Emlékezetes, hogy amikor a nevezetes televíziós beszélgetés első pillanataiban Günter Gaus1 azzal az udvarias kérdéssel üdvözölte a jeles személyiséget, hogy miként értékeli különleges helyzetét, mit jelent az első filozófusnak lenni, akinek nő létére sikerült betörnie a bölcselet hagyományosan férfiak uralta világába, Arendt különös módon válaszolt. A kérdezőt szinte leforrázta a válasz, értetlenül fogadta a „filozófus” reakcióját, és tanácstalansága vélhetőleg a beszélgetés végére sem párolgott el. Arendt határozottan, indulatosan elutasította magától identitásának ilyen irányú behatárolását. Az, hogy nő, szemmel láthatólag nem érdekelte: számára ez a kérdés semleges, sőt félrevezető téma. Mintha már maga a célzás is idegesítette volna. Nyilvánvalóan e mögött az akkoriban fellángoló feminista diskurzus megítélése áll – amire Arendt úgy felelt, hogy akkor annál rosszabb a világnak. Ebben semmi különös nincs, lehet vitatni. Ami viszont igazán meglepetést nyújtott, az a szenvedélyes gesztus, melyet a hitetlenkedő rákérdezések nyomán még nagyobb hangsúllyal újra és újra megismételt.
Az alábbiakban arra teszünk kísérletet, hogy a meglepő – provokatívnak nevezhető – gesztus lehetséges indítékait megvizsgáljuk. Mi indokolhatja azt, hogy elhatárolja magát a filozófiától – noha készségesen, sőt nem minden bátorság és tartás nélkül vállalja, hogy ő a német filozófia hagyományából érkezik. A német filozófiához fűződő viszonya nemcsak szellemi örökséget jelent, hanem – és bizonyára ezt sem szabad figyelmen kívül hagyni – igen bonyolult személyes viszonyokat is. Identitásának egy harmadik, a beszélgetés során tematizált szegmense a nagyon eltérő indíttatású támadások ellenére is nyíltan vállalt zsidó származása. Arendt számára – szemben a nemhez tartozás viszonyával – a zsidó sors problematikája meghatározó szerepet kap a politikai viszonylatok tárgyalása folyamán is.2 Tehát minek tulajdonítható vajon, hogy éppen a „szakmai meghatározás” váltja ki a leghatározottabb és legélesebb elutasítást? Következésképpen kérdés az is, hogy vajon valóban el kell-e hinnünk Arendtnek ezt a gesztust – vagy nyugodtan idézőjelbe tehetjük, s megmosolyoghatjuk, mint egy Arendtre jellemző, mondhatni szokásosnak tekinthető provokációt?
Első megközelítésben feltételezhetjük, hogy Arendt a sérelemérzetnek ad hangot. Feltételezhetjük azt is, hogy számára a filozófusok világa, esetleg meghatározó filozófusok történelmi-politikai „teljesítménye” miatt vált a filozófiával való azonosulás elfogadhatatlanná. Számos megjegyzésével, ironikus kitételek sorával lehet illusztrálni, hogy miként vélekedett a filozófusok magatartásáról a totalitarizmus viszonylatában. Másfelől kétségtelen, hogy egész szellemi neveltetésére, akadémiai felkészültségére nézve vállalja a német filozófia örökségét, amely mint valamilyen súlyos tekintéllyel bíró instancia, mintegy a hitelesítő pecséten a felségjel, egyfajta háttérként szolgál elméletei számára. A német filozófia egészében (illetve a személyesen elsajátított hagyomány) vállalható – érvelhet a tétel –, ám amit a német filozófusok műveltek, amilyen módon kompromittálódott a filozófus személyisége a náci rendszer idején vagy a „másik oldalon”, a kommunista ideológia és hatalmi gyakorlat keretei között, az bizony hiteltelenné teszi a filozófusi identitást mint olyat. Ám lehet szó ennél jóval kevesebbről is. Hiszen egész egyszerűen szerepet játszhatott az a pillanatnyi és ilyen értelemben igen gyarló sértettségérzet is, amely az Eichmann-kötetet követő vita nyomán alakulhatott ki benne. A személyes sértettség nyomait az interjú során és a későbbi kötetek lapjain többször megtaláljuk. Azonban nyilvánvalóan nem korlátozhatjuk a kérdést sem a személyes sérelmek, sem az „írástudók árulásának” – mégoly izgalmas dimenziókat megnyitó – vitáira.
Gaus tisztázó szándékú kérdése nyomán is fény derül arra, hogy Arendt a politika fogalmát – amint a Human Condition feltárja, és a Life of the Mind két kötetéig újra és újra felfedezhetjük – nem csupán a filozófia, hanem a filozófus sorsán is mérte. A filozófus alakja a világtól félrevonuló, tekintetét az égre és magára fordító, bizonytalan léptű szemlélő figurája.3 A filozófus az, aki mindig elbukik a világ kontingens viszonyai között, nevetségessé és kiszolgáltatottá válik, minduntalan beleesik a sárgödörbe. A világba-vetett filozófus bizonytalan sorsa Szókratész perével a politikához fűződő viszonyunkat és a filozófia történetét is meghatározó szerephez jutott. A fordulópont e viszonyulásban Platón, pontosabban ahogyan Platón a Szókratész-pert értelmezte, s amilyen következtetéseket levont a politika szféráját illetően.4 Arendt szerint az egész európai hagyomány politikai filozófiáját (egy helyen úgy fogalmaz, hogy Marx elméleti teljesítményével bezárólag) meghatározta, hogy Platón a politikát kettős értelemben értékelte. Egyrészt a valóságos, tehát a vélemények és az érdekek küzdelmével jellemezhető politika szféráját elutasította, mintegy a filozófus számára ellenséges terepnek nyilvánította.5 Másfelől azonban nem fordult el a politikától abban az értelemben, hogy feladta volna az „emberi világ” iránti érdeklődését. Ám Platón úgy döntött, hogy a politika szféráját – az „államot” – csak akkor lehet a harmónia világába illeszteni, a tettre és emlékezetre építő halhatatlansággal szemben az időbeliséget felfüggesztő halhatatlanságot biztosítani, ha nem a doxa bizonytalan terepére, de a teoretikus szemlélet igazság-fogalmára, tehát a logosz és a lét egységének szilárd alapzatára építjük. Azzal azonban, hogy Platón kiiktatta a vélemények pluralitását, megszüntette a perspektívák különbözőségének lehetőségét6 is.
Egy másik útvonalon is elindulhatunk, amikor a filozófus alakjának említett vonatkozását, tehát a filozófia és az emberi világ értelmezésének viszonyát firtatjuk Arendt gesztusának fényében. Érdemes elidőzni a filozófus és az identitásformák viszonyának egy különös pontjánál, amely felidézi Arendt elméleti érzékenységének sajátos tapasztalati hátterét. Amikor Arendtnek a filozófus kívülállására vonatkozó reflexiójáról hallunk, felidézhetjük a pária alakját – nem feledve a jelentős eltérést, miszerint a filozófus visszahúzódása önkéntes és szándékos. A társadalmi kirekesztettségre utaló pária alakja elsősorban azért érdekes számunkra, mert egy különös keresztezési ponton találjuk: egyfelől az identitáskérdések – ezen belül a filozófus alakjával vont párhuzam –, másfelől a társadalmi-történeti tanulmányok érdeklődési vonalainak metszéspontján. A pária-lét, amely a Rahel Varnhagen-tanulmány szerint az asszimilációs stratégiák alternatíváját jelenti, morálisan az autentikus pozíciót képviseli7 a parvenüvel szemben. Arendt nem saját személyes problémáit jeleníti meg Rahel alakjában, de mint a Jaspers-levelezés is dokumentálja, egyértelműen az autentikus pária-egzisztencia mellett teszi le voksát. Hasonlóképpen nem a személyes rokonszenv („szimpátia”) megnyilvánulását kell felismernünk az állásfoglalásokban, hanem a morális szférán túlmutató, egzisztenciális igazság8 hangsúlyát az identitás és a teoretikus magatartás metszéspontján.
A XX. század folyamán, pontosabban a nemzetiszocializmus győzelmével a helyzet radkálisan megváltozott, az asszimilációs politika csődje természetesen nem a pária-lét győzelmét jelentette be – legfeljebb a korábbi alternatíva morális pozícióját igazolta. A 30-as évek természetesen már nem kínál alternatívát: a pária-lét már nem döntés kérdése, a fizikai megsemmisítés folyamata a társadalmi és az állampolgári közösségvállalás felszámolásával kezdődik. Ám A totalitarizmus gyökerei diagnózisát illetően figyelembe kell vennünk azt a felismerést, mely szerint a mű kidolgozása során megváltozott Arendt álláspontja egy lényeges ponton: amíg a világháború idején és azt követően egy ideig még úgy gondolja, hogy a kezdetben vállalt, később stigmatizált zsidó identitás és a pária-lét egyenlőségi viszonyba kerül, a későbbiekben – és ez kimutatható a totalitarizmus-kötet záró fejezeteiben – már a pária-identitás problémáját egyetemes keretben gondolja el. Ebben nyilván szerepet játszik Izrael megalakulása, illetve bizonyára az is, hogy a hidegháborúk és a posztkoloniális nemzetállamok válságainak következtében megjelennek a hontalanná vált hatalmas tömegek.9 Ilyen értelemben – történelmi távlatban – a zsidóság elveszíti kizárólagosnak tekintett pozícióját, mivel immár egy a világ nemzetei között. Ez azt jelenti tehát, hogy a pária történelmi alakja egyetemessé lett – illetve a korábbi jelentésében érvényét veszítette.
Ha a Human Condition felől olvassuk a totalitarizmus-tanulmányt, akkor kapcsolatot létesíthetünk a világban-lét fogalma és a politikaértelmezés között. Ezért felmerül a kérdés, hogy vajon mit nyújt a pária-lét tapasztalata a filozófia, vagy ha tetszik, a gondolkodás és a politika viszonya számára? A pária-lét elemzése a Rahel Varnhagen-kötetben a következő filozófiai perspektívákat kínálja:
1. A világ fogalmának értelmezése: a világ az emberek közötti létet jelenti, Arendt ennek két dimenzióját vizsgálja: a személyiség létezési-megnyilvánulási lehetőségeit a társadalmi és a politikai szférákban, másfelől a világban-lét és a politika fogalmának összefüggését. Már ekkor felmerül tehát, hogy a létezés lehetősége összefüggésben áll a megjelenéssel. Létezni annyit jelent, mint az emberek között megnyilvánulni, megmutatkozni, tevékenyen részt venni, ami viszont feltételezi azt a teret, amelyben meg lehet mutatkozni. A későbbiek folyamán, mint már utaltunk rá, ennek alapján a Human Condition egy kölcsönös egzisztenciális függést dolgoz ki: az ember létezésének feltétele, hogy egy térben megnyilvánulhasson. Ezt a teret – amely sajátos módon a „láthatóságot” teszi lehetővé – viszont az ember plurális léte teszi lehetővé: a megjelenés terének10 (space of appearance) feltétele az a bizonyos emberek-közöttiség (in-between)11. A megjelenés egyúttal részvételt is jelent az emberek közösségében („a tettek és szavak révén az ember beilleszti magát a világba”), egy többé-kevésbé definiált társadalomban: ám ez nem feltétlenül a deliberatív tanácskozást, tehát nem a modern értelemben vett politikai részvételt jelenti. Ugyanakkor a részvétel nem csupán személyes döntés kérdése, hanem társadalmi elfogadottság (ld. „elismertség”, társadalmi diszkrimináció, szegregáció stb.), illetve a politikai státus (pl. polgárjogok) függvénye. Rahel történetében ez a tér a szalon, amelyhez a kisméretű színház, a hangulattal terhelt színpad s nem kevésbé az intimitás szférája (pl. levelezés, napló) kapcsolódik. Innen a kettősség is, a nyilvános megjelenés igénye és a „bensőségesség” (az önismeret, introspekció, lelki élet) között fennálló sajátos kapcsolat – egy különleges történelmi pillanatban, a modernizációs váltást (szekularizáció, nacionalizmus és felvilágosodás stb.) kihordó társadalmi közegben. A totalitarizmus gyökereinek elemzései – és itt kapcsolódunk a XIX. századi zsidóság történetéhez – arra utalnak, hogy az európai nemzetállamok kialakulásának folyamatában a politikai jogok garantálása és a társadalmi elfogadottság nem válik külön. A polgárjog nem jelent automatikusan társadalmi elfogadottságot, éppen fordítva: a társadalmi kritériumok válnak a politikai részvétel feltételévé. Az emberi egzisztenciát garantáló polgárjog feltétele a nemzethez tartozás, ennek feltétele viszont – az európai modellben – a társadalmi identitás, ez a meghatározó kritérium. A világban-lét tehát a politikai és a társadalmi szférák viszonyrendszerének függvénye. Ez a tanulság a németországi zsidó nő, Rahel Varnhagen életének elemzésétől a politika szférájának történeti és filozófiai elemzéséig vezet: az elszórt elméleti reflexiókban a Human Condition előzményeit ismerhetjük fel.
Mindezzel együtt a filozófiának is ebben a mezőben kell megtalálnia a helyét, nem tekinthet el attól, hogy a gondolkodás talaja a társadalom világa. Ez megváltoztatja a filozófus és a filozófia hagyományos, tehát a platonikus, illetve az erre épülő sztoikus modellt érvényesítő viszonyát. Arendt sokat vitatott elmélete szerint a társadalmiság felszívja a politika szféráját. Ennek egyik mozzanata, hogy megváltozik a vita contemplativa hagyományos visszahúzódásának lehetősége, a világ szemléletéhez elengedhetetlen távolság, és megfordul a cél-eszköz hierarchia is. A gondolkodás és a cselekvés viszonyában a fordulat nem oly módon történt, hogy a tett a gondolat helyébe s ezáltal az emberi lények által elérhető legmagasabb rangra emelkedett volna. A fordulat a viszonyulásukban azt jelentette, hogy a gondolat a tett kiszolgálójává vált, mintegy szolgálólányává lett – s ezáltal alapvetően értelmét veszítette. A cselekvés viszont, amely elszakadt a vita contemplativához viszonyított referenciától, teljes mértékben kibontkozhatott, ám ekkor már az életben mint a természettel folytatott munkaszerű anyagcserében (például az ehhez kapcsolódó fertilitásban stb.) találja meghatározását.12
2. A gondolkodás és a tapasztalat viszonya. Rahel a társadalmi részvétel árát fizeti meg az autentikus pozícióért, tehát az autentikus pozíció a tapasztalat marginalizálását is jelenti. Talán ebből fakad a pária-lét elemzésének kettőssége is. Egzisztenciális értelemben kiszolgáltatott helyzet, ellenben pozitívuma a tapasztalat autentikus lehetősége. Ez azonban csak a „tiszta” tapasztalat lehetőségét jelenti. Tiszta tapasztalaton értjük önmagunk és a világ érzékelésének olyan módját, amelyet nem torzítanak13 sem a kényszeres önigazolási mechanizmusok, sem pedig az ideológiák. Ez a tiszta tapasztalat a parvenü számára nem lehetséges, mert mindig egyfajta „hamis tudatban” létezik: minden gesztusában tetten érhetők a kényszernek, az önigazolás kényszeredettségének a különféle – nem tudatos, nem szándékos – nyomai. A parvenü alakjának leírása természetesen nem egyszerűsíthető csupán a gesztusok elemzésére. Hiszen a parvenü nem mint ilyen mutatja meg önmagát – nem ebben a formában mutatkozik meg nyilvánosan: mindenekelőtt egy ideológiai sémával alátámasztott érték képviselőjeként jelenik meg, és a mindenkori (felvett) identitás-forma sajátos módon, a sikeres alkalmazkodás reprezentálása révén kötődik az ideológiához.14 A totalitarizmus gyökereinek egyik fejezete a Rahel-tanulmányt egészíti ki, de itt már szélesebb történelmi tablóban jelenik meg az asszimiláció modern (azaz nemzetállami) problematikája. Figyelemre méltó módon Európa imperialista korszakának kritikáját a társadalmi-ideológiai fajelmélethez (ami nem egyenlő a rasszizmussal!) és azon belül egy olyan parvenü-alak elemzéséhez is kapcsolja Arendt, mint Benjamin Disraeli.
Ugyanakkor nem mondhatjuk ki azt sem, hogy a pária-lét mintegy önmagától nyújtja a „tiszta” tapasztalat gyakorlatát: ez esetben is megjelenhet a kényszeres igazolás, ami összefüggésben áll az ideológiák felvonultatásával. A különbség az, hogy a pária számára adott a tapasztalatra irányuló tiszta, azaz nem hamis reflexió lehetősége. Ám éppen ennek a különbségnek a fenntartásáért egzisztenciális árat kell fizetni – s ezt a tanulságot mutatis mutandis Arendt mintha saját gondolkodói pozíciójára is érvényesíthetőnek vélné.
Mindez – a világ, a gondolkodás és a tapasztalat viszonya – Arendt esetében a gondolkodás gyakorlatának az elemzése számára fontos. A modern filozófia az ideológiák terhét viseli. A modern filozófiákat a modernitás filozófusai dolgozzák ki, de Arendt ebben az összefüggésben sem szakítja el a filozófiát a filozófustól. Ugyanakkor tiltakozik a vulgarizálás, tehát az életrajzi adatok és a szellemi teljesítmények „freudiánus” vagy bármilyen jellegű direkt összekapcsolása ellen. De abban az értelemben filozófusról beszél, amennyiben a filozófia, a szellem alakulásának sorsát a filozófusok világtapasztalatához, igazságkereséséhez és elméleti-elvi döntéseihez köti. Ilyen értelemben lesz Kant a történet kiemelt hőse, jóformán az egyetlen pozitív „hős”15 – aki utat nyitott a modernitás számára egy alternatív út felé. Nem Kantot, hanem „tanítványait” és azok követőit terheli a „felelősség”, hogy ez az alternatíva feledésbe merült, és egészen más alakzatok és fejlődési irányok érvényesültek. Igaz viszont, hogy Arendt minden rajongása ellenére is elismeri, hogy a pozitív fordulat elmaradása részben Kantra vezethető vissza: nem pusztán azért, mert már „nem maradt ideje” kidolgozni az ítélőerőre épített politikai gondolkodás elméletét, hanem magában a kanti filozófiában is. Arendt ennek okát abban látja, hogy az emberről, emberiségről Kant három formában értekezik: perdöntő, hogy az emberek pluralitásáról az esztétikai ítéletek vonatkozásában szól (sensus communis stb.), a történelem horizontján az emberiségről, a tiszta ész és a gyakorlati ész értekezéseiben az emberről mint autonóm, önmagában vett célról – ez utóbbi két esetben a plurális szerkezetektől elvonatkoztatva – beszél.16
A modern filozófia akkor árulja el önmagát mint ideológiát, amikor a Rosszból mindenáron Jót akar kivarázsolni – a modernitás teodíceájának elsődleges eszköze Arendt szemében a dialektika, a történelem fejlődését garantáló szintetikus szemlélet. A fejlődés eszméjét egyrészt Arendt azért bírálja, mert az ember alapvető képességét – a spontaneitást – „objektiválja”, amely instrumentalizált erőként mutatja meg magát azon a színtéren, ahol a történelem célja – a szabadság – lényegileg „megvalósulni” hivatott. A szabadság tehát már nem az emberek képessége a jóra és rosszra, hanem az Ember célja, amelyet kiválasztott szubjektumok (személyek és nemzetek) visznek előre, olyan cselekmények révén, amelyek negatívumot is hordoznak – mi több, a cselekmény, a mozgás mindig a negatívum révén lehetséges csak, ám az ideológia révén „menlevelet” kaphat. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a totalitarizmus bűneit vissza lehetne vezetni a filozófiára, és ki lehetne osztani a morális felelősséget, ellenben Arendt az antik történetre utal, hiszen ez a szemlélet a politika szférája számára újra és újra ugyanazt jelenti: a teória számára az emberi világ mindig túlságosan törékeny ahhoz, hogy szilárd alapot találjon benne. A képlet ismétlődik: a filozófia számára a politika mindig gyanús volt, ezért már eleve a politikával szemben fogalmazza meg önmagát és a politika szféráját is. Az agora, a sokaság és a vélemények kétes világa már megmutatta, hogy mire képes, ha a filozófus felett mond ítéletet. A filozófus számára Szókratész pere örök igazolást nyújt arra, amit már korábban is sejtett. Hiszen Hérakleitosz és Parmenidész kritikai megnyilvánulásai már előlegezik a platonikus „fordulatot”.17 A politika szférája számára elemi létfeltételt jelentő agonisztikus nyitottság – Arendt terminológiájában „a cselekvés törékeny világa” – a filozófia számára a létbizonytalanság és – ami még rosszabb – az igazság rögzítésének lehetetlensége. A diverzitást tartalmazó közösségi létformák bírálata korántsem marginális a filozófia számára: a monisztikus ontológiák a logikai azonosság és a véleménnyel szembeállított igazságfogalom kidolgozására törekszenek. Ám ez még nem tartalmazza az Ember céljának történetfilozófiai teodíceáját – ezt tehát semmiképpen sem szabad visszahárítani a görög filozófiára. Ez ugyanis teljes mértékben a modernitás fejleménye, amely felfedezi a történelmet, a szuverén akaratot, továbbá a gondolat (és nem a cselekvés) szabadságát.18
A modernitás politikafelfogása, nem utolsósorban támaszkodva a történelemfilozófia hegeli eredményeire, további alakváltozásokon megy át, de Arendt számára a lényeges az, hogy elfedi azt a lehetőségét – a modernitás rejtett alternatíváját –, amelyet Kant nyitott meg.19 De nem szükséges Hegel teljesítményének mérlegét megvonni. A lényeges pont ismét ugyanaz marad: az Ember és az Igazság monisztikus meghatározása áthatja a filozófia történetét, és ami a politika számára még súlyosabb következménnyel jár: a filozófia nyelvezete, fogalmi apparátusa és különösképpen a politikával szemben ellenséges szemléletmódja határozza meg magát a politikaelméletét is. Ezért sürgeti Arendt a szabadság fogalmának dekonstrukcióját. A szubjektum-objektum viszony kiiktatásának legfőbb következménye, hogy a cél-eszköz hierarchia kerül középpontba: a cselekvés és a megjelenés tere nem instrumentalizálható, önmagában elégséges alappal bír, öncél.20 Arendt ezzel megalapozza a kritikai gondolkodást: a tradíció által kínált, illetve a tapasztalat számára mutatkozó jelenségek megértésének sajátos módozatát, ezzel együtt a politikai gondolkodás új kezdetének lehetőségét.
A filozófia és a politika viszonyának értelmezéséhez sajátos perspektívát nyújt a történelmi tapasztalatok radikális megközelítési módszere. Ezzel kapcsolatban Arendt több ízben mintha bizonyos előnyös helyzetre utalna, mindig a történelmi sorsforduló vonatkozásában. A teljes összeomlás maga alá temette a filozófia hagyományát is – és ezzel együtt mintha egy új kezdetre nyílna lehetőség. Ebben semmilyen különös dialektikus varázslat nincs, de jelenti azt az imperatívuszt, hogy igenis tudomásul kell venni, Európa történetének egy hatalmas korszaka21 véget ért. Az Eichmann-per éppen arra irányítja a figyelmet, hogy nem lehet a hagyomány morálfilozófiai-jogi talaján megítélni a totalitarizmus bűneit: a filozófus és jogász szakma ilyen irányú „vaksága” a történelmi fordulat iránt nem csupán a per folyamán mutatkozik meg. És ennek megfelelően nem csupán a későbbi hasonló perek problematikáját vetíti előre, hanem rávilágít egy különleges veszélyforrásra is. A totalitarizmus tapasztalata önmagában nem jelent védelmet a hasonló kísérletekkel szemben, hanem éppen ellenkezőleg, fennáll a veszély, hogy a kísértés – a minden lehetséges nihilizmusa – még nagyobb erővel mutatkozhat meg. Paradoxnak tetszhet, de az arendti kritika értelmében az európai tradícióhoz, a „hagyományos értékekhez” való ragaszkodás a totalitárius veszélyek számára nyújt kedvezményeket. Tehát, így a következtetés, ezért szükséges a politika és a filozófia érintkezési felületének átgondolása a totalitarizmus tapasztalatának figyelembevételével. Ám a valódi paradoxon az, hogy a gondolkodás a politika szférájáról – a mondottak értelmében – nem lehetséges a „filozófia” oldaláról.
Ám nem tekinthetünk el attól a körülménytől, hogy Arendt mégis a (német) filozófia hagyományán nevelkedett. Vajon valóban el tudott-e szakadni saját intellektuális gyökereitől? Valószínűleg nem. Éppen az Eichmann-per irányítja Arendt figyelmét az ítélőerőre, az emberi szellem egy sajátos képességére, amely Kant teljesítményében artikulálódott. A kanti filozófiához való visszatérés egyúttal a szellem élete iránti megújult érdeklődést is jelenti. Az ítélőerő szerepének központba kerülése azt jelenti, hogy a gondolkodást és a tapasztalatot össze lehet kapcsolni oly módon, hogy a politika szférájára korábban kidolgozott eredmények ne merüljenek feledésbe. És különösen nem lehetett elfeledni az Eichmann-per egyik tanulságát: nevezetesen, hogy Eichmann „gonoszsága”, a totalitárius rendszerben elkövetett „adminisztratív” bűneinek eredője nem más, mint a „gondolkodás hiánya”. A feltűnő ezzel a fejtegetéssel kapcsolatban az, hogy egy morálisan sem és kivált jogilag nem értelmezhető „kategóriát” jelöl meg, mint a bűn forrását. Egyáltalán, a „thoughtlessness” fogalma még nyelvtani szempontból is nehezen értelmezhető. A viták során többen rámutattak22 a kifejezés értelmezési lehetőségeire, és a tárgyalt témánkat illetően különösen az a mozzanat fontos, amely a filozófusok és Eichmann között teremt kapcsolatot. A különös gondolat, a gonosz banális voltának elképzelése tehát a filozófusra is érvényes lehet, mint az egyszerű hivatalnokra. A filozófus és a gondolkodás hiánya? Hogyan lehet értelmezni a provokatív kijelentést? Arendt nem vulgarizál, nem ostobának tartja a filozófusokat, sőt még a hivatalnokok sem feltétlen ostobák – nem ez a tét. A gondolkodásra való képtelenség23 nem azonos az ostobasággal. De a filozófia még nem óv meg a gondolkodás hiányától. A gonoszságok elkövetéséhez nem kell sem gonosznak lenni, sem ostobának lenni. A gondolkodás hiánya éppen ezért nem rendkívüli jelenség, mint Arendt ironikusan megjegyzi, a politika világában kifejezetten ajánlatos. Ám ha a filozófia művelése elvileg ellenszert jelenthet, a helyzet mégsem olyan egyértelmű, e téren több problémával is számolni kell – idézzünk fel néhány pontot! A filozófia ugyanis egyrészt maga is „nihilista” mozzanatokat tartalmaz, hiszen mindig is elsődleges gesztusa az adottságok, az érvényes értékek és mércék megkérdőjelezése. Ugyanakkor a gondolkodást a filozófia kisajátítja: a kevesek számára nem ugyanaz, mint a „sokak” számára – akik alapvetően „alkalmatlanok” vagy érdektelenek e tevékenység tekintetében. Az ítélőerő iránti érdeklődés a sensus communist állítja középpontba: a jó és rossz megkülönböztetésének képességét, amely mindenki számára elérhető eszközöket és általános kereteket nyújthat – a politikai részvétel a „sokak” számára is elérhető nyelvezetet igényel. Ennyiben tér el a Thinking (a gondolkodás kevesek számára elérhető és gyakorolható formája) és a tervezett Judgment kötet (történetírás és „erkölcsfilozófia”). Továbbá a filozófiára vonatkozva azzal is számot kell vetni, amit Heideggerre utalva Arendt kiemel: a gondolkodás nem irányít el a cselekvés terepén. A gondolkodás a filozófia számára a tapasztalati világtól való elfordulást jelenti, és ez súlyos következményekkel járhat a filozófusokra és a filozófiára nézve. Ez az elképzelés tehát már nem csupán az ideológiákra24 tartja jellemzőnek a tapasztalat iránti vakságot, hanem a filozófusra jellemző mintegy „deformation profesionelle”. Mindez – szélsőséges értelmezésben – Heideggernek a tudományokra kimondott sajátos ítéletét fordítja vissza: a filozófia nem gondolkodik.25
A kérdés tehát érvényes marad, Arendt megismétli a meg nem tagadott mester intő és összetett kérdését: Mi hív gondolkodni? Arendt számára a válasz a megértés feladványában rejlik: a totalitarizmus tapasztalata nemcsak hív, hanem emlékezésre, ítélkezésre és megértésre, végeredményben a gondolkodás történetének újragondolására kötelez. Nehezebb megválaszolni a másik kérdést: „Mit jelent gondolkodni?” A kérdés ismét az igazságfogalomra és a bizonyosságra irányítja a figyelmünket: a descartes-i és hegeli hagyomány egésze a bizonyosság felől közelíti meg az igazság problémáját. Kant a kivétel, de nem szabadulhatunk a heideggeri művészetfilozófiában megfogalmazott lehetőségtől sem, amely az igazság eredetét az el-nem-rejtettségben keresi. Heidegger művészetfilozófiai fejtegetése azonban nem talál utat a politika szférájához. Kant „öröksége” több rejtélyt nyújt, Arendt mégis ezen az úton indul el, Az ítélőerő kritikája és a történetfilozófiai munkák utalásai nyomán igyekszik rekonstruálni Kant politikai gondolkodását.26
A Kantra való hivatkozás azonban csupán a később összeállított egyetemi előadások nyomán vált ismertté. Kétségtelen azonban, hogy a Kant-előadások egy nagyobb mű előmunkálatát képezték. Az Ítélőerő című kötet nem készült el – a cím ad utalást arra, hogy az előadások nyomán Arendt törekvéseit rekonstruálhassuk. Itt most csupán egyetlen mozzanatra utalunk, nevezetesen arra, amely kapcsolatot teremt az esztétika szférája és a politika, illetve a gondolkodás és a cselekvés között. Ez a motívum a cselekvés egy metaforája: a fuvolajáték. A Human Condition megidézi a művészi tevékenységnek egy olyan formáját, amely nem eredményez tárgyi valóságot. A művészi előadásmód ebben a felfogásban több ponton párhuzamot mutat a gondolkodással, illetve Szókratész tevékenységével: ezek a spontaneitás, az egyszeriség és a virtuozitás. Ezek egyúttal a szabad cselekvés és nem a filozófiai gondolkodás ismérveit nyújtják. A szabadság viszont, mint tudjuk, a cselekvéshez vonatkoztatott szabadság: mindig csak megvalósult formában létezik. A művészi előadás tehát a Human Condition cselekvés-fogalmát jelöli.A Kant-előadások az ítélőerőt mint az ember egyik szellemi fakultását tárgyalják, és a gondolkodás egy formájaként azonosítják. Arendt azonban a kanti elképzelést át kívánja alakítani, a jó/rossz megkülönböztetését az esztétikai ítélőerő modelljére alkotja meg – mint az erkölcsi világban érvényesíthető gondolkodási formát. Ami számunkra itt fontos, hogy hasonló jegyekkel kívánja megerősíteni a gondolkodást, mint a cselekvést. Ennek jegyében hozza fel példaként Szókratész alakját, aki a kritikai gondolkodást egyfajta művészi cselekvésként művelte: a párhuzam kiaknázhatónak tűnik a politika és az esztétika szférája között. A politikai szférában is érvényesülő kritikai gondolkodást27 éppen úgy jellemzi a spontaneitás, az egyszeriség és a virtuozitás. A művészi előadáshoz viszonyítva még egy pozitív tulajdonsággal rendelkezik. Eredménye nem egy tárgy, hanem a tisztulás: a hamis képzetektől való megszabadulás, az igazság „vajúdásának” fájdalmas, katartikus, de felszabadító és végeredményben produktív tevékenysége.28
A Debreceni Egyetemen rendezett, Hannah Arendt – Élet, mű, életmű című konferencián elhangzott előadás szerkesztett változata.
Jegyzetek
1 Günter Gaus 1964. október 28-án készített televíziós beszélgetése Hannah Arendttel: Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache. („Mi marad? Az anyanyelv marad.” Balogh László fordítása.)
2 Az összefüggésre a beszélgetésben is fény derül, például Arendt politika iránti érdeklődésének „pontos keletkezési dátuma 1933. február 27.” Másfelől felidézhetjük Hans Jonast, aki barátsággal és nem csekély iróniával Arendt női identitására, pontosabban nőiességére utalt, mikor az „évszázad egyik legnagyobb női személyeként” aposztrofálta. L. Acting, Knowing, Thinking: Hannah Arendt’s Philosophical Work. Social Research, Vol. 44, No. 1 (Spring 1977), 25–33. o.
3 Természetesen nem a személy, az életpálya áll a fókuszban. Arendt mégis a filozófus(ok)ról beszél, a döntésekről, állásfoglalásokról és elméleti perspektívákról, ahogyan tetten érhetjük például a Platón-elemzésben, vagy Kantnak a forradalommal szemben tanúsított álláspontjáról a cselekvés és szemlélet viszonyában.
4 Arendt: Philosophy and Politics. Social Research, Vol. 57, No. 1 (Spring 1990), 72–103. o.
5 Félreértelmezés volna azt állítani, hogy ezzel Arendt az Akademia gondolatát is elutasítja. Éppen ellenkezőleg, ám a politikára nézve végzetes következményekkel járt, hogy a filozófia határozta meg a politika nyelvezetét.
A Gaus-interjúban is ugyanezt fogalmazza meg: a politikáról való gondolkodásunk tehát a politikai filozófia kezdete, azaz Platón óta politikaellenes.
6 A modern történelemfilozófia és ennek nyomán az ideológia örököse a platóni monisztikus szemléletnek, ám totalizálják az Egyetlen-perspektívát. A modern filozófia viszonyában ez a hegeli „nunc aeternitatis”, az egyetlen, világtól elvont perspektívát jelenti. Ennek nyomán a modernitás világa az Ember történelme, és nem az emberek élővilága. Vö.: Life of the Mind, Vol. Two. Willing, London, Secker, Warburg, 1978, 44. o. Ezzel szemben értelmezi Arendt a nunc stans, a „küzdő jelent” Kafka „Ő” parabolájában, figyelemre méltó párhuzamban Heidegger Nietzsche-elemzésével, l. Life of the Mind, Vol. Two. Thinking. London, Secker, Warburg, 1978, 202–208. o.
7 Arendt filozófiai tanulmányainak perspektívájában azt is mondhatjuk, hogy ez értelmezhető az egzisztencia heideggeri autenticitásfogalma mentén is – azzal a megszorítással, hogy Arendt már talán itt a Lét és idő alternatív filozófiai megoldását keresi. Hiszen az Augustinus-dolgozat szeretetfogalmának elemzései a társiasság, tehát az ember plurális létszerkezetét és a világban-lét kategóriáit tematizálják – tehát Heidegger toposzait, azonban tökéletesen ellentétes perspektívában. Vö. Villa, R. Dana: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. Princeton, Princeton University Press, 1996.
8 L. Vajda Mihály: Pária vagy parvenü. Múlt és jövő, 2001/1., 31–36. o.
9 Az álláspont elmozdulását igazolja Kaszás Éva: Felelősség a világért. Debrecen, Vulgo, 2005. Lásd továbbá a Collective Responsibility („Kollektív felelősség”) című esszét.
10 A megjelenés terének legpontosabb meghatározása: „nyilvánosan szervezett tér”, amely számos építészeti metaforához kötődik Arendt különböző munkáiban. Talán érdemes megemlíteni a legfontosabbakat: „a cselekvés és a szabadság háza”, „színpad”, „színház”, amely mind variációk az otthon világi, „hétköznapi” lehetőségére. Az „otthon, ahol a szabadság lakozhat” válasz a mesternek (akinek, tudjuk, Arendt a Human Condition példányát elküldte, ám a kötetben nem fordul elő az ő neve).
11 Ez a köztes tér nem egy légüres tér: éppen az emberi kapcsolatok szövevénye, hálózata teszi a világot emberivé – mint az interjú is hangsúlyozza, lehetetlen elképzelni az embert valamely közösség nélkül. A totalitarizmus kritikája éppen azt mutatja meg, hogy az emberek világból való kiiktatásának előzménye éppen az emberi kapcsolatok szövevénye, hálózata teszi a világot emberivé – mint az interjú is hangsúlyozza, lehetetlen elképzelni az embert valamely közösség nélkül. A totalitarizmus kritikája éppen azt mutatja meg, hogy az emberek világból való kiiktatásának előzménye éppen az emberi kapcsolatok, az emberek viszonylatainak szétzúzása: az elszigetelt ember elveszíti emberi tulajdonságait: az identitást biztosító emlékezetet és a cselekvés számára elengedhetetlen ítélőerőt.
12 L. Human Condition, Chicago, The Universitiy of Chicago Press (1958), Fitfth Supression, 1969, különböző megfogalmazásokban például a 291–292., 320. o. Mindez Arendt szerint Nietzsche, Bergson és az életfilozófiák, illetve természetesen Marx elméleteiben mutatkozik meg legerőteljesebben. Röviden: ha a politikát az határozza meg, hogy érdeklődése a világra irányul, akkor ennek fényében kell átgondolni a világ és a politika értelmezését is.
13 Amit itt „autentikusnak” és „tisztának” nevezünk, Arendtnél negatív módon, a „hamis”, „hazug” formákkal szemben mutatkozik meg.
14 Arendt mindig óvakodik a freudi terminológiától – holott a társadalomkritika freudi módszertana kínálhat bizonyos eszközöket az identitáskérdések számára.
15 A rajongás nyilván még az ifjúkorra tekint vissza. A Life of the Mind Thinking-kötete nem ünepli, de Merleau-Ponty kapcsán a filozófia új lehetőségeit kutatja.
16 Arendt: Előadások Kant politikai filozófiájáról. In:
A sivatag és az oázisok. Budapest, Gond–Palatinus, 2002, 264. o.
17 A „fordulat” itt arra utal, hogy a versengés eldőlt: a politika felett a „metafizika” határoz, és nem például a szofisták.
18 A Human Condition és a Life of the Mind egyik sarokköve Hegel kritikája, mint aki a modernitás szubjektumcentrikus „világképének” kialakulásáért „felelős”. További példákat is említhetünk a filozófián belül „elkövetett vétkek felelőseinek megnevezésére”. Például a gondolkodás világ-elidegenedéséért Descartes-ot éri szüntelen kritika. A véleményekkel szemben az akarat „szent” egysége Rousseau-nál éppen a politika szférájával szembeni bizalmatlanságot árulja el Arendt számára: az ember belső szférájában fedezi fel a bizonyosság alapzatát. Nem véletlenül hozzák Arendt teljesítményét rokonságba a posztmodern elméletekkel. Például David Ingram: The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard. In: Benjamin, Andrew (ed.): Judging Lyotard. New York, Routledge, 1992, 119–144. o.
19 Az amerikai forradalom hasonlóképpen alternatívát nyújtott a modernitáson belül – amelyre Kant is várakozással hivatkozik –, amelyet „feledésre ítélt” a francia forradalom.
20 L. például egy különös fejtegetésben a világ állandóságával összefüggésben: The Human Condition, 94–95. o. Dana R. Villa ezért beszél a politika teleologikus keretének dekonstruálásáról. A szerző értelmezésében az arisztotelészi politikaelmélet arendti kritikáját tekinti kiindulópontnak.
21 Ismét jellemző az a gesztus, ahogyan Arendt a Gaus-interjúban elhárítja a múlthoz való pozitív érzelmi viszonyulást.
22 Vö. Ex Symposion: „A gonosz banalitása”, 1999, No. 26–27.
23 L. Arendt: Thinking and Moral Considerations. Social Research, Vol. 38, No. 3 (Autumn 1971), 423., 444. o.
24 Arendt: A totalitarizmus gyökerei, 587–589. o.
25 A Life of the Mind Thinking-kötetének mottója az eredeti heideggeri üzenet.
26 Voltaképpen Arendt eredeti elméletéhez keres elméleti előzményeket, s Kantnál talál ehhez bizonyos fogalmi kapaszkodót. A Life of the Mind Thinking-kötete egy újabb, kortárs alternatívát mutat fel Merleau-Ponty fenomenológiája révén. Vö. Roman, Joel: Thinking politics without a philosophy of history. Philosophy and Social Criticism, Vol. 15, No. 4 (Oct 1989) 403–422. o.; Flynn, Bernard: Political Philosophy at the Closure of Metaphysics. Humanity Press, 1992.
27 L. Előadások Kant politikai filozófiájáról, különösen Hatodik összejövetel. i. m. 277–289. o.
28 Arendt elméletalkotásának tehát összetett igényeknek kell eleget tennie – a kritikák több esetben joggal figyelmeztetnek a belső feszültségekre (Habermas, McCarthy stb.). Talán az egyik legelevenebb feszültség nem Arendttől ered: egy új nyelvezet – saját elméletének értelmében – nem teremthető meg, ez a „metafizika” igénye. Egy új nyelv az eleven diskurzusban alakul(hat) ki, ami tehát egy differenciált teret és diskurzust feltételez. Az új nyelv igénye azonban nem kényszeríthető célként a diskurzusra, mivel ez esetben a diskurzust – tehát a cselekvést – alárendeljük a célnak, azaz instrumentalizáljuk. Nem egyértelmű, hogy Arendt politikai gondolkodása (mint cselekvés) menynyiben felel meg saját követelményeinek a cselekvés atelikus voltát illetően.
- Játéktér [6]