A CARITAS-jelenség és az antropológiai elemzés

  (Elemzésünk szemléletéről ) Aki ma eldönti, hogy megfigyeli és értelmezi a romániai átmenetet, igen izgalmas és nehéz helyzetbe kerül, hiszen ez számos kihívást, számos ismeretlen és szokatlan eseményt produkál. A mi számunkra, akik az antropológia eszközeivel saját társadalmunkat vizsgáljuk, a mai jelenségekre való odafigyelést nemcsak az “idegen” által felfedezhető érdekességük és szokatlanságuk motiválja, hanem a közelmúlttal való kapcsolataik tisztázásának igénye is, az a szándék, hogy megértsük, az átmenetben miként viszonyul egymáshoz az “új” és a “régi”. Ezt az általános törekvésünket ez alkalommal a romániai átmenet egyik sajátos jelenségének, a CARITAS-nak az elemzésén keresztül érvényesítjük.
  Kutatásainkkal azon törékvések vonalán helyezkedünk el, amelyek – az antropológia Kelet-Európai esélyeit keresve – a következőképpen definiálják e diszciplína kutatási irányvonalát: “a saját társadalomra irányuló antropológiai megközelítés a társadalmi-kulturális létezésnek a kulturális formákon és jelentéseken keresztül konstituálódó és megnyilvánuló folyamatát célozza, azaz a jelenben megfigyelhető jelenségeket a történetileg konstruálódó jelentések hálójában értelmezi” (Niedermüller, 1993:64).
  Ezért jelen tanulmányunk olyan kulturális elemzés, amely egy bizonyos jelenség (a CARITAS) vizsgálatán keresztül kíván hozzájárulni annak megértéséhez, hogy ma a romániai társadalomban milyen törtenetileg kialakult kulturális paradigmák működnek.
  Mivel az antropológiai szemlélet kérdésfelvétésének vetjük alá, számunkra a CARITAS jelensége kulturális vonatkozásaiban válik a kutatás tárgyává (tanulmányunkban nem keresünk például választ arra, hogy milyen politikai, gazdasági, pénzügyi mechanizmusok álltak a hátterében, járultak hozzá létrehozásához és fenntartásához). Szimbolikus-kulturális jelenségként kezelve azt kívánjuk megérteni-megértetni, hogy az átmenet idején Romániában mit jelentett a CARITAS-nak az előfordulása és ebből mit tudhatunk meg társadalmunk mai helyzetéről.
  Az érdekel bennünket, hogy azok a konkrét események, amelyekben ez a jelenség általunk a résztvevő megfigyelés révén hozzáférhetővé vált, milyen kulturális tudást és milyen kulturális jelentéseket reprezentáltak. Ennek megfelelően egyrészt azt akarjuk megállapítani, hogy “adott társadalmi cselekedetek mit jelentenek azon cselekvők számára, akiknek a cselekedetei”, másrészt pedig azt, hogy “az így nyert tudás mit bizonyít arról a társadalomról, amelyben szereztük” (Geertz, 1988:54).
  A CARITAS valóságának mint egésznek a társadalmi megalkotásán azt a folyamatot értjük, amelynek során “folyamatos társadalmi helyzetként” intézményesül, olyanként, “amelyben több egyén megszokottá vált, mindannyiuk számára releváns cselekvései összefonódnak” és “tipizálódnak” (mintába szerveződnek, definiálódnak, rutinszerűvé válnak, kialakul beidegződött hátterük) (Berger és Luckman, 1984:332–338). Miközben ezt tesszük, tudatában vagyunk annak, hogy kutatókként felépített CARITAS-konstrukciónkban, legalábbis az események leírásának fázisában, elválasztódnak egymástól a valóságnak olyan mozzanatai, amelyek egyébként egymásba kapcsolódva, egymásra hatva működtek és együttműködésükben termelték azt, amit e jelenség társadalmi valóságának nevezünk. Éppen ezért értelmezési keretünkben arra törekszünk, hogy az analitikusan szétválasztott részeseményeket, a köztük lévő kapcsolatok interpretálása révén is, egymásba illesszük és elhelyezzük a jelenségben mint egészben. A CARITAS-ra irányuló kulturális vizsgálatunk a jelenséget mint egészet értelmezhető jelek egymásba szővődő rendszereként, társadalmi szövegként kezeli. E szöveg kulturális jelentéseit pedig azokból a különböző társadalmi helyszíneken zajló különböző eseményekből “olvassa ki”, amelyek alkalmával ezek a jelentések az aktorok viselkedés- és beszédmódjában (egyszóval szimbolikus valóságépítési gyakorlatában) megnyilvánultak illetve reprezentálódtak. Mivel mind a viselkedést, mind pedig a beszédmódot a kutató által “megfejtendő” kulturális jelentések szimbolikus reprezentációjának, illetve kifejeződésének, a valóságkonstruálás operátorainak, a kettőt együtt pedig különböző jelekkel “írt” társadalmi szövegegyüttesnek tekintjük, ezért elemzési keretünkben mindkettőt egyazon szemlélet keretében értelmezni tudjuk.

  (A jelenség és környezete) 1990-től errefele Romániában több úgynevezett “kölcsönös segélynyujtási társaság” működött (és mondott csődöt), olyanok, amelyek a résztvevőknek gyors és biztos meggazdagodást ígértek. Az úgynevezett “kölcsönös segélynyújtási láncolatban” való részvétel fizikailag minden esetben azt jelentette, hogy valaki adott pénzösszeget letétbe helyez a “társaságnál”, amely azt ígéri, hogy bizonyos idő elteltével betett pénzösszegének néhányszorosát adja vissza. Ha az megtörténik, a pénz felvehető vagy visszafordítható a körforgásba. A szabályokat – a növekedés nagyságrendjét, kezelési költségeit, az eredeti összeg betétele és a nyert összeg kivétele közti időszakot – a társaság rögzíti. Az információkat röplapokon terjesztették, de a szükséges tudást a leginkább a dologról való mindennapi beszélésből lehetett megszerezni. A legtöbb ilyen társaság működése egy-egy településre korlátozódott, illetve ezen belül a lakosság kisebb-nagyobb részét vonta be az általa működtetett mechanizmusba, és – mivel ezt a piramisszerű épülés tartotta életben – amikor a résztvevők köre bezárult, vagyis a terjeszkedés megállt, kisebb-nagyobb társadalmi zajjal maga a társaság csődöt mondott. Jó ideig ezekről a társaságokról éppen csődbe jutásuk idején lehetett a nemzeti televizióban, illetve az országos sajtóban hallani, mégpedig általában úgy, hogy tulajdonosaikat vagy üldözött-körözött vagy már letartóztatott személyekként mutatták be, az ilyen tipusú “játékban” részt vevőket pedig kigúnyolták “naivitásukért” és “vak pénzszerzési lázukért”. Mindez azonban nem akadályozott meg más társaságokat abban, hogy újabb pénznyerési formulával lépjenek elő, és nem vette el társadalmi szinten az emberek kedvét attól, hogy ezeket a formákat különböző meggondolásokból kipróbálják.
  A CARITAS nevű korlátolt felelősségű társaságot, mely a “kölcsönös segélynyújtást” jelölte meg tevékenységeként, a cég tulajdonosaként fellépő Ion Stoica 1991 novemberében jelentette be Brassó városában. E társaság a mechanizmusban részt venni akarók számára azt ajánlotta fel, hogy három hónap leforgása alatt megnyolcszorozza eredetileg betett pénzösszegüket (melyre vonatkozóan kezdetben korlátokat szabott meg – ekkor egy alkalommal maximum 20 ezer lejt lehetett betenni –, amelyeket viszont később felodott). Annak, aki be kívánt lépni a CARITAS-ba, nem kellett egyebet tennie, mint sorban állnia a cég valamelyik székházának valamelyik pénztáránál, letennie pénzét, várnia három hónapot, majd a kijelölt napon jelentkeznie és sorban állnia a kijelölt pénztárnál a “nyeremény” felvételére. 1992 júniusától kezdve, amikor a CARITAS Kolozsváron “fiókot” nyitott (valójában amikor ide helyezte központját), ez az ajánlat egyre nagyobb tömegeket mozgatott meg. A folyamatosan kiépülő társadalmi jelenség 1993 nyarára érte el virágkorát, amikor is már nem helyi játék volt, hanem az egész országra kiterjedt. Nap mint nap különvonatok és autóbuszok hozták az ország különböző részéről Kolozsvárra a többnyire szegény embereket, akik napjaikat, éjszakáikat a várakozás ideje alatt a pályaudvaron, a parkokban töltötték.¹ Közben – mindamellett, amit a kisebb-nagyobb pénzű résztvevőknek és a tőle távol maradóknak jelentett – politikai küzdelmek és médiacsatározások eszközévé is vált, a társadalmi tér különböző pontjain elhelyezkedő aktorokat és különböző társadalmi helyszíneket kötött össze szimbolikus hálóként egymással. Válságtünetei 1993 őszén kezdtek megmutatkozni, amikor egyre jobban késtek, vagy néhány napra le is álltak a kifizetések, intenzívebbekké váltak az ellene intézett hivatalos támadások, hangosabban kimondattak bizonyos “sötét feltételezések” (főleg a CARITAS-nak a kormánnyal és a kolozsvári román nemzeti egység párti polgármesterrel fennálló kapcsolatairól), csökkent mind a helyi mind pedig az országos részvételi kedv.
  Jelen tanulmányunk 1994. január első felében íródik, akkor, amikorra Ion Stoica, a CARITAS vezére (elemzésünkben Vezérként emlegetjük) az akadozó mechanizmus átalakitását és fellendítését ígérte. Ekkor úgy láttuk, hogy ez már nem térhet vissza “rendes kerékvágásába”, hiszen ama társadalmi konszenzus bomladozásának, amely eddigi létezését magától értetődően termelte, több jelét is felfedezhettük.
  Általában az úgynevezett kölcsönös segélynyújtási akcióknak és ezen akciókat irányító társaságoknak illetve sajátosan a CARITAS-nak a megjelenését és működését a mai Romániában azáltal érthetjük meg, ha ezt elhelyezzük tágabb társadalmi kontextusába.
  Romániában – a többi posztszocialista országhoz hasonlóan – az átmenet számos válságtünetet produkált.² Ezeket a tegnapi “rend” és a mai “rendetlenség” szembeállításában realizálják az emberek: korábban a normalitáshoz tartoztak a stabil munkahely, az állandó jövedelem, az államtól “kiutalt” lakás és számos ingyenes szociális juttatás, továbbá mint az az élmény, hogy a piacon jelenlevő (szűk) kínálatot mindenki elérheti, a hátsó kiskapukon keresztül pedig “ügyeskedhet”, “intézkedhet”, “beszerezhet”; ehhez képest az utóbbi három-négy évben a lakosság egyre nagyobb részének szembesülnie kellett a munkanélküliséggel, mindenki találkozhatott a hirtelen megnőtt árukinálattal és olyan árakkal, amelyek folyamatos növekedése mellett a fizetések emelése egyre inkább lemaradt, megnőttek és láthatóvá váltak a gazdagok és a szegények közti életszínvonalbeli különbségek.

(A CARITAS – az átmenet rítusa) Ma, Romániában korábbi tudásuk alapján, új szituációkba kerülve, sokan nem vagy csak igen nehezen tudnak tajékozódni és azokat a helyzeteket élik be az otthonosság érzetével, amelyeket fentről “mentőzónaként” kinálnak fel számukra és amelyekben a régi tudással érvényesülni tudnak.
  Egyébként a régi helyzetekben működőképes tudás és a mindennapi élet új kihivásai közti kulturális diszkrepanciát általában a Kelet-Európai átmenet olyan tipikus válságtünetének gondoljuk, amely a kulturális antropológia eszközeivel hatékonyan vizsgálható. Ha a romániai átmenetben tekintjük ezt a válságtünetet és ennek alapján társadalmunkról egy általános diagnózist akarunk felállítani, akkor az élet különböző területein tett megfigyeleseink alapján mondhatjuk, hogy a korábban különféle életviteli stratégiákban stabilizálódott mindennapi élet megszűnt problémamentes zónának lenni és elindult az életvilágok lassú átrendeződése. Ebben az átrendeződésben azonban még a régi tudások és a régi gondolkodásmódok is érvényesülnek, sőt egyesek esetében dominánsan ezek értelmezik az új tapasztalatokat, ezek találják ki a problémahelyzetek új megoldási technikáit. Ennek következtében a romániai társadalomban 1990-től errefelé számos olyan – a kívülálló szemében különös – jelenség kezdett el termelődni, amely a belül levők számára azért természetes és normális, mert a régi tudással beélhető új élethelyzetekből épül.
  Ezek sorába tartoznak a szóban forgó úgynevezett “kölcsönös segélynyújtási” társaságok és akciók, köztük a CARITAS is, amelyek az átmenet idején azért és úgy jelenhettek meg és működhettek, illetve a kutató számára az átmenetről azért mondhatnak sokat, mert a “rendetlenségként” átélt valóságot bizonyos ideig társadalmi méretekben rendezni tudták. A válság és a rituális valóságértelmezés kapcsolatával több antropológus is foglalkozott. Tanulmányunkkal a magunk módján ezek sorába kívánunk elhelyezkedni.
  Erről a viszonyról Victor Turner így vélekedett: amikor a régi szabályok felfüggesztődnek, az új helyzet viszont még strukturálatlan, egy rituális eseménynek kétféle hatása lehet: szimbolikus eszközei révén új tartalommal tölti fel és ezzel mintegy megerősíti a régi struktúrát illő rendet, vagy a communitas spontán formáinak intézményesítésével vagy rutinizálódásával új struktúrát kínál fel a társadalom számára (Turner, 1974:243–252). (Véleményünk szerint a CARITAS mint az átmenet rítusa inkább társadalmunk régi rendjét töltötte fel új tartalommal, mintsem hogy az új rend megvalósulását készítette volna elő, hiszen olyan élethelyzeteket ajánlott fel, amelyeket az emberek régi tudásukkal problémamentesen be tudták élni. E régi tudás jellemzőit részletesebben tanulmányunk befejező része fejtegeti.)
  Kutatásai során Hofer Tamás azt nutatta ki, hogy Kelet-Európának a kétség és a bizonytalanság által fémjelzett mai állapotában megnőtt a rítusok, főleg azok közösségélménye iránti társadalmi igény (Hofer, 1992:43–44). Ez a diagnózis a maga során azért segít bennünket a vizsgált jelenség értelmezésében, mert annak keresésére vezet rá, hogy ma – a régebb rögzült kapcsolathálók felbomlásának (is) az idején – a CARITAS miként és miért elégítette ki az emberek communitas-szükségletét.
  Antropológiai elemzésünkben a CARITAS-jelenségre úgy tekintünk, mint a romániai átmenet sajátos társadalmi drámájára, mint a “megbomlott” valóságnak egy olyan kategoriális és morális rendet felajánló és megvalósító rítusára, amely az emberek számára a vele való érzelmi azonosulásban vált hihetővé és valószerűvé. Turneri értelemben a CARITAS azért is működött rítusként, mert egy időre felfüggesztette az átmeneti társadalom képlékeny rendjét, struktúráját és egy attól különböző liminális állapotot vezetett be (Turner, 1974), egy olyat, amelyben megvalósíthatóvá vált a dolgok megkívánt rendje (amint további elemzésünkből látni fogjuk, ez a rend a társadalmi együttélést az igazságosság, az egyenlőség, a kölcsönös megsegítés, a Vezér körüli szerveződés terminusaiban definiálta, valójában egy paternalista társadalomeszményt jelenített meg). Ez a CARITAS-féle rituális valóságértelmezés a pénzüket betevők és kivevők tömegéhez való tartozásban, a fizikailag és mentálisan létrejött communitásban vált relevánssá. Ezért létrehozatalában és fenntartásában mindaz szerepet játszott, ami ezt a communitást fizikailag és mentálisan megalkotta, vagyis mindaz, amin keresztül a rítust a cselekvők maguk működtették: társadalmi terünk különböző pontjain helyet foglaló aktorok (a kis emberek, a Vezér, a politikusok, az újságírók) viselkedése és beszédmódja, hétköznapi és ünnepi tevékenységeik sora.
  Amikor a CARITAS-jelenségre mint egészre rítusként tekintünk, akkor arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a CARITAS a mindennapokban elsősorban pénzforrásként s így az anyagiak termelőhelyeként, de ezzel szoros összefüggésben “szimbolikus termelőhelyként” (Sahlins, 1976) is fontos szerepet kapott az emberek mindennapi életében.

  (Elemzésünk szerkezetéről) Elemzésünk megszerkesztésében, adataink feldolgozásában abból a megfigyelésünkből indulunk ki, hogy a CARITAS jelensége társadalmunkban két nagyobb, egymástól eltérő, hol egymásra nem figyelő, hol pedig egymással szimbolikus küzdelmet folytató értelmezési keretben, illetve a köztük lévő viszony terében teremtődött. Mégpedig azon események által, amelyeket mi gyüjtőnéven pro-CARITAS és azok által, amelyeket ellen-CARITAS gyakorlatként definiáltunk. Fontos már itt megjegyeznünk, hogy ez a két praxis nemcsak regulatív szabályokat érvényesített (nemcsak előírta azt, hogy miként kell viselkednie-gondolkodnia-beszélnie a CARITAS-szal kapcsolatban annak, “aki benne van”, illetve annak, aki ellenzi azt), hanem konstitutív szabályokat is, amennyiben szimbolikusan bejelölte-megalkotta az egymástól elkülönülő közösségek közti határvonalat (Niedermüller, 1993).
  A pro-CARITAS gyakorlat a CARITAS társadalmi valóságát pozitív, elfogadó, az ellen-CARITAS pedig negatív, elitélő viszonyulással építette fel. De meg kell jegyeznünk ezzel kapcsolatban azt, hogy mindkettő belülről is differenciálódott és belsőleg nem homogén praxisként különült el egymástól. Ahhoz, hogy a két értelmezési keretben artikulálódó gyakorlat viszonyát érzékeltessük, egyrészt a kettő közti szimbolikus határ atjárhatóságát kell hangsúlyoznunk, másrészt pedig azt kell kiemelnünk, hogy a két típusú gyakorlat szereplőinek tábora a CARITAS története folyamán állandóan alakult, az egyik a másik rovására bővült.
  Az említett szimbolikus határ átjárásának példájaként hozhatjuk fel azt, hogy a pro-CARITAS gyakorlat egyes aktorai pénzükkel részt vettek a számukra pénzügyi mechanizmust jelentő Caritasban, szereplői voltak azoknak az eseményeknek, amelyekben a CARITAS működött, elfogadták-termelték a részvételi szabályokat, de beszédmódjukkal átléptek az ellengyakorlat értelmezési keretébe, a jelenség különböző vonatkozásait különböző meggondolásokból elítélték. Ezt a magatartást főleg az értelmiségi és az új vállalkozói elit, illetve általában azok körében tapasztalhattuk, akik énképük védelme érdekében tiltakoztak az ellen, hogy ez számukra egy “szent csodatételét” jelentené. Az ő esetükről sem feledkezhetünk meg, de ennek tudatában előre kell bocsátanunk azt, hogy jelen tanulmányunk nem foglalkozik velük részletesebben.
  Még mindig a példáknál maradva, szólnunk kell arról is, hogy a jelenségnek voltak olyan aktorai, akik nem azoknak az eseményeknek a résztvevőiként járultak hozzá a CARITAS termeléséhez, mint a többség (sorbanállás az eredeti pénzösszeg betételekor, három hónapon belüli sorrakerülés, a nevük megjelenése a “nyertesek” listáját közlő napilapban, sorbanállás a szerzett összeg kivételéért-újrabetételéért), hanem más (a nyilvánosság előtt eltitkolni akart) társadalmi csatornákon keresztül. Joggal feltételezhetjük, hogy ez utóbbiak számára a CARITAS más jelentéssel bírt, mint azok számára akiknek a “caritaszosnak lenni” tapasztalata más részvételi gyakorlatban értelmeződött, de előre kell bocsátanunk azt, hogy ennek a rétegnek a jelentéshálóját tanulmányunk nem elemzi. Velük kapcsolatban azt szeretnénk még hangsúlyozni, hogy erről a politikusokból és különféle intézmények vezetőiből álló rétegről és ennek eljárásairól, a köztük és a Stoica, illetve a köztük és a kolozsvári polgármester közti titkos kapcsolatokról, egymás kölcsönös támogatásáról, az általuk nyert pénzösszegekről (stb.) különféle híresztelések születtek és keringtek mind a médiában mind pedig az emberek közti beszélgetésekben. Ezek a híresztelések szintén hozzájárultak a CARITAS társadalmi felépítéséhez, hozzátartoztak valóságához, ezért legalább megemlítésük erejéig szólnunk kell róluk, mégpedig úgy, hogy hangsúlyozzuk, esetükben nem az a fontos, hogy milyen igazságtartalommal rendelkeztek, hanem az, hogy különböző okoknál fogva létrehozódtak és működtetődtek. (A híreszteléseknek és a szóbeszédeknek a romániai informális szektor működésében játszott szerepét S. Sampson több tanulmányában is elemezte.)
  Eddigi fejtegetéseinkből kiderülhetett, hogy a továbbiakban tanulmányunk szerkezetileg két nagy fejezetre oszlik, az egyik a pro-, a másik az ellen-CARITAS gyakorlatát írja le és értelmezi.

I. A pro-CARITAS gyakorlat

  A Pro-CARITAS gyakorlat rekonstruálásakor a szereplőknek a hétköznapi, illetve az ünnepi események alkalmával megfigyelhető viselkedés- és beszédmódját írjuk le és értelmezzük: azt, hogy a caritaszosok mit, hol, mikor és hogyan tettek, s ennek részeként egyrészt azt is, hogy milyen elbeszélt történetekben reprezentálták tapasztalataikat, másrészt pedig azt, hogy milyen diskurzusban jelenítődött meg számukra – a Vezér kinyilatkoztatásaiból és a média reflexióiból összeálló – hivatalos pro-CARITAS kép s ezt miként használták, hogyan épitették be mindennapi életük rendjébe.
  Ebben a fejezetben tehát a Caritasnak mint az átmenet rítusának a működését az említett rész-jelenségek leírásán és értelmezésén keresztül akarjuk megérteni-megértetni, megmutatva azt is, hogy ezek milyen sajátos funciót gyakoroltak egymáshoz képest a jelenségnek mint egésznek a formálásában, illetve az emberek mindennapi életében.
  Megfigyeléseinket akkor kezdtük el, amikor a cég Vezére működésének központját Kolozsvárra helyezte. (Romániának abba a városába, amelyet a román és a magyar elitek egymással versengve tekintenek az illető etnikai csoport központjának, ahol a lakosság 70 százaléka román, 25 százaléka magyar etnikum – jelentős részük az utóbbi harminc évben költözött a városba – és ahol az első demokratikus helyhatósági választás eredményeképpen a román nemzeti egység párti Gheorghe Funar került a polgármesteri székbe).
  A város lakóival együtt egyik napról a másikra arra ébredhettünk, hogy valami különös dolog kezdődött el helységünkben: a magyarok által Főtérnek nevezett városközpont egyik előkelő épületében, az 1990 után induló, Mesagerul Transilvan című napilap szerkesztőségében, csalogató ígéretet lehet valóra váltani, “pénzt lehet kapni ingyen”, nyolcszorosát lehet nyerni a betett összegnek. Az érdeklődés és az illető épület előtt kanyargó sor napról napra nagyobb lett, a hír a pénzcsináló “csodáról” szájról-szájra gyorsan terjedt. Sok volt a találgatás, a családban, a szomszédságban, a munkahelyeken gyakran átbeszélődtek a “vajon álljunk-e be”-szerű dilemmák. Senki nem tudta pontosan, hogy mire vállalkozik akkor, ha odaadja nehezen megtakarított pénzét, de ennek ellenére egyre többen odamerészkedtek és kisebb-nagyobb összegüktől megváltak a nagyobb összeg megszerzésének reményében. Az emberek kölcsönösen biztatták egymást, mindenki a maga módján bizonygatta magának (és ha nem akarta eltitkolni, akkor másoknak is), miért hihető a “csoda”, érvként hozva fel azt, hogy a Mesagerul Transilvan mind hosszabb és hosszabb nyerteslistát közöl, tehát egyre többen tesznek úgy, mint ő.
  Ez az érv rövid időn belül azért is elfogadhatónak tűnhetett, mert a Főtéri épület szűkebb termeiből kiköltözve bizonyos időközökben a cég három nagyobb székhelyet bérelt magának: az első a város sportcsarnokában, a másik kettő pedig a helyi bánya- illetve szállítási vállalat elővárosi épületében rendezkedett be.
  Rövid időn belül a városban zajló hétköznapi események egyik kitüntett terévé a Sportcsarnok, illetve az előtte, a Szamos folyó partján, a város legnagyobb parkjának közvetlen közelében levő hatalmas aszfaltozott terület vált. Ez a jelenség virágzásának idejét testesitette meg mindenki számára, amikor is itt egyszerre több száz autó és többezer ember órákat, sőt bizonyos periódusban napokat tölthetett együtt.
  Az itt zajló élet sajátos “CARITAS-foglalkozásokat” teremtett. Amikor ezt mondjuk, akkor nem a hivatal dolgozó lányaira és a rendfenntartó fiúkra (“Stoica csapatára”) gondolunk elsősorban, hanem azokra az emberekre, akik – azoktól, akik nem kívántak sorbanállni és akik ezt hajlandók voltak megfizetni – átvállalták “a pénzhezjutás munkájának” nehezét: a “névkeresők” a nyertesek listáját pénzért olvasták, a “hivatásos sorbanállók” bizonyos százalék vagy díj ellenében végigállták a néhány órát vagy napot, közülük az “ügyeskedőbbek” hátsó kapukon át jutottak be sokkal hamarabb a pénztárakhoz.
  A tér állandó szereplői a cég alkalmazásában álló biztonsági és rendfenntartó emberek, a gyorsfalatozók árusai, a kiváncsiskodók és nyilván a “caritaszozók” voltak. Ez utóbbiak a kijelölt helyre, a pénztárak számával megegyező számú sorba rendeződtek (aszerint is, hogy először léptek be a játékba, vagy pedig már másodszor, harmadszor, negyedszer kerültek sorra). A várakozás ideje néha órákat, majd napokat, aztán ismét órákat jelentett, de mindig egyénenként is változott, mégpedig attól függően, hogy ki mennyire vette komolyan az újságban megjelenő “nyerteslistát”, mennyire akarta magát túlbiztosítani afelől, hogy nem késik le, illetve attól, hogy az ország melyik részéből, mivel és mikor érkezett a városba. Az emberek, megtartatva helyüket a sorban, el-elsétáltak, majd visszajöttek, s így állandó mozgásukkal izgatott, zsibongó piaccá alakították az egész hatalmas teret, ami (a közelben lévő tömbházak lépcsőházaival együtt) néha éjszaka sem ürült ki. Mindaz, ami ezen a téren zajlott, azért is fontos volt, mert rajta mindenkinek át kellett haladnia ahhoz, hogy bejuthasson a Sportcsarnok épületének emeletén lévő pénztárakhoz, ahol teljes figyelmet már “csak” pénzének kezelésére kellett fordítania. Itt – ahhoz képest, ami kint volt – a gumibotokkal járó-kelő “keményfiúk” mellett a többé-kevésbé “kedves lányok” is megjelentek, ők végezték el – magas pultok mögött ülve – a szükséges manővereket: az először betevő esetén a pénzösszeg elvétele, átszámolása (ami, ha ez az összeg milliókra rúgott, bizony igen hosszas művelet volt), a pénzbetevést igazoló nyugták kitöltése és kézbesítése, illetve, a többszöri “játékos” esetén az igazoltatás, a név kikeresése a listán, a nyert összeg átadása, majd – az illető akarata szerint – újraelvétele, a nyugta kiállítása. Ezeknek az ismétlődő tevékenységeknek a sajátos hangulatát csak fokozták a padlón magasló pénzkötegek, illetve az egy idő után felbukkanó számítógépek, illetve pénzszámolók, amelyek jelenléte sokak számára még titokzatosabbá tette a meggazdagodás pillanatát.
  A CARITAS az érthető és előrelátható finalitásuk felé haladó események szerint tagolta az időt, a mindenki által ismert momentumok mentén (az eredeti összeg betétele, a három hónapos várakozás, a nyolcszoros nyeremény kivétele, újabb pénzbefektetés stb.) permanensen ismétlődő ciklusokban szervezte az emberek életét.
  V. Turner rítuselemzésének fogalmaival (ezen a ponton a rítus terminust nem az egész CARITAS-jelenségre, hanem szűkebb értelemben, mégpedig a leírt hétköznapi eseménysorozatra vonatkoztatjuk) mondhatjuk, hogy e rítus “preliminális szakaszának” kezdetét az egyénileg teljesített, de közösségben megélt esemény, a “belépés”, a pénzösszeg befizetésének pillanata jelentette. Ez volt az a pillanat, amikor z egyén szimbolikusan is is kilépett az átmeneti társadalom struktúrájából és beszállt egy másik világ, egy másik struktúra építésébe. A megnyolcszorozódott összeghez való hozzájutás ideje a rítus “liminális szakasza” volt, vagyis az az időszak, amelyben fizikailag is megtapasztalhatóvá vált a CARITAS valóságossága. Vagyis az a communitas-élmény, hogy a jelenlévők az egyenlőség elve alapján, ugyanazon szabályok szerint mind pénzhez jutottak és így “eltűntek” (felfüggesztődtek) azok a társadalmi különbségek, amelyeket az emberek a másik “struktúrában” megtapasztalhattak. Azok számára, akik már több alkalommal sorra kerültek, a “liminális szakasz” eseményei rutinná válhattak, maga a közösségélmény elveszíthette addigi töltetét. Ezt a rutinizálódási időszakot, a turneri elemzés másik fogalmának felhasználásával, az “újrabefogadás szakaszának” nevezhetjük, hozzátéve azonban ehhez azt, hogy amíg a “pénzmalom” működött, a CARITAS által teremtett rendet mint állandót élték meg, s az “újrabefogadás” (a visszalépés a rítuson kivüli világba) nem jelentette az általa nyújtott biztonságérzetnek az elvesztését, csak egy újabb három hónapos periódusnak a kezdetét.
  Mivel átlagosan három hónap telt el az eredeti összeg betétele és nyolcszoros értékének a felemelése között, a CARITAS háromhónapos ciklusokra tagolta a résztvevők idejét. De a két kitüntetett időmomentum közti periódus jelentős részét is a CARITAS, pontosabban a róla való beszélés töltötte ki. Többen számoltak be arról, hogy az a mindennapos rituálé, amelyben egy közösség tagjai számba vették a fejleményeket (ki következik soron, ki mennyi pénzt vett-vesz fel és azt mire költi) háttérbe szorította az illető közösség korábbi elsőrendűnek tekintett tevékenységét, beleértve – elsősorban – az állami munkahelyeken a munkát. Egy magánvállalkozás tulajonosa például azzal magyarázta, hogy a CARITAS-ba nagy hévvel bekapcsolódott alkalmazottját elbocsátotta, hogy “az ilyen tudatát, idejét annyira csak ez tölti ki, hogy többet semmit sem lehet rábízni”.
  A caritaszos időtöltéséhez (a már említettek mellett) hozzátartozott a Mesagerul Transilvan című helyi lapban közölt “nyerteslista” elolvasása és kommentálása is. A virágzó korszakban többezer nevet kellett naponta átböngészni (sokáig ezt nem is állitották ábécé-sorrendbe), és egészen pontosan azt sem lehetett tudni, hogy valakinek a neve éppen melyik nap fog megjelenni az újságban, ezért az ismerősök egymást gyakran figyelmeztették az üdvös időpont közeledtéről, tudva hogy egymáshoz képest mikor kerülnek sorra. Ez is jelzi, hogy a CARITAS központi beszédtémája lett a szomszédok, rokonok, ismerősök, sőt az idegenek közötti találkozásoknak is, amit szemléletesen példáz az, hogy ezen találkozások alkalmával a “Miként állsz a CARITAS-szal?” kérdés rögtön követte a szokásos köszönési formát vagy akár helyettesítette is azt.
  A CARITAS-ban való hétköznapi részvétel legfontosabb mozzanatai, a feliratkozás, a pénz betétele és kivétele mind a sorbanálláshoz kapcsolódtak. Ilyenformán a sor fizikailag és emocionálisan egyaránt központi hellyé vált. Egyrészt már a látványa azt a megnyugtató információt közvetítette a közeledők felé, hogy a dolog működik, másrészt pedig itt cserélődtek ki a legnagyobb intenzitással azok a hírek, terjedtek azok a történetek, amelyek többnyire pozitív kicsengésűek, tehát megerősítő hatásúak voltak.
  És mindenekelőtt a sorba rendeződött tömegben való jelenlét közvetlen közösségélményt nyújtott, megteremtette az ország legkülönbözőbb részeiről, a legkülönfélébb társadalmi rétegekből érkezett emberek egységét, egyenlőségét a CARITAS körül. A sorbanálló számára fizikailag megtapasztalhatóvá vált a communitas-élmény, a sorbanállás emotív tartalommal töltötte fel és megvalósította a CARITAS-ról való beszélés egyenlőségre és egyformaságra épülő közösségkonstrukcióját. A kollektív identitás egyébként ehhez hasonlóan épült az 1980-as évek Romániájának élelmiszersoraiban. Még a nyelvi fordulat és a benne reprodukálódó gondolkodásmód is ebből a korszakból köszöntött most vissza. Amikor néhány évvel ezelőtt valamilyen áru érkezett egy boltba, futótűzként terjedt a hír: “Se da…” (“…adnak”, “…osztanak”). Kolozsvár utcáin a CARITAS idején többször állítottak meg nem idevalósi emberek ezzel a kérdéssel: “Unde se dau banii?” (“Hol osztják a pénzt?”).
  Az emocionális csúcs, a sorbanállást záró pillanat az volt, amikor ki-ki kézhez kapta a megnyolcszorozott összeget. Ekkor vált látható, érzékelhető valósággá az ígéret, az addig csak hitbéli realitás. Az emberek többször át- és újraszámolták a kezükben tartott pénzköteget, ami után, a következő pillanatban, már újabb kihívásra kellett válaszolniuk: érjek be ennyivel, menjenek el a pénzzel, vagy álljanak át a szomszéd asztal előtt álló sorba, ahol az újbóli befizetést megejthetik. Akik ide álltak, azok cselekedetükkel abbéli szándékukat is kifejezték, hogy benn kívánnak maradni a rituális körforgásban. Az eltávozás számukra csak időleges elválást jelentett. Egyébként a legáltalánosabb eljárás az volt, hogy nyereményük egy részét bent hagyták, másik részét pedig elvitték, hiszen – a már említett gazdasági körülmények miatt – mindenki sokféle materiális hiányát kívánta pótolni.
  Megfigyelhettük, hogy a mindenkori legszükségesebb javak mellett az emberek hasonló modellt követve költötték el pénzüket. A családi helyzet, a korosztály, a lakhely, a foglalkozás, a nem paraméterei szerint ez a modell változó volt, de mégis létezett a megvásárolandó javaknak egy standard listája, amit “illett” mindenkinek követni. Ezen a listán olyan tárgyak szerepeltek, amelyeket eddig nem csak azért nem lehetett megvenni, mert az embereknek nem lett volna rá pénzük, hanem egyszerűen azért, mert az üzletekben nem voltak kaphatók, s csak néhány kitüntetett pozicióban lévő egyén által voltak elérhetők és megszerezhetők. Mindenki a maga ritmusában, aszerint, hogy a legszükségesebbeket miként tudta pótolni, vette meg rendre a színes televiziót, az automata mosógépet, a hűtőládát, a parabolaantennát, tette rendbe házát-autóját, vagy cserélte ki azokat nagyobbra-jobbra. Egy vállalkozó adatai szerint a felsorolt termékekből az eladás 1993 nyarán, tehát a “csúcsidőben”, meghúszszorozódott. Az ingatlanok ára pedig Kolozsváron egy év alatt a háromszorosára nőtt, elérte a budapesti ingatlanárak szintjét.
  Mindemellett annak előfordulását is meg kell emlitenünk, hogy egyesek rendre adogatták el kisebb-nagyobb tárgyaikat, háziállataikat, mégpedig azért, hogy a pénzt betegyék a Caritasba és az óriási nyereménnyel valami nagy dolgot műveljenek. Kevesebben voltak a már említettekhez képest azok, akik a Caritasból szerzett több millió lejes tőkéjüket vállalkozásba fektették be.
  Az embereknek a CARITAS társadalmi valóságát nap mint nap teremtő, eddigiekben leírt viselkedése nem csak (és nem főleg) azért rutinizálódott és vált magától értetődővé, mert a cég szabályai előirták azt, hogy a résztvevőknek mit kell tenniük. Hanem mindenekelőtt azért, mert a részvételi gyakorlatnak a permanens átbeszélése, a CARITAS-történetek és -hírek szájról szájra adása folyamatosan alakította “a caritaszos” viselkedés és gondolkodás mintáit (rögzitették a “tipikus” cselekvések rendjét, formálták a “tipikus” cselekvők identitását). Eddigi elemzésünkből már eddig is kiderülhetett, hogy azok az elbeszélt történetek, amelyekben a résztvevők tapasztalataikat reprezentálták és caritaszos identitásukat közösen körülírták, különböző helyszíneken és különböző események alkalmával cserélődtek ki.
  Az utcán, buszon, munkahelyeken, otthonokban, valamint a pénzbetevések alkalmaival meghallott spontán beszélgetések, illetve néhány elkészített mélyinterjú feldolgozása során a szóbeli narratívaknak több típusát azonosíthattuk. A továbbiakban (néhány példa segítségével) az általunk sikertörténeteknek, a Vezérről szóló, illetve ellenség-történeteknek nevezett sztorikat mutatjuk be.
  A sikertörténetek vázát annak elbeszélése alkotta, hogy miként vett fel valaki bizonyos pénzösszeget és mi mindent csinált vele. A történet hősei a rokonságból, a szomszédságból, a munkahelyi közösségből kerültek ki, néha maga a történetet mondó “vallotta be” legújabb sikereit. Mivel az emberek bizonyos köre kölcsönösen bevonta egymást e történetekbe, ezért e körön belül mindenkinek áttekintése lehetett a kapcsolathálót alkotó minden személy “CARITAS-helyzete” felett. Igy az egyén esete a társadalmi nyilvánosság előtt zajlott. Voltak olyan sikertörténetek is, amelyek a személyes ismertség határain túl terjedtek. Őstörténetnek számított az az idős asszonyról szóló, aki, amikor a temetésére megtakarított – de az infláció miatt arra egyre inkább nem elegendő – pénzét be akarta tenni a Caritasba, találkozott “Stoica bácsival” és tőle abban a helyben megkapta kis összegének nyolcszorosát. Széles körben, néha negatív, néha pozitív viszonyulással feldolgozva, terjedtek el a többmilliós nyeremények sikertörténetei is. Ezek narratív vázára épültek fel azok a hírek is, melyek szerint a köztársasági elnök, a kormányfő, a legendás Zsíl-völgyi bányászok, a politikai pártok vezetői, az egyházak és egyéb intézmények személyiségei is “betették a pénzüket a CARITAS-ba”. Ezáltal a CARITAS-ról születő-terjedő szóbeszédek egyenlőkként kezelték a máskülönben nem egyenlőnek tudott személyeket, társadalmi státusokat. A sikertörténetek lezárása általában nyugtázó-magyarázó állításokkal történt, olyanokkal mint: “a CARITAS nélkül sohasem tudta (tudtam-tudtuk-tudtak) volna…”. Ezek is jelezték, hogy a CARITAS-szal az emberek olyan rendet építettek fel, olyan képzeletbeli világot tettek valóságossá, amelyben mindenki számára minden elérhető. De ezek sokszor olyan “bizalmas bevallásokkal” fejeződtek be, mint például az, hogy a nyertes hálaimákat mondott “Stoica papának” és azt kérte, hogy mindazért, amit népéért tesz, “az Isten áldja meg őt”.
  A szóbeli narratíváknak egy másik típusát a Vezérről szóló történetek alkották. Ezek Stoica karizmatikus hatalmát jelenítették meg sajátos módon, személyét mint “szentet”, mint “megmentőt”, mint “csodatevőt” reprezentálták. Identitásának egyik fő elemévé emelték azt, hogy ő a CARITAS mögött álló “titkos tudás” tudója, kizárólagos birtokosa, s ezzel együtt erkölcsös, megbízható ember, aki “ezt a titkot még álmában sem mondja ki feleségének sem”. E szóbeszédek a “titok” kategóriájába utaltak mindent, amiben a CARITAS működése eltért a mindennapi dolgok normális működésétől és éppen ezért nem is törekedtek arra, hogy a mindennapi logikával megmagyarázzák azt. Minden olyan helyzetre, illetve kérdésre, amely a “titkot” próbálta boncolgatni, a válasz tömör és kinyilatkoztató jellegű volt: “Stoica bácsi megmondta…”. Mindemellett a mindentudó Vezérhez ezek a történetek azt illesztették még hozzá, hogy szerényen él, kimért és bölcs, egész lénye mások megsegítésére irányul. A Stoica és az egyszerű emberek közti kapcsolatot pedig az isteni segítség és a lentről jövő hála közti viszonyban reprezentálták, így konstruálva meg azt a rendet, amelynek elfogadását nemcsak a Vezér személye és akarata, hanem ennek transzcendens erejébe vetett hit is elősegítette. Az egyik történet ezt így fejezte ki: “Funar és Stoica, ők a mi szentjeink. Mindenhova ki kellene tenni képüket”. Egy másik pedig ebben a kérdésben ragadta meg: “ha hiszed azt, hogy Jézus mannát osztott, miért nem hiszed, hogy jöhet még valaki, aki hasonló csodára képes?”
  A szóbeli történeteknek általunk harmadikként említett nagy típusát az ellenség-történetek képezték. Ezekben a CARITAS (és a vele azonosított “nép”) ellensége a legtöbbször mint generalizált rossztevő, a “gonosz” reprezentálódott. Sokszor a személytelenül emlegetett “ellenzéki sajtóban” jelölődött meg, illetve abban az újságáradatban, amely 1990-től – miután egy rövid ideig nagy tömegeket lázba hozott – az átmeneti korszak áttekinthetetlen világát (“a szegénységet és a boldogtalanságot”) képviselte az emberek szemében. A CARITAS-szal kapcsolatban a sajtó legnagyobb vétkének az tartották, hogy az nyilvánosan rákérdezett “a titokra” s így megtámadta a jelenséget éltető konszenzus egyik lényeges elemét. Emellett a CARITAS-t veszélyeztető ellenség hol valamilyen személyben vagy pártban megtestesített “politizálás”, hol pedig általában a politika képében reprezentálódott. Erről tanúskodik e történetek többször jelentkező motívuma, a “nem hagyják a nagyok, hogy tovább működjön”, vagy a “szegény Stoicát ott fenn akadályozzák” típusú nyelvi séma.
  Ezek az informális kommunikációban termelődő és forgalmazódó történetek (és a bennük artikulálódó gondolkodásmód), a résztvevők tapasztalatait a nyilvanosság előtt értelmezve, a CARITAS társadalmi valóságát egy sajátos caritaszos beszédmódban (diskurzusban) termelték. Ez a típusú beszédmód hozta létre azt a “csatornát”, amelyen keresztül a “hivatalos” pro-CARITAS diskurzus eljutott az emberekhez és használódott általuk, vagyis szövegeket termelt.
  A diskurzust itt a valóságkonstruálás egyik – a beszélt és írott nyelv által közvetített – módjaként kezeljük, úgy gondolva, hogy lényegéhez nem csak az a jelentésösszefüggés tartozik hozzá, amelyben “kimondja” illetve teremti a valóságot, hanem az a stílus is, ahogyan ezt teszi. Továbbá a diskurzust egyrészt a “strukturális hatalom” (Foucault, 1984:428) egyik működési módjanak tekintjük, amely mint ilyen “uralma alatt tartja a világ észlelését” (Wolf, 1992:593), másrészt pedig “azon szemantikai térnek, amelyben a társadalmi jelentések termelődnek” és egymással szimbolikus küzdelmet folytatnak (Seidel, 1985:44). Elemzésén éppen ezért egyfelől nyelvi jelentéseinek “kiolvasását” értjük, másfelől pedig az arra való rávilágítást, hogy jelenléte milyen, társadalmunkban érvényesülő, mentalitásról tanúskodik.
  Ennek megértéséhez egyrészt fell kell idéznünk, hogy a szóban forgó diskurzus milyen társadalmi helyszíneken és milyen események alkalmával épült be alkotó tényezőként a pro-CARITAS-gyakorlatba. Mivel több helyen és több alkalommal termelődött, ezért pontosítanunk kell, hogy amit mi “hivatalos” pro-CARITAS-diskurzusnak nevezünk az a következő szövegtípusokban konstituálódott: a Vezérnek a sorbanállókkal, illetve a különböző ünnepségek résztvevőivel való találkozásakor elhangzott beszédeiben, a sajtónak és a televíziónak adott interjúiban, a különböző újságokban és kisebb-nagyobb kiadványokban illetve televíziós műsorokban időnként felbukkanó reflexiókban.³ E szövegek jelentéseinek “összerakása” a “caritaszosok” által a legújabb “hírek” közös átbeszélései alkalmával történt meg, ezért ennek a diskurzusnak a hatása – átalakítása, megszemélyesítése következtében – mindig közvetett volt.
  A pro-CARITAS diszkurzus a politikai küzdelmek szimbolikus terében azon harc egyik eszközévé vált, hogy mely erők képviseljék a román nemzet érdekeit. Mivel a pro-CARITAS hivatalos szószólói tudták, hogy ezen a ponton teljesen elszakadhatnak a politikától elforduló résztvevők értelmezéseitől, ezért annál erőteljesebben igyekeztek igazolni a jelenség politikamentességét, minél gyakoribbak lettek a másik oldalról jövő, a CARITAS politikai hátterét hangsúlyozó értelmezések. De az említett “átpolitizálás” bizonyos formában a “pro” oldalon is működött, mégpedig azon állásfoglalások által, amelyek – a CARITAS-t a nemzeti ideológia kontextusában jelenítve meg – olykor a szélsőséges nacionalista diskurzus technikáit alkalmazták. A továbbiakban két ilyen technikát említünk meg, idézve a Mantuirea romanilor prin ei insisi (A románok megmentése önmaguk által) című kiadvány néhány részletét. Az egyik: a pozitív nemzeti karakter szuperlatívuszokban való megragadása és a történelmi múltnak, az aranykornak a felidézése. (Az említett szöveg úgy értelmezi a CARITAS-t, mint “a nemzet morális és anyagi újjászületésének lehetőségét”, mint olyan alkalmat, amikor “a sokat szidott és a megalázott román nép ellentámadásba lendülhet az ellene négy éve folytatott háborúban”. Továbbá pedig úgy, mint a “történelem során eddig ismeretlen méretű román szolidaritás” megnyilvánulását, mint olyan jelenséget, amely “újra megtaníthatja a románokat arra, hogy segítsenek egymáson, miután négy éven át – értsd 1989 decemberétől – egymás gyűlöletére, a széthúzásra, az írigységre és az önmegvetésre szoktatták őket”.) A másik eljárás pedig: a román nemzet veszélyeztetettségének a kihangsúlyozása és a CARITAS nemzeti megmentőként való tételezése volt. (Ennek szemléltetésére idézhetjük a következőket: “ma egy egész országot akarnak tönkretenni – értsd bizonyos belső árulók és a kizsákmányoló Nyugat – egy népet akarnak felszámolni”, így ebben “a veszélyes órában” a “CARITAS-ért illetve az ellene folytatott harc részévé vált a román nép létezésért folytatott harcnak”.)
  Mindezek tudatában, a továbbiakban a pro-CARITAS szövegek nyelvi jelentésének rekonstruálását végezzük el, mégpedig két csomópont körül. Nevezetesen azt fejtjük ki néhány idézet segítségével, hogy e diskutzus milyen elemekből építette fel a “szent Vezér” képet és milyen kategóriákban definiálta a CARITAS-jelenség által megújított rendet.
  A Vezér szentté avatása egy olyan hétköznapi ruhába öltöztetett, kézzelfogható mitikus hősnek a kitalálásával történt, aki a Jóság birodalmának a centrumát testesíti meg és mint ilyen, mindenki nevében harcot indít a mai világ Rossz erői ellen. És aki, fizikailaig is “titáni munkát” végezve, tökéletes tulajdonságokat sugároz ki magából, a köréje kiépülő teret, a caritaszozók közösségét is “felszenteli”. E reprezentációban “tisztaságát” azzal is bizonyították, hogy ő “az ártatlan természet” erőiből táplálkozik, Istennel tart fenn szoros kapcsolatot és “a Szentírás előírásai” szerint él. A “szegények megsegítőjeként”, a “pénz Isteneként” megkonstruált “szent vezér” “tökéletességét” és az egyszerű emberek fölé való emelkedését végérvényesen a “csodatevés titkának” birtoklásával szerezte meg. “Jóságát”, “ártatlanságát” pedig annak gyakori ismétlése által is hangsúlyozta, hogy a “rossz prédikátorai” az ellenség különböző képeiben ellene törnek, “a CARITAS végzetét jósolják meg és idézik elő”.
  A másik csomópont, amely körül a hivatalos pro-CARITAS-diskurzus szerveződött és épült, a jelenség által meghonosítandó “rend” értelmezése volt. Ezt olyan “morális” rendként definiálták, amely azáltal ad alternatívát az átmenet “rendetlenségéhez” képest, hogy beélhető, ismerős, valóságosnak kívánt kategóriákba rendezi e korszak egyébként felfoghatatlan tapasztalatait. S hogy milyen az a világ, amelyhez a CARITAS-on és csakis rajta keresztül vezet az út? Ezt a pro-CARITAS-diskurzus a következőképpen reprezentálta: ez a szeretetnek, az egymás kölcsönös megsegítésének, a türelemnek, a megelégedettségnek, az egyenlőségnek, az egymás kölcsönös tiszteletének, a gazdagságnak, az Istenbe és egymásba vetett hitnek, a jóságnak a birodalma, vagyis az a hely, amely “a legméltóbb egy gazdag és szép hazához”.
  A pro-CARITAS-gyakorlat nemcsak a caritaszozó hétköznapi, hanem ünnepi eseményei révén is megvalósult. Ezek sajátos funkciót töltöttek be a jelenség történetének folyamán, többnyire egy bizonyos értelmezésben legitimálták azt (ezért, szerepüket tekintve az előbbiekben tárgyalt “hivatalos” pro-CARITAS ideológia funkcióját egészítették ki), illetve, amint látni fogjuk, sajátos kelléktárukkal megjelenítették fordulópontjait. Mivel ünnepi alkalmaknak azok a pillanatok számítottak, amikor találkozni lehetett a Vezérrel, ezért ezek egyértelműen kifejezték e társadalmi jelenség vezérközpontúságát és az ismétlések révén rögzített “hivatalos”, legitimnek tartott CARITAS-definiciókat.
  Ezek a találkozások a jelenség történetének virágzó időszakában látszólag spontánok voltak – vagyis a résztvevők így interpretálták azokat: Stoica időnként megjelent a sorbanállók között és mindenkit biztosított arról, hogy “kézben tartja”, “uralja a dolgot”, hogy “minden jól megy”, a válasz pedig köszönetek és hálálkodások sorozata volt. A hála és elismerés “spontán” társadalmi megnyilvánulásai közül a legnagyobb hatású a “Pro CARITAS” nevű szervezet megalakulása volt.
  A találkozások más jelentésre tettek szert a jelenség válságos időszakában. Stoica gyakrabban nyilatkozott, tartott sajtóértekezletet és ugyanakkor nagy tömegeket megmozgató összejöveteleket is szerveztek: egyet 1993. október 17-én a legnagyobb kolozsvári sportpályán és egy másikat 1993. november 27-én, a Sportcsarnok előtti “szent téren”, ott, ahol Stoica bevallása szerint “könnyezni lehetett a régi szép időkre emlékezve”.
  Az első összejövetel célja a szervezők és a résztvevők számára egyaránt az volt, hogy ünnepélyesen és kollektíven kimondják: a “caritaszosok”, élükön “szent vezérükkel” tovább éltetik “a csodát”. Ezt az ünnepet az 1980-as évekből ismert, a “nép” és Vezetője közti találkozások “hagyományos”, de ez alkalommal érzelmekkel telített mozzanatai határozták meg (a közös éneklés, különféle éltető jelszavak kiabálása és egy, “a vezérhez” címzett vers előadása). Az ünnepi együttlét a várt eredményt hozta, az érvényes CARITAS-definiciót (amely olyan különféle formulákban élt, mint például “isteni fenomén”, “a kolozsvári csoda”, “a nép megmentője”, “százezrek Mekkája”, “boldogságot hozó égi ajándék”) újból rögzítette és átélhetővé tette.
  A második nagyszabású, szintén ünnepélyesnek szánt találkozás ezzel szemben a CARITAS válságtüneteit reprezentálta, ami számunkra abból derült ki, hogy ennek alkalmával a pro-CARITAS gyakorlatra eddig nem jellemző viselkedés- és beszédmód is megjelent az eddig ismertek mellett. Erről tanúskodik maga az a felszólítás is, amelyet a “Pro CARITAS Alapitvány” írt alá és amely előrejelezte: ez alkalommal “Ion Stoica úr néhány pontosítást fog tenni a CARITAS alakulására vonatkozóan”. A CARITAS-image definiálásában váltást jelölt az a megfogalmazás is, miszerint “mi döntjük el a jövőjét”. Addig ugyanis, amíg “a dolgok jól mentek”, a hivatalos meghatározás azt hangsúlyozta, hogy a fenntartásához és irányításához szükséges tudással, a “titokkal” csak a Vezér rendelkezik.
  A szervezők elvárásaihoz képest a lelkesedés csekély volt, az ünnepi hangulat (annak ellenére, hogy karácsonyi kolindakat, illetve a szép időkre emlékeztető CARITAS-szlogeneket és verseket szólaltattak meg magnóról) nem volt egyértelmű. A találkozás során a nyolc-kilenc ezres tömegnek csupán az első soraiból hangzottak el éltető, hálaadó jelszavak. Annak ellenére, hogy a Vezér megérkezését, majd megszólalásának időpontját a beígérthez képest késleltették, s ezzel érzelmileg is, meg formálisan is csúcsmozzanattá fokozták, a hátsó sorokból már ennek beszéde közben kezdtek elszivárogni az emberek. Várakozásuk, reményük ugyanis ez alkalommal elégedetlenséget szült, az ígéret, mely a CARITAS fellendítéséről szólt (arról, hogy valamikor jövő év januárjában valahogy majd átszervezik az egészet), igen vérszegénynek tűnhetett szemükben. A tömeg nagy részének elvonulása után helyben maradt kis csoportokban új, az eddigi mindennapi beszédmódtól eltérő hangokat ütöttek meg. Többnyire panaszaikat sírták el egymásnak az emberek. De voltak olyanok is, akik Stoica felelősségét feszegették. A számonkérés jelei abban a törekvésben is megmutatkoztak, hogy a téren maradt emberek a Stoicaval való személyes találkozásra készültek. Ebben a gesztusban egyesek esetében még az a remény is benne volt, hogy “a szent ember” megérti majd a helyzetüket és segíteni fog rajtuk. Ez azonban nem történt meg, a tér, a rendfenntartó emberek keményebb-szelídebb bíztatására, lassan kiürült, és soha nem kapta többet vissza régi, egyértelműen pozitív jelentését.
  Ha az egész jelenség szempontjából akarunk rámutatni arra, amit ez az ünnep a CARITAS társadalmi megalkotásának folyamatában tett, akkor azt kell hangsúlyoznunk, hogy ez egyrészt az eddigi konszenzusos értelmezés átalakulásáról árulkodik. Másrészt pedig a CARITAS-szal való azonosulási felület csökkentéséhez járult hozzá (ehhez előbb hozzátartozott a jelenség tereinek pozitív jelentése, a ciklusokba szerveződött idő átélésével járó biztonságérzet, a megszokott események ismétlődése, a caritaszozók együtt-cselekvése és gondolkodása, a communitas-élmény) és ezt – azok számára, akik még hinni tudtak-akartak benne – a Vezér személyére korlátozta. Éppen ez utóbbi hatásánál fogva, a jelzett változások ellenére, ez az ünnep nem vált a caritaszozók Vezér-elleni lázadásává, sőt, továbbra is megtartotta őt eddigi státusában: számukra továbbra is az ő mitikus nyelvet használó kinyilatkoztatása maradt az első számú valóságértelmezés. Még akkor is, ha önmagát átalakítva, most már arra helyezte a hangsúlyt, hogy a CARITAS-ban semmi titok nincs, létezése azoktól függ, akik részt vesznek benne, mégpedig “ama képességüktől, hogy tudják-e egymást igazán szeretni”, s hogy “meg tudnak-e szabadulni attól a gonosztól, amely minduntalan azt kérdezteti tőlük, mikor kapják meg a pénzüket”. Ez egyébként még a következő év januárjának folyamán sem változott meg, annak ellenére, hogy ekkor már egyre nyilvánvalóbbá vált az újabb és újabb ígéretek tarthatatlansága (a nyeremények kifizetése gyakorlatilag leállt). Ennek egyik okát abban látjuk, hogy az emberek társadalmi horizontján ebben az időben nem jelentek meg kecsegtetőbb valóságértelmezések, újabb bíztató létfenntartási stratégiák, a CARITAS nélküli élethez pedig csak lassan lehetett hozzászokni. Ebben az emberek a rá való emlékezést és az újabb csoda remélését “hívták segítségül”, amely – előreláthatóan – a CARITAS megszűnése után is még sokáig fenntartja majd társadalmunkban ennek jelenvalóságát.

 II. Az ellen-CARITAS gyakorlata

  Annak ellenére, hogy véleményünk szerint az elemzett jelenség társadalmi felépítése a pro- és az ellen-CARITAS-gyakorlat közti viszony mezejében zajlott, tanulmányunk mégis nagyobb teret szentelt az előbbinek, mint amennyit a továbbiakban az utóbbinak, mégpedig azért, mert főként az érdekli, hogy mit jelentett a CARITAS azok számára, akik mind viselkedésük, mind pedig beszédmódjuk révén pozitív, elfogadó magatartással termelték azt. Eljárásunk ebben a fejezetben is olyan lesz mint az előbbiben, tehát leírjuk az ellen-CARITAS-gyakorlat általunk megfigyelt megnyilvánulásait és értelmezzük azokat, rákérdezve arra, hogy milyen funkciót töltöttek be a CARITAS-nak mint egésznek a társadalmi megformálásában.
  Az ellen-CARITAS gyakorlatának a társadalmilag kialakult formáit az ellendiskurzus termeléséből, valamint a más típuaú “pénzcsináló” mechanizmusokban való részvétel módjából rekonstruálhattuk. De az elkövetkezőkben főként az ellendiskurzus elemzése révén mutatjuk be, mégpedig azért is, mert a CARITAS-ellenesség – legalábbis az általunk megfigyelhető társadalmi helyszíneken – a legerőteljesebben ennek termelése és forgalmazása révén működött a nyilvánosság előtt.
  A mindennapi élet informális kommunikációs csatornáin termelődő és forgalmazódó ellendiskurzusban mindenekelőtt az fogalmazódott meg, hogy mind a “nyertesek” nyilvános névsorában való szereplés, mind pedig a sorbanállás a “munka nélkül szerzett pénz” megszerzése érdekében az egyént egy számára “idegen” tömegben helyezi el és “megalázó” helyzetbe kényszeríti. Illetve, ezen keresztül egy olyan “immorális rendbe” építi bele, amely “a becsületes ember” által elfogadhatatlan.
  Több alkalommal megfigyelhettük, hogy e beszédmód milyen sajátos rítuálé révén alakult, s hogy miként zajlottak le azok a találkozások, amelyek e beszédtéma körül szerveződtek. Ezek általában úgy kezdődtek, hogy a résztvevők kölcsönösen ellenőrizték egymás CARITAS-hoz való viszonyulását. Ha bebizonyosodott, hogy a kívülállás kérdésében konszenzus van közöttük, akkor elindult az “ellenvilágnak” a közös felépítése, nyelvi megalkotása, egy CARITAS-ellenes kollektív identitásnak az emocionális és szimbolikus megalapozása.
  Azok, akik CARITAS-elleneségüket annak bevallásával együtt kívánták fenntartani, hogy valamilyen plusz pénzre nekik is szükségük van, mert fizetésük nem elegendő ahhoz, hogy megéljenek (vagy ahhoz, hogy, presztízs- vagy más meggondolásokból felvegyék a versenyt a caritaszosok anyagi helyzetével), kívülállóságukat és a “tömeghez képesti másságuk” tudatát méginkább megerősítették azáltal, hogy más típusú “pénzgyarapító” rítusokban kezdtek el részt venni. Így például 1993 nyarán Kolozsváron, tehát a CARITAS fénykorával egyidőben, főleg a szóban forgó kívülállók körében gyorsan elterjedt egy másik pilótajáték (a “Roulette Mondiale”), amiről azt lehetett tudni, hogy a központja egy bécsi bank, a gyakorlata pedig az, hogy minden belépőnek száz dollárt kell befizetnie, majd magának kell négy “utódjáról” gondoskodnia. Ez a CARITAS-tól mindenek előtt abban különbözik – mondták hívei –, hogy nincsen lealjasító politikai háttere és működése roppant racionális. Ugyanakkor exkluzív is, elit-jelleggel bír, mert résztvevőit a CARITAS ellenzékéből toborozza. (Egyébként ehhez hasonló vagy más típusú, de szintén külföldi cégek közvetítésével működő mechanizmusok még ezután is többször megjelentek Romániában és létezésüket azzal legitimálták, hogy “ez nem olyan mint a CARITAS”.)
  Sok ember esetében megfigyelhettük, hogy az ellendiskurzus termelésében való részvétel nem jelentette a CARITAS-tól mint anyagi forrástól való de facto távolmaradást, azt azonban jelezte, hogy annak rituális megvalósításához és átéléséhez képest a beszélő kívülálló maradt. (A két gyakorlat közti “átjárástól” bevezetőnkben is szóltunk már.) A bentlevés és a tőle való elkülönülés közti összeférhetetlenséget az ellen-diszkurzus “racionális” érvek megfogalmazásával próbálta áthidalni (úgy mint: “ez egy nagy rizikófaktorú befektetés”, “szerencsejáték”, “nem is veszem komolyan” stb.).
  Az ellendiskurzus által termelt szövegek mindennapi történetei sokszor a CARITAS révén létrehozott vagy megerősített anyagi és státusbeli különbségeket példázták. Értelmezésük szerint “a morális rendhez” képest marginális vagy éppen deviáns elemek – személyek, értékek, attitűdök – kerültek az új struktúra középpontjába vagy éppen normatív státusba. “A munkakerülők gazdagodtak meg” – hangzott el gyakran. “Ez az ember egész életében nem dolgozott. Na, ez most kapott ötvenmillió lejt. Eddig a hangjukat sem lehett hallani, most aztán hangosak. Kiülnek a blokk elé, s napszámra dícsérik a CARITAS-t”.
  Több történet igyekezett igazolni, hogy a CARITAS “a szekusok” és a “vatrások” státusát erősítette, mondván, hogy “ők rendelkeztek idejében a szükséges információkkal”, “nekik szóltak először, hogy tegyék be pénzüket”, “ők nyertek a legtöbbet s pénzükkel felvásároltak minden előkelő helyen levő ingatlant”. Kolozsváron, elsősorban ellenzéki értelmiségi körökben, kétféle történetben fogalmazódott meg a CARITAS vélt politikai töltete. Az egyik szerint az akcióból legtöbbet a jelenlegi politikai hatalom profitált, a CARITAS “titka” pedig abban áll, hogy “külföldről így juttatnak el Romániába mocskos pénzeket”. A másik ehhez hasonló történet főszereplője I. C. Dragan, a román Vasgárda Olaszországban élő hajdani vezetője, akinek “a közvetítésével tulajdonképpen az olasz maffia pénze mosódik a CARITAS-ban”.
  Ugyanezeknek a történeteknek, amikor magyarul hangzottak el, volt egyfajta etnikai jelentésük is. Hiszen a “Vatrat”, a román nacionalista elitet magyarul csak az utóbbi közösség ellenében lehet érteni-értelmezni. Kiváltképpen magyar értelmiségiek ellendiskurzusában az “ő” tisztességtelen meggagzdagodásuk a “mi” elszegényesedésünket is jelentette egyben. A romániai magyar sajtó első számú üzenete CARITAS-ügyben az utóbbi volt, de azt tapasztaltuk, hogy az egyszerű magyar nemzetiségű polgár – olykor deklaráltan szembefordulva a kisebbségi sajtó morális nyomásával – ugyanúgy bízott a meggazdagodásban, s ennek érdekében ugyanúgy járt el, mint román szomszédai, ismerősei.
  Az általunk meghallgatott politikai történetek rétegspecifikusaknak bizonyultak. Azok a racionális érvek viszont, hogy a CARITAS egy piramis-konstrukció, s mint ilyen csak meghatározott ideig működik, szinte bárkiből előhívható volt. Ez azonban spontánul csak igen ritkán, és csak sajátos helyzetekben fogalmazódott meg.
  Többnyire a “kívülállók” szóbeli történeteiben találkoztunk annak dühös megállapításával is, hogy “Kolozsváron már senki sem dolgozik”. Ezzel kapcsolatban terjedtek a hírek arról, hogy itt a jól megfizetett munkák elvégzésére sem lehet szakembert találni.
  A mindennapi ellendiskurzust használta, táplálta és egészítette ki a médiában főleg 1993 nyarától intenzíven zajló CARITAS-ellenes “hadjárat”, amely nyilván nemcsak azokhoz szólt, akik “maguktól” elítélték a CARITAS-t, hanem azokat is ki akarta “józanítani” mámorukból, akik hittek benne és szükség esetén védelmezték.
  A mediatizált ellen-CARITAS-diskurzus mindazt megkérdőjelezte, amit a pro-CARITAS beszédmód a “szent vezérről” és a “morális rendről” mondott.⁴ Többnyire annak bizonyítására irányult, hogy miért rossz az, amit a CARITAS-jelenség implikál: emellett egyrészt azzal érvelt, hogy a “nemzeti üggyé” vált “szerencsejáték” pénzügyi hátterét “feketepénzek” és “törvénytelen vállalkozások” (például fegyverkereskedelem, kábítószercsempészet stb.) alkotják. Másrészt pedig a cégnek a politikai hatalom különböző szerveivel (az elnökséggel, a kormánnyal, a belüggyel, a Román Nemzeti Egység Pártjával) fenntartott titkos kapcsolatait emlegette, illetve azt, hogy a CARITAS vezérkara, kihasználva “az általános szegénységet”, a “jótékonyság leple alatt” az aktuális hatalom anyagi és szimbolikus tőkéjét gyarapítja. Ez utóbbi vonatkozáson keresztül a mediatizált ellendiskurzus a jelenséget a politikai érdekek harcának színpadára vitte, oda, ahol – amint már kifejtettük – a CARITAS közvetítésével különböző érdekek csaptak össze és ahol általa a máskülönben is zajló kölcsönös zsarolások mechanizmusa újabb tartalmat kapott.
  Az ellendiskurzus a CARITAS-piramis “vezérét” csalónak, szélhámosnak, kalandornak titulálta és a körülötte szerveződő csoda-mítoszt a totalitárius hatalomgyakorlás mgnyilvánulásaként kezelte. Az egész jelenséget pedig olyan “visszahúzó erőnek” tekintette, amely a polgárosodást akadályozza és azt “az illúziót tartja fenn, mintha munka nélkül prosperitásban lehetne élni”. Ami pedig a CARITAS által teremtett “rendet” illeti, azt úgy értelmezte, mint “az ország legnagyobb spekulatív piacát”, amely egy idő után elkerülhetetlenül a “becsapottak, a pórul jártak tömegét fogja termelni” és “a románokat az egész világ előtt nevetség tárgyává teszi”.
  Az ellendiskurzus a pro-CARITAS-beszédmóddal együtt, a jelenség története során folyamatosan termelte azokat a szimbolikus határokat, amelyek elválasztották egymástól a CARITAS rendjével azonosulókat és az attól elkülönülőket. Úgy gondoljuk, hogy a CARITAS társadalmi megformálásában éppen ez volt a primer – de nem mindig szándékosan követett – funkciója.
  E két diskurzus által termelt szövegek kölcsönösen kihívásként reagáltak egymásra és egy kulturális konfrontációt produkáltak. A köztük zajló szimbolikus versengésben a jelentések ellenőrzése feletti hatalom megszerzése és uralása volt a tét. Ezek akörül “harcoltak”, hogy melyikük tud legitim értelmezést nyújtani, melyik képviseli “az igazi” CARITAS-t. Ezzel egyidejűleg definiálták, újra és újra megjelenítették a különböző CARITAS-értelmezésekkel azonosuló karaktereket és társadalmi csoportokat is, akik között – ily módon – folyamatosan épültek fel a szimbolikus határok. Úgy gondoljuk, hogy a CARITAS-jelenség körül megvalósuló társadalmi elkülönülések a maguk módján tovább erősítették és termelték azokat a törésvonalakat, amelyek részben eddig is léteztek Romániában, de csak az átmenet hozta felszínre őket, részben pedig éppen az átmenetben jöttek létre.
  Egy statisztikai felmérés pontosságának igénye nélkül megállapítható, hogy a médiában az ellen-diszkurzus, a CARITAS kritikája a politikai ellenzékhez közel álló sajtóban volt meghatározó, sőt mondhatnánk egyeduralkodó. Ezzel szemben a kolozsvári helyi lapokban, valamint politikailag a Funar-féle nacionalista pártot és/vagy a kormánypártot támogató központi lapokban a Vezér kinyilatkoztatásai és az annak alárendelt pro-diskurzus voltak túlsúlyban.
  A mindennapi élet részévé vált szóbeli ellendiskurzusnak meghatározó volt az elitista jellege. A tudatosság-racionalitás valamint a moralitás érveivel építette fel a kritikusok közös – a társadalmi mainstreamtől különböző – identitását. Értelmiségiként és vállalkozóként gyakran ezzel a diszkurzív közösséggel azonosították magukat az emberek, természetesen különböző módon és mértékben aszerint, hogy de facto hogyan jártak el. A CARITAS-diskurzus termelői (a CARITAS-szal azonosuló többség) számára ez a társadalmi réteg ellenséges; azok alkotják, akik az átmenet áttekinthetetlen, kiismerhetetlen állapotáért felelősek.

 Befejezés helyett – kultúraátmentés a CARITAS által

  A CARITAS mint a romániai átmenet sajátos jelensége, a kutató számára nemcsak, és nem elsősorban, az átmenetről “beszél”, amennyiben azon valami változót, vagy éppen magát a változást értjük. Hanem főként az allandóságot reprezentálja, azt ami – a politikai rezsimváltás ellenére, illetve azzal együtt – nem változott meg társadalmunkban, az emberek mindennapi életének gyakorlatában, viselkedés-, gondolkodás- és beszédmódjában.
  Ez azért van így, mert a CARITAS felfüggesztette, helyesebben szólva háttérbe szorította az átmenet változó rendjét, szabályait, azt, amit – azok, akik nem rendelkeznek a benne való tájékozódás tudásával – káoszként, rendetlenségként, bizonytalanságként, szabálytalanságként élnek meg. És ehelyett kiépített egy érthető, a meglévő tudással működtethető alternatívát, mely az elvesztett bizonyosságokat, a megszokott dolgok ismétlődését, anyagi jólétet és az emberek közti egyenlőséget ígérte.
  Ezáltal pedig ama jelenségek sorában helyezkedett el, amelyek társadalmunk múltja és jelene közti folytonosságot teremtik meg, s – azáltal, hogy a múltban alkalmazható cselekvési stratégiákat és gondolkodásmódokat éltetik – az átmenetben kultúraátmentő funkciót töltenek be.
  A CARITAS kultúraátmentő funkcióját a továbbiakban három vonatkozásban tárgyaljuk: megnézzük azt, hogy a CARITAS révén miként termelődött újra egyrészt a paternalista hatalomhasználati gyakorlat, másrészt a nyilvánosság működtetésének néhány eddigi szabálya, harmadrészt pedig a megkettőződött életvitelnek a szocializmusban érvenyésített eljárási rendszere. Tanulmányunk befejező része tehát nem elemzésünk végső következtetéseit vagy összefoglalását tartalmazza. És ha, amennyiben hangsúlyosan megismétel bizonyos megállapításokat, azt csak annyiban teszi, amennyiben azok az említett problémákhoz kapcsolódnak.
  A hír körül, hogy valaki megnyolcszorozza a nála letétbe helyezett pénzt, a CARITAS olyan valóságot, olyan rendet hozott létre, amelyben az emberek tájékozódni tudtak. Benne és általa a társadalmat irányító, kulturálisan rögzített szabályok, “valóságos tudások” kerültek szimbolikus megjelenítésre. Az általunk mindezek okán rítusként értelmezett jelenség nem egy új valóságértelmezést kínált fel a társadalom számára, hanem egy régi rendet és vele együtt korábbi tudásokat hívott felszínre és erősített meg. Azt a rendet, amelyben Valaki – a Vezér, hasonlóan ahhoz, ahogy korábban az állam tette – gondoskodik az emberekről, anyagi jólétükről, arról, hogy a piacon megjelent javak ismét egyenlő mértékben legyenek elérhetők számukra. A javak kibővült választéka pedig – ugyanúgy, mint korábban a szűkösebb kínálat – társadalmi mintává szerveződött: a színes televízió, a parabolaantenna, a hűtőláda és a divatos ruházat helyet kapott magának a tárgyaknak abban a szimbolikus rendszerében, amelyet korábban a szocialista szabványlakás, szabványbútor és szabványautó alkotott.
  A CARITAS által, illetőleg annak révén létrehozott rend fő kategóriái – a vezér, a titok, a mi és a “nem-mi” és az ellenség – morális jelentéseket hordoztak: a vezér szent, tökéletes, mindentudó, a titok egyetlen ismerője; mi jók vagyunk, gazdagok, egymást között egyenlők és a Vezérrel szemben engedelmesek; az ellenség pedig mindezek ellenkezője. A mi és a vezér, a communitas és a szent viszonya a karizmatikus uralom esetére engedne következtetni. A kelet-európai – ezen belül pedig a romániai – szocializmusról, valamint még korábbi kulturális jellemvonásokról – amelyeket a keleti kereszténység jelenségkörébe szoktak utalni – való ismereteink arra intenek, hogy itt a paternalista hatalomhasználati gyakorlattal állunk szemben, amely ebben a kultúrában korábban is meghatározó volt (Verdery, 1992).
  Stoica szentségének, sőt isteni voltának tételezésében olyan hatalomkoncepció élt tovább, amelyhez hozzátartoznak a mindentudás, a kétségbevonhatatlanság, a gondoskodás. Emberi mivoltának hangsúlyozása pedig azt fejezte ki, hogy a helyettünk és nevünkben gondolkodó és cselekvő hatalom ugyanakkor közülünk való, ismerős számunkra, látható. Ez a tudás a hatalom elfogadásának, a benne való részvételnek szimbolikus formája. Bárhogy nevezték Stoica személyét, “apának”, “szentnek”, “prófétának”, a lényeg az, hogy hatalmát éppen azáltal teremtették meg, hogy hittek létezésének fontosságában, szükségességében, hatékonyságában.
  A pro-CARITAS és az ellen-CARITAS ideologiájának elemzését elvégezve, a romániai nyilvánosság működésének néhány szabályára tudunk következtetni.
  Leírásunkból kiderült, hogy a pro-CARITAS-diskurzusban a “miről és hogyan beszélni” meghatározásában elsődleges szerepe “a vezér” kinyilatkozásainak volt, amelyek egy tökéletesen mőködő világot nevezett valóságnak, fogalmait pedig egy biblikus nyelvből merítették. A mellette álló sajtó ugyanezt a nyelvezetet vette át, leggyakrabban oly módon, hogy magát “a vezért” beszéltette. Nem voltak ahhoz viszonyítva többletinformációi, és nem kérdezett rá “a titokra”. Kommentárjaiban megnevezte, jelzőkkel látta el “a vezért” – “szent”, “megváltó”, “próféta” – és ideológiai kontextusba helyezte az addig amorf kategóriákat. Néhány esetben a kinyilatkoztatások és a szóbeszédek egyenlőségen alapuló “mi- közösségeit” a nemzettel azonosították, a hozzákapcsolt morális kategóriák pedig nemzetkarakterológiai vonásokká lettek. A sajtó funkciója tehát ebben a diszkurzív közegben a kinyilatkoztatások közvetítésére és esetenként megideológizálására korlátozódott.
  Elemzésünk kimutatta, hogy a “hivatalos” pro-CARITAS-ideológia egyes elemei szájhagyományozás útján kerültek be az informális kommunikációs gyakorlatba. Nem átvétel történt tehát, hanem bizonyos történeteknek a “lenti” tudás és beszédkultúra szerinti átalakítása, újraalkotása. Emellett az emberek közti mindennapi beszélgetések létrehozták, forgalmazták saját történeteiket is, azokat, amelyek – miként szó volt róla – az egyes embereknek a CARITAS-hoz való viszonyáról, többnyire a megvalósításokról szóltak. E történeteknek az informális kapcsolathálókon való közlekedése egyfajta társadalmi ellenőrzést végzett. Így a társadalmi ellenőrző funkciót nem az írott sajtó, hanem – a szóbeszédek révén – a nyilvánosság informális szintje látta el.
  A romániai szocializmus mindennapi életének kultúrájához szervesen hozzátartozott a privát és a nyilvános szféra elkülönülése, illetőleg az a képesség, hogy az emberek a kettőben párhuzamosan tudtak élni, anélkül, hogy a két szféra tudásuk szempontjából ellentmondásba került volna egymással. Ez a gyakorlat nemcsak azért volt hatékony stratégia számukra, mert magánvéleményeiket nem szolgáltatta ki azoknak, akik ezt feltehetően büntették volna, hanem azért is, mert általa, az egymással ellentétben álló magatartásokat feldolgozó identitástudatukat nem válságosként élték meg: az emberek nagyrésze nem érezte következetlenségnek, hazugságnak, kétszínűségnek azt, hogy ugyanarról a dologról különböző életszférákban, különböző alkalmakkor egymással ellentétes dolgokat mond, hiszen azt, hogy miért kell ennek így lennie, egy közösségileg elfogadott és fenntartott ideológia magyarázta, legitimálta, illetve egy közösségileg gyakorolt praxis tette normálissá.
  Véleményünk szerint a CARITAS-jelenségben az emberek ezt a helyzetet reprodukálták, ezen keresztül pedig tovább gyakorolták a megkettőződött világban való élés stratégiáját. A CARITAS “morális rendjében” (a valóságosként átélt csoda birodalmában) az emberek azt gondolhatták magukról, hogy ennek a rendnek a haszonélvezői és fenntartói: hogy jók egymással szemben, szeretik egymást, hogy méltó életet élhetnek a megszerzett pénzzel, ami megadatik és kijár nekik, hogy egyenlőek, tiszták, becsületesek, türelmesek. A Caritason kívüli világban pedig, tehát azokban a helyzetekben, amelyekbe az átmenet okozta változások miatt kerültek, azt tapasztalhatták, hogy egyenlőtlenek, hogy, míg egyeseknek sikeres vállalkozásaik vannak, addig mások koldusokká válnak, hogy nem figyelnek egymásra, türelmetlenek és kiábrándultak. Ez a két fajta tudás jól megfért egymás mellett, mindkét világot egyformán valóságosként élték át, és a kettő között könnyen át lehetett járni a közösségileg gyakorolt rituálék révén.
  Munkánk értékelésében elfogadjuk azt az álláspontot, miszerint egy megjelent antropológiai írást úgy kell és lehet kezelni, mint egy jelentést a véglegesen soha le nem zárható elemzési folyamatról (Grillo, 1985:1). Hozzátéve ehhez azt, hogy tanulmányunk megírásának pillanatában maga az elemzett jelenség sem egy véglegesen lezárt fejezete a romániai átmenet történetének, illetve azt, hogy különböző formákban azután is éreztetni fogja hatását, miután a “CARITAS” nevű “kölcsönös segélynyújtási társaság” megszűnik létezni, úgy gondoljuk, hogy tanulmányunkat nyitva kell hagynunk további újraértelmezéseink előtt. Ez azonban semmit nem von le abbeli meggyőződésünkből, hogy ez alkalommal ajánlott értelmezésünk a kívülállók számára is egy lehetséges rálátást tud nyújtani a romániai átmenetnek azokra a vonatkozásaira, amelyek a CARITAS-jelenség hogyanjából és miértjeiből általunk, a belül levők által most, 1994 januárjában kiolvashatók.

   Fél évvel később, 1944 július–augusztusában a CARITAS, bár a “pénzosztás” hónapok óta befejeződött (egyesek reménye szerint csak szünetel), még jelen van a romániai nyilvánosságban. A kérdést mindenekelőtt a kárvallottak tartják napirenden, olyan emberek, akik a közszájon forgó történetek szerint vagyonukat – házukat, földjüket, állataikat – tették pénzzé a csodálatos gyarapodás reményében. Kolozsváron tüntetéseket szerveznek, amelyeken azonban két-háromszáz embernél több nem jelenik meg, egyesek éhségsztrájkba kezdenek. A tüntetések rítusához tartozik a kiátkozás, a tegnapi szent Vezér szimbolikus megsemmisítése, az “igazságtétel” követelése, a fogadkozás, hogy többet ilyet nem lehet “velünk” megtenni, a földi és túlvilági erőktől várt segítség utáni közös vágyakozás. Egyébként a városban úgy tudják, hogy kivizsgálás indult Stoica ellen, ez részben – legalábbis egyelőre – csillapítja-eltereli a bosszúállók haragját. Emellett, eddig a “politikai támogató” szerepében megjelenő Funar polgármestert is érik támadások, a városháza körül néha pénzüket visszakövetelő, éhségsztrájkot hírdető emberek gyülekezetét látni-hallani.
  A sajtó további szenzációkra várva, ugyancsak napirenden tartja az ügyet, az eddigi résztvevők nagy része azonban lezártnak tekinti azt, örvend azoknak a dolgoknak, amelyeket e “csodálatos segítség” nélkül talán sohasem tudott volna megvásárolni.

Jegyzetek

1. A jelenség kiterjedést és a hozzá kötődő társadalmi mozgást, bár nem dokumentálják, de érzékeltetik azok a becslések, amelyek szerint hozzávetőleg 2 millió embert vontak be a “körforgásba” (Románia összlakossága kb 22 millió, Kolozsváré 400 ezer).
2. Ahhoz, hogy ezt mennyiségileg is érzékeltessük, megemlítjük, hogy ebben az időszakban az infláció a korábbi évi 2–3 százalékról 1992-re 200 százalékra, 1993-ban pedig 300 százalékosra nőtt, a kényszerű profilváltás (aminek következtében az iparban foglalkoztatottak aránya 65 százalékról 50 százalék alá esett) és a munkanélküliség (ami a hivatalos statisztikák szerint 10 százalékos) milliókat szakított ki szokásos életvitelükből.
3. Az “összerakást” mi a következő – könyvesboltokban és könyvstandokon árusításra kerülő – kiadványok, illetve – az alábbi sajtóorgánumokban megjelenő – cikkek feldolgozásával végeztük el: “CARITAS. Adevar si legenda. 1993., Ion Stoica. “Prima Conferintia de presa CARITAS”. 10 octombrie 1993., “CARITAS”. Radiografia unui miracol. 1993., Zamfirescu, D. és Cerna, D.: “Mántuirea románilor prin ei insisi”. 1993., illetve: Adevarul de Cluj, Mesagerul Transilvan (kolozsvári napilapok), Románul (bukaresti hetilap).
4. Ezt mi a következő sajtoorgánumok 1992-es és 1993-as lapszámaiban megjelent cikkekből rekonstruáltuk: Azi, Evenimentul Zilei, Romániai Magyar Szó, Románia Libera (Bukarestben megjelenő napilapok), illetve Nu, Szabadság, Tribuna Ardealului (kolozsvari ujságok).

Irodalom

Berger, L. és Luckmann, T. (1984): “A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés”. In Hernádi M. (szerk.): A fenomenologia a társadalomtudományban. Budapest, 321–350.
Cohen, A. P. (1987): Whalsay. Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community.
Foucault, M. (1984): “The Subject and Power”. In Wallis, B. (szerk.): Art After Modernisation: Rethinking Representation, 417–438.
Geertz, C. (1988): “Sűrű leírás. Út a kultúra értelmező elméletéhez”. In Vári A. (szerk.): Misszionáriusok a csónakban. Antropológiai módszerek a társadalomtörténetben. Budapest, 13–61.
Grillo, R. (1985): Ideologies and Institutions in Urban France. Cambridge
Hofer T. (1992): “Harc a rendszerváltásért szimbolikus mezőben. 1989. március 15-e Budapesten”. In Politikatudományi Szemle, 1, 29–53.
Löfgren, O. (1985): “Egy nemzeti kultúra lebontása? A kulturális változás vizsgálata a XIX. és XX. századi Svédorszagban”. In Ethnographia, 4, 530–543.
Niedermüller P. (1993): “Empirikus kultúrakutatás avagy az antropológia esélyei Kelet-Európában”. In Kunt E.–Szarvas Zs. (szerk.): A komplex kultúrakutatás dilemmai a mai Magyarországon. Miskolc, 27–87.
Sahlins, M. (1976): Culture and Practical Reason.
Sampson, S. (1984): “Rumours in Socialist Romania”. In Survey, 28. köt. 142–164.
Seidel, G. (1985): “Political Discourse Analysis”. In Van Dijk, T. (szerk.): Handbook of Discourse Analysis, 4. köt. 44–60.
Turner, V. (1974): Dramas, Field and Metaphors. Symbolic Action in Human Society. Ithaca and London.
Verdery, K. (1992): “Comment: Hobsbawm in the East”. In Anthropology Today, 8. köt. 8–11.
Wolf, E. R. (1990): “Distinguished Lecture: Facing Power – Old Insights, New Questions”. In American Anthropologist, 92. 586–596.