakulást előkészítő kort és azt megelőző mozgalmat értem, mely apoteózisát a ragyogó észt hirdető Code Civil által reprezentált polgári világban érte el, egyszerre keltette fel iránta a csodálatot, és egyszerre hozott mély kiábrándulást. A felvilágosodásnak a politikai, jogi, sőt pénzügyi vonatkozásaira éppen Francois Furet hívta fel a figyelmet, megjegyezve, hogy a felvilágosodásnak erre az aspektusára, és a kiterjesztett értelemben vett társadalmat a haszon elvének megfelelően átformált szerepére, kevesen figyeltek eddig oda.⁷ Mert szerinte nem szabad elfeledkeznünk azon népes táborról (ide tartozik szerinte például Mirabeau), akik a felvilágosodás eszméit “aprópénzre váltották”, elősegítve ezzel a kor politikai, társadalmi és gazdasági átalakulását. (Ezt Felicien Rops karikatúrái szemléletesen be is mutatják.) Mert ahogy a XVIII. század gondolkodói lelkes hívei voltak a felvilágosodás ideálját megvalósítani akaró forradalomnak, úgy – gondoljunk Schlegelre vagy Görresre – a XIX. század elejére elkövetkezik a végletes kiábrándulás korszaka. Megszűnt, ami volt, s ez jó, de ami keletkezett, maga is rémisztő. Erről a korról írja le Hölderlin például a következőket: “Láthatsz itt kézműveseket, de embert egyet sem, gondolkodókat, de embert egyet sem, papokat, de embert egyet sem, urakat és szolgákat, ifjakat és tekintélyes férfiakat, de embert egyet sem.”⁸ Természetesen ő sem Goethét vagy a Heller Ágnes által említett szerzőket gondolta ezalatt, ahogy én sem. Mondhatnánk: az alkotás maga is – causa sui – kizárja a prózaiságot. Hanem az emancipálódott felvilágosodást (Furet), amely szétveri a tradicionális emberi viszonyokat, és egy materiális értékrendbe involválódott világot állít helyére. Ismét Weiss Jánost idézem: “A felvilágosodás korát /…/ a “durva ön-haszon” (Novalis kifejezése) és “az életre irányuló élet”, vagyis az önfenntartás (Friedrich Schlegel fogalma) jellemzi.” Weiss sem, ahogy Novalis sem a Wertherre gondol. De tovább megyek. A Kierkegaard-ra nagy hatással volt XVIII. századi teológia fordul elsőként kritikusan a felvilágosodás felé (J.S.Semler), de ezeket a kritikai elemeket a német felvilágosodás vezéralakjának, Christian Wolffnak a tanítványánál, a teológiai ész-vallással szemben a “vallásos érzületet” hirdető Schleiermachernél is felfedezhetjük. (Érdekes, Semler ekkor ugyancsak a hallei egyetemen tanít.) Ez a teológiai-kritikai irányzat sokat tesz azért, hogy a racionalizmust felvilágosodással vagy az ateizmussal azonosítsák, illetve a felvilágosodást és a francia forradalmat egymástól elválaszthatatlannak szemléljék. És ez a szemlélet a XIX. század első harmadát sokkal erőteljesebben befolyásolta, mint ahogy azt ma hinnénk. A dán gondolkodást kiváltképp. Talán ezt erősítik olyan megnyilatkozások is, amelyek az értelmet és a hitet egymással szembeállítják, és a hitet nemes egyszerűséggel “kiagyalt fogalomnak” nevezik, ahogy azt Diderot tette.⁹ Ugyanakkor én is úgy vélem, hogy a felvilágosodás, a Sturm und Drang művészete és filozófiája anticipálja a romantikában megtörtént váltást – azaz ezt magam sem tagadom. Ezt írom: “a német romantika egy pillanatra sem tudott megszabadulni Goethe és Schiller világától”, vagy hogy “a Sturm und Drang lázadó és lelkesült túlfűtöttsége sokkal inkább előkészítő eleme volt”. (90.o.)

De görgessük tovább a hordót, mert nem akarok a tisztelt hallgatóság nagylelkű türelmével visszaélni, viszont még két lényeges kérdésre ki kell térnem! Az egyik az idő problémája, a másik Hegel szerepe a kierkegaard-i filozófiában.

Az idő kérdését tekintve Heller Ágnes szerint nem az idő kezdődik a bűnbeeséssel, hanem a történelmi idő. Hát persze. De milyen idő is van az ember számára a paradicsomban? Milyen idő van Isten számára, aki – Kierkegaard mondja, nem én – minden időn kívüli? Kierkegaard szemléletesen elemzi Platón és Ágoston felfogását. Platón nem tud mit kezdeni az idővel, mert fennakad a pillanat kategóriáján. Ágoston ugyancsak nem tud mit kezdeni az idővel, ugyancsak a pillanat miatt, amelyet az idő atomjának (¥-tomoj = oszthatatlan) tekint. Kierkegaard – ahogy magam is – az emberre vonatkoztatott időről beszél, és ezzel kapcsolatban állítja, hogy az a bűnbeeséssel kezdődött. Azaz a bűnbeesés előtt az ember számára nincs olyan idő, amely például érthetővé tenné az elmúlást mint par excellence időkategóriát. Azaz nincs halál sem, mely individuális értelemben az élet metrumát adná, így nem is érti Ádám az Úr fenyegetését a halálra mint következményre nézve. Kierkegaard ezért azt mondja, hogyha nincs bűnbeesés, akkor az első ember a “tartalom nélküli örök”, a “végtelen tartalom nélküli jelenvaló” (uendeligt indholdsløst Nærværende)¹⁰ világába zártan marad, akár az angyalok. Ebből az állapotból emel ki a “kvalitatív ugrás”, amely egyszerre tételezi a bűnösséget, a nemiséget és a generációs viszonyt (amit egyébként itt még nem történelemnek nevez). Kierkegaard expressis verbis kimondja, hogy a reflexív időbeliséget (Timelighed) a bűnbeesés tételezi. Sőt, hozzáteszi: “ha Ádám nem vétkezett volna, akkor rögtön az örökkévalóságba jut.”¹¹ Az örökkévalóság pedig Kierkegaard számárra éppen az, amiben nincs “előtt” és “utóbb”, időn kívüli, ami Isten számára tartatott fenn, az ember számára csak egy üres reiterációt hozhatna a bűnbeesés nélkül. Az örök – miként a jelenvaló is – nem időfogalom – mondja Kierkegaard¹². Ezt egyébként hasonlóan látja Schelling is, aki az emberi történeti időtől független időt vizsgálva, azt szorosabb értelemben ugyancsak nem tekinti időnek, hanem világkorszaknak (Weltalter). És nagyon érdekes: Schelling maga is azt állítja, hogy nem a teremtés, hanem a Fiú megjelenése tételezi a múltat is (így az időt), mert anélkül az Atya által reprezentált múlt is egy “urerste Lauterkeit” vagy “stille Grösse”, tartalom nélküli, nem valós idő.¹³ Van a Fiútól függetlenül létező idő, ami a természetre vonatkozik, és tőle függő, amely a szellemvilágra (Geisterwelt). Abban viszont Heller Ágnesnek igaza van, hogy a bűnbeesés vonatkozásában a generációs viszonyon keresztül hangsúlyosan a történetiség kérdése kerül előtérbe. Egyet tudhatunk (Kierkegaard nélkül is): az idő egyre csak fogy.

Ezért az utolsó hordóm guruljon tehát gyorsan Hegel felé! A hordó említése azért is jogos, mert Kierkegaard valahogy úgy szeretné cáfolni a hegeli filozófia fogalmi konstrukcióját, mint Diogenész az eleatáknak a mozgás lehetetlenségéről szóló érveit: “Amikor az eleaták a mozgást tagadták, akkor, ahogy ezt mindenki tudja, Diogenész lépett fel ellenük, s valóban fel-lépett, hisz nem szólt egy szót sem, csak fel- s alá járkált.”¹⁴ Kierkegaard úgy gondolja, hogy maga az élet a cáfolat egy mozgás nélküli, konstrukcióban fennálló rendszerre nézve, maga az egyes – ahogy az idős Schelling is állítja – puszta létével tagadja az általánost. Vagy legalábbis eléri azt a paradoxont (Kierkegaard), ahol az egyes magasabb rendű, mint az általános. Nagyon hangsúlyosan szeretném kiemelni azonban, hogy Kierkegaard Hegel-képe sok vonatkozásban igazságtalan. Sziklai Lászlónak igaza van, amikor azt mondja, hogy Kierkegaard nagyon közel áll hozzám, de nem vagyok belé szerelmes.(3.o.) Ami azt is jelenti, hogy úgy vélem, tárgyilagosan tudom őt szemlélni. Ezért állítom: Kierkegaard sokkal többet tanult Hegeltől, mint amennyit vitatkozik vele. Bár ez nem ellentmondás! Vitázni azzal érdemes, aki komolyan hatással van ránk, akinek a szava súlyos, és Hegelé tagadhatatlanul az. Hegel akkor is jelen van, amikor talán nem említi. Distanciát teremt persze, de sokszor nem is magával Hegellel civódik, hanem a hegeliánusokkal, Martensennel elsőként. Kierkegaard azt utálja, amit a dán iskola-filozófia tett Hegelből. A mai dán kutatás maga is igyekszik ezt úgy fokozni, hogy történetileg talán érthető németellenes érzületeit nem leplezve, nyíltan de-germanizálni akarja Kierkegaard-t. Azaz: fürdővízzel önti ki a gyereket. A diszkontinuitást látja csak egy sajátos ló-vakságtól vezérelve, nem törődve azzal, hogy mi ennek a következménye. Ezzel szemben a véleményem az, hogy a kontinuitás elleplezése valami lényeges dolog elfeledését jelenti, ami az európai kultúrának a sajátja. Ezt a kontinuitást 1954-ig nem is kutatta senki. Először tulajdonképpen, a Sziklai László által hiányolt Lukács vette észre, sokat bírált könyvében, persze egészen más következtetésekre jutva belőle, de mégiscsak elsőként. Ezzel együtt – válaszolva Weiss Jánosnak, aki azt kérdezi, hogy voltak-e a dán hegelianizmusban vagy antihegelianizmusban olyan impulzusok, amelyek eljuttathatták volna őt egy hasonló Hegel-kritikához – azt hiszem, magában a dán hegelianizmuson belül nem, de Schellingen kívül még igen. Ilyen például Trendelenburg, akinek érvelését Kierkegaard nagyon tudatosan használja. Azaz nem állítom, hogy csak Schellinget lehet itt említeni. Sőt, a Hegel-kritika már az első berlini út előtt, a disszertációban megjelenik. Nagy szavak: Kierkegaard az első impulzust magától az élettől kapta. A korabeli Hegel-csodálatban szervezett dán iskolai képzéstől, melyet szívből utált, annak minden résztvevőjével (legyünk kicsit gonoszak: talán azért is, mert nem lehetett részese), a Hegelt istenítő heibergi művelt társaságtól (megint legyünk kicsit gonoszak: talán azért is, mert annak sem lehetett igazán részese), a hegeli (torzított) elveken felépülő dán államegyháztól (itt már nem gonoszkodom, bár tudnék); vagyis az impulzus nem szűkíthető le a szellemtörténeti háttérre. Egy biztos: hiány van egy tárgyilagosabb megközelítésben, ahol Hegelt nem egyszerűen spiritualizált atyának tekintjük, akit Kierkegaard oidipuszi komplexustól vezérelve likvidálni akart, hanem olyannak, akinek – mint minden normális tanítvány – egy idő után elengedte a kezét, de titkokban mindig is tisztelettel gondolt rá.

* * *

Nos, tisztelt Bizottság, tisztelt Hallgatóság, eddig jutottam hordómmal. Az emberi, a történeti, a természeti, egyáltalán: minden idő elhaladt. Ezért befejezem. Tanulság? Mintha Kierkegaard írta volna: írj rólam értekezést, meg fogod bánni; ne írj rólam, azt is meg fogod bánni; írj, vagy ne írj, mindkettőt meg fogod bánni... Vagy ezt talán mégsem ő írta? Köszönöm, hogy meghallgattak.