"[...] akkor felfedezzük az államforma megjavulásának szabályos menetét földrészünkön [mely egykor valószínűleg minden más földrésznek törvényeket fog adni]".¹ Kant jut el az itt idézett következtetéshez, Kant, aki azon előlegezésbe veti reményét, hogy létrejön az ember eredeti képességeit kibontakoztató világpolgári állapot. Kiindulópontja, hogy amennyiben az egyes emberi cselekvések célvonatkozásait firtatjuk, úgy megállapítható, hogy ezen cselekvésmódozatok terv híján valók. Ám ha posztuláljuk a természet mélydimenzióját, nevezetesen, a természet működésével kapcsolatos végcélt, akkor az "általános világtörténet" filozófiailag igazolhatónak bizonyul. Igaz ugyan, hogy a természet hatótényezőinek bonyolult összetettsége kivonja magát megismerésünk hatóköréből, de teljesí tőképességünk lehetővé teszi, hogy megfeleljünk a kihívásnak, mármint azon feladatnak, hogy a történelmet, ahogy Kant mondja a jelzett helyen, "rendszerként" ábrázoljuk. Az észbeli megismerés így transzcendentális célokat követhet anélkül, hogy alárendelődne a "vigasztalan esetlegesség" uralmának.

Amikor Kant a rendszer fogalmát hozza szóba, akkor az újkor terepén jár. Hiszen a rendszer, a rendszergondolkodás, a jelenségek szisztematikus és törvényszerű megragadásának igénye az újkor mélyéből tör elő. Kant törekvése a történelemben fellelhető invarianciák azonosítására, a történelem és a szisztéma összefonódásának érvényesítésére irányul. Mindazonáltal lehetőség nyílik arra, hogy felszínre hozzunk olyan "a priori vezérfonalat", amely az egyes és valamennyi jelenségükkel együtt tekintett korszakok össztörténéséhez szolgál alapul, azt a szerkezetet tehát, amely rendelkezésünkre bocsátja az egyes "tervszerűtlen halmazokat" hordozó finalisztikus egészet. Kant az embert kívánja a maga szempontjai alapján radikális önfelvilágosodáshoz segíteni, hiszen az ember szerepe, noha a természet "megbízását" végzi el, "nem természetes". Az ember azon élőlény, aki befogadhatja, méghozzá, a jóakarat révén, az említett célvonatkozást: tapasztalatainak értelmes csiszolásával gazdagítja magát, és szert tehet a lehetséges alkotmány természetének "helyes fogalmára". A célvonatkozás teljesítményt igényel: a célok nem pusztán elvárásokat vagy vágyakat testesítenek meg, voltaképpen akkor bírnak cselekvésirányí tó ismérvekkel, ha készenlétet bontanak ki a történelem színterén lévő alanyok számára.² Ezen készenlét akarati elkötelezettséget igényel, a szabadság nem átvehető, hanem általunk megvalósítható lehetőség. Hadd jegyezzük meg, hogy Kant ezen írása alkalmat nyújt antiperfekcionista gondolatok kifejtésére:³ mind az emberi konstitúció eredendő korlátozottsága, mind az ember által napvilágra jutott teljesítménysorok közötti egyidejűség hiánya lehetetlenné teszi, hogy beteljesedési pontokról beszéljünk a történelemben. Kant ugyanis nem téveszti szem elől az emberi végesség tényét, az Isten és az ember között húzódó szakadékot. Az ember isteniesülésének eszméje távol állt tőle.

Európa történelem- és egységteremtő erejét a szabadság szférájából nyeri, a történelem talaján kibontakozó szabadságintenció karakterizálja legbensőbb lényegét. Kant a szabadság és a történelem csomópontjának kérdését vonatkoztatja a törvényadó erővel bíró Európára. A természeti horizontban álló cél filozófiai-történelmi elemzése az észalapú európai azonosságot, az európai emberiséget fémjelzi. A filozófiának ez a formája csak a nyugati filozófiában szökkent szárba. Másképpen mondva: Kant európai beágyazottságú antiperfekcionizmust juttat érvényre. Európa-orientációjának szempontjából ugyanis fontossággal bír, hogy a posztulált végcél érvényesítése akkor lehetséges, ha a vizsgálódás a görög történelemmel veszi kezdetét. Számára lehetőségfeltételül szolgál, hogy csupán az európai történelem kezdetének rangját birtokló görög kor képes a "hitelesség" jegyeivel ellátni minden megelőző és "vele egyidejű történelmet". Minden ezen túl elterülő földrész "terra incognita", a nem európai népek története csak az európai történelembe való belépéssel kezdődik, vagyis a nem európai népek története az "európai nemzettől" nyer megerősíttetést. Ennélfogva, a történelem és a történelem előtti népek története az előnyben részesítés földrajzilag meghatározott rendjébe tagolódik, mely "más népek államainak történetét" epizódként illeszti bele a világtörténetbe. Másutt,⁴ Kant, François Berniert ez irányú okfejtéseire hivatkozva, a hindu vallás rögzítése kapcsán megkérdőjelezni látszik azt a gondolatot, hogy az egyes "törzsek" saját jogú meggyőződésrendszerre tehetnek szert. Berniert-Kant eszmefuttatása a középpontba vet bennünket: hogyan nyílik lehetőség arra, hogy az Európán kívül lévő kultúrák számára az európai kultúra nem tűnik annak, aminek az önmagát tudja? Hogyan lehetséges ez a tapasztalateltérés? Mi jogosítja fel az európai önértelmezést, hogy önmagát ne csupán egy földrészként, egy földrajzi konglomerátumként tartsa számon? Az indiaiak, ugyanis, olvashatjuk, azt a meggyőződést vallják, hogy az alapvető vallási igazságokba való bepillantás lehetősége partikuláris jellegű feltételekhez kapcsolódik. Kant egyenesen az általános érvényesség szintjén éri tetten az "indiai elvet": az indiai önértelmezés szerint minden nemzet vindikálhat jogot arra, hogy önálló vallási értelmet bontakoztasson ki, azaz minden nemzet igényt tarthat a dolgok vallási magyarázatára és az alapvető vallási igazságok partikuláris művelésére. Viszont amennyiben magunkévá tesszük a meggyőződést, hogy minden vallásos értelembe a partikuláris feltételek lehelnek életet, úgy megakadályozzuk "önmagunkat" abban, hogy törvényadó lehetőségeinket gyakoroljuk. Az ésszel ugyanis nem egyneműek azok a részvalóságok, amelyek elszakadnak az univerzalitás feltételrendszerétől. Amennyiben engedményeket teszünk ezen részvalóságoknak, úgy nem tehetjük plauzibilissé normatív igényeinket.

Rögzítenünk kell Kantnak a fajokra utaló elmélkedését az európai önleírás szempontjából.⁵ A faj egyszerre logikai és biológiai azonosságképletet jelení t meg. A különféle fajok, amelyek a Föld egészét telepí tik be, tanújelét adják a Gondviselés megnyilvánulásának, hiszen megtestesítik az illeszkedés felfokozott képességeit. Kant szóba hozza az éghajlati tényezők (az éghajlati tényezők fogalma kapcsán egyaránt említi a környezet és az életkörülményeket) hatását a különféle fajok kialakulásában, ám, Herderrel ellentétben, nem híve az éghajlati determinizmus tanának. A kérdés úgy sejlik fel, hogy milyen módon illeszthető bele a faj biológiai színezettségű tolmácsolása a történelmi fejlődés menetébe? Valóban: miben ismerszik meg az emberi nem fejlődése?

Kant egy kiadatlan írásában⁶ a fajok közötti minőségi különbségekre keres magyarázatot. Elutasítja azt a lehetőséget, hogy, abszolút módon, választóvonalakat húzhatnánk a létező fajok között. Azt állítja, hogy a minőségi jegyek csupán a különböző rétegekben zajló alkalmazkodási folyamatok strukturálódását jelzik. A fajok különböző módon szállnak szembe az őket fenyegető hatalmakkal - ezen tény képezi differenciáltságuk okrendszerét. Ám azon mozzanat okán, hogy a fajok közötti differenciák újra és újra érzékelhetővé teszik az adaptáció kapcsán megmutatkozó sikereket és balsikereket, tilalomként merül fel a fajok összekeverése. Ezen tilalom említése, illetve a keveredés létjogosultságának tagadása sajátos zavarodottságot tükröz,⁷ mivel a faj megőrzésének normája megkérdőjelezi az emberi faj biológiai és morális egységéről vallott kanti előfeltevéseket. Az emberi létezés csak az életnek olyan foglalata alapján lehetséges, amelyben a természettel és történelemmel, kezdettel és céllal kapcsolatos legfontosabb alaptételek összehangoltan illeszkednek egymáshoz, olyan történelemtant alkotva, amely tartalmazza az emberi élet legfontosabb alaptételeit. Hogyan lehetséges érvényt szerezni az emberi nem egységének és a jobbá válás maximájának a történelmi dinamika mentén, de a fajok, népek, nemzetek differenciáltabb kontextusában? Hogyan lehetséges rábírni a földön élők egészét egy közös normatív diskurzusra?

Vonalvezetésünk ezen pontján Herder felé kell fordulnunk. Pontosabban: az a Herder kelti fel érdeklődésünket, aki kritikai meglátásoknak adott hangot Kantnak a világtörténetre utaló filozófiai legitimációjával kapcsolatban.⁸ Herder nem a transzcendentális filozófia ösvényein halad. Gondolkodása és figyelme erőteljesen az észhez képest eltérő teljesítményekre összpontosul. Elődjeit kiváltképpen Hamannban és Leibnizben kell látnunk: "[...] egyesítette Hamann poétikai szenzualizmusát és a leibnizi metafizikát a totalitás kategóriájának csillagzata alatt. A privatioban, amely Szent Tamás számára puszta hiányt jelení tett meg [...] Herder a meghatározás mozzanatát azonosította, amely lehetővé teszi az individualitás vagy az individuumok totalitásának jellemzését. A privatio fogalma alkalmat nyújtott arra, hogy definiálja az adott totalitás különösségét, amely ugyanakkor a kiteljesedésben, önnön tökéletességében [Volkommenheit] fejeződött ki."⁹ A világban formát nyert totalitás tökéletetesség-dimenziója a természeti cél (Naturzweck) és a boldogság (Glückseligkeit) együttesében mutatkozik meg. Herder eudamonizmusának szerves összetevője, hogy az ember létezését öncélnak tekinti, hiszen úgy vélekedik, hogy a Teremtő, aki közvetlen módon ad hírt céljairól, "mindenkiben jelenlétet nyer".¹⁰ Herder dinamikus panteizmusa egybefűzi Istent és az embert. Olyan állításokat fogalmaz meg, miszerint az isteni teremtés nagysága és az emberi nagyság széttéphetetlenül együvé tartoznak. Isten, aki egész természete szerint kinyilatkoztatás, nemcsak a természetben, de a történelemben is megnyilvánul. A világtörténelem az isten kivetülését bontakoztatja ki, ám a népek, a nemzetegységek közvetítésével, az isteni kreativitás a történelemben megmutatkozó kollektív szubjektivitásokra vonatkoztatva lép működésbe. A túlfeszített teleológia elleni polémia olyan történelemképet láttat, amely televénye kíván lenni egy az igazságra vonatkozó eredendőbb hozzáférésnek. Egybeesés rögzíthető az emberi létezés és a boldogság között, mert a boldogság nem választható el az emberi egzisztenciától. A boldogság invarianciaként kerül felszínre, amiből kifolyólag értelmetlennek minősül a régvolt korok emberei boldogságregiszterének összehasonlítása a későbbi korok boldogságérzületével. Az összemérhetetlenség és pótolhatatlanság mint a történelmi fakticitás ismérvei, lehetetlenné teszik, hogy a normatí v igényeket fölébe helyezzünk a történelmi monádáknak. Az a kérdés azonban nem kerülhető meg Herder vonatkozásában, hogy rendelkezik-e a filozófia azzal a nyelvvel, amellyel szólhat az összemérhetetlenségről és a pótolhatatlanságról. Miben jelölhető ki a filozófia illetékességi köre a létező kultúrák pótolhatatlansága és összemérhetetlensége kapcsán? Vajon az összemérhetetlenség rögzítése nem a filozófia illetéktelenségének bejelentését vonja maga után?

Herder gondolataiban formát nyer az autenticitás fogalma,¹¹ amely rányit az azonosság újfajta értelmezésére. Mind az individualitás, mind a kollektivitás mentén mozogva, lényegében komplementer eszményként tűnik fel az eredendő sajátossághoz, a megkülönböztető "gravitációs központhoz" való hűség. A pótolhatatlan különbözőség értékvonatkozásainak és morális relevanciájának kiemelésében feltárható az intenció, hogy az isteneket, világokat és embereket új módon kapcsoljuk össze. Herder a létező és valamikori kultúrák saját jogú dinamikájának hiteles megragadásában érdekelt, ezért került mostanság szóba, mint aki - avant la lettre - a többkultúrájúság eszményének magjait hintette el az európai földbe. Utalnunk kell arra, igaz csupán egy megjegyzés erejéig, hogy Herder a "népszellem" és a nyelvhez kötött gondolkodás fogalmai révén a kollektív szubjektivitás jelentésével kísérletezett, amellyel egyúttal beilleszkedett a Montesquieu óta izmosodó hagyomány kereteibe. Ez a tradíció előtérbe kívánta hozni a megismételhetetlenség dimenzióját a kollektivitás szintjén, amely hírt ad az adott "nép", "nemzet" eredendő sajátosságáról.¹² Mindezzel összefügg Herdernél a tisztelet a történelem csodája iránt, a történelmi részvalóságok autonómiájának kidomborításának igénye. Az éghajlati tényezőkre támaszkodó determinizmusa (mely nyilvánvalóan bírálatot igényel) azt az állítást hivatott megerősíteni, hogy a kollektív entitások saját jogú normatív jelentéseket hozhatnak napvilágra, melyeket nem rendelhetünk alá transzcendentális érvényességeknek. Úgy véli, hogy amennyiben irányulásunk abban merül ki, hogy az európai beállítottság törvényszabó erővel bír a nem európai népek számára, úgy tudatosí tanunk kell, hogy ezáltal felfüggesztjük a mási(o)k, önálló létjogosultsággal rendelkező igényeit. Európának csak a túlfeszített transzcendentális és teleologikus elvek ellenében lehet a segítségére lenni. Ezért állandó feladatunk megakadályozni a múltban rejtekező és a másságot magukban foglaló kultúrák elkapkodott hozzáidomítását saját elvárásainkhoz. Csupán abban az esetben tanúsítunk készenlétet a tapasztalati gazdagság és sokféleség iránt, amikor lehetővé tesszük, hogy azok a maguk másféle értelmében megnyilvánuljanak. Herder odáig megy, hogy az életkorok sajátosságainak törvényszerűségeit vetíti ki a történelem egészére: az életkorok sajátosságaihoz igazodó normák, analogikus módon, alapokat szolgáltatnak a működő történelmi korok jelentéseinek megértéséhez. Mint ahogy azt állítottuk korábban, hogy az egzisztencia célját önmagában leli meg, ugyanúgy most arról kell szólnunk, hogy minden korszak autotelikus jellegű.

Földrészünk megértéséhez tehát történeti horizontra van szükség - ám ezt a meggyőződést Kant is osztja. Herder Európa-képének polémikus vonásai azonban, a kanti univerzalizmusra vonatkozó kritikai megjegyzésekkel együtt, a 19. századi historizmus útjait készítik elő.¹³ Kifejezi ellenérzését a történelem azon elképzeléseivel szemben, amelyek oksági magyarázatokkal élve sematizálják a történelmi tapasztalatokat, és amelyek a matematika elvont gondolkodását erőltetik rá a történelem folyamaira. Kantot is abban a bűnben marasztalja el, hogy elgondolásai a mechanicizmus és az elvontság bélyegét viselik magukon. Leibnizi beállítottságának megfelelően a barokkban gyökeret eresztő polifonikus eszmény nevében taglalja egyetemes történelemképét. Azt állítja homloktérbe, hogy a különféle kultúrákkal kapcsolatban el kell sajátí tani az érzéket, miszerint amit meg akarunk érteni, az hiteles mércéi szerint mutatkozzék meg. Berlin kategóriájával élve, Herdert a pluralitásszerkezetben gyökerező tökéletességeszmény ösztönzi. Az eredendő különbözőség tetten érhető a kollektív entitások talaján, ezen eszménynek megfelelően értekezik arról, hogy minden nép önvonatkozó kulturális értelmezéssel rendelkezik. A másság magáért való léte arra az intésre utal, hogy a kollektív egységeket, igazságkifejező képességüket ne az egyes kollektivitásokon túl levő mérce felől gondoljuk el.

E helyütt kérdésre találtunk rá. A történelem mozgásába beleágyazott megértés szükségszerűen látószöghöz kötött, a megfigyelő nem képes túllátni e látószögön. Maga Herder utal arra, hogy a látás bizonyos értelemben "vakon" történik, az ember a társadalom rendjébe való beilleszkedése okán "lát", ugyanakkor ez a meggyökerezett "látásmód" meghaladhatatlan korlátnak bizonyul.¹⁴ E látásmód vakfoltja azon konstitutív mozzanat, hogy a szem nem irányulhat e horizonton túl, látószöge mindig az adott horizonthoz köti. Hogyan egyeztethető ez a Leibnizre visszavezethető perspektivizmus Herder azon törekvésével, hogy a humanizmus fogalmát mint általánosságra érvényt tartó mércét juttassa érvényre? Hogyan hangolható egybe a látószög meghatározó mivoltát valló beállítottság a humanizmus normájának invariáns létezésmódjával, melynek Herder maradandó jelentőséget tulajdoní t a történelem színpadán? Nem szól-e ellene a legnagyobb sokféleségre vonatkozó utalás a történelem mozgásán átnyúló mértéknek? A természet dinamikája analógiákkal szolgál a humanizmus eszményének szempontjából. A változatlan lényegi mag, amely karakterizálja ezen egyetemes eszményt, a természet mélyszerkezetéből bukkan felszínre, méghozzá a természet kimeríthetetlen teremtőerejét tanúsítva. Mint ahogy Herder a mindent átható "anyatermészet" fogalmát említi, amikor a sokasághoz való "eredendő vonzódásról" értekezik, úgy a humanizmust az emberi természethez rendeli hozzá. A történelem színterén végbemenő szerteágazó váltakozásban így az élet töretlen dimenziója őrződik meg. Dinamikus panteizmusához híven Herder a humanizmust nem teleologikus és transzcendentális ismérvek alapján írja le. A humanizmus célvonatkozását az önmagára ható természetként ragadja meg. A képzés révén, mondja, az ember felemelkedhet a humanizmus magasába.

Gadamer részletesen¹⁵ bemutatja elemzésében az erő metafizikájának kontextusát a 18. és a 19. században, melynek kibontakozásához Herder is hozzájárult. Egyúttal bizonyítja, hogy a humanizmus fogalma nem elvont eszményként bukkan fel a herderi gondolkodás tájékain, hanem az önvonatkozó emberi természetnek, erőként való megjelenítéséhez szolgáltat alapot. Ezzel Herder nem csupán egy távoli múltba nyúló tradíció résztvevőjévé avatta magát, hanem polemikus érvekkel illette a felvilágosodás eszményalkotását a történelem folytonossága valamint az ész megnyilvánuló hatalma kapcsán.

A Herder által kibontott kérdéskör fényében, nem utolsósorban, még egy vonatkozás iránt érdeklődést tanúsítunk, amely a jelenkor figyelmét erősen befolyásolja. Herder óriási fontosságot tulajdonított az önkifejezés képességének, amelyet az expresszivista modell jegyeinek megfelelően értelmezett. Minden kultúra, állítja Herder, megismételhetetlen formákban nyer kifejezést, méghozzá expresszív egységként, azaz minden kultúra a csak rá jellemző formamóduszokban fejti ki lényegi erőit, szimbolikus kifejeződései a sajátságosság kontextusában nyílnak meg. Hogyan lehetséges közvetíteni ezt a megismételhetetlen sajátosságot? Kommunikálható-e az ilyen módon megformált azonosság? Vagy a különbözőség megerősített változata a kollektív azonosság hordozójának magába zárulásához készí ti elő a terepet?

Végül is, hadd hangsúlyozzuk, hogy Kant és Herder Európa-irányulásának össze- és széttarttó dimenzióira, az útleágazásokra és útkereszteződésekre a humanista tradíció kontextusában derül fény. Kant filozófiájában a humanizmus az ész transzcendentális eszméjeként jut felszínre. Történetfilozófiájának célvonatkozásai a ténylegesen létező ember számára az aszimptotikus közeledés lehetőséghorizontjában jelennek meg. Kant Európa-orientációja a kozmopolitizmus fényében arra figyelmeztet, hogy milyen árat kell fizetnünk akkor, ha semmibe vesszük a normatív univerzalizmus elveit. Herder "expresszivista" filozófiájában a humanizmus gondolatköre párban áll az erő metafizikájával, ezenkívül az önvonatkozó ember és az Isten harmonikus viszonylatrendszerében rögzül. Herder filozófiája arra a tényre figyelmeztet, hogy milyen veszteségekkel kell szembenéznünk, amennyiben törvényadói lehetőségekkel felruházott meta-történelmi mértékekkel élünk, és kirekesztjük figyelemösszpontosításunkból a hozzánk képest más kultúrák értékrelevanciáját és tapasztalati gazdagságát. Herder egyfelől hangsúlyozta, hogy az emberiség története "egészként" ragadható meg. Nem kevésbé lényeges, hogy a humanitást meghatározott gondolatmeneteiben az észhez kapcsolta.¹⁶ Másfelől meggyőződéssel hangsúlyozta, hogy a humanitás nem képviselhet meta-történelmi mértéket, hiszen minden kultúra kibontja a humanitásra vonatkozó saját elgondolását. A fejlődés elve nem azonosítható egyetlen kultúrával sem. Herder gondolatmeneteire sok ízben hivatkoznak a többkultúrájúság elsődleges adottságát valló kortárs gondolkodók, de a nacionalizmus történeti alakulását firtató elméletírók is. Filozófiai érdeklődése hírt adott a morális univerzalizmus és a kulturális differencia ma gyakorta elemzett feszültségviszonyáról. Herder mélyreható módon bírálat alá vonta az Európa-központúságot. Ugyanakkor fontossággal bír a tény, hogy Európa (amely nem kapcsolható valamilyen embercsoporthoz) különleges jelentésegységet képezett számára, lévén, hogy különleges szerepet játszott a felvilágosodásban és az emberiség morális képességeinek csiszolásában. Európában egyfajta minta rajzolódik ki a humanizmus kapcsán, miszerint egyensúlyba juttatja a különbségek közvetítésével megvalósuló egységet. Herder eszmefuttatásai ennélfogva nincsenek híján az egységgondolatnak, noha állandóan megerősíti, hogy milyen veszélyeket lát a differenciák feláldozásában. Dacára annak, hogy az inkommenzurábilitásra hivatkozó gondolkodás kialakítóját érik tetten Herderben, az Ideen írójához nem rendelhető hozzá a különféle kulturális teljesítmények értékeléséről való lemondás. Megannyi helyen adja tanújelét annak, hogy fontosnak minősítette az európai és az Európán kívüli emberek számára az értékelés aktusát más kultúrák vonatkozásában.¹⁷

Ennélfogva mind Kant, mind Herder nagyszabású filozófiai gondolatokban rajzolták meg az önábrázoló Európa képét. Mindketten úgy járnak el, hogy¹⁸ okfejtéseikben elénk tárul az önállí tó, öneszmélő Európa, amely önmagával együtt mindig a földkerekség egészét óhajtja láthatóvá tenni. A humanizmus hagyománya, amelyet a kortárs filozófiák gyakran bírálat alá vontak, felvillantotta azokat a dilemmákat, melyek végigkísérik az európai gondolkodást. Sajátos korlátozottságot jelent mind az elvont egyetemes igényekhez való, mind az elvontságot felülmúlni hivatott önelégült partikularizmushoz való reduktív kötődés és ezen kategóriapár bármelyik dimenziójáról való lemondás elszegényíti az európai beállítottságot. A feladat abban áll, hogy ezt a feszültséget ne leplezzük el naiv összehangolással, hanem tudatosan bontsuk ki. Európa mint unitas multiplex és az európai orientáció, amely folytonosan elemzés alá veti a különbözőségeket mint az egység formáját nemcsak önmaga, de a rajta túl levő kultúrák vonatkozásában is - nos, ezek a kérdéskörök súlypontozzák a különbségek értelmezését szem előtt tartó európai irányulást.

Hegel törekvései elválaszthatatlanok filozófiája Európa-képétől, szélesre tárt filozófiai perspektívájában olyan Európa-irányulást pillanthatunk meg, amely szilárd kontúrokkal rendelkezik. Amennyiben a filozófia Európa-történetét boncoljuk, valamint belátást nyerünk a metafizika és az ó-kontinens kultúrájának szoros összefonódottságába, úgy Hegel mindenképpen utunkba kerül. Hiszen filozófiájában az objektív idealizmus¹⁹ és a nemlétnek a létből való kirekesztésére támaszkodó metafizika immanens lehetőségeit viszi végig, ezeket juttatja végponthoz és az európai metafizika összerkezetéhez kíván alapokat nyújtani. Úgy bocsátja rendelkezésünkre önreferenciális reflexív szerkezeteit és olyan módon hajtja végre az ész önközvetítésének folyamatait, hogy a történelem dialektikus viszonylataiban az európai történelem eredendő metafizikai lehetőségeit kívánja szóhoz juttatni. Egyetérthetünk Merleau-Ponty megjegyzéseivel, aki azt írja, hogy a hegeli filozófia a filozófiák összességeként létező (európai) Múzeum formájában ölt testet, és mint ilyen az egyetlen, amely azt gondolja, hogy benne nincsen Másért-való.²⁰ A teleologikus történelemszervezés, a lezárt, egyúttal dinamikus egész jelentésvonatkozásai a tekintetet a cselekvések meg nem fontolt mellékkövetkezményeire irányítják, és a következmények metafizikai rendszerezésének folyamataira utalnak. Az az alapstruktúra, amely a filozófiának nyí lik meg, a beteljesedés lehetőségeivel nyit rá a jelentésteliségre. A történelem végének napjainkban sokat taglalt gondolata az európai történelem célvonatkozása²¹ felől nyer értelmet, a részaspektusok csupán a másért-valóság híján lévő Európa gondolatának összefüggésében tesznek szert jelentésre. Az ész önközvetítésének feltárása az európai metafizika eredendő lehetőségeinek rekonstitúciójában fejeződik ki. Hegel filozófiájában forrpontra jut az "európai szellem története". Szintetizáló teljesítményeiben a kereszténység és a görög világ, a görög logika és a keresztény teológia, valamint az ókor és az újkor eredményei fűződnek egybe a szellem totalizáló mozgásában.

Nem tekinthető véletlennek, hogy bírálatok tömkelegével találkozunk, miszerint, amikor az európai értelemösszefüggéseket újfajta módon kívánjuk rendezni, akkor Hegelt kritikánk tárgyaként kell tudnunk. Ezen vélemények szerint Hegel döntő lökést adott az euroközpontúság megcsontosodásának, és filozófiája állandó forrása az "europaizáció" folyamatainak,²² vagyis a világnak Európa által történő bekebelezési gyakorlatának. Valóban, azok, akik az európai kultúra megromlott konstellációját vagy önmagával való meghasonlását hozzák szóba, élhetnek azzal a gondolattal, hogy Hegel fogalmi szintre emelte az európai gondolkodást mint észfilozófiát. Mert - az "európaizáció", a világosság "európai" akarásának folyományai okán - az Európa-orientáció szinte megbénultan és tehetetlenül szemléli önmagát és önnön teljesítményeit, az európai tekintet megkövülten érzékeli saját teljesítményeit - márpedig Hegel valóban végiggondolta az európai metafizikát. Fellépése, a szubsztanciális észről alkotott elképzelései, az abszolút szubjektivitás szorgalmazása, a mindig felülkerekedő ész filozófiája, az abszolútum érvényesítése az európai metafizika mintaszerű kivetüléseit képezik. Hiszen Hegel kiegyenlíti a világszellemet, ezt a "túlfeszített idealisztikus szubjektumot" az európai szellemmel, annak érdekében, hogy mindenben jelenvalóvá váljon önmagának. Végül is a hatalomelvűség európai princípiuma a hegeli filozófiában formára lel, a hatalom sajátos európai értelmezése sarjad ki, amely igazolja az észigények abszolutizálását. Egyenesen a hatalom abszolutizálása kerül szemünk elé. Aligha kerülhető meg az a kérdés, hogy milyen áron elégíti ki a hegeli filozófia az európai kultúra önmegbizonyosodásának és önábrázolásának szükségletét.

A továbbiakban arra teszek kísérletet, hogy megvilágítsam azokat a rétegeket, melyeket Hegel bevon Európa-értelmezésébe és amelyeket megkerülhetetlennek tartok filozófiájának szellemkörnyezetében:

a) Hegel történetfilozófiájában hangot ad annak a meggyőződésének, hogy a világtörténet a szabadsághoz tapadó tudat előre mozgásában ölt testet. Ilyenformán Hegel történetfilozófiájának dinamikája a szabadság megvalósulását hozza mozgásba, a szabadság elve olyan mércét jelent, amely normatív igényeket támaszt. Hiszen, mint ahogy, például, egy helyen leszögezi az indiai és kínai vallás kapcsán tanúsított kritikai értelmezésben: ezek teljesen híján vannak a szabadságfogalom lényeges öntudatának.²³ A keleti kultúrához tartozók nem bírnak tudással arról, hogy az ember vagy a szellem magánvalóan szabadsággal rendelkezik. Másutt Hegel egyenesen "európai emberiségről" szól, amely "természeténél fogva szabadabb". Mi sem bizonyítja jobban Hegel idevágó elkötelezettségét, mint hogy "európai világkorszakról" beszél, amely a "szubsztanciális észmeghatározásokat erkölcsi érzületté" tevő szabadság számára horizontot jelöl. Az Európában bevégződő világtörténet meggyökerezettsége dialektikusan túlmutat a partikuláris közösséghez való kötődés és a normatív univerzalizmus feszültségén. Hegel intézmény-filozófiája, a szabadság és az erkölcsiség "megtestesülése" tanújelét adja Hegel ezen törekvésének.²⁴ Amennyiben Európa lényegdimenzióját kívánjuk megragadni, úgy a kontextualizált, beágyazottsággal bíró szabadság talajára kell gondolnunk. Hogy a szabadságra vonatkozó tudat nem talajtalan, hanem gyökereket eresztett, lehorgonyzott úgymond a "világ házában",²⁵ ez a teljesítmény képezi földrészünk sajátját. Kontinensünk a szabadság és az "erkölcsi elevenség" kontextusának bizonyul, talaját képezi a szabadság megjelenítési formáinak. A szabadság interszubjektív dimenzióját domborítja ki, hogy az individuumok az európai történelem összefüggéseinek kereteiben lehetnek elfogadottak a másik által, válhattak külön és lehettek számukra-valóak. Azáltal ismertetik el magukat, hogy ráutaltságban mutatkoznak meg, és a többiekkel való interszubjektí v kapcsolatokban nyerik el szabadságuk értelemadó feltételeit. Az egyes ember nemcsak cselekszik, hanem ettől elválaszthatatlanul a másik ember cselekvése révén érintett, ugyanígy a többieket nemcsak pusztán érzékeli, hanem mint cselekvőket tapasztalja meg. A kölcsönös kapcsolatokban kibomló elismerés fogalmának híres elemzése fényt vet a szabadság interszubjektív meghatározottságára, amely kontinensünk talaján szökken szárba. Európa kötelékek és talaj nélkül nem lehet azonos önmagával. Európa tehát: az interszubjektivitás viszonylataiban életre kelő szabadság televényföldje. Az európai történelem megnyitott egy látószöget, amelyben a szabadság megteremti önnön útját, és igazságként tér vissza magához. A szabadság nem más, mint az európai talaj jelentésvonatkozásainak idealitása.

b) A filozófia nemcsak a történelmiség gondolatát közvetíti, hanem azt a konstellációt is tudatosítja bennünk, hogy az európai látószögből konstituált világtörténet az ész által meghatározott. Az ész történelmi munkájába való filozófiai bepillantás - európai teljesítmény, Hegel ebben az értelemben szól arról, hogy filozófiája az ész évezredes munkájának gyümölcseit jeleníti meg. Hegel filozófiájában perdöntő jelentőségű, hogy az ész és a történelem "onto-teológiailag" áthatják egymást. Az ész munkája okán a történelem dinamikus jellegű teleológiai struktúraként jelenik meg a színen. A hegeli történetfilozófia az ész uralmának jegyében valósítja meg rendszervalóságát, az ész közvetítésével kerekedik ki a kép, miszerint a jelenségek a teljes áttekinthetőségben jutnak el önmagukhoz. A történelemben így nyerünk rálátást az átalakulási folyamatok szintézisére. Az ész képviseli azt az egységet, amely alapján meghúzható az ív a kezdettől a végig, s amelyben Európa kimagasló helyet foglal el a maga történetével és kulturális képességeivel együtt.

Az ész az eszme közvetítésével jelenik meg a világban; az időben szellemként, a térben természetként nyer jelentést. A szellemnek nem az az értelme, hogy az időtlenség rangját birtokolva eltávolodjon az esetlegességek forgatagától, és az esetlegességektől való különválást hitelesítse. A szellem meghatározó jegye, hogy történelmi mozgásában belép, horgonyt vet az esetlegességek "világi egzisztenciájában". Állíthatjuk tehát, hogy a történelem mindenekelőtt a szellem történelme, ám ne felejtsük, hogy a szellem nem képes egzisztenciára szert tenni a kontingenciák komplexuma nélkül. A hegeli filozófiának elengedhetetlen dimenziója, hogy az abszolútum és a világ között a kompatibilitás viszonya áll fenn. Hegel Hölderlintől vagy Schellingtől eltérően az abszolút szubjektumot nem helyezi a világfolyamattól elváló pozícióba. A világfolyamat dialektikus megragadásának velejárója, hogy a világban a szellem önreferenciális módon processzualizálódik, ám sohasem a világfolyamatot megelőző posztuláló kiindulópontból indul útjára.

Mindez azonban további pontosítást igényel. Óriási fontosságot nyer, hogy az önmagához visszatérő szellem megnyilvánulása a történelemben milyen módon történik. A szellem megtestesül, "testbe" ágyazottan teremti meg dinamikus létezésének feltételeit és szabja meg szabadságának irányvonalát. A testet öltés dialektizált folyamatának messzire mutató elemzése ugyanakkor arra int, hogy a hegeli okfejtéseket tágabb összefüggésben is szemügyre vegyük. Charles Taylor hívja fel a figyelmet arra, hogy a romantikával szemben tanúsított ellenérzés ellenére Hegel éppen a romantikában megfogalmazott különféle igényeket szintetizálja, természetesen észalapú igényeinek megfelelően.²⁶ Egyfelől jól tudjuk, hogy milyen módon változott meg az észteljesítmények helyi értéke a romantika fellépése folytán és hogy a romantika megnyilvánulásai milyen módon bizonytalanították el az európai észkultúrát. Ezenkívül a romantika keretein belül áttevődött a súlypont a művészet terrénumára, ami, teleologikusan szerveződő rendszerének logikája okán, Hegel éles bírálatát válthatta ki. Voltaképpen, nem nehéz azonosí tani azokat a kritikai elveket, amelyek megfogalmazhatók a hegeli objektív ész szemszögéből a romantika ellenében. Hegel nem egyezik bele az ész megcsonkításába, a történelemnek az észre való vonatkoztatását megkerülhetetlen filozófiai feladatnak minősítette.

Másfelől, azonosíthatók azok a szálak, amelyek a romantika gondolkodóinak igényeit a hegeli szintézisfilozófiához kötik. Hegelnél jelentőséggel bír, hogy az ember szembetalálja magát valamivel, ami felülmúlja őt, az ember újra és újra szembesül valami hatalmasabbal, ami túlmutat szubjektivitásán. Ez a tény az érett Hegel számára belátássá mélyül, miszerint az ember a szellem mozgásrendjében eszközként látja meg önmagát, azaz az ember a szellem létesülésének eszközeként tekinthet önmagára. Így történetfilozófiai munkájának záróakkordjai, szemléletes módon, az objektív ész dicséretébe torkollnak. Hegel, aki megannyi helyen pontosan és lényeglátóan szólt az akarat modern fogalmáról, az "objektív szabadságot" fölérendeltnek minősíti az "esetleges akarathoz" képest. A filozófia kénytelen-kelletlen lemond arról, hogy túlságosan közelről szemlélje a "népek" megpróbáltatásokkal tűzdelt sorspályáit, feladata a gondolkodás, az a priori módon létező objektív struktúra szemlélése, amely egyúttal immanensnek bizonyul minden létező vonatkozásában. Az objektív ész transzcendens minden faktikushoz képest, hangsúlyozza Hegel, érzékszerveink segítségével nem észlelhető, csupán gondolkodásunk munkája folytán nyílik meg. Ennélfogva az objektív ész a priori összefüggésrendszerében az embernek el kell jutnia a belátáshoz, hogy legmagasabb rendű teljesítménye abban fejeződik ki: egy őt felülmúló rend pótolhatatlan részeként nyer megerősítést. Az abszolútum lényegi jellegzetessége, hogy mindent magáévá tesz, olyan teleologikus szerkezetet teremt, amelyben nincs többé kívül eső. Ennélfogva az abszolút a priori kategóriái taglalják a létezők összefüggéseit. A történeti fejlődés menetében felkutatott szerkezeti minták olyan folyamatokra utalnak, amelyek túlmutatnak az egyéni tudaton. Az ember, akin a végesség hagyja rajta pecsétjét, és akihez eredendő korlátozottság rendelődik hozzá a szellem komplex vonatkozásai kapcsán, felismeri, hogy megszerzett tudása ténylegesen a szellem önvonatkozását jelenti.

Az objektív észfilozófia kontextusában derül világosság az ész és a természet relációjára. Taylor ugyanis azt a tényt emeli ki, hogy "két alapvető eszme volt jelen Goethétől kezdve a romantikán át Hegelig: az első az, hogy azért ismerjük a természetet, mert egylényegűek vagyunk, csupán akkor ismerjük a természetet, amennyiben közösségben vagyunk vele, és nem kívánjuk alárendelni annak érdekében, hogy az analitikus értelem kategóriájává silányítsuk; a másik pedig, hogy azért ismerjük a természetet, mert a legbensőbb kapcsolatban állunk azzal, ami létrehozza a természetet, valójában azzal a szellemi erővel, amely önmagát a természetben fejezi ki".²⁷ A természet az újkori filozófiában a leigázó szubjektivitás jegyében mutatkozik meg, és Hegelt is gyakran éri a vád, hogy maga is részese és alakí tója a hatalomittas szubjektivitás történetének. Az objektív ész filozófiájában azonban másra szeretnénk irányí tani a figyelmet. A természet a szellemhez képest nem idegen közegként jelenik meg, benne az ember a szellem teremtésének nyomait pillantja meg, aminek belátása a legmélyebb felismeréssel szolgál az ember számára. Ezzel Hegel meghaladja azt az episztemológiai problémát, amely az újkori filozófiában az ember és a természet között húzódik. A természet dinamikus összefüggéseiben az önteremtő, abszolút szabadságot élvező szellem lényege mutatkozik meg, az emberi megismerés, ahogy a fentebbi idézet sejteti, annyiban ismerheti meg a természetet, amennyiben azt a szellem strukturálja. Az önmozgó szellem számára a természet a (szellem) önelkülönülésének mozzanatává válik, és a természet dinamikájában a teleologikusan tagolódó reflexív szerkezetek jutnak felszínre, amelyek végül a filozófia teljesítményeihez vezetnek.

Hegel a világban szituált reflexivitás fogalmát köti össze gyökerekig hatoló anti-dualizmusával, és az ész valamint a természet relációjának mentén fogalmazza újra a szabadság és az ész fogalmát. A régi gondolatot, miszerint az ember mikrokozmosz makrokereteken belül, Hegel a racionális szabadság fogalmának értelmében tolmácsolja. Az ember rendeltetéséhez kapcsolódó kérdésekre nem adhatunk választ, amennyiben nem mélyedünk el az egészlét taglalásában. Az európai megbizonyosodás lehetősége, hogy az ember a világgal való egybenállását tudatosítsa anélkül, hogy elveszítené a racionális módon értelmezett szabadságmegvalósítás lehetőségét. Az objektív ész ezen filozófiája, amely transzcendensként magaslik fel minden véges szubjektivitáshoz képest, szintetizáló beállítottságot hoz létre a "régiek" és az "újak" vitájában. A racionalitás és a szabadság egymásrautaltságának régi elve lép vérszövetségre az expresszivitásnak a romantika kereteiben fogant elvével. Az ész egységteremtő hatalma mutatkozik meg abban, hogy a polarizált vonatkozások egységesülnek anélkül, hogy elveszítenék különösségüket. A szellem önmegvalósításának hegeli gondolata először is az arisztotelészi forma-fogalomra tekint vissza, másodszor az esztétikai formafogalmat idézi, amely fontossággal ruházza fel a megvalósult formát mint kifejezést.²⁸ A szubjektivitás modelljének legbensőbb velejárója, hogy a szubjektivitás formában ölt testet, hogy lényege éppen ez a formában-kifejeződés. Ezen utóbbi mozzanat pedig, dacára minden különbségnek, a herderi expresszivizmust referenciális ponttá avatja a hegeli filozófia környezetében. Hegel radikális monizmusa és racionális teológiája voltaképpen nem kevesebbre vállalkozik, mint arra, hogy visszaállítsa azt a folyamatosságot, amely megtört a kartéziánus-empirikus dualizmus fellépésével. A kartéziánus-empirikus okfejtés, melynek létjogosultságát Hegel több ízben is bizonyítja, olyan értelemfogalommal operál, amely megtöri az egybenállás jelentésköreit, és kiszakítja az emberi élet egységéből az élet különféle mozzanatait, melyek szétforgácsolva állnak a világban. Hegel a szintézis európai igényével lép fel, hovatovább ő a szintézis létrehozását sajátosan európai feladatnak fogta fel.

c) Az oikumene fogalma, amely, tudjuk, Polibiosznál kerül használatba, a belakott világot jelzi. Ezenkívül a világ "házának" fogalmára utal melybe rend telepíthető. Amikor Hegel és az "oikumene"²⁹ viszonylatát faggatjuk, akkor előtérbe kerül, hogy az "otthon", az otthonra való rátalálás metaforagazdagsága, a görög világ említése az otthon-lét kapcsán az európai orientáció történelmi rekonstituciójához fonódik. (Ismeretes, példának okáért, hogy Hegel milyen jelentőséggel ruházta fel Descartes filozófiáját: számára Descartes, amint azt a kirajzolódó part lelkesült meglátásának képe jelzi, a hazatérés lehetőségét testesí tette meg. Márpedig Hegel a descartes-i "bölcselkedést", a gyökeres kételkedés e filozófiáját, egyenesen "európai" bölcselkedésnek nevezi.³⁰) Az emberi fellépés lehetőségtárába tartozik, hogy a világban otthonra leljen. Hegel ezen gondolatköre beilleszkedik a 19. század honvágy-filozófiájába, és a hagyományos oikos-gondolatot kelti életre új körülmények közepette.³¹ Az otthon fogalma azon lényegdimenzióra vet fényt, hogy az ember átalakíthatja világát a szabadság jegyében. Az ember a világban levő nyitott lehetőségeket, az először idegen mozzanatként megtapasztaltat formálja, a távolban elveszőt közelivé módosítja, a formátlanba rögzültet a forma jegyeivel ruházza fel. Nem kevesebbről van szó, mint arról, hogy úgy változtassuk meg az adottat: miközben szisztematikusan alakítunk, előállítunk a meghatározottság jegyeivel ruházzuk fel a bennünket körülvevőt. Ebben a ténykedésben az önmagát létrehozó szubjektivitás önmagát ismeri fel, vagyis ebben a mozgásban az önteremtő szubjektivitás tudással rendelkezik önmagáról, és megérti saját tevékenységét. A környezet megmunkálása módosítja az ember viszonyát másokhoz és önmagához - ez önalakításának útja. Az összefüggéseket, amelyekben az ember mozog, úgy artikulálja, hogy ezek az eszköz világához tartoznak, kultúrája az eszközök rendszerének felmérésében, az eszközöknél való időzésben kap jelentést.³² Ami itt létrejön, az nem más, mint egyfajta út az európai értelemben vett kultúra belsejébe, amely az eredendő lehetőségek fellelésével együtt képzelhető el.

Az otthon-idegen struktúra környezetében megnyilvánuló, görögségre való hivatkozás egyszerre bír a felhívás erejével, és szerves része az elmélet és gyakorlat relációja Hegel által végrehajtott elemzésének. A világban való otthon-lét megvalósulása történelmileg a görög korszak keretén belül érhető tetten. Hegel különösképpen a homéroszi kort említi, amely mértékadó erővel nyúl át az idő folyásán. Ezért kell az újkori Európának vonatkozásba kerülni a görög beállítottsággal, mert önmegragadását nem tudja elvégezni a görögökre való visszaemlékezés nélkül: a görögök világhoz való viszony folytonosan emlékeztet bennünket magának a filozófiának a lehetőségére. Hegel számára ugyanis a görög otthon-gondolat és a filozófia lényege egybeforrnak, mindkettő azt jelenti, hogy az ember "önmagánál van", önmagát megvalósítva létezik.

Ugyanakkor az otthon-filozófia az elmélet és a praxis relációjának hegeli analízisébe illeszkedik, amely maga is jellegzetesen "európai problémaként", "európai ellentmondásként"³³ jut a felszínre. Az elmélet és a gyakorlat ellentéte Európán kívül nem került értelmezésre, a nem európai kultúrák nem szembesültek ezen reláció jelentésgazdagságával. Hegel egész filozófiája tanúskodik arról a törekvéséről, hogy átértelmezze a görög beállítottságot és az újkori szubjektivitásmodellt a praxis és a teória viszonylatának fényében értelmezze. Ahol a munka és a harc aspektusait elemzi, ott, például, a praxis hatósugarának vonzáskörében kívánja elrendezni irányulását. Nem véletlen, hogy amikor századunk hatvanas éveiben intenzív érdeklődés övezte a gyakorlati filozófia okfejtéseit, melyek máskülönben háttérbe szorultak az újkori filozófiában, akkor Hegelt nem lehetett megkerülni. Amikor viszont, az Enciklopédia záróakkordjaként Arisztotelész Metafizikáját idézi, és a legtisztább gondolkodásról beszél, akkor a teoretikus beállítottságot erősí ti meg.³⁴ Anélkül, hogy tovább sorolnám az idevágó megnyilatkozásokat, hiszen ez a gesztus eltérítene témánk főcsapásától, megjegyzem, hogy a teória és a praxis, azaz ezen hamisíthatatlan "európai probléma" folytonos vizsgálata a hegeli filozófia középpontjában áll, és a hegeli filozófia útkeresései, megoldásformái nem választhatók le az elmélet és a gyakorlat problematikumáról.³⁵

d) Hegel külön értelmezést szentel az "európai elvnek és jellemnek" a szellem filozófiájában, az Enciklopédia harmadik kötetében. Ennek keretén belül az "európai elv és jellem" tolmácsolása a "természeti lélekkel", azaz a "közvetlen szellemmel" foglalkozó részben jut kifejezéshez. Megjegyzendő, hogy Hegel csak azután jut el az európaiság vonatkozásainak kidomborításához, miután előzetes elemzésnek veti alá a szellem fogalmát. Már a kezdet kezdetén erőteljes érvekkel adja tudtunkra, hogy miért részesí ti előnyben a kereszténység szellem-fogalmát - nemcsak a keleti "népekkel", de a görögökkel szemben is. A kereszténység azáltal, hogy "szabad viszonyba" hozta az embert a végtelenséggel, valamint azáltal, hogy lehetővé tette a "szellem végtelenségének" fogalmi megismerését, ajtót nyitott az európai princípium beérése előtt. Amennyiben visszatekintünk a keresztény szellemfogalomra, úgy látjuk, hogy az jövőt rajzol elénk. A szellemnek rendelkeznie kell azzal a lehetőséggel, hogy elérje az igazságot, azaz az igazságra irányuló szabadsággal is rendelkeznie kell.³⁶ A szellem ezen a talajon "abszolút nyugtalan", "tiszta tevékenység", "önmagát megismerő, amelyben a létrehozott egy és ugyanaz", és amelynek megismerése egyúttal a "legkonkrétabb".

Mármost, a hegeli antropológia nyomon követi az Én függetlenedését a környezettől, és messzehatóan elemzi a léleknek a közvetlenségből való kilépését. "Ez a fejlődés azonban nem pusztán eltávolodás a természettől [...] hiszen hozzátartozik a lélek reobjektiválása önnön természetében, saját testében[…] A test idealitása - ez a lélek fogalma."³⁷ Valóban, az antropológiai hármasszerkezet, amelyet Hegel szóba hoz, a lélek fölérendeltségét támasztja alá a "jelként" bemutatott testiséghez képest. Ugyanakkor a lélek eszmeiségét Hegel úgy említi, mint a testiségben megmutatkozót. A lélek fogalmát nem óhajtja kimeríteni a "lélekszubsztancia" segítségével, és nem elégszik meg az újkorban szerepet játszó dualista konstrukciókkal sem. Mindenesetre, a lélek és a test relációinak ezen aspektusa tágabb környezetét jelentik földrészünk adott jellegzetességei megragadásának.

Az antropológia első részében lelünk rá az Európa-elemzésre, ahol a lélek erőteljesen kapcsolódik a természeti meghatározásokhoz. Melyek azok a természetes minőségek, amelyek jellemzik a természetes lélek lényegét? Először is a szellem e helyütt az éghajlatok különbségét, az évszakok és napszakok váltakozását éli meg. Másodszor, és hadd tegyem hozzá, hogy számunkra ezen mozzanat bír nagyobb jelentőséggel, a "szellem általános planetáris élete" a földrajzi világrészek sajátosságait és a faji különbségeket fejezik ki. Szembetűnő, hogy Hegel fontosnak tartja, hogy elemzésébe beékelje az akkori vitákra utaló világos állásfoglalását: a filozófia összpontosítás tartományában nem ruházható fel semmilyen jelentőséggel az emberi faj eredetéből kiinduló gondolkodásmód. Mármint, az emberi fajnak az egy vagy több emberpártól való származásának kérdése kirekesztendő a filozófia érdeklődési köréből. A filozófia nem tanúsíthat inkluzív viszonyulást a származás történeti értelmezésével szemben. A filozófiai látószög elfordítása a "pusztán történelmi" állásponttól, a történelmi fakticitástól Hegelnek, másutt is képviselt, elvét affirmálja: az emberi karakterisztikum lényege abban jelölhető ki, hogy minden ember magánvalósága szerint észlénynek bizonyul. Ez a princípium megnyitja az utat a fajok közötti egyenjogúság érvényesítése előtt, és akadályokat gördít az osztályozó szemléletmód elé, amely a jog eszméje felől minősíti az egyes fajokat. A fajok között tetten érhető természeti különbségek valójában a földrajzi differenciákhoz csatolhatók. Hegel ugyanakkor jelzi, hogy számára a világrészek között tapasztalható különbségek nem esetleges, hanem szükségszerű jellegűek. A faji differenciáltság elemzésére egy geokulturális reflexivitás keretén belül vállalkozik, amely kritikák sorát hívta ki maga ellen az implicit módon működő előítéletek, az Európa-exkluzivizmus okán, lett légyen az afrikai, a mohamedán vagy a zsidó kultúráról szó.³⁸ Mert, hasztalan hivatkozik Hegel saját filozófiájának kvinteszenciális gondolatára, hogy minden ember, kivétel nélkül, legalábbis magánvaló módon, észlény, eljárása éppen a kulturális világuralom eszményét bővíti ki, amelynek az a funkciója, hogy a másik igényét elhárítsuk magunktól.

Hadd lássuk most azonban az európaiság jellemzését az antropológiai eszmefuttatások mentén! A konkrét általános, az "európaiak elve", az "európai meghatározottság" az "önmagát meghatározó gondolat"³⁹ jelentésköre az univerzalizáció és a partikuláris kapcsolódások feszültségének meghaladására hivatott. A hegeli okfejtésben felsejlő kritérium a hagyományos filozófiai diszciplína, a henológia terepén állít fel igényeket. Míg az elő-ázsaiak ragaszkodnak az elvont Egyhez, addig a konkrét általános, mint ahogy ezt a keresztény isten lényegét érintő taglalás megerősíti, a különbséget magában foglaló egységre utaló gondolatot jelzi. A "konkrét általános" Európában meghonosodott fogalma mélyenfekvő fundamentumra utal: az európai kultúra az uralom elvét vallja, kontinensünk a kulturális világuralom jegyében nyer rálátást az "idegen" és a "saját" feszültségterére. Az "európai szellem" számára a korlátok folytonos meghaladása bizonyítja a "világgal kapcsolatos" eredendő érdekeltséget. Az "európai szellem" ugyanis a világ tapasztalati gazdagságát úgy sajátítja el, hogy a világot önmagával szemben állítja, de azt "visszaveszi" magába, sajátjává teszi. Úgy hagyja a világon kézjegyét, hogy a "végtelen tudásvágy" által ösztönzötten az idegenben az idegenség megszüntetésének lehetőségét valósítja meg. A mélyben, amint feljebb is láttuk, az egység elve húzódik, azaz Hegel visszavezeti az európai viszonyulást arra az alaptapasztalatra, miszerint az európai ember a közte és a külvilág között létrehozott egység fényében gondolkodik. A szilárd alapokon szorgalmazott egység képezi az európai valóság mélyszerkezetét. Hegel megannyi kommentátora nyújt magyarázatot az ész közvetítésével megvalósuló egyesítés motívumára, amely átjárja gondolkodását.⁴⁰

Hegel párhuzamba állítja a faji és a nemzeti különbségeket maradandóságuk okán. Geokulturális beállítottságának megfelelően ugyanis Hegel úgy véli, hogy a kibomló nemzeti különbségek meghaladják az efemer jellegű különbségeket. Hegel hangoztatja azt a máshol is kibontott gondolatát a tengerrel kapcsolatban, miszerint a tenger a par excellance "szabad elem".⁴¹ Amikor a világtörténettel kapcsolatos művében a világtörténet földrajzi meghatározottságát vizsgálja, akkor a tenger és a szárazföld viszonyát hangsúlyozza.⁴² A Jogfilozófiában is szerét ejti annak, hogy a tengerhez fontos művelődési eszközlehetőséget rendeljen hozzá.⁴³ Igaz, hogy hangot ad meggyőződésének, miszerint a földrajzi és az éghajlati determinizmus tarthatatlannak bizonyul, és súlyos érveket sorol föl annak bizonyítására, hogy mennyire korlátozottak azok az elméletek, amelyek az éghajlati és a földrajzi tényezőket megdönthetetlen érvénnyel bíró magyarázati elv gyanánt alkalmazzák. Ám nem kevésbé egyértelműen jár el azon gondolatának leszögezésében sem, hogy az európai értelemben vett politika intézményesülése elképzelhetetlen a tenger nélkül. Az európai szellem a természeti esetlegességben mutatkozik meg, és a tengerrel kapcsolatos hegeli gondolatok ismételten arra figyelmeztetnek bennünket, hogy a szellem és az esetlegesség fogalmának viszonylata mily lehetőséget nyit meg az értelmezés számára. Ezért nem járunk messze az igazságtól, amennyiben úgy érvelünk, hogy Hegel számára a tenger elve az európai kultúra legsajátabb lényegdimenzióinak ad hangot. A tenger, amely nemcsak sajátos életmódot alapoz meg, de a "végtelennek képzetét kelti bennünk", valójában Európa lényegszerű és szükségszerű kontingenciáját jelenti.⁴⁴ A tenger elvében, ugyanis, jelentést ölt az "élet túlmenése" önmagán, benne található a világban időző szellem alapjellege. Benne, mondhatnánk Hegel kifejezésével élve, a szellem önmagát tanúsí thatja.

e) Hegel Európa-genealógiája a nyugati történelmet tartja szem előtt, az Európa-identitást szoros szálakkal fűzi az Occidenthez. Nem véletlen, hogy a kritikák gyakorta szemére vetik nyugatközpontú irányulását, és a nyugati világ expanziójának elvét rendelik hozzá. A világtörténet filozófiájáról adott mélységvázlatában fellelhető három, nevezetesen a görög, római és germán világ taglalása világosan bizonyítja ezt. Ha a görögökről szólunk, akkor a polisz és a kibontakozó filozófia közötti reláció aspektusait, a demokrácia antik kiteljesedését az önvonatkozó szókratészi szubjektivitás, a racionalitás kibomlását és mértékadó teljesítményeit firtatjuk. Egyúttal elismerésünknek adunk hangot, amikor a "szép erkölcsiség", a szubsztancialitás és a szubjektivitás összhangját érzékeljük. Ugyanakkor a görög világ erőfeszítései nem jutnak el az akaratból sarjadó szubjektív elhatározottság fogalmához, és a szubjektivitás végtelensége rejtve marad előlük. A római birodalomban a teremtő utánzást, a kitáguló oikumenet, az államháztartásban megpillantható fegyelmet, az univerzális állam intézményesülését, az elvont személy kibontakozását vesszük szemügyre. Ugyanakkor az utókor az, amely leszüreteli azt, amit a római törekvések teremtenek - az örökösök magukhoz emelik mindannak gyümölcsét, melynek érlelését a rómaiak vállalták magukra. Ez lehet az oka annak, hogy nem birtokol példakép-jelleget a görög és a római háttér, és nem adományoznak olyan mértéket, amelyet az európai modernség magáévá tehetne. A germán világban a bensőben kivirágzó szabad individualitást, az "önmagán nyugvó szabad szellemet", a "szubjektivitás abszolút akaratosságát" rögzítjük. A germánok magukévá tették a görög és a római civilizáció eredményeit, és ez az átvétel kezeskedik az ún. első világ állandóságáért. Itt teljesül be a szellem szabadságtudata, ehelyütt a szellem saját szabadságtörténetét szervesen betagolva mibenlétének mélyülő felfogásához jut el. Az európai út Görögországnak Ázsiától való elválasztásával veszi kezdetét.⁴⁵ A történelem mozgása, ahogy ezt Hegel szemléletesen megrajzolta nagyszabású világtörténetében, kelet-nyugati irányt vett. Keleten kel fel a nap, és Nyugaton nyugszik le, így hangzik a híres metafora.

Amikor Hegel Oroszországot vagy Lengyelországot mint északkeleti részeit említi, akkor nem mulasztja el szóvá tenni, hogy azok "csak későn lépnek a történeti államok sorába", és továbbra is fenntartják kapcsolataikat Ázsiával. Ám hallgatásba burkolózását az európai főirányhoz képest eltérő pályán mozgó országokról nem a fölényes rálátás vagy a lebecsülés gesztusa támasztja alá. Hiszen akár azt a tényt is említhetjük futólag, hogy Hegel alkalomadtán fényes jövőt előlegezett Oroszországnak.⁴⁶ Valójában a jelen- és a jövődimenziók között meghúzott éles határvonalak és a filozófiának a jövőre vonatkozó inkompetenciája magyarázzák Hegel visszakozását. Nem kevésbé lényegszerű ehelyütt, hogy Amerikával kapcsolatosan is keveset közöl, "függelékként" hozza szóba, amely funkciószerűen fölszippantja Európa munkaerőfeleslegét, de Európához viszonyítva csupán "külső viszonya jön tekintetbe". Hegel kategorikusan tagadja az Európa és Amerika közötti összevetés lehetőségét,⁴⁷ a fönnálló empirikus körülmények, melyeket, igaz röviden, de érint, kioltják az összemérhetőség lehetőségét. Hegel azonban az összemérhetőség aktusát nem a mértékek divergenciája miatt tolja félre, esetében kizárt bármilyen összefüggés az inkommenzurabilitás herderi megfogalmazásával. Az európaizáció és Európa között különbségek húzódnak, hiszen az európaizáció hatósugarai messzebbre mutatnak, mint az európai földrész földrajzi konfigurációja. Hegelnek Amerikáról tett kijelentései legalábbis felvillantják ezt a különbségtevést. Hiszen az újvilágot átalakító gyakorlat forrásai az európai kultúra teljesítményeire vezethetők vissza, az amerikai földrészben nem nehéz érzékelni az európai motívumok "kihelyezését" valamint azt a tényt, hogy az új konstelláció méhében valami új csirázik ki. Vagyis, az európaizáció nem mindig az Európa eredeti határain kívülre irányuló expanziót jelenti, hanem, mint az az óvilág esetében érzékelhető, az európai kultúra csíráinak idegen földben történő kibontakozását is. Ám Hegel nem az összevetés igényével lép fel, úgy érvel, hogy a "régi világ" és az "idegen elevenség" közötti összemérésnek nincs filozófiai legitimitása. Amerika a "jövő és a vágy országa", azaz a "vágy" kivetülését jelenti azok számára, akiket "untat a régi Európa", hangzik a deklaratív kijelentés. Lehetséges, hogy a világalakí tó kezdeményezés az újvilág kezeibe csúszik át - márpedig a filozófia nem merészkedhet a jövő terepére. Létezik azon összefüggések készlete, amelyek körülhatárolják a jelent, s amelyektől a jövő empirikus mássága mint valami szilárd alaptól különül el. Ennyiben a jelen horizontját alkotják. A filozófia "az ésszerűnek a kutatását" foglalja magában - márpedig az ész a "jelen keresztjéhez" van odaszögezve, hogy az ismert metaforát idézzem. A filozófia azt értelmezi, ami időtlen módon "van", miközben tudja, hogy az időtlen "van" a történeti létezés legmagasabb formája. A "jelen" és a "jövő" között vésett mély választóvonalak érvénytelení tik a filozófia eszkatológikus érdekeltségét, és gátat szabnak a jövőt citáló filozófia előtt, amely a jelent óhajtja értékteleníteni - Hegel delegitimálja, hadd tegyük hozzá: saját filozófiájának szintjén, a jövő és a jelen közötti pert. A jövőre vonatkozó akaratformálást Hegel átengedi a végességgel sújtott empirikus alanyoknak - noha egy pillanatban sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy kiköti, az ész reflexiós fogalma a modern Európában eresztett gyökeret, és a racionális cselekvés továbbvitele ezen a terepen képzelhető el.

Az a tény, hogy Hegel a kiteljesülő modernitásban a germán világ alapelveinek megvalósulását látja viszont, régóta vita tárgyát képezi. Eszerint okfejtései a germán princípium teleológiai-normatív túlbecsülésével párosulnak, azaz Hegel a germán világot plakatív módon magaslati ponttá emeli,⁴⁸ nem kevés előítéletet tanúsítva eljárásában. Ennélfogva nem képezheti a kortárs erőfeszítések forrását, hiszen onto-teológiájában az európai hatalom sajátosan megformált felhangja hallható, mely kötelező általánosságra tart igényt. Nem feladata ezeknek a soroknak utánajárni e szerteágazó kérdéskörnek, egyértelmű, hogy Németország és Európa relációja a kezdettektől fogva a hegeli okfejtések tárgyát jelentették.⁴⁹ Kétségtelen, hogy Hegel a németekben látta azt a népet, amelyben a világszellem egyik egyetemes alakja született meg. Ugyanakkor nem győzte ismételgetni, hogy a németek ugyan irányadó alapelveket bocsátottak az európai nemzetek rendelkezésére, de ők nem tanúsítottak készenlétet abban, hogy ezeket az elveket a megvalósulásig vezessék. A germán világ jelentésvonatkozásai az európai önértelmezés mentén strukturálódnak, ebben az értelemben a német történelmi pályák értelmüket az európai összefüggések keretén belül nyerik el.

f) Az elmondottakból kihámozhatjuk, hogy Hegel számára Európa története egybeesik a filozófia és saját filozófia mélyszerkezetének alakulásával. A filozófia státusigénye az Európa-orientáció keretében fényt vet arra a szerepre, amelyet a filozófia önreflexivitása játszik ebben a gondolkodásban. A filozófia történetét megcélzó előadásainak végszavaként szóba hozott fejlődési modell, amely a determinált szukcesszió nyomvonalán halad, tükrözi az Európa-beállítottság és a "filozófiai rendszerek egymásutánjai" között tapasztalható párhuzamokat. A filozófia önvonatkozású narrációban hozza felszínre történetének etapjait, amelyek az önmagához visszatérő szellem fázisait jelenítik meg.

A filozófia történetének ilyen önelbeszélése nem független más filozófusok megnyilvánulásaitól. Tudniillik, Hegel ezirányú gondolatai nem állnak egyedül: Kant, Husserl vagy Heidegger is osztották a gondolatot, hogy a hiteles filozófiai érdekeltség kibomlását csupán európai kontextusban képzelhetjük el.⁵⁰ Hegel maga úgy követi nyomon a világszellem lépéseit, hogy a filozófia időben érzékelhető megjelenését rögzíti. Az Európa-történet hiteles elbeszélése éppen a filozófia felől megy végbe, a filozófiai összpontosítás talajából sarjad Európának fogalmi szintű értelmezése. Okfejtéseiben a filozófia úgy birtokol exponált helyzetet, hogy célvonatkozásokban áll: hiszen a természet és szellemfilozófia beteljesedése a strukturális kategóriák tudatosításában nyer formát, és a kiterjesztett reflexivitás módozata a filozófiában ölt testet. A filozófia fogalmi teljesítménye, a fogalmilag artikulált emlékezés segítségével ragadható meg az önreferenciális, önmagába záruló szellem története. Az európai emberiség a filozófiában létezésének auto-teleologikus dimenzióit tapasztalja meg, a filozófia mint "öncél",⁵¹ mint "legfelsőbb alapelv, amelyből minden meghatározás szükségszerűen le van vezetve", az "igazság legmagasabb alakban, amelyet a szellem öntudata ad magának magáról" (Hegel)⁵² az európai ember felemelkedése az "igazi szellemvilág" magasába.

Hegel úgy érvel, hogy az "utolsó filozófia mindig tartalmazza az előzőeket". Ezen gondolatát össze kell itt kapcsolnunk a Jogfilozófia ismert megfogalmazásával, amelyben azon meggyőződését hangsúlyozza, hogy a filozófia mindig a "saját kora gondolatokban megragadva". Törekvésének lényege ugyanis nem abban fejeződik ki, hogy súlytalanítani kívánja a korábbi filozófiákat. Meggyőződésének kiiktathatatlan dimenziója, hogy mindegyik korszak szerkezetében kormeghatározott filozófia virágzik ki. Ezen tény a filozófiák kordeterminált valóságát domborítja ki, és lehetetlenné teszi a filozófiák "összehasonlítását" egy posztulált meta-szempontból.⁵³ Hiszen, ahogy kiemeltük korábban, minden filozófia korának legmagasabb rendű igazságvonatkozását mondja ki. A filozófia insignuma, hogy saját idejét, a jelenre vonatkozó ráutaltságát ragadja meg, pontosabban önmagának a jelenre való kihegyezettségét tárja fel. Ezért, amikor Hegel az őt megelőző filozófiák soráról értekezik, akkor nem azért hozza szóba őket, hogy afféle felfelé vezető lajtorját használjon, amelyet végül is félre lehet dobni. Az időben megnyilvánuló korábbi filozófiákban saját múltját tapasztalja, amely a jelenbe torkollik. Az adott filozófia "a más filozófiák megjelenési módozatait és formáit mindig időhöz rendelten, időhöz kötött módon tapasztalja".⁵⁴ A jelenhez tapadó filozófia saját múltjában a múltból felmerülő szükségszerűséget azonosítja. Hegel önnön filozófiáját éppen ebben az értelemben értelmezi: benne az európai szellem kimeríti önreflexivitását, amelyet maga hozott mozgásba. A filozófiában forrpontra jutó szellem visszatekint önnön múltjára, az emlékezésben egymásra utalt jelent és múltat tárja fel, azaz e filozófia az európai kultúrának saját múltját jeleníti meg a hegeli gondolkodás kormeghatározta, retroaktív teleológiájának szemszögéből. Hegel filozófiája úgy újítja fel az európai gondolkodás mélyéből előtörő onto-teológiát, hogy a modernitás talaján áll, soha nem téveszti el szem elől azt a fordulópontot, amely az újkorral lépett az európai kultúra színpadára.

g) A filozófia mint emlékezés, mint a megtett útra visszatekintő látás, tény és való, korának csúcsát világítja meg. Tekintetében a kor összefüggései sűrűsödnek össze jelentésteli egésszé, a múlt és a jelen egymásba tartozása nyer formát. Látásmódja megragadja a konfigurációkat, olyan folyamatokat olvas ki belőlük, melyekben egymásba fonódnak az emlékezés és a felejtés. Hogy a filozófia az emlékezés aktusában fénylik fel, e tényt, a jól ismert megfogalmazás, miszerint a késés konstellációja konstitutív jellegű a filozófia státusára nézve, erőteljesen kifejezi.

Ugyanakkor nem feledhető, hogy Hegel a válság nyelvén szólal meg, és a filozófiai tevékenységet erős szálakkal fűzi a krízistapasztalathoz. Maga a filozófia a begyűrűző válság megnyilvánulása után lép fel. Akkor lép mozgásba, amikor az életösszefüggéseket szabályozó intézményes hatalmak és kötelékek már veszítettek erejükből - amikor a meghasonlottság jelentései beékelődnek az életvezetés tartományaiba, és az alapok törékennyé váltak. Ám a filozófia nem rendelkezik azzal a képességgel, hogy az önpusztítás tendenciáit visszafogja, és egyben előremozdítsa a meggyógyulás ügyét, azaz nem adományoz útjelzőket, melyek a kiutat jelölnék ki. Az a konstelláció, amit a filozófia láthatóvá tesz, a diagnosztika jegyében történik. A hegeli metaforateremtés nem egy helyen közelít bennünket a következő képhez: a létezők akkor érik el a csúcsot, amikor kezdetét veszi a hanyatlás, a létezők akkor emelkednek fel a legmagasabb rendű vonatkozásokhoz, amikor megkezdődik a regrediálás. A hanyatlás processzusa nem járulékos, de konstitutív dimenziója a felemelkedésnek, minden felemelkedés tetőpontja egybeesik a regresszióval.⁵⁵ Megannyi metaforával, költői finomságú leírással ejt szót Hegel a filozófia valamint az alkony és az öregedés relációiról, nem véletlen, hogy Hegel a germán világról is mint a hanyatlás világáról beszélt. Ugyancsak jelentékeny mozzanat, hogy a keresztény világra is a hanyatlás fényében derül világosság. Hegel hangsúlyozza, hogy, dacára annak, hogy a kereszténység egyre több jelentésre tesz szert, megfosztatik jelentőségétől.

A felemelkedés és a hanyatlás ilyen egymásba szövődése megfelel a teória felértékelt szerepének Hegel filozófiájában.⁵⁶ A felemelkedés és a hanyatlás egymásra utaltsága és ezen komplementaritás időbeli kivetülése azonban nem mehet végbe ad infinitum, hiszen Hegel, emlékezzünk, a történelem végének eszkatológikus színezetű gondolatát hozta szóba. Hadd tegyük hozzá, hogy nem Hegel az első filozófus, aki alkalmazza a fejlődés és a hanyatlás komplementaritását, hiszen a két fogalom relációja már az antik kor óta élénken foglalkoztatta a filozófusokat.⁵⁷ Koselleck fejtegetései szerint a hanyatlás köntösébe bújtatott gondolkodás kétféle formában jelentkezik, mégpedig úgy, mint a haladás jelentéseihez tapadó apória, és úgy, mint a hanyatlás reprodukciója, amely a haladás közvetítésével megy végbe. Hegelre azonban, annak ellenére, hogy filozófiájában mindkét forma elemei megtalálhatók, nem tudjuk, legalábbis, további magyarázatok nélkül, ráerőltetni az említett hanyatlásfilozófiák változatait. Ez pedig abból a megváltozott helyi értékből adódik, amelyet Hegel a filozófia számára kijelöl a szellem odüsszeájában: a filozófia, amely arra hivatott, hogy a spekulatív alapvetést elvégezze, egyedül feljogosított arra, hogy szóljon a felemelkedés és hanyatlás felbonthatatlan egységéről.

Tagadhatatlan, hogy miközben az európai kultúra legjelentékenyebb szellemfilozófusa így jár el, olyan relációkat hoz létre, amelyek folytán nehézségekbe bonyolódik bele. Az eszkatológikus jelentések, az ész reflexiós elve, amely a történelem sűrűjében talál utat magának, valamint az elmélet és a praxis újraértelmezett toposza - ezen vonatkozások feszültségterében helyezkedik el Hegel Európa-filozófiája. Az onto-teológia felújítója a modern Európa körülményeinek közepette csak feszültségek árán képes fenntartani az elmélet és a gyakorlat egységének mégoly erős szavakkal jellemzett elvét, melyet kései periódusának, a berlini éveknek rezignatív hangneme félreérthetetlenül tükröz. A fiatal Hegel, miközben kora válságának és disszonanciáinak mibenlétét kutatta, az őskeresztény gyülekezet és a polisz múltja felé fordítja tekintetét, ott kereste a történelem visszafordíthatatlan folyamain is átívelő mértéket. A kései Hegel nem néz hátra, hogy idealizált történeti közösségre hivatkozzon a jelennel való vitájában. Halála előtt írott levelei és állásfoglalásai a koron úrrá lévő válságról tanúskodnak arról, hogy a "theoria" és a gyakorlat világának szétszakított kapcsait érzékelte, amit a filozófiának a világból való kivonulásának megjelenítése nyomatékosít. Tapasztalatai arra utalnak, hogy a filozófiához képest egyre inkább externális mozzanatok kerülnek előtérbe, amelyek a hagyományos filozófia érdeklődésén kívül estek: a filozófia ezen mozzanatok kapcsán tehetetlenségét jelenti be.

In summa: a hegeli filozófia, onto-teológikus beállítottsággal átszőtt, Európa-képe a francia forradalom árnyékában nyeri el körvonalait, amikor a modernitás elvei kezdenek kialakulni. Ismeretes, hogy milyen óriási szerep jutott Hegelnek a racionalitás és a modernitás immanens kapcsolatának kimunkálásában. Itt legfeljebb azt kell megjegyeznünk, hogy a modernitás és a racionalitás belső viszonylatainak reprezentatív elemzése csak az európai terrénumon kinőtt filozófia önvonatkozásának mentén mehetett végbe. Hegel felismerte az "újnak a felkelését", a nóvum betörését a világba, mint ahogy azt A szellem fenomenológiájának sokszor idézett előszavában olvashatjuk, ami arra késztette, hogy nagyszabású filozófiai elemzéseket szenteljen a modernitás "önjogának". Ugyanakkor Hegel az, akinek filozófia munkája átível egészen a múlt század harmincas éveiig, az a filozófus, aki elvezeti az európai önreflexivitást az említett kor krízistapasztalatáig. A hegeli filozófiával, valóban véget ér "egy" korszak - "egy" európai korszak.