Kicsoda Nietzsche Zarathustrája? A kérdést könnyű megválaszolni, ha azt választjuk támpontul, hogy mit tesz Zarathustra, és mit mondanak ténykedéséről: "Az embert fölülmúló embert tanítom néktek" (Elöljáró beszéd) - így vezeti be magát, amikor első alkalommal beszél többekhez, a város piacterén, ahová a hegyek közül ereszkedett alá. És később neki mondják, kicsoda ő: "az örök visszatérés tanítója"; ennek lenni: ez "az ő sorsa" (A lábadozó 2.).
   Zarathustra filozófiai tanító, akinek tanítása változik: abból, amit tanítani akar, azzá, amit tanítani feladatul kapott és amiben az, amit először akart tanítani, nyilvánvalóan beteljesül.
   Ezzel közvetve már azt is megmondtuk, kicsoda nem Zarathustra: az óperzsa vallásalapítóval, akinek nevét köszönheti, csupán ez, a neve közös. És Zarathustra valaki más is, mint kitalálója és megköltője; Zarathustra tanítása nem azonosítandó Friedrich Nietzsche filozófiájával, ezt alkalomadtán maga Nietzsche is hangsúlyozza: "Persze ne hidd", írja húgának 1885. május 7-én, "hogy Zarathustra fiam az én vélekedéseimet mondja ki. Előkészületeim és közjátékaim egyike ő" (KSB 7, 48.). Hogy Nietzsche "Zarathustra populáris modorában gondol(kod)ja ki" magát, ez - ahogy egy másik, valamivel később szintén a húgához írott levél mondja - a "pihenések" közé tartozik; a "búvóhelyek" egyike ez, melyek mögött "egy időre ismét megülhet" (KSB 7, 53.). Zarathustra a tartózkodó magatartás filozófiai stratégiájának terméke. Arról van szó, hogy indirekt módon közölje azt, amit nem kell, vagy nem lehet nyilvánvaló közvetlenséggel mondani.
   Zarathustrának mint az örök visszatérés tanítójának jellemzése szerint az említett stratégia csak ezt a tanítást illetheti, mégpedig nem tartalmában, hanem mint tanítást, a maga közlésformájában; a dolog nem úgy áll, hogy az örök visszatérés gondolata mint olyan megvonódna a nyelvtől, ám e gondolatot, így látszik, mégis elhibázzák, ahol megpróbálják tanítani. Hogy a gondolat közölhető, azt már A vidám tudomány is tanúsítja (Nr. 341.), ahol is egy gondolati kísérlet formájában jelenik meg, akként a kérdésként, hogy hogyan akarunk viszonyulni az elképzeléshez, mely szerint minden pontosan úgy, ahogyan most van, végtelenszer volt már, és még végtelenszer lesz. A kérdés szuggesztív és irritáló anélkül is, hogy mérlegelnénk a gondolat helyességét: hogy az elképzelést nyomasztónak érezzük-e, éppen "a leghatalmasabbnak", ahogy az aforizma címe mondja, vagy pedig a saját életünk "megerősítésének és szentesítésének" (KSA 3, 570.) akarjuk-e tekinteni, ez attól függetlenül is világossá válhat, hogy az elképzelés helyi értékét hogyan határozzuk meg. De más dolog az, hogy valaki ezt az elképzelést mint egy - bárhogyan is felfogott - igazságot sajátjává teszi, és más, ha valaki továbbadni, tanítani akarja. Nos, emez igazság lehet ugyan egy filozofikus élet centruma, úgy, hogy ez az élet egységesen, a maga igazsága felől megragadható; csakhogy ez ugyanakkor olyan igazság, melynek nem csupán ezen egy élet számára kell érvényesnek lennie, hanem általánosan. Ezt az igényt és a hozzá kapcsolódó nehézségeket jelenti a Zarathustra név; ezzel Nietzsche egy olyan gondolat tanítóját költi meg, amelyet ő maga, amikor ezt az alakot koncipiálta, nem volt kész tanítani.
   Ebből távolságtartás szól - nem a gondolattal, de tanításával szemben; ami viszont bizonnyal nem csupán fenntartást jelent. Ugyanis csak távolságot tartva mérhető fel valami abban, ami; csak így válik világossá, hogyan hajtható végre az életben, és hogyan tartozik valamely összefüggésbe. A távolságtartás a szabad pillantásnak, egy adott dolog transzparenciájának lehetőségét jelenti és így az elfogultság ellentétét. Amit távolságot tartva látunk és ábrázolunk, az meg is tapasztalható szabadon. Így az a tanítás, amit nem egyszerűen hirdetnek, hanem ábrázolás révén reflektálnak, megismerhetővé válik a maga státusában mint tanítás. Ahol a tanító mint tanító lép fel, többet értünk meg, mint pusztán azt, amit közölnie kell.
   Zarathustra esetében ez nem csupán sikeres vagy meghiúsuló tanításának szituációját érinti, tehát nem csupán a Zarathustra-könyv belső összefüggését, hanem ennek helyét is Nietzsche gondolkodásának és írásának kontextusában. Csak ez utóbbi által határozódik meg először igazán a könyv értelme, ahogy egy mondat értelme a beszédösszefüggés által; így hát csak ebben a kontextusban várható kielégítő válasz a kérdésre, kicsoda Nietzsche Zarathustrája. Zarathustra nem önmagában nyugvó, sajátosságában eltéveszthetetlen alak, sokkal inkább egyfajta tükörlény, reflexiós kép, amely a vonatkozások komplex játékterébe tartozik.


2.

Tanulságos bizonyíték erre Zarathustra figurájának bevezetése már A vidám tudományban: a negyedik könyvet lezáró darab, mely a filozófiai tanító útra kelését beszéli el az emberekhez, összetartozik a visszatérés-gondolat közvetlenül azelőtt álló első közlésével, valamint az ezt megelőző gondolatokkal a "haldokló Szókratészről". Nietzsche kompozíciójában Zarathustra és Szókratész úgy rendelődik hozzá a visszatérés-gondolathoz, akár egy tengelyhez, és ez amellett szól, hogy Zarathustra Szókratész ellenképeként fogalmazódik meg; tanítása tehát úgy határozódik meg, mint a szókratikus gondolkodással mértékadóan szembenálló tervezet, vázlat.
   Zarathustra és tanítása szükségszerűségének alapja így abból tárul fel, amit Szókratészről hallhatunk. Utolsó, az Aszklepiosznak áldozandó kakast kérlelő szavával Szókratész azt a felfogást vallotta, mely szerint az élet betegség: "Lehetséges hát? Ez a vidám ember, aki mindenki szeme láttára úgy élt, akár egy katona - pesszimista lett volna? Jó képet vágott az élethez, miközben egész életében véka alá rejtette végső ítéletét, legbensőbb érzését? Szókratész, Szókratész szenvedett az élettől!" (A vidám tudomány, 340.) Ha ez a meglepő, sőt megdöbbentő igazság a szókratészi életről és gondolkodásról, akkor az olyan filozofálás számára, amely az életigenlés alapmotívumából kiindulva orientálódott Szókratészen, csak ez a konzekvencia adódik: elfordulás és újrakezdés. Mivel nekünk "még a görögöket is felül kell múlnunk", új tanításra van szükség, éppen arra, amely valóban alkalmas az élet "végső és örök megerősítésére és szembesítésére" (A vidám tudomány, 341.).
   Ha azonban pontosabban megfigyeljük, fény és árnyék nem egészen ilyen egyértelműen oszlanak meg. A "pesszimizmusra" nyilvánvalóan minden oka megvolt Szókratésznek, ha úgy kellett élnie, "mint egy katonának" - kötelességét teljesítve és az élet veszélyeinek ellenállva; míg oly bátran és bölcsen élt, hogy csakis csodálatot érdemelt, közben sem voltak illúziói az életről, és semmi esetre sem tekintette az életet pusztán könnyűnek és jónak, "felfoghatónak és így egyúttal igazoltnak", ahogyan A tragédia születése állította róla. A virtuóz módon jelenetezett kiábrándulás Szókratészből A vidám tudományban, így tekintve és a korábbi ábrázoláson mérve, rejtett dicséret: Szókratész itt már nem "a teoretikus optimista ősképe", aki "a természet kikutathatóságába" és a megismerésbe mint "egyetemes orvostudományba" vetett naiv hitének hódol (A tragédia születése, 15.). Csak hallgatnia lett volna szabad, nem pedig az élet "nehézkedésébe" való belátást utolsó szóként odaállítani; életderűjével kellett volna közvetítenie a belátást vagy legalább a kettőt egymással feszültségbe állítani - akkor "a szellemek még magasabb rendjébe" (A vidám tudomány, 340.) tartozott volna.
   Szókratész tehát, ahogy A vidám tudományban ábrázolja őt Nietzsche, igazán közel kerül ahhoz a belátáshoz és élettartáshoz, amely a visszatérés-gondolat gondolati kísérletével kapcsolódik egybe. Majdnem képes az életnek arra az illúziótlan igenlésére, ami itt döntő volna, majdnem el tudja fogadni a súlyosat, a kellemetlent is mint olyat, mivel az események és helyzetek szétszálazhatatlan szövevényében egybetartozik a könnyűvel és kellemessel. Csak e benyomás hátterével válik érthetővé a Szókratészt illető csalódás: nem az a probléma, hogy a maga módján élt és filozofált, hanem csakis a kései, betű szerint az utolsó percben bekövetkezett visszavonása jó filozofikus életének. Ha Szókratész igazán "szenvedett az élettől", és csupán "jó képet vágott az élethez" (uo.), akkor a saját élete diszkreditálja derűs higgadtságát - csalás volt, sőt talán végső sötétség.
   Ennek megfelelően a Szókratészen túllépő lépés, a görögök felülmúlása, amiről Nietzsche beszél, végső soron kísérlet arra, hogy számot adjon a szókratészi életről a maga "bátorságában és bölcsességében" (uo.), és megóvja ezt az életet problematikus önértelmezésétől: az élet "nehézkedésébe" való belátásnak transzparens módon kell olyan életlehetőségekkel egybekapcsolódnia, amelyeket ez a belátás sem pozitív, sem negatív tekintetben nem ural: nincsenek alárendelve neki, és éppoly kevéssé szabadulnak tőle. Ezért áll ki Zarathustra - így azonban kevésbé ellenképe Szókratésznek, mint inkább beteljesítése, világosabb utóképe. Zara- thustra tanítása így a szókratészi élet igazságaként jelenik meg, azonban olyan igazságként, amelyet már nem a szókratészi gondolkodásban való eltorzítása ellenében kell visszahódítani, hanem immár csak ama gondolkodás konzekvenciájaként kell nyilvánvalóvá tenni. Mindenesetre Nietzsche azt a fogalmat, amelyet korai értekezésében ennek az igazságnak a jelölésére vezetett be, most újra felveheti, hogy A vidám tudományban ezzel jelentse be Zarathustra fellépését: "incipit tragoedia" - most, az örök visszatérés tanítójával, újra kezdődik a tragikus.


3.

Ám döntő az, hogy a tragédiának most Zarathustrával kell kezdődnie, Nietzsche "fiával", megköltött filozófiai hősével. Ebből nem egy közvetlenül és direkten meghirdetett program beszél, hanem egy olyan utalás, amely Zarathustrának mint tragikus hősnek a fellépését egy bizonyos megfelelésbe, egy további reflexiós viszonyba állítja. Hiszen a Tragédia születése és a negyedik Korszerűtlen elmélkedés szerzője számára még vitathatatlan volt, hogy a "tragikus érzület" reneszánszát váró remény Richard Wagner művében lelheti fel annak alapját. Most azonban már csak magában bízik Nietzsche, és elfoglalja azt a helyet, amelyet korábbi programjában Richard Wagner művészetének tartott fenn.
   Ennek az újraorientálódásnak az okait Nietzsche részletesen és teljes világossággal nevezte meg. Újra és újra visszatér Wagnerre és művére, és gyakran Wagnert tartja szem előtt, amikor általánosságban beszél a művészetről. Így, a korábban táplált reményeket kritikailag reflektálva, az Emberi, túlságosan is emberi I-ben radikális kételyek illetik bármiféle művészi reneszánsz lehetőségét: a művészet nem hozza vissza az elveszettet, egy elmúlt kultúra igazságát és gazdagságát; sokkal inkább csak ámít a megértés és a cselekvés jelenkori lehetőségeivel, azáltal, hogy az elmúltakból "látszatéletet" kelt, "mintha sírok fölött" (KSA 2, 142. Emberi, túlságosan is emberi, I, Nr. 147.). Ahol a művészet ilyenféle megjelenítésben teljesedik ki, késő korok szimptómájaként is felismerhető. Ez áll mindenekelőtt "a mi legújabb német zenénkre", amely, ahogy Nietzsche egy ízben megjegyzi, "egy kultúrából" ered, és "gyors hanyatlásnak" indult, vagyis a "reakciónak és restaurációnak abban a periódusában van, melyben egy bizonyos katolicizmusa az érzésnek éppúgy virágzásnak indult, mint a mindenféle titkos-nacionális lényegben és őslényegben lelt kedv" (KSA 2, 450-51. ETE II, Nr. 171.). Wagner - az először általánosságban tartott megfontolások után itt végül felbukkan a név - vezeti "a legvégső hadjáratot és reakciós felvonulást a felvilágosodás szelleme ellen", messze távol az időtlen érvényességtől, saját történeti jelenében fogvatartva, és ezért nincs mit csodálkozni azon, ha "egy nap ama csodálatos és nagy művészet egész hirtelen érthetetlenné" válik "és pókhálók és feledés homálya" borítja (KSA 2, 451. uo.). Wagner művészete modern a meghatározható ma értelmében véve, mely hamar el is múlik. Ezért nincs is semmi köze e művészetnek olyanféle alaptapasztalathoz, mint amilyen a tragikusé; így mondhatja hát Nietzsche a tragédia-könyv második kiadása elé írott "önkritika-kísérletben", "hogy a grandiózus görög problémát úgy, amiként az kibomlott előttem, a legmodernebb dolgok belekeverésével voltaképpen tönkretettem!" (A targédia születése, Önkritika-kísérlet 6. rész).
   Annál figyelemre méltóbb, hogy Nietzsche, kísérletet tévén a görög probléma megoldására, melynek Szókratész hatása alatt görög megoldása nem lehetett, újra meg újra Wagnerre hivatkozik. Ahhoz, hogy Zarathustráját megfelelő módon és ne "szórakoztató könyvként" fogadják, "az »utolsó Wagner« autoritását" kívánja magának Nietzsche (levél H. Köselitzhez, 1883. április 6., KSB 6, 359.), és az, hogy művének első részét Wagner halálának óráján fejezte be, oly fontos számára, hogy rögzíti egyik levelében (KSB 6, 429.) és később, az Ecce homóban, nyomatékosan visszatér erre (KSA 6, 335-36. Ecce homo, Zarath. 1. rész). Ezzel pedig újra előbukkan a Zarathustra egyik alapvonása, amely már a platonikus Szókratészhoz való viszonyában is feltűnt: ahol Wagnerről van szó, ott sem annyira valamiféle ellen-tervezetre törekszik Nietzsche, mint inkább legitim folytatásra: annak beváltására, amiről tulajdonképpen szó volt Wagnernél. Csak "a megöregedett Wagner" - írja Nietzsche 1883. február 19-én, vagyis néhány nappal Wagner halála után - hívta ki ellenállását: "ami a tulajdonképpeni Wagnert illeti, akkor már jórészt örökösévé akarok válni" (KSB 6, 333-34.). És később, az Ecce homóban, az e könyvet jellemző ambivalenciával irónia és hencegő önábrázolás között: "Ha Zarathustrámat idegen név, mondjuk Richard Wagner neve alatt jelentettem volna meg, két évezred éleselméjűsége sem bogozza ki, hogy a Zarathustra látnoka nem más, mint az Emberi, túlságosan is emberi szerzője…" (Ecce homo, Miért vagyok én olyan okos, 4. rész). A Zarathustra ezek szerint wagneri mű Nietzsche szellemében - ahogy Nietzsche költi meg a "tulajdonképpeni Wagnert", aki a "megöregedett Wagner" ellen új életre kelhet.
   Ennek megfelelően a Zarathustra Wagner-vonatkozásai nem annyira a keresztény-ellenes és a Parsifal ellen irányuló poentírozásokban keresendők. Nietzsche művének negyedik részében Wagnernek mint a "varázslónak", a "színésznek" - könnyen felismerhető - karikatúrája sem oly domináns, izoláltan felderíthető jelentésű, mint amilyen volna, ha Nietzsche mindenekelőtt egy Wagner ellenes tervezetet akart volna írni - ez egyszer teljesen eltekintve attól, hogy a Zarathustra negyedik részének egyébként is különleges helye van, és inkább epilógus, mint az egész beteljesítése. Ha Nietzsche szuggesztiója, mely szerint a Zarathustra Richard Wagner műve is lehetne, magán viseli csak egy csekély nyomát is a komolyságnak, akkor lehetségesnek kell lennie, hogy a könyv gondolati középpontjára vonatkoztassuk, tehát az örök visszatérés gondolatára.
   A Zarathustra harmadik részében valóban van egy passzus, mely éppoly könnyen felismerhető utalásként, mint amilyen rejtélyes. Egy jelenetről van szó a hegyen. Zarathustra felugrik "fekhelyéről, mint egy őrült", és úgy kiáltozik, hogy az erdő minden állata rémülten menekül - "röpülve, csapongva, csúszva-mászva, ugrándozva, mindegyik a maga neme szerint, ahogy csak a szárnya vagy a lába bírta". Zarathustra kiáltozása ébresztgető hívás - "mintha feküdne még ott valaki, aki nem akart felkelni", és "feligézés" ez, ahogy eredetileg a részlet címe is ez lett volna. Zarathustra a "legszakadékosabb gondolatát" hívja a mélyből: "Téged hívlak: / fel! fel! / Ködös kriptából, / éjszaki mélyből fel" (6, 152.).
   Ezek persze már nem Zarathustra, hanem Wotan szavai, aki a harmadik Siegfried-jelenet elején "egy sziklás hegység lábánál", "éj, vihar és zúgás, villám és mennydörgés" közepette Erda ősanyát ébreszti álmából, hogy megtudja tőle, hogyan tartóztatható fel az istenek végének katasztrófája - "bölcsességednek / köszönném tanácsát, / hogy' nyugszik el forgó kerék?" (6, 153.) Ám Erda megtagadja magát az istentől, akinek kérlelhetetlenül nyilvánítja ki, hogy igazságtalan tetteivel ő maga hozta mozgásba a sors forgó kerekét; minden szabadulási kísérletével csak mélyebben belegabalyodott az igazságtalanságba Wotan. Most hát még az ősanya tanácsába vetett remény is tűnik. Csakhogy Erda ellenállása nem rezignációhoz vezet, hanem fordulathoz: hevesen, úri gesztussal vitatja el Wotan Erda bölcsességét; már nem akar kiutat találni, hanem elfogadja "az istenek végét", a kerék feltartóztathatatlan forgását: "Mit szakadás vad fájdalmában / kétségbeesve döntöttem egykor, / örömmel örvendve / viszem most véghez szabadon" (6, 156.). Az önfenntartásról lemondva Wotan éppen a szabadságot nyeri vissza, amit cselekvésének összebonyolódásában hiába próbált elnyerni. Azáltal azonban, hogy szabadságát csak a pusztulásban képes megvalósítani, a maga számára is tragikus istenné válik.
   Ami Wotan számára szabadulás volt - vagyis a lemondás arról, hogy Erda bölcsessége megmentő lehetne -, Zarathustra perspektívájából most inkonzekvenciaként és kudarcként jelenik meg. Nem veszi komolyan az isten tragédiáját, és gúnyolódik azon, hogy Wotan örök álomba taszította az ősanyát: "Nem olyan fából faragtak engem, hogy mégis aludni hagynám az álmukból már fölvert ősanyákat!" (A lábadozó, 1.) Zarathustra azt akarja, ami szerinte nem sikerült az istennek: igazságosnak lenni a bölcsességgel szemben, elfogadni és megfelelni neki.
   De természetesen nem Zarathustra az, aki a tragikus istennel összeméri és fölötte állónak érzi magát, hanem ebben a célzásban kitalálója szól általa: Zarathustra fogja beteljesíteni azt, ami a wagneri istentragédia főszereplőjének nem sikerülhetett, éppen azért nem, mert egy zenedráma és egyáltalán egy műalkotás főszereplője. A wagneri művészetből és egyáltalán a művészetből hiányzik az, ami a tanító Zarathustrát hivatott kitüntetni: egy gondolkodását és életét pecsétként megformáló, teljességgel meghatározó gondolat.
   Ami Wagner művészetét illeti, említett kifogását Nietzsche már a Zarathustra-tervvel való foglalkozás legelején világosan kifejezte, és kritikusan szemlélte mindazt, amit a korábbi Korszerűtlen elmélkedésben még dicsérőleg szólt Wagnerről: azt a szellemi erőt, ahogy a történelmit elsajátítja, azt, hogy bármely áthagyományozott mítoszt képes művészetének egy bizonyos mozzanatává változtatni: "oly kivételes" a "teremtőképessége, hogy semmi, ami már egyszer keletkezett, nem tudja elnyomni őt", hanem "csak benne képes szóhoz jutni" (KSA 8, 204.). Nem sokkal később azonban Nietzsche azt kritizálja Wagnerben, hogy "nincs világos tekintete végső célokat illetően", "az ókortól idegen elmosódottságot" emleget (KSA 8, 497.), és azt veti szemére, hogy "nagy kultúrát" akart ugyan, "hogy helyet találjon művészetének", ám a döntő dolognak híjával volt: "hiányzott az új gondolat. Így aztán mindenféle kölcsönökből élt: végül keresztényi érzésekből, ha nem is keresztényi gondolatokból" (KSA 9, 591.). Új kultúra nem alapítható "új gondolat" nélkül. Enélkül nincs meggyőző ereje a művészi igénynek, és a művészet így saját magának, szuggesztióinak és hatásainak van kiszolgáltatva.
   Hogy ezek a megfontolások ugyanakkor nem csupán a művész Wagner ellen, hanem egyáltalán a művészet ellen irányulnak, az világossá válik azon eszmefuttások végén az Emberi, túlságosan is emberi II-ben, ahol Nietzsche a zenéről mint a "kultúra kései szülöttjéről" beszél, hogy kétségbe vonja ezáltal a zene jelentőségét kulturális újjászületések vonatkozásában. "A zene lényegéhez tartozik", így zárja Nietzsche e fejtegetéseket, "hogy nagy kulturális évadainak gyümölcsei gyorsabban válnak ízetlenné, és hamarabb megromlanak, mint a képzőművészet gyümölcsei vagy még inkább azok, melyek a megismerés fáján teremtek: az emberi művészi érzék összes terméke között ugyanis a gondolatok a legtartósabbak és a leginkább megtarthatók" (KSA 2, 452.; ETE. II, 171. darab). Csak a "megismerés", azt is mondhatjuk: csak a filozófia ad alapot a kultúrának; beváltja azt, ami a művészettől, mely nem jut el a bölcsességig, megtagadtatik.
   Így a zenedráma bölcsességet elvető istene az általában vett művészet képének bizonyul, Zarathustra pedig egy olyan művészet képének, amely a gondolkodásban teljesedik be. Mivel Zarathustra az örök visszatérés gondolatának tanítója, neki nem a pusztulásban kell szabadságát keresnie; sőt, a pusztulás számára elgondolhatatlan, amennyiben gondolata éppen a pusztulás akarásával egybekötött élettagadást múlja felül: Ha minden visszatér, akkor vég helyett csak olyasmi van, mint az ittlét elúsztatása - távollét, mígnem egykor az "okok boga", amely minden ittlétet magába csomóz, újrafonja csomóját és így ez az ittlét is újrateremtődik (A lábadozó, 2.).
   Ám Zarathustra sorsában nem volna beváltható a tragikus istené, ha nem lenne az ő sorsa is - tragédia. Hisz A vidám tudományban való első fellépése óta kétségtelen: Zarathustrával kezdődik a tragédia - újra. Különösfajta tragédia ez: egy filozófiai gondolkodásé, amelynek művészetté kell válnia ahhoz, hogy artikulálható legyen, ám valójában mégsem művészet; ez a tragédia egy filozófiai tanítóé, aki annak, amit tanít, éppenséggel tanítóként nem tud megfelelni, és ugyanakkor nincs lehetősége arra, hogy művésszé váljon. Zarathustra tragédiája a filozófiai gondolatok közölhetőségének tragédiája.
   Különös drámaisággal mutatkozik ez meg az "alaptalan gondolat" megidézésekor; ami a tragikus isten felülmúlásának készült, azzal Zarathustra is kudarcot vall: az isten elfordul a bölcsességtől, Zarathustra pedig nem tart ki a bölcsességgel szemközt; a bölcsesség fojtogatja őt, és majdnem megöli. Vagyis az örök visszatérés gondolata, mihelyt valóban belebocsátkozunk, mindig "a legnagyobb nehézkedés", és ennek így is kell lennie: Az ittlét igenlése és megpecsételése nem nyerhető el a nehézség tapasztalata nélkül; csak ott igenelhető teljes komolysággal és korláttalanul a mindig visszatérő élet, ahol nem szépítik meg, és nem könnyűként jelenik meg. Ez azonban meghaladja Zarathustra erőit; a "lábadozó", akit a fejezet címe jelent be, csak azáltal lesz lábadozó, hogy gondolatát legyengítve, közvetetten tapasztalja meg: számára a visszatérés tanítása csak művészi formában elviselhető, csak dalként, amit persze megint rögtön átlát kérdésességében: "verkli-nótának" nevezi, az állatokat pedig, akik éneklik, "csintalan bolondoknak és verklizőknek" (A lábadozó, 2.). Amikor Zarathustra állatai bátran és vidáman énekelnek a lét örökké forgó kerekéről, elmúlás és visszatérés játékáról, akkor feledve a nehézség tapasztalata. Amikor Zarathustra rezignált belátással elfogadja a művészetet, akkor már elfordult a bölcsességtől, akárcsak a wagneri isten.
   Miként amaz isten, Zarathustra is szabadságot nyer ekképpen - nem a pusztulás tragikus szabadságát, hanem a lenni-hagyni-tudás szabadságát, lebegő, higgadt biztosságérzetet, mely maga mögött hagyott minden gondolkodást. Így aztán a szabadság e tapasztalatáról nem is tud mást mondani Zarathustra, mint ezt: e szabadságban "jobban szerettem az életet, mint minden bölcsességemet valaha is". Ez áll egy beszélgetés végén, melyet az élettel folytatott a múlandóságról - "arra gondolsz, oh Zarathustra," mondja az élet, "hogy hamarosan el akarsz hagyni engem". Igen, válaszolja Zarathustra "vonakodva", és fülébe súg valamit az életnek. A válasz kimondja közvetetten, mit mondott Zarathustra: "Te tudod ezt, ó, Zarathustra? Hiszen ezt nem tudja senki. - -" (A másik táncdal, 2.) Senki sem tudja, hogy minden visszatér, és így nem létezik pusztulás, senki sem lehet ezért ennek a gondolatnak a tanítója. Ezt a gondolatot vissza kell tartani, el kell hallgatni ahhoz, hogy kifejthesse hatását.
   És itt újra Szókratészra gondolhatunk és arra, hogy "nem csak a valaha élt legbölcsebb fecsegő" volt, hanem "éppoly nagy volt a hallgatásban" és ha az utolsó pillanatban is hallgatott volna, "a szellemek még magasabb rendjébe" tartozott volna. (VT 4. könyv, Nr. 340.). Hallgatni a végső és legmélyebb gondolatokról és motívumokról, azokról, melyekből filozofikus életvitel ered, nos, ez is a filozófiához tartozik, és ennek a hallgatagságnak kell Zarathustrában beteljesednie: azáltal éri ezt el, hogy minden közlést problematikusként lát át, és ezért csak mint művészetet hagyhat érvényben.
   Így válik a művészet - amikor is nem alakul és rögzül zárt formává, hanem a közlés törései és visszavétele jellemzik, és ezért átlátható mint ábrázolási eszköz - filozófiai gondolatok megfelelő ábrázolásává. Ha világossá válik, hogy e gondolatok afféle rejtett súlypontok (ahogy soha nem is lehetnek közvetlenül közölhető centrumai az életerőnek és a belátásnak), akkor a filozófiai költészet, mint amilyen az örök visszatérés tanítójának nietzschei tragédiája, elérte célját. Ott állhat, a maga különlegességében, az artikuláció és ábrázolás más formái között - kísérletileg elrendelve, a filozófiai transzparencia és szabadság érdekében.

Fordította: SZABÓ CSABA