Az utóbbi évtizedben Magyarországon – akárcsak számos kelet-európai országban – jelentős mértékben megerősödött a kulturális antropológia iránti érdeklődés, amit ma már aligha lehet véletlennek tekinteni. Jól ismert tény, hogy a kultúra kutatása Európában, Európa egyes régióiban az utolsó száz év során eltérő utak mentén fejlődött, különböző diszciplínák keretein belül zajlott. E megközelítéseknek, szemléletmódoknak – eltekintve most a szociológiai és filozófiai indittatású vizsgálatoktól¹ – két, egymástól lényeges pontokon eltérő, számos vonatkozásában azonban érintkező módja alakult ki. Közép- és Kelet-Európában, illetve bizonyos mértékig Észak-Európában a nprajztudomány vált a kultúra kutatásának elsődleges diszciplínájává. Az angolszász világban, illetve a francia nyelvterületen viszont a kulturális és szociálantropológia vált meghatározóvá.² Ennek a ténynek számos tudománytörténeti, elméleti, társadalmi, politikai oka és következménye volt, amelyeknek áttekintésére írásomban nem vállalkozhattam. Ugyanakkor azonban a jelenség, amelyről szó van – egy új tudományos szemlélet elterjedése, s ebből következően a társadalomtudományi kutatások belső határainak átrendeződése –, mindenképpen megérdemli a figyelmet. Nem is annyira azért, hogy valamiféle definitív válasz fogalmazódjon meg, hanem inkább azért, mert így mód nyílik a társadalomtudományi kutatások és Magyarországon kevéssé ismert tartományának áttekintésére.
  A dolgozat első részében arra törekszem, hogy megvilágítsam, melyek azok az elméleti, módszertani elvek, szempontok, amelyek mentén a hagyományos néprajztudomány kialakította és a mai napig működteti kutatási gyakorlatát. Ez a feladat már csak azért sem kerülhető meg, mert a kulturális antropológiai kutatások – Kelet-Európában mindenütt – a néprajztudomány keretein belül, de a néprajztudomány hagyományos paradigmáinak ellenében alakultak ki. Számomra nyilvánvaló, hogy a néprajztudomány elméleti és módszertani ellentmondásai paradigmatikus értékűek, s ennek megfelelő bánásmódot érdemelnek; azaz a kelet-európai antropológia néprajzkritikája nem egyedi teljesítményekre, hanem a néprajzi paradigmára irányul. A következő részben a modern társadalomtudományi kutatásoknak egészen röviden azokat a mozzanatait tekintem át, amelyek a mai antropológiai megközelítés szempontjából különös jelentőséggel bírnak; annak mintegy a kontextusát alkotják. A harmadik részben az antropológiai kultúraelmélet néhány általánosabb tanulsággal járó vonatkozására hívom fel a figyelmet. Az utóbbi évtizedben az antropológia alapvetően átalakult; akárcsak a hatvanas évekbeli helyzettel összehasonlítva is meghökkentőek a változások.³ E változások egyik meghatározó elméleti mozzanatát jelenti egy, a korábbiaktól jelentős mértékben eltérő kultúrafelfogás kidolgozása. Szeretném nyilvánvalóvá tenni, hogy az antropológia ma már régen nem csupán egy, a ”primitív” kultúrákat vizsgáló ”ártatlan” diszciplina, nem az etnológia szinonimája, hanem a saját társadalom elemzésének sajátos dimenziókkal bíró (Gullestad, 1989; Hastrup, 1990: 253-268). Ezt követően a társadalomtörténeti kutatások egy – a mindennapi élet, a társadalmi folyamatok mikoszintjére irányuló – ”antropologizált” irányzatát tekintem át röviden, mint a mai antropológiai kutatások egyik fontos összetevőjét. Végül pedig azt igyekszem megfogalmazni, milyen kihívásokkal tud szembenézni, s milyen lehetőségekkel (bír(hat) az antropológia ma Európának ezen a részén.
  E dolgozat első változata 1991 nyarán és őszén íródott Tübingenben, egy nagyobb, az Alexander von Huiumboldt-Stiftung támogatásával végzett kutatás keretében. A szöveg egy másik változata bemutatásra került 1992 novemberében, a Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológiai Tanszéke által rendelkezett kulturális antropológiai konferencián. A tanulmány előkészítésében sokan és sokféle módon voltak a segítségemre; mindannyiuk felsorolására itt nincsen mód. Külön köszönetet szeretnék mondani Hermann Bausingernek és Konrad Köstlinnek azokért a hosszú beszélgetésekért, amelyek nélkül nemcsak ez a dolgozat nem készülhetett volna el, hanem én magam is szegényebb lennék ezeknek a beszélgetéseknek az emlékével. Köszönettel tartozom Michi Knechtner és Gisella Welznek, valamint a tübingeni egyetem Ludwig-Uhland-Institut für empirische Kulturwissenschaft által az 1990-91. tanév tavaszi szemeszterében megtartott ”Forschungsdesign und Textualisierungsstrategien in der Kulturwissenschaft” című szeminárium résztvevőinek, akik mintegy ”rákényszerítettek” az itt elmondottak első megfogalmazására. Végül köszönettel tartozom Sárkány Mihálynak, aki a miskolci konferencián elmondott korreferátumában számos fontos megjegyzést tett. E felsorolás természetesen nem terelheti el a figyelmet a tényről, hogy a dolgozat hiányosságai miatt egyedül engem terhel a felelősség.

A hagyományos néprajztudomány paradigma és kritika

  Az európai néprajz legújabb kori tudománytörténetének egyik sajátossága, hogy a konzervatív szemléletű, sőt anakronisztikusnak nevezhető kutatások, valamint a radikálisan új elveket követő és kidolgozó vizsgálódások – állandó súrlódások közepette ugyan, de mégis – megfértek ugyanazon diszciplína keretein belül. Az európai néprajz ma mind elméletét, mind metodikáját, mind pedig kutatási tárgyát illetően figyelemre méltó sokféleséget mutat. Ha azonban ezt a sokféleséget kicsit közelebbről szemügyre vesszük, akkor érdekes megfigyeléseket tehetünk. Megállapíthatjuk például, hogy a nyugat-európai és részben észak-európai országokban a néprajz címszó (vagy annak változatai) egészen más típusú és jellegű tudományos tevékenységet jelöl(nek), mint a közép-, kelet- és délkelet-európai országokban. Úgy tűnik, hogy Európa nyugati és északi régióiban már korábban megtörtént a tudománytörténeti múlt feldolgozása, az elavult, meghaladott elméleti és módszertani örökség feldolgozása; míg máshol – így például Magyarországon – még hozzá sem kezdtünk e feladat elvégzéséhez. Az antropológiai szemlélet felbukkanása, megerősödése kétségtelenül sietteti a tudománytörténeti múlt kritikai feldolgozásának folyamatát – már csak e diszciplínák identitásának, egymáshoz való – történeti, ismeretelméleti, ideológiai stb. – viszonyának tisztázása okán is. A kelet-európai antropológia szerveződése két pilléren nyugszik. Egyrészt felfedezésre és adaptálásra kerül a kulturális és szociálantropológia elmélete, módszertana, tudománytörténeti múltja és jelene. Másrészt viszont a tudományterület konstituálódásának fontos összetevője az a kritika, amely nem általában a néprajzra mint tudományra, nem a mai néprajzi kutatások egészére, hanem azoknak arra az irányzatára vonatkozik, amelyet hagyományos néprajzi kutatásnak lehet nevezni.⁴ E kritika mégcsak azt sem kívánja bizonyítani, hogy a hagyományos néprajztudomány valami teljesen hasznavehetetlen ”dolog”. Norbert Schindler joggal állapította meg, hogy a hagyományos néprajz hosszú ideig egy olyan tudományterült volt, ahol a legelképesztőbb félremagyarázások és a szolid empirikus ismeretek meghökkentő módon együtt éltek; ahol az egyéni érdeklődés tudományos tevékenységként tételeződhetett, és a metodikai konvenciók nem szükségszerűen vezettek mindenkit tévútra (Schindler, 1984: 35). A néprajz egyszerűen kétarcú volt, egyrészt tudományként működött, másrészt azonban valamiféle nem-tudományos tevékenység is volt. A tudományos és nem-tudományos attitűd azonban nem mindig vált egyértelműen ketté, a tudományos teljesítmény egyidejűleg politikai-nemzeti ”szolgálat” is volt (Köstlin, 1973: 136); sőt kissé élesebben fogalmazva, a néprajztudománynak a művelése elsősorban politika, nemzeti feladat volt. Az európai néprajz egy olyan diszciplínaként szerveződött meg, amely egyrészt kutatott, tudományos vizsgálatokat folytatott, másrészt azonban nem tudott lemondani arról az ambíciójáról, amit Orvar Löfgren a ”hagyomány archiválásának” nevezett (Löfgren, 1990:4), s amely törekvés szoros összhangban állt azzal a meggyőződéssel, amely szerint a néprajznak mint tudománynak a feladata, hogy valamit ”megmentsen”.
  Mindebből következően a hagyományos néprajzi kutatás kritikája egyrészt elméleti jellegű és a kutatás elméletére, fogalmi készletére, metodikai érzékenységére, pontosságára irányul; másrészt viszont társadalmi és ideológiai tartalmú, amennyiben a tudományterület ismeretelméleti bizonytalanságait, tisztázatlanságait összefüggésbe hozta a kutatások eredményeinek politikai, ideológiai manipulálhatóságával, felhasználhatóságával. Hogy a kritikának ez a két ága vagy iránya milyen szorosan összetartozik, azt jól illusztrálja Hermann Bausingernek egy 1969-ből származó megállapítása:
  ”A tudománytörténeti előzmények miatt elengedhetetlenül szükséges az ideológiakritikai szempont. Az ideológiakritika azon tárgyak kutatásának közvetlen kritikáját jelenti, amelyeket a korábbi harmonizáló, vagy ahistorikus-mitizáló értelmezésektől megszabadítva, újra meg kell ragadni és újra meg kell mutatni” (Bausinger, 1969: 234).

Tudománytörténet és ideológiakritika

  Amikor valamely tudományterület szempontrendszerének, megközelítési módjainak, kutatási gyakorlatának kritikai értelmezéséről van szó, akkor mindezt a tudománytörténeti örökség kontextusában kell (mert csak ott lehet) elvégezni. A tudománytörténeti múlt jelen esetben azt mutatja, hogy a hagyományos néprajz elméleti tisztázatlanságai, gyengeségei, illetve a néprajz különböző reakciós politikai, ideológiai, kulturális célok szolgálatába való állítása között egyenes és szükségszerű összefüggés áll(t) fenn. Ebben a közegben a tudománytörténeti múlt kritikus feldolgozása természetszerűleg jelentette az első lépést, mivel csak az ettől a múlttól való kategorikus elhatárolódás biztosíthatta a továbblépés lehetőségét. Ennek a szükségszerű és adatolható összefüggésnek az egyik pillérét a hagyományos néprajztudomány – sok helyütt és számos vonatkozásban máig megőrződött – ”hamis tudata” jelentette. Valamely tudományterület ”hamis tudatáról” akkor beszélhetünk, ha az adott diszciplína bármilyen oknál fogva nem vesz tudomást az ”új valóságról”, a valóság új megnyilvánulásairól, sőt a valóság ”új arcát” régi, meghaladott kategóriákkal igyekszik elleplezni (Mannheim, 1952: 85). A hagyományos néprajz pontosan ezt a gyakorlatot követte, és így a 20. század hatvanas éveinek közepére teljességgel egy, ”a valóság által meghaladott” tudománnyá vált. Ez azt jelentette, hogy a tudományterület célkitűzései és a társadalmi valóság között megszűnt a kapcsolat, azaz a néprajz állandó jelleggel olyan problémákat kutatott, amelyek már elvesztették társadalmi relevanciájukat, jelentőségüket. Ennek a hamis tudatnak fenntartása kettős következménnyel járt.
  Egyrészt egy reakciós társadalom- és kultúrakritikához vezetett (Scharfe, 1970: 87); másrészt – és ebben a pillanatban ez a lényegesebb – azt az illúziót keltette, hogy a néprajz valamiféle érték-, politika- és ideológiamentes tudomány. A hagyományos néprajz tudománytörténete azonban valójában ennek az illúziónak az ellenkezőjét bizonyította, azt a tényt, hogy a néprajztudomány kialakulásától kezdve mindig meghatározott politikai, ideológiai célok szolgálatában állt, sőt ez volt kialakulásának talán a legfőbb oka. S itt nemcsak a kora 19. századi nemzeti mozgalmakról, a ”nép” felfedezéséről s a néprajznak ebben az egész folyamatában játszott szerepéről van szó. Hanem sokkal inkább arról a mélyebb – és nagyon ritkán hangsúlyozott – kapcsolatról, amely a néprajz és a mindenkori hatalom között fennáll(t). Jeggle joggal mutatott rá, hogy a néprajzot `a– azaz azt a tudományterületet, amely állandóan ”éppen valami eltűnőt” akart megmenteni – mindig akkor használta fel a hatalom, amikor a társadalmat a változásokkal szemben – szimbolikus eszközökkel – ”immunizálni” akarta; amikor a hagyományt, az ”áthagyományozott normákat” a társadalmi gondolkodás megmerevítésére, a társadalmi mentalitás változásainak feltartóztatására kívánta felhasználni (Jeggle, 1970: 19-20). Persze túlzás lenne csupán úgy tekinteni a néprajzra, mint a politikai, ideológiai manipuláció egyik alig leplezett eszközére. Az igazságtalan általánosítás mögött azonban meghúzódnak olyan részigazságok, amelyek tudatosítása elkerülhetetlennek látszik.
  Nehezen tagadható, hogy a néprajztudomány úgy tett, mintha nem tudna arról, minden társadalomtudományi kutatásnak vannak ”akaratlan következményei”. Mindenféle tudományos ismeret egy társadalmi térben konstituálódik, azaz a tudományos kutatás elválaszthatatlan attól a társadalmi kontextustól, amelyben lebonyolódik. Ennek a ténynek a figyelmen kívül hagyása azzal a következménnyel jár, hogy a kutatás, illetve a kutatás célja egymástól elválik, azaz bármely kutatás bármely cél érdekében felhasználható. S hogy itt nemcsak teoretikus lehetőségekről van szó, azt jól bizonyítja az európai néprajzi kutatás története, amely egyben a néprajz különböző – a kutatás eredeti céljaitól igen távol álló – célok érdekében történő felhasználásának is a története.⁵ A hagyományos néprajzi kutatás ezt a helyzetet úgy próbálta meg feloldani, hogy önmagát valamiféle ”tiszta”, politika- és ideológiamentes tudományként tételezte. Másként fogalmazva: saját értékpremisszáinak nyílt megfogalmazása helyett visszahúzódott egy feltételezett semleges szférába. Ez a visszahúzódás azonban azt eredményezte, hogy az uralkodó (politikai és ideológiai stb.) értékek, eszmék számára megnyílt a tudomány területére való behatolás lehetősége; s ily módon a néprajzi kutatás – akárcsak a ”politikamentes” társadalomtudományok általában – a lehetséges hatalmi technikák egyikévé vált. Az a magatartás pedig, amely a néprajzi kutatás politika- és ideológiamentességét partikuláris kutatási témákba, a múltba való visszahúzódással igyekezett biztosítani, csupán azt az attitűdöt illusztrálta, amely a politikai ”ártatlanságot” tudományos szempontból jelentéktelen és érdektelen kutatások árán próbálta megszerezni (Jeggle, 1970: 22-31). Mindez nem azt jelenti, hogy a néprajz közvetlen módon a hatalom gyakorlásának eszköze lett volna. Azt azonban látni kell, hogy minden uralmi rendszer létrehozza a hatalmi technikák szimbolikus mechanizmusát, amely mechanizmusnak a társadalomtudományok nem elhanyagolható összetevőjét jelentik. A társadalomtudományok ilyen jellegű felhasználása ellen aligha lehet védekezni; lehet azonban ezt a helyzetet tudatosítani.
  A hagyományos néprajzi kutatás viszont pontosan ezt a tudatosítást igyekezett megkerülni, s a kutatást a politikától, ideológiától távol tartani. Ez a kísérlet eleve kudarcra volt ítélve, amint azt európai néprajz története bizonyítja. E megállapítás érvényességén az sem változtat, hogy az uralkodó értékeknek és ideológiáknak a tudomány területére való behatolása nem látványos eseményeken, hanem sokszor nehezen felismerhető mozzanatokon, rejtett csatornákon keresztül valósul(t) meg. A hagyományos néprajzi kutatás ugyanis a felszínen ”semlegesnek” szeretett volna látszani. Múltba forduló, partikuláris kutatási témáin keresztül azonban mintegy ”előrajzolta” az uralkodó értékek számára szükséges tudományos koncepciókat; a hatalom pedig különböző módokon jelezte az előrajzolandó kép(ek) kontúrjait, illetve azok felhasználhatóságát, ideológiai értékét. Azaz a néprajz tudományos gyakorlata és bizonyos politikai, társadalmi ideológiák között állandóan volt egyfajta folyamatos és szoros kölcsönhatás (amelyről lehet ugyan nem beszélni, de a kölcsönhatás tényét nehéz lenne tagadni). Itt nem egyszeri tüneti jelenségről, hanem a hagyományos néprajztudomány egyik lényegi sajátosságáról van szó. Hermann Bausinger már 1969-ben arról írt, hogy értelmetlen dolog a néprajz válságáról beszélni, mert ez a fogalmazás azt a benyomást kelti, mintha hosszú ideig minden rendben lett volna, mintha a ”betegség” csak részleges lenne, és lehetséges a gyors gyógyulás (Bausinger, 1969: 232). A néprajz nehézségei azonban ennél sokkal mélyebben gyökereznek, és magának az egész tudományterületnek a ”kognitív identitását”⁶ érintik. A bajok gyökerei részben ott találhatók, hogy a néprajz egy olyan tudományterületként definiálta magát, amely kizárólagosan egy meghatározott tárggyal foglalkozik; azaz ennek a diszciplínának a határait nem elméleti és módszertani megfontolások, hanem a kutatás tárgya határozza meg. Ennek a felfogásnak azonban megvannak a szükségszerű következményei. Mindenekelőtt azáltal, hogy a néprajztudomány a kutatás tárgyán keresztül határozta meg önmagát, képtelen vált mindazoknak a koncepcióknak, hagyományoknak, tendenciáknak, sajátosságoknak a meghaladására, amelyek e tárgyba beépültek. S itt elsősorban (de nem kizárólagosan) a nép és a népiség politikai, ideológiai koncepciójáról van szó. A néprajztudomány szerkezetébe a népi ideológia egy sajátos válfaja oly mélyen beleívódott – nem utolsósorban éppen a néprajz előbb említett ”politikamentességének” következtében –, hogy ezektől csak rendkívül nehezen lehet elhatárolódni anélkül, hogy az ember magától a néprajztól is ne határolódna el.
  ”A nép-ideológia adta a néprajz arculatát, természetesen nemzetileg beszűkítve és gyakran nacionalista módon kihegyezve” (Bausinger, 1989: 28-29).
  E helyütt csupán az itt rejlő problémáknak egyetlen dimenziójára, ezeknek a kategóriáknak az ”ismeretelméleti következményeire”, azaz a néprajz ”elméletellenségének” lehetséges okaira; két egymással látszólag szemben álló, valójában egymást jól kiegészítő tényezőre szeretnék rámutatni. A néprajztudomány ugyanis egyrészt valami ”egésszel” foglalkozott, amely a ”nép(i)” címkéjét hordta magán, s így semmi további reflexiót (például valamiféle elméleti kontextust) nem kívánt, hiszen e címke segítségével önmagát legitimálta. Ezt az ”egészre”, a ”népre” irányuló érdeklődést megfelelő módon egészítették ki azok a partikuláris részleteket, részjelenségeket elemző vizsgálatok, amelyek esetében viszont semmiféle további problémaösszefüggés nem volt felfedezhető azon kívül, hogy ezek a részjelenségek magát az egészet, a népi kultúrát voltak hivatottak reprezentálni (Bausinger, 1970: 158). A hagyományos néprajztudomány elméletellenségének persze egyéb, mélyebben fekvő okai is voltak; mondhatni a néprajznak mint tudománynak eredendően, a kezdetektől fogva elméletellenes volt a struktúrája. Egyrészt azért, mert a néprajz már a 19. században a kulturális objektivációkat állította érdeklődése középpontjába, azok gyűjtését, osztályozását stb., nem pedig az ezen objektivációk mibenlétére irányuló (elméleti) kérdések felvetését és megválaszolását tekintette feladatának (Bausinger, 1968-69: 55-56). Másrészt azt sem lehet tagadni, hogy a néprajz elméletellensége szoros kapcsolatban állt a néprajztudomány konzervativizmusával, a politika- és ideológiamentesség korábban említett illúziójával (Jeggle, 1970: 33). Mindaddig, amíg a néprajz egy elképzelt népi kultúra megmentését tartotta a tudomány feladatának, s e célkitűzésből következően ”nem tudott” a társadalom tényleges problémáival foglalkozni, addig elméletre, elméleti igényű megközelítésekre sem volt szükség. Sőt az elméleti szempontok hangoztatása egyenesen nemkívánatos volt, mert elvonta a figyelmet a megmentés mozzanatától, hiszen az ”elképzelt múltba” való bezárkózás ellenébe hatott.

A néprajzi elmélet ”fehér foltjai”

  S éppen ezen a ponton fordul át a hagyományos néprajz ideológiai pozícióira irányuló kérdésfelvetés az elméletellenesség következetes kritikájába. E kritika megintcsak szükségszerűen többirányú, amely irányok azonban néhány fontos ponton összetalálkoztak. Az egyik ilyen fontos találkozási pontot a kultúra kategóriája, pontosabban az a néprajzi gyakorlat jelentette, amely a kultúra funkcionálisan összetartozó szintjeit a kutatás gyakorlatában strukturálisan (gyakran analitikus okokból) szétkapcsolta, egyidejűleg azonban elfelejtkezni látszott e szétkapcsolás elméleti következményeiről. Ez a szemlélet különböző ”minőségű” kulturális jelenségeket, területeket (anyagi,, szellemi, társadalmi kultúra) határol el egymástól, s úgy tekint a kultúrára, mint ezen területek mechanikusan összekapcsolódó szerkezetére. Ez a szétkapcsolás, illetve a kultúrának ez az analitikus szemlélete meghatározó jelentőséggel bír(t) a hagyományos néprajzi kutatás szempontjából. Leginkább azért, mert ily módon a néprajztudomány a kultúrának egy olyan felfogását tekintette a sajátjának, amely a kultúra totalitása helyett a valóság szegmentált voltát helyezte előtérbe (Köstlin, 1981: 9). Ennek a ténynek pedig azért volt különös jelentősége, mert a néprajztudomány az ily módon megvalósuló munkamegosztáson, a belső határok lefektetésén, a kutatás tárgyának állandó redukcióján, a kulturális jelenségek közötti különbségek hangsúlyozásán keresztül nyerte el metodikai ”biztonságérzetét” (Bausinger, 1978: 4). A néprajztudomány azáltal, hogy kialakította a kutatás tárgyával kapcsolatban az ”autonóm részrendszereket”, illetve létrehozta a ”néprajzi kánont” (Scharfe, 1970; Bausinger, 1980: 4; 1987: 338), automatikusan háttérbe szorította a szintetikus jellegű, összetettebb kérdésfeltevéseket. A néprajzi kánonhoz való ragaszkodás mintegy megindokolta, és megmagyarázta a néprajz és a többi társadalomtudomány közötti ”távolságot”; sőt mintegy a néprajztudomány egyik, meghatározó fontosságú specifikuma szerepelt.⁷ Ezek a részrendszerek aztán önállósultak, s a továbbiakban az ezek közötti kapcsolatot nem az egésszel ``– a kultúrával – való viszonyuk határozta meg, hanem a kutatásnak valamiféle – az előbbiekben már említett – ”népiség” iránti érdeklődése (Bausinger, 1969: 236). Azaz például a népi építészetet és a népmesét nem az kötötte össze, hogy ezek egy kulturális szerkezet megnyilvánulásai, hanem az, hogy ezek ”népiek”. Ily módon a mindennapi élet tényei, a kultúra jelenségei mint különlegességek, kuriozitások kerültek bemutatásra (Bausinger, 1978: 8). A hagyományos néprajzi kutatásnak ez a tény, illetve az ebből következő reflektálatlan tradicionalizmus és polgári ”Binnenexotismus”⁸ biztosította az elméleti, metodikai koherenciáját (Kaschuba, 1988: 11; 1986), de ez vált a néprajz – az előbbiekben már ugyancsak említett – kognitív identitásválságának okává is.
  Mindez pontosan visszatükröződött abban a ”szótárban”, fogalmi készletben, amelynek segítségével a hagyományos kutatás kifejezte magát. Az olyan fogalmak, mint például közösség, hagyomány, népélet, szokás, kontinuitás, eredetiség, ősiség már eleve minden további elemzést nélkülöző, reflektálatlan kategóriák voltak, s így egyáltalán nem csoda, hogy a hagyományos néprajzi megközelítés ezeken a fogalmakon, ezek használatán keresztül alakította ki a népi kultúra reflektálatlan képét (Greverus, 1969: 11-12); és persze azt a hagyományos néprajzi kutatás ”ontológiai lényegét” alkotó elképzelést, amely szerint a néprajz ”a hagyomány és a közösség” (Richard Weiss) által meghatározott kulturális jelenségeket vizsgálja; amely szerint a néprajz ”az áthagyományozott társadalmi renden belüli életet vizsgáló tudomány” (ahogy Leopold Schmidt fogalmazott egykor; Köstlin, 1973: 142). Az említett fogalmak – noha különböző jelenségeket jelöltek, és ”kiterjedésük” is különböző mértékű volt – néhány fontos azonos sajátossággal bírtak. Mindenekelőtt abban a tekintetben, hogy ezek nem ”tisztán” tudományos, azaz a tudományos megismerés belső logikájából következő kategóriák, hanem a priori ismereteket magukban foglaló decizionisztikus fogalmak (Scarfe, 1970: 77). Ezeken a kategóriákon, az ezekbe foglalt projekciókon keresztül valósult meg a néprajzi kutatásnak a hagyományra irányuló kizárólagos érdeklődése⁹; az a feltételezés, amely szerint hagyomány nélkül nem lehet ”népéletről” beszélni; ”a hagyomány nélküli nép nem nevezhető népnek néprajzi értelemben” (Köstlin, 1973: 144). Az említett kategóriák valamiféle ”állandó lényeg” (Hermann Bausinger) meglétére utalnak, amely csak és kizárólag a múltban található meg. Ez a múlt azonban nem más, mint a társadalmi életnek egy olyan kimetszett szelete, amelyet éppen a néprajzi kutatás által kiválasztott és meghatározott archaikus reliktumok határolnak körül (Bausinger, 1968-69; 56; Jeggle, 1970). Amikor a néprajzi kutatás népdalról, népmondásról, népművészetről stb. beszél, akkor nem a ”nép” kulturális praxisáról, hanem a tudomány által mesterségesen létrehozott, körülhatárolt és ”ápolt” reliktumokról volt szó (Bausinger, 1969: 246-247; Niedermüller, 1990). Egyidejűleg azonban ez az ”állandóság” a pozitivista néprajzi gyakorlat variációk iránt érzett lelkesültségét is igyekezett integrációs tendenciákkal ellensúlyozni (Bausinger, 1969: 232). Alapvetően olyan kategóriákról van itt szó, amelyek a népi kultúrát egy múltban létező, statikus képződmények, s ennek megfelelően a néprajztudományt egy múltban létező, statikus képződmények, s ennek megfelelően a néprajztudományt egy múltra orientált diszciplínának tekintették. A hagyományos néprajzi kutatás fogalmi szótára a valóságnak csak a torzképét volt képes megmutatni, mivel a népi kultúra sajátosságaként csak az ”organikus egységet”, az egyöntetűséget, az egyformaságot, az azonosságot, a folyamatos kontinuitást stb. hangsúlyozta, s íly módon megakadályozta a kritikus kérdésfelvetéseket, egy használható néprajzi elmélet kialakítását, más társadalomtudományok elméleti, módszertani recepcióját. Mindezeken keresztül pedig a ”fogalmi szótár” alapvető funkciója az volt – amire a korábbiakban már utaltam –, hogy a néprajznak mint tudománynak az elméleti, metodikai biztonságérzetét megteremtse.
  A kutatásnak ez a gyakorlata, illetve a kultúrának ez a felfogása természetszerűleg követelt meg egy ”megfelelő” néprajzi módszert. Az elméleti kiindulópontot itt is a hagyományos néprajzi kutatás múltra orientáltsága, másként fogalmazva: a népi kultúra történeti voltának a kezelése, illetve az úgynevezett jelenkutatás és a történeti kutatás szembeállítása jelentette. Hermann Bausinger rendkívül élesen mutatott ár, hogy a történetiség, illetve a historicizmus Karl Poppertól származó megkülönböztetése mennyire pontosan jellemzi a néprajzi kutatás helyzetét. Az a mód, ahogyan a néprajz a népi kultúra történetiségét értelmezte, pontosan a historicizmus eljárását követte, hiszen a tényleges történeti változásokat, átalakulásokat – különböző eszközök segítségével – igyekezett ”félreállítani” (Popper, 1969; Bausinger, 1970: 165). Ennek a metaforikus értelemben vett félreállításnak a legszembeötlőbb megnyilvánulása, hogy az etnográfus nem egyszerűen múlt időben, hanem egy kulturális értelemben vett régmúltban beszél(t). Azaz az időben visszanyúlva ahistorikus módon nem az összefüggéseket és a változás tendenciáit, hanem a kezdeteket és az eredetet keresi. Ennek a szemléletnek a számára nemcsak a kulturális megnyilvánulások jelenbeli maradványai, hanem a történeti adatok is reliktumoknak számítottak, amelyek a jelenségek korábbi, teljesebb, szinte misztikusnak tekintett ősformáira utalnak (Bausinger, 1985: 174-175); azaz ez a ”történetiség” valamiféle idő nélküli vagy időtlen, ”semleges”, társadalmi problémák nélküli, statikus világot képzelt el. Többek között ezért beszél(t) a hagyományos néprajzi kutatás állandó jelleggel a hagyományos kultúra széteséséről, a népi kultúra pusztulásáról, a paraszti közösségek megszűnéséről, s nem pedig kulturális változásokról, formálódásokról, átalakulásokról.¹⁰ A néprajzi historicizmusnak ez a formája szorosan összekapcsolódik két további problémával. Egyrészt annak a ténynek a figyelmen kívül hagyásával, hogy valamely tudományterületnek a történetiségre irányuló érdeklődését a mindenkori jelen határozza meg (Bausinger, 1987: 34); azaz a ”múlt” csupán úgy és annyiban létezik, ahogyan és amennyiben a ”jelen” ezt megkívánja (Löfgren, 1990: 11; Heller, 1987: 426). Másrészt viszont azzal az – elsősorban a néprajzi terepmunkára vonatkozó – ismeretelméleti problémával, amely nem tesz különbséget az adatok történetisége, valamint a néprajzi leírás szinkronitása között. A hagyományos néprajzi kutatásban a történeti adatok mindig szinkron leírásokban jelennek meg, s ezt a megjelenésmódot nevezte Konrad Köstlin ”etnográfiai jelen időnek” (Köstlin, 1981: 18; 1991). A néprajzi terepmunka ugyanis mindig a jelenben folyt, de mindig a múltra irányult. A jelenben folyó ”gyűjtés” a múltba való visszalépésként, avagy a múltnak a jelenbe történő beemeléseként tételeződött. Ez természetesen azt is jelenti, hogy az idő a ”gyűjtés” szempontjából csupán jelenre és múltra tagolódott, s ezen nagy kategóriákon belül szükségtelenek voltak további, finomabb megkülönböztetések. Hogy aztán e tagolatlan múlt és e tagolatlan jelen között hol húzódott a határ – ez azon kérdések egyike, amelyet a hagyományos néprajzi kutatás soha nem vett fel. Akárhogyan is értelmezzük azonban ezt a néprajzi gyakorlatot, jól látható az idővel való ”bánásmódnak” az ellentmondásossága,, az idő fókuszának tetszőleges, önkényes megválasztása; az eredendően ismeretelméleti jellegű tisztázatlanságban gyökerező etikai, morális probléma mibenléte.
  A hagyományos néprajznak ez a történetiségre, múltra vonatkozó szemlélete fejeződött ki a történeti-összehasonlító módszerben. E ”klasszikus” néprajzi módszer mindig a kulturális jelenségek eredetére kérdezett rá. Azt vizsgálta, hogy a jelenben meglévő maradványok miképpen vándoroltak az időben; sőt a jelenben meglévő maradványok jelentőségét elsősorban az szolgáltatta, hogy tételezni lehetett egy ezek mögött lévő ”eredeti ősformát”, az ”ősformának” valamiféle eredeti elterjedési területét, valamiféle ”őshazáját”, illetve, hogy az eredetnek nemcsak a földrajzi, hanem az etnikai vonatkozásait is fel lehetett venni (Scharfe, 1970: 84; Jeggle, 1971: 32; Bausinger, 1978: 9). Ennek az eredetkeresésnek persze nem volt más módja, mint a kontextusaikból kiragadott formák, motívumok összehasonlítása, osztályozása s ily módon valamiféle rend megteremtése.¹¹ A kulturális megnyilvánulások történetileg megragadható variabilitása és ennek magyarázata, a kulturális jelenségeknek a szociokulturális környezettel való adaptív kapcsolatrendszere és ennek értelmezése, a használat, a funkció és a jelentés történetileg követhető ”helyváltoztatásai” – mindezek a szempontok nem fértek bele a hagyományos néprajzi kutatás metodikájába (Köstlin, 1981: 6; Löfgren, 1990: 10). Norbert Schindler találó metaforája nem kíván kommentárt:
  ”A dolgok elképzelt eredetének keresése során a romantikus-mitologikus népkutató úgy járta be a népi kultúrát, mint valamiféle barangolásra való vidéket. (...) állandóan a feltételezett kontinuitás biztonságosnak vélt ösvényén mozgott, akárcsak egy turista a számára ismeretlen tájon, miközben, csak önmagával törődve, a másik kultúra társadalmi kontextusát szuverén módon ignorálta” (Schindler, 1984: 29).
  A hagyományos néprajzi módszer másik szálát az adatgyűjtés, annak mikéntje alkotta.¹² A hagyományos megközelítésen belül a ”gyűjtésnek” meghatározó jelentősége volt, mert tudományos legitimitást csak – vagy legalábbis elsősorban – az adatok szaporítása biztosított. Az újabb és újabb adatok keresése, összegyűjtése, a néprajzi kutatásnak a ”telítettség utáni nosztalgikus sóvársága” (Jeggle, 1971: 33) fontos következményekkel járt. Mindenekelőtt sikeresen megakadályozta az elméleti vitákat, a néprajzi kutatás teoretizálását; nem utolsósorban azáltal, hogy a konzervatív gondolkodás hívei az elméleti érvek helyett, s az elméleti vitákat elkerülendő mindig konkrét munkákat, azaz újabb és újabb adatokat követeltek (Bausinger, 1980:3). Ugyanakkor azonban nem lehetett nem észrevenni, hogy a néprajz még saját metodikája szempontjából vagy annak alapján sem teljesítette a megismeréssel kapcsolatos s általánosan elfogadottnak tekintett kritériumokat. A néprajzi gyűjtés nem tudott egy problémaorientált megismerési móddá válni, mert egyrészt hiányoztak ennek technikai, metodikai, fogalmi alapjai (Scharfe, 1970: 143), másrészt, mert a néprajzi gyűjtésnek nem a tudományos megismerés volt az elsődleges célja, hanem sokkal inkább a hagyományos megközelítés elképzeléseinek, attitűdjeinek a megerősítése és konzerválása (Schenda, 1970: 144-145). A hagyományos néprajzi gyűjtés egyik alapelvét a valamely adott kultúrát reprezentáló individuumok (Gewährsleute, key-informants) kikérdezése jelentette. Ez pedig azon a naiv feltételezésen alapult, hogy egyetlen ember képes áttekinteni és reprezentálni akár egyetlen falunak vagy közösségnek a teljes kultúráját (Bausinger, 1987:338). Azt tételezte, hogy a megfelelő módon és szempontok szerint kiválasztott individuum szükségszerűen reprezentálja annak a csoportnak a teljes kulturális készletét, amelyből származik. A néprajzi gyűjtés tehát a személyek egy adott csoportját egyetlen együttessé vonja össze, noha ez az összevonás a mindennapi életben nem történt meg, s elfelejtkezett arról az egyszerű tényről, hogy ezek a személyek individuumok – a szónak abban az értelmében, hogy eltérő módon látnak rá a kultúrára, azaz minden individuumnak különböző belső és külső tényezők által meghatározott optikája van (Goffman, 1981:22).
  A néprajzi gyűjtés ”terepe”, a falu, a társadalmi központ(ok)tól – akárhogyan értelmezzük is ezt a kifejezést – távol, az illető ország, nyelvterület stb. eldugott, nehezen megközelíthető, elzárt vidékein volt. Az etnográfus itt vélte megtalálni azt a ”szigetet”, ahol semmitől sem zavartzatva le tudja írni a valóságot úgy, ”ahogyan az valóban létezik” (Lönnqvist, 1990: 23). Ez a földrajzi távolság szorosan összekapcsolódott az ottani kultúrával, mivel ez a kultúra csak ennek a távolságnak a függvényében volt képes fennmaradni. A falu azt a helyet jelentette, ahol a kultúrának egy korábbi állapota változatlan formában fennmaradt. Azaz a földrajzi távolság, a földrajzi periféria nem önmagában, hanem – az akárhogyan értelmezett – centrumhoz, a centrumot jellemző, alkotó kultúrához való viszonyában nyerte el szimbolikus jelentését. Mindenekelőtt azért, mert a hagyományos etnográfia ily módon térbelileg is elválasztotta és körülhatárolta kutatásának tárgyát. Azaz a szimbolikus tér segítségével is kihangsúlyozta tárgyának nem-mindenütt-jelenlevőségét. Ily módon persze a faluhoz kapcsolható kultúra is elszigetelődött; sőt a térbeli, és a szociokulturális elszigetelődés ennek a kultúrának a nélkülözhetetlen létfeltételeként tételeződött (Köstlin, 1973: 140-141). Ez a tény számos további következménnyel járt, amelyek közül itt csak egyet említek meg: a hagyományos néprajzi kutatásnak azt az alapfelfogását, amely úgy tekintett a falura mint ”terepre”, s a terepre úgy mint laboratóriumra. Laboratóriumra, ahol különlegesek a körülmények, ahol máshol nem látható folyamatok, események figyelhetők meg, méginkább azonban, korábban lezajlott folyamatok, események ismételhetők meg. (Pontosan ezért volt szükség a ”jó adatközlőkre”, azaz olyan individuumokra, akik éppen az etnográfus által megkívánt ismeretekkel szolgáltak.) A falu tehát azáltal vált a hagyományos néprajzi kutatás terepévé, szimbolikus térré, hogy itt ”laboratóriumi körülmények” uralkodtak, amelyek lehetővé tették bizonyos máshol nem létező kulturális megnyilvánulások megfigyelését, illetve reprodukálását.¹³ Aligha tekinthető mindennek függvényében véletlennek, hogy a hagyományos néprajzi gyűjtéseken belül a lényeges a lényegtelentől, a szükséges az esetlegestől megkülönböztethetetlenné vált (Köstlin, 1981: 7-8). A néprajzi gyűjtés számára azonban mindez nem jelentett akadályt, mivel itt mind a két fél – azaz az etnográfus és az ”adatközlő” – számára egyaránt ismert ”jelenetről” van szó, amelynek célja az emberekből a ”homo folkloristicus”-t ”kidesztillálni” (Scharfe, 1970: 76; 1969: 227). S ha az ”adatközlő” véletlenül kiesett a szerepéből, a néprajzkutató szerepéhez az is hozzátartozott, hogy emlékeztesse ”játszótársát” arra, mi is az, amit mondania kell. Ez a szerepjáték azonban egyrészt amorális, mert a másik embert csupán mint ”adatközlőt”, azaz mint a manipuláció szükséges tárgyát és eszközét tekinti; másrészt viszont elméletileg is téves. Ennek következtében a társadalmilag, kulturálisan marginális központi jelentőségűvé vált, s a ”másik kultúra” egzotikus részletek, szubjektumok és kontextus nélküli furcsaságok halmazává degradálódott (Jeggle, 1971: 30-31; Köstlin, 1984: 27; Heller, 1987: 430-431). Egyet kell érteni Hermann Bausingerrel, aki szerint a hagyományos néprajztudomány már a hatvanas évek második felében ”konzervatív gyógymódnak a társadalmi elmaradottság regiszterének” (Bausinger, 1978: 10) tűnt, nem volt más, mint ”stilizált parasztismeret” (Bausinger, 1987: 39). Egyrészt azért, mert ellenőrizhetetlen nyelvhasználat, mindenféle kultúrszociológiai ismeret hiánya, az általánosítások és a megfigyelések közötti szakadék, teljes reflektálatlanság, tudományos dezorientáltság és anekdotizmus jellemeztek (Schenda, 1970: 147). Másrészt azonban azért – és ez tekinthető a mélyebb oknak –, mert a hagyományos néprajztudomány konokul ragaszkodott (és ragaszkodik gyakran ma is) meghaladott hagyományaihoz. Egy statikus tudományfelfogás jegyében ugyanazt és ugyanúgy kívánja kutatni a 20. század végén is, mint száz évvel korábban, e tudományterület létrejöttének időszakában. Nem hajlandó arra, hogy kutatási céljait, a tudomány egész orientációs keretét egy nyílt diszkurzus keretében újrafogalmazza. Nem látja be, hogy a kutatás tárgyát, kereteit, módszereit, elméletét egy állandó diszkurzus keretében folyamatosan értelmezni, módosítani, alakítani kell, hiszen bármiféle tudományos kutatás elképzelhetetlen enélkül, a kutatás mibenlétére irányuló állandó diszkurzus nélkül (Bausinger, 1980: 6-7). Így alighanem igazat kell adni Konrad Köstlinnek:
  ”A néprajzkutatók az új mesemondók. Ők azok, akik a múltat és a jelent kis, áttekinthető, nyomon követhető epizódokra tördelik. Mindeközben állandóan arra vannak szorítva, hogy a társadalmi emlékezet számára új történeteket találjanak és kitaláljanak, a régi történeteket átírják és ezeknek új értelmet csikarjanak ki. (...) A kérdés persze az, elég-e a világot csupán mindig jobban elmesélni” (Köstlin, 1990: 390).

Intermezzo: a társadalomtudományok interpretatív fordulata

  Ma már jól látható, hogy a hatvanas évek második felétől kezdődően fokozatosan megváltozott a társadalomtudományokról vallott elképzelés, tudományeszmény (Feyerabend, 1976; 1984; Rabinow-Sullivan [szerk.], 1987; Knorr-Cetina, 1981; Baumann, 1978; Soeffner [szerk.], 1979; Gadamer-Boehm [szerk.], 1978; Bohnsack, 1991). E változás lényege, hogy egyre inkább és egyre határozottabban előtérbe került a társadalomtudományoknak a fenomenológia és a hermeneutika filozófiájában (Gadamer, 1960; 1976; Schütz, 1964; 1971; Schütz-Luckmann, 1975; Luckmann, 1978; Rabinow-Sullivan, 1987: 6-14.) gyökerező felfogása.¹⁴ Nem ”nagy”, látványos gesztusokról volt itt persze szó, hanem a társadalomtudományi kutatás hétköznapi gyakorlatában lezajlódó, gyakran jelentéktelennek tűnő változásokról, amelyeknek azonban jelentős elméleti, módszertani hozadéka volt. Az egész folyamat ”kis lépésekkel”, egy-egy ”szokatlan hangvételű” egyéni, egyedi kutatással, kérdésfelvetéssel kezdődött, s csak lassan, fokozatosan intézményesült, legitimizálódott, teoretizálódott általánosabb érvénnyel. Gondolok mindenekelőtt a különböző diszciplínák közötti merev határok megszűnésére, hagyományos vizsgálati mezők felbomlására, új interdiszciplináris kutatási terepek kialakulására (Garfinkel, 1967; Sudnow [szerk.], 1972; Goffman, 1971; 1977; Arbeitsgruppe, 1976; 1981; Kocka, 1987). A lényeg a megfigyelhető jelenségek mögött húzódik meg: ezt az egész folyamatot jelölő interpretatív fordulat kifejezés a társadalomtudományi paradigmaváltás tényére utal (még ha ezt a tényt nem is mindenki fogadja el). E paradigmaváltásnak több lényeges mozzanata van, amelyek közül itt csupán azokra utalok, amelyekre a később mondandók pontosabb megértése érdekében feltétlenül szükség van. Az interpretatív fordulat kiindulópontját a valóság, a tapasztalat, illetve a jelenségek megkülönböztetése alkotja. Ezzel szervesen összekapcsolódik a megfigyelhető jelenségek, valamint a mögöttük rejlő jelentések közötti különbségtétel, s általában a valóságkonstrukció kérdése. Előtérbe kerülnek a megfigyelés, a magyarázat, az értelmezés ismeretelméleti problémái, amelyek újszerű módon vetik fel a társadalomtudományi adatok ”előállításának” a kérdését. Központi kategóriává válik a megértés, ami elválaszthatatlan a szubjektum-objektum problémájának újragondolásától, a ”kívülről” történő leírás, illetve a ”belülről” történő értelmezés közötti különbségtételtől.
  A kvalitatív megközelítés, az interpretatív fordulat közvetlen filozófiai kiindulópontját az a felismerés jelenti, hogy a társadalomtudományokban a kutatás tárgya, illetve a kutatás eszközei ugyanabból a mindenütt jelenlevő kontextusból, azaz az emberi világból származnak. Ez a világ elsősorban a gyakorlaton, a társadalmilag konstituálódó akciókon keresztül ragadható meg, mert a világ a közös jelentéseket tartalmazó, létrehozó interszubjektív praxisból áll; ettől elvonatkoztatni, ezt ”kívülről” szemléltetni, ettől független kutatási stratégiát felépíteni – ontológiai képtelenség (Taylor, 1987: 52-54). Az interpretatív fordulat, a kvalitatív társadalomtudomány(ok) a ”világ”, az ”életvilág” fogalmát állította érdeklődésének előterébe. Az életvilág középpontjában pedig a társadalmi akciók lebonyolításában, az életvilágot alkotó jelentések ”termelésében” és megjelenítésében aktív módon részt vevő cselekvő áll (Menser, 1985: 132-134; Grathoff, 1978: 78; Hammerich-Kelin, 1978: 7-8). A társadalmi cselekvő kategóriája azonban csak akkor tekinthető értelmesnek, ha feltételezzük, hogy egyazon értelemhorizonton, életvilágon belül többen, egymásra való vonatkozásukban törekednek a jelentések elhelyezésére. Ez utóbbi folyamat viszont elképzelhetetlen más jelentéselhelyezési kísérletek megértése, felfogása nélkül. A társadalmilag konstituálódó életvilágon belül értelem-jelentés csak és kizárólag reflexív módon kontituálódhat, azaz az életvilág kategóriája elválaszthatatlan az életvilág társadalmi konstituálódásának mozzanatától, a mindennapi élettől (Hitzler, 1982; Waldenfels, 1985; Grathoff, 1978:81). Látható tehát, hogy az életvilág filozófiai kategóriáját, amely egy ”tisztán” fenomenológiai entitás jelölésére szolgál, az interpretatív megközelítés nem önmagában, hanem ”megvalósuléásain”, azaz a cselekvők konkrét, egymásra irányuló, egymásra vonatkozó akcióin, az életvilág történeti és életrajzi tényein, körülményein – az ”itt és most” formáit jelölik a ”történetileg létező életvilág” avagy a ”mindennapi élet” kategóriáját. A mindennapi élet, a történetileg létező életvilág fogalmai az emberi létezésnek egy jól körülírható jelentéstartománnyal bíró és a praxis sajátos kognitív stílusa által jellemzett szintjét jelölik. Az ”itt és most” életvilág, a mindennapi élet emberi cselekvések, akciók szakadatlanul zajló folyamata, amely folyamatot a tudás, a tipikus és a normalitás kategóriái irányítják (Szczepanski, 1978; Gestrich, 1988: 10-12; Soeffner, 1989: 18-20; Grathoff, 1978: 78).
  A világnak ez a felfogása, s a tudományos kutatásnak az ebből következő stratégiája megkövetelte az empíria, illetve az empirikus kategóriáinak újraértelmezését, különös tekintettel arra, hogy e fogalmaknak szintén megvolt a maguk – nem is jelentéktelen – tudománytörténeti múltja s tudományelméleti kontextusa (Bohnsack, 1991; Kern, 1982; Berner, 1983; Bonß, 1982; Arbeitsgruppe, 1976; Schnell-Hill-Esser, 1988; Bonß-Honneth, 1982:17). Az itt rejlő összefüggések közül csupán egyre szeretném felhívni a figyelmet, a tény-empíria (Tatsachenempirie), és a totalitás-empíria (Totalitätsempirie) közötti különbségtételre. Elsősorban Adorno és Haberman hangsúlyozta, hogy létezik a társadalomnak mint totalitásnak egy megelőző vagy ideiglenes (vorgängig) tapasztalata. Ez a tapasztalat olyan morális érzésekből, beállítódásokból és ezen beállítódások változásaiból, élethelyzetbeli válságokból szerveződik, amelyek a cselekvő személyek valóságmegértése számára azért bírnak meghatározó jelentőséggel, mert az identitást létrehozó, illetve az identitást megváltoztató ”képességükön” keresztül a társadalmi egészre utalnak. Az empíriának ez a koncepciója egy ”kommunikatív társadalomempíriára” vonatkozik, amely a valóságot szubjektumfüggő, szimbolikus realitásnak tekinti. Mégpedig azért tekint ily módon a valóságra, mert felismerte, hogy a mindennapi élet tapasztalatai szimbolikusan strukturáltak, illetve szimbolikus konstrukciókból állnak (Bohnsack, 1991:24; Brunner, 1986; Turner, 1986). Ebben a kontextusban az ”empirikus” a cselekvő szubjektumok interaktív tapasztalatain keresztül konstituálódik; azaz a ”társadalmi empiricitás” (soziale Empirizität) csak mint egyidejűleg normatívnak, kognitívnak és expresszívnek tekintett, a cselekvők szemszögéből a cselekvésre vonatkoztatott mozzanatoknak az összessége rekonstruálható.¹⁵
  Az empirikus megközelítés további problémáját az elméleti és empirikus kutatásoknak a társadalomtudományokban régóta létező szembeállítása (pontosabban alá- és fölérendeltsége) jelentette. Ebben a szembeállításban az empirikus mindig úgy jelent meg, mint valamiféle partikularitásnak, partikuláris jelenségnek a ”tiszta deskripciója”. A ”tiszta deskripció” elve mögött pedig az a feltételezés rejlett, hogy létezik az ”objektív” tények halmaza, amit külvilágnak nevezünk, s amire az empíria kategóriája vonatkozik. Az interpretatív fordulat azonban pontosan azt tette nyilvánvalóvá, hogy nincsen ”önmagában lévő” külvilág, nincsen puszta tényekből álló empíria, hiszen az empirikus tapasztalatok már eleve értelmezett tapasztalatok, mivel a tapasztalás mindig feldolgozást is jelent. Ebből pedig az következik, hogy nincs szubjektum- és elméletfüggetlen empíria; az ”empirikus” eredendően társadalmilag meghatározott, az empirikus tapasztalat milyensége (”alakzata”) a tapasztalás folyamatának a függvénye. A cselekvő számára annyiban és úgy létezik a valóság, amennyiben és ahogyan az ”empirikus” értelmében megkonstruálható. A valóságot pedig annyiban lehet annak empirikus értelmében megkonstruálni, amennyiben a társadalmi szubjektumok által létrehozott jelenségeket folyamatosan el lehet helyezni egy értelemteli összefüggésben; azaz amennyiben vannak ”valóságtapasztalatok”, hiszen a szubjektumok csak ebben a formában képesek a ”külvilág” objektumait észlelni és kezelni. Másként fogalmazva: az ”empirikus”, az empirikus valóságkonstrukció(k) a ”valóságtapasztalat”, a valóság megtapasztalása és a valóságról szóló tudás közötti konstruktív-rekonstruktív viszony szülötte(i). Másrészt empirikus valóságkonstrukciók csak annyiban léteznek az ezeket meghatározó időbeli, történeti és társadalmi tényezők; azaz az ”empirikus” nem egyszer és mindenkorra adott statikus, hanem az előbbi tényezők által meghatározott relatív entitás. Az empíria, az ”empirikus” a világ észlelésének, megtapasztalásának az eredménye, a világról szóló tudásnak a része (Spradley, 1987: 8). Az interpretatív-kvalitatív társadalomtudományok számára az empíria, az empirikus nem a tények puszta halmazát, nem a kulturális, társadalmi jelenségeket, nem az ”objektív” valóságot jelöli, hanem azokra az értelem- és jelentésösszefüggésekre utal, amelyek az önmaguk által megalkotott valóságban egyértelműen visszatükröződnek. Ez a megközelítés annyiban tekinti a jelenségeket empirikusnak, amennyiben azok a teoretikus megfogalmazás számára ”elérhetők”, amennyiben azok a teoretikus megfogalmazáson keresztül konstituálódnak; az empíria, az empirikus, illetve a konstitutív értelem- és jelentésösszefüggések egymástól elválaszthatatlan entitások (Schindler, 1984; 20; Bonß, 1983; 63). Az életvilágnak, a mindennapi életnek, az ”empirikusnak” ez a felfogása magától értetődő módon szabta meg a társadalomtudományi kutatás irányait is. Az elemzés a mindennapi életet alkotó tudásra, jelentésekre, az azokat reprezentáló cselekvésre, a mindennapi élet magvát alkotó tudásra, jelentésekre, az azokat reprezentáló cselekvésekre, a mindennapi élet ”belülről” történő megélésére, megértésére, a mindennapi élet történetileg meghatározott mintáinak az értelmezésére irányul(t).
  A megértés és az interpretáció az interpretatív fordulat, a kvalitatív társadalomtudományok központi jelentőségű kategóriái alkotják. E két egymással kölcsönös összefüggésben álló kategóriáról legalább háromféle értelemben lehet beszélni. Egyrészt a saját életvilág, a saját világ határain belül. Másrészt beszélni lehet az idegen életvilágon belüli, idegen életvilágra irányuló megértésről-interpretációról. S végül beszélni lehet a megértésről és az interpretációról mint a tudományos gondolkodás, mint a társadalomtudomány problémájáról, azaz arról, hogy miként lehet – lehet-e egyáltalán – egy életvilágot a tudományos gondolkodás eszközeivel megérteni, interpretálni, rekontsruálni. Ez utóbbi esetben a dilemmáit nem csupán a megismerendő életvilág ”idegensége”, ”mássága” jelenti, hanem a mindennapi tudásnak a tudományos gondolkodás kategóriáiba való átfordíthatóságának a kérdése is tetézi (Ricocur, 1972; Menser, 1985; Soeffner, 1989; Hitzler, 1982; Hammerich -Klein, 1978; Gestrich, 1988; Knorr, 1985; List, 1983; Kneer-Nassehi, 1991). A társadalomtudományi megértésnek azonban van egy további – az előbb mondottaktól egyébként nem elválasztható – mozzanata, nevezetesen az, hogy a megértés a társadalomtudományokban egyet jelent ”önmagam érthetővé tételével”. A társadalomtudományi kutatás egyrészt ”valaminek” a megértését jelenti, másrészt azt az ”igyekezetet” tartalmazza, hogy amit megértettünk, azt mások számára is érthetővé tegyük (Heller, 1987: 436).
  ”Egy szimbolikus megnyilvánulás megértése mindenekelőtt a megértetés (Verständigung) folyamatában való részvételt követeli meg. A jelentések, akár cselekvésekben, intézményekben, termelési produktumokban, szavakban, együttműködésekben vagy dokumentumokban testesülnek meg, csak belülről tárható fel” (Habermas, 1981, 1: 165).
  Ez a belülről történő megértés azonban nem jelent(het) egy másik életvilág közvetlen megragadását, és nem jelent(het) naiv intuíció vagy bármiféle mentális intenció segítségével történő érzelmi azonosulást. A megértés nem egy szubjektumra irányuló megértés, nem az átélt valóság ”mimetikus utókonstrukciója” (Bonß, 1983:65), nem empatikus beleérzés. A megértés az interpretációt, a szimbolikus megnyilvánulások nyilvános ”értelem-előállítási” folyamatának az elemzését, a cselekvések kontextusainak feltárását, azaz az adott esemény értelmétől a kulturális világra való utalásig terjedő folyamat követését kívánja meg (Rabinow-Sullivan, 1987: 7-9, Gestrich, 1988: 11-13). Az így értelmezett megértés és interpretáció mindenekelőtt azt követeli meg, hogy az ember megtanuljon ”olvasni”, azaz elsajátítsa a beszélgetésformák kommunikatív olvasatát, mivel ez az a mód, amely elvezet a tényleges megértéshez, a tényleges interpretációhoz.
  ”Az embernek meg kell tanulnia elbeszéléseket, beszámolókat, statisztikai anyagokat, félig fiktív történeteket, korábbi interpretációkat helyesen olvasni, ugyanúgy ahogyan az embernek meg kell tanulnia elmondott tanúvallomásokat «megértéssel teli módon» meghallgatni, olyan vizuális emlékeknek, mint a műalkotások, a rejtett jelentéseit feltárni, legyenek ezek akár ceremoniális, akár mindennapi jellegűek...” (Heller, 1987:438)
  A megértésnek és az interpretációnak ez a koncepciója, a ”beszélgetésformák kommunikatív olvasata” elválaszthatatlan az öninterpretációtól és az öndefiníciótól. Mindenekelőtt azon felismerés okán, ami az egész interpretatív fordulat lényegét jelenti: nincs egy olyan érintetlen külvilág, ahol a társadalomtudomány összegyűjthetné a maga ”puszta” adatait. Csupán kulturális világok vannak – ismertek és kevésbé ismertek. S ami a társadalomtudományi tevékenység, gyakorlat lényege, az ezeknek a világoknak, az ezekről a világokról szóló interpretációknak az interpretálása.
  Az interpretatív fordulat, a kvalitív társadalomtudományok alapelvei súlyos kihívást jelentettek a klasszikus szociál- és kulturális antropológia számára. Elsősorban azért, mert szembesítették az antropológiát azzal a ténnyel, hogy a ”primitív”, ”egzotikus” kultúrák leírása mögött az antropológiai kutatások egzisztenciáját érintő elméleti problémák ”feneketlen mélysége” húzódik meg; hogy az idegen kultúrák ártatlan szórakozásnak tetsző leírása mögött súlyos filozófiai és morális problémák rejlenek. Másodsorban pedig azért, mert ez volt az a tudományterület, ahol a fenomenológia, a hermeneutika által felvetett filozófiai problémák a legközvetlenebb módon ”átfordíthatók” voltak; ahol a filozófia és a társadalomtudományok közötti határ a leglátványosabb módon omlott le. Mindez kettős következménnyel járt. Egyrészt – akárcsak az európai néprajztudományban – megindult az antropológia tudománytörténetének és -elméletének, az antropológiai gyakorlatnak a heves kritikája. A hatvanas évek utolsó harmadától kezdődően a kognitív, majd a számos ponton a kognitív megközelítéssel is szembenálló interpretatív antropológia az idegen kultúrák kutatásának egy gyökeresen új alternatíváját dolgozta ki. Másrészt – ezzel párhuzamosan a kritika, illetve az új megközelítésmód következményeként – az antropológiai szemléletmód mintegy ”gyarmatosította” a társadalomtudományi gondolkodás egyéb területeit (mindenekelőtt a történettudományt és a szociológiát, de nem elhanyagolható a pszichológiára, valamint az antropológiával hagyományosan közeli kapcsolatban álló nyelvészet egyes irányzataira tett hatása sem). Az antropológia újabb irányzatai által kidolgozott megközelítések, fogalmak túllépték a szűkebb értelemben vett antropológia határait; ”elszabadultak” a társadalomtudományok széles területén. E ”határtalanság+ egyik fontos következménye lett az is, hogy az antropológia ”hazatalált”; azaz ráébredt, hogy saját módszerei, eszközei, szempontjai messzemenően alkalmasak a saját társadalom különböző problémáinak, dimenzióinak elemzésére. Amint Cook kapitány megjelenése nemcsak a Hawai-szigetek kultúráját, az ott élő emberek világképét változtatta meg gyökeresen és visszavonhatatlanul, hanem önnön halálának is okozójává vált (Sahlins, 1981), úgy az antropológiai gyarmatosítás nemcsak a társadalomtudományokat változtatta meg, hanem a klasszikus antropológia végét is jelentette.
  Az újabb antropológiai megközelítések egyik legfontosabb sajátossága, hogy a morális és az ideológiakritikát szorosan összekapcsolták az ismeretelméleti bizonytalanságok feltárásával. Az antropológiának ez a kritikája elsősorban az antropológiai kutatásoknak arra a (nem tudatos?) hatására, következményére irányult, amelynek nyomán a ”másik kultúra”, az ”idegen kultúra” kategóriája a nyugati világ kolonizációs céljait, politikai dominanciáját biztosító törekvéseket szolgálta. A ”kulturális különbség” egy stabil, állandó, megváltoztathatatlan ”egzotikus másságként” artikulálódott; a ”mi-ők” különbsége a hatalmi viszonyok függvényében és kontextusában definiálódott (Clifford, 1988: 14; Dwyer, 1982: 253-287), hiszen a kulturális különbség mindig fejlettségbeli különbséget jelentett (ahol a fejlettség kritériumait ”természetesen” kizárólagosan a nyugati gondolkodás határozta meg); a fejlettségbeli különbség alárendeltségként, függőségként artikulálódott. Az ”egzotikus másság” kategóriája egyszerűen a kulturális, gondolkodásbeli ”primitivitás” szinonimájaként szerepelt (ahol a primitivitás kritériumait ”természetesen” kizárólagosan a nyugati gondolkodás határozta meg). Az újabb antropológiai megközelítések e problémahalmazt úgy próbálták meg feloldani, hogy a morális, ideológiai nehézségeket új ismeretelméleti pozíciókból igyekeztek értelmezni. Elsősorban azáltal, hogy megváltoztatták a kutatás ”dramaturgiáját”, előtérbe léptették a (tanulmányozott) kultúra ”bennszülöttjét”, a kutatás tárgyává a kultúra hordozójának a saját kultúrájáról vallott ”képét”, a saját kultúrájával kapcsolatos tapasztalatait tették; egyidejűleg újradefiniálták a kultúra kategóriáját, valamint a kutató szerepét, aki már nemcsak a megfigyelt jelenségek leírója volt, hanem maga is részese a kultúrák közötti érintkezés és kölcsönös értelmezés reflexív folyamatának (Marcus-Fisher, 1986:30); azaz az interpretatív fordulat alaptételeit az antropológiai kutatások kontextusában értelmezték.

Az antropológiai kultúraelmélet

  Az antropológiai kolonizáció egyik legszembeötlőbb megnyilvánulási módját az antropológiai kultúraforgalom utóbbi másfél-két évtizedben történő elterjedése, általános társadalomtudományi használata jelenti. Ennek a ténynek természetesen megvannak a maga tudománytörténeti előzményei. A klasszikus antropológia legjelentősebb, a többi társadalomtudomány számára is jelentéssel és jelentőséggel bíró hozadéka a kultúra kategóriájának ”demokratizálása” volt. Itt persze nem valamiféle politikai minősítésről, hanem arról az andropológiai gyakorlatról volt szó, amely a kultúra fogalmát a megfigyelhető viselkedésekkel, illetve ezek összességével kapcsolta össze, annak megfelelően, hogy az antropológiai érdeklődés térben és időben jól körülhatárolható embercsoportok életére irányult. Azaz a kultúra fogalmát nem esztétikai értékek határozták meg; a kultúra fogalma elsősorban valamely csoport életmódjának ”egészét”, valamely csoportot jellemző sajátos viselkedésformák összességét, azaz a ”kulturális jelenségek” (szokások, rítusok, hiedelmek, tárgyak, intézmények, rokonsági kapcsolatok stb.) adott halmazát jelölte. A kultúrának ez a felfogása erősen behaviorista jellegű volt, s az embereket, mint társadalmi létezőket a kultúrában képzelte el, helyezte el (Shweder-LeVine, 1986: 7). A mai antropológiai kultúraelmélet alapvetően más utakon jár. Elsősorban azáltal, hogy megkülönbözteti egymástól a megfigyelhető kulturális jelenségeket, objektumokat, valamint a kultúra ”bennszülötteinek” a jelenségek mögött rejlő, saját világukra vonatkozó gondolatait, koncepcióit, fogalmait, elképzeléseit, értékeit, érzéseit, azaz a kulturális jelenségek által reprezentált ”mögöttes tartalmakat” E változás nyomán a kultúra elméleti fogalma már nem a viselkedésformák összességét tartalmazza, mivel a viselkedést ”csupán” a kulturális tartalmak reprezentációjának tekinti. A kultúra fogalma azokra a viselkedés mögött lévő belső, láthatatlan tartományokra irányul, amelyeket interszubjektív valóságnak nevezünk (Wuthnow-Hunter-Bergesen-Kurzweil, 1984: 4). Ennek megfelelően az elemzés hangsúlya a viselkedés fogalmáról végérvényesen a tudás, a szimbólum és a jelentés kategóriáira tevődött át. E kategóriákat két, egymással kapcsolatban álló, de számos ponton egymástól igen eltérő nézeteket valló irányzat, a kognitív, illetve az interpretatív antropológia dolgozta ki, s ezért a továbbiakban erről a két megközelítési módról lesz röviden szó.

A kognitív megközelítés

  A kognitív¹⁶ kultúraelmélet a tudás fogalmát, kategóriáját állította az elemzés középpontjába. A kulturális tudás azon ismeretek összessége, amely lehetővé teszi, hogy az indivíduumok, csoportok a társadalom számára elfogadható, azaz mindenki számára értelemmel bíró módon viselkedjenek. A kultúra egy olyan tudásrendszer, amely koncepciókkal, ”elméletekkel”, ontológiai magyarázatokkal szolgál a (fizikai és társadalmi értelemben vett) világgal kapcsolatban, irányítja és meghatározza az emberi cselekvéseket, illetve az emberi cselekvések szabályait. Azaz a kultúra nem az életmód, nem egy viselkedésrendszer, nem (kulturális) jelenségek halmaza, hanem egy, a nyelvi kompetenciához hasonló (vagy hasonlítható) ismeret- és tudásrendszer (Keesing, 1979; D’Andrade, 1986: 115; Goodenough 1957: 167; Werner-Schoepfle, 1987. I:97). Ez a tudásrendszer ”önmagában” ”kívülről” megragadhatatlan; sőt számos vonatkozásban az adott kultúra bennszülöttei számára sem tudatos. A kultúrát alkotó tudásrendszer a megfigyelhető kulturális jelenségeken keresztül ”érhető el”; a megfigyelhető kulturális jelenségek reprezentálják a tudásrendszert. Amennyiben ez így van, akkor további kérdések sorakoznak. Ezek közül az első (és talán legsúlyosabb) ennek a tudásnak a milyenségére, azaz arra a tényre vonatkozik, hogy a kultúra tudásként való definiálása csak akkor tekinthető értelmes eljárásnak, ha feltételezzük, ezt a tudást az emberek egy adott csoportja közösen birtokolja; azaz, ha a kultúrát közösen birtokolt tudásként definiáljuk. A kognitív antropológia természetesen közös tudásként definiálta a kultúrát – hiszen a tudás közös voltát az antropológiai gyakorlat empirikus eszközökkel verifikálhatónak vélte –, a közös tudást azonban az azonos individuális ismeretek összességeként fogta fel. E mozzanatot azért kell hangsúlyozni, mert a fenomenológia, a fenomenológiai szociológia egy hasonló értelemben használt, hasonló szemantikai tartalmakkal és filozófiai konnotációkkal bíró kategóriát dolgozott ki, a mindennapi tudás koncepcióját. A két kategória értelmezése közötti különbség azonban igen jelentős, koncepcionális értékű. A mindennapi tudás fenomenológiai elmélete úgy tekint a közös tudásra, a közös tudás meglétére, mint az életvilág legfontosabb konstitutív tényezőjére (Schütz, 1960; Schütz-Luckmann, 1975); míg a kognitív felfogás a tudás közösen birtokolt voltát tekinti meghatározónak, azaz a közös tudást az individuális ismeret összefüggésében értelmezi. E tény részben a kognitív tudományoknak az individuumra, az egyénre irányuló hagyományos érdeklődésével magyarázható. A kognitív megközelítés a közös tudás mibenlétének elemzése során egyrészt arra a kérdésre keres választ, hogy hol és hogyan jön létre ez a tudás; másrészt viszont arra kérdez rá, hogy a kultúra mint tudásrendszer valójában kinek a tudását reprezentálja (Crick, 1982: 295). A kérdésre adandó válasz kiindulópontja az az általánosnak tekinthető felfogás, amely szerint a kultúra tanult, azaz elsajátítható, megtanulható entitás. A kognitív felfogás szerint az ember individuálisan tanul, s ebből következően a kultúrát alkotó tudás minden egyes ember fejében rejlik, s ennyiben individuális jellegű.¹⁷ A közös tudás viszonylagosságát s az individuális ismeretek fontosságát látszanak alátámasztani azok a megfigyelések is, amelyek azt bizonyítják, hogy a kulturális tudás ”vastag kötegei” egyáltalán nem közösen birtokoltak, nem mindenki által ismertek (Spradley, 1987: 22-23). Ugyanakkor azonban a megfigyelhető azonos vagy hasonló viselkedésformák mögött szükségszerűen kell valamiféle, az egyéni különbségektől független közös tudásnak lennie. Látható tehát, hogy a kognitív megközelítés azzal a Hobbes óta változatlan alapkérdéssel – vagy annak legalábbis egyik dimenziójával – találta magát szemben, hogy az individuálisan létező tudás miként alkotja meg valamely csoport kulturális jellegzetességeit, kultúráját. A kérdésre adható egyik válasz azt hangsúlyozza, hogy a közös tudást úgy kell elképzelni, mint valamiféle medencét (community’s pool of knowledge), ahonnan a csoport minden tagja ”merít”, amelyet a csoport minden tagja igénybe vesz annak érdekében, hogy a csoport többi tagjával együtt tudjon működni.¹⁸ Az egyes individuumok azonban eltérő módon és mértékben használják ezt a ”medencét”, s ennek megfelelően eltérő tudáskészlettel bírnak (Keesing, 1979:16). A közös tudást tartalmazó ”medence” eltérő mértékű használata azonban nem csupán az egyéni akarat, hanem sokkal inkább a társadalmi helyzet függvénye. A tudás szétosztása, a közös tudásból való részesedés egyenlőtlen mértéke az adott csoport, társadalom belső szerkezete kialakításának egyik legfontosabb eszköze. Az az ”egyszerű” tény, hogy például férfiak és nők, öregek és fiatalok, ”szakértők” és ”laikusok” kulturális tudása között meghatározó különbségek vannak (lehetnek), a társadalmi szerveződés, a társadalom, a kultúra szimbolikus mechanizmusának egyik legfontosabb dimenziójára utal.¹⁹ Az előbbi kérdésre azonban adható egy – bizonyos szempontból – másféle válasz is. Eszerint a közös tudás kategóriája nem e kategória tartalmára, hanem sokkal inkább a ”bennszülöttek”, a kultúra hordozói által birtokolt kulturális modellek szerveződési módjára vonatkozik. A kulturális modell átfogó kategóriáján belül meg kell különböztetni egy tematikus modellt, amelynek segítségével az emberek többé-kevésbé képesek saját világuk artikulálására, illetve egy operatív modellt, amely az emberek viselkedését adott szituációkban irányítja. Magát a kulturális modellt nem lehet a közös tudás koherens rendszerének tekinteni; a kulturális modell kategóriája arra szolgál, hogy a tematikus és operatív modell közötti feszültségeket, ellentmondásokat feloldja, hogy a különböző kulturális sémákat elrendezze. Azaz a közös tudás és a különböző kiterjedésű individuális ismeretek közötti viszony nem a szembenállás, hanem az egymás kölcsönös kiegészítésének kategóriájával jellemezhető (Quinn-Holland, 1987). Akárhonnan közeledünk is a kultúra kognitív felfogásához, akárhogyan értelmezzük is a közös tudás és az egyéni ismeretrendszer közötti összefüggéseket, egy további kérdés mindenképpen megválaszolásra vár. Mégpedig annak a kérdése, hogy miképpen lehet erről a tudásrendszerről tudomást szerezni; pontosabban fogalmazva, hogyan reprezentálódik ez a tudásrendszer – és itt természetesen nemcsak a ”kifelé”, hanem az adott csoporton belül történő reprezentációról is szó van. Eltekintve azoktól a válaszoktól, amelyek szerint lényegében semmit nem tudunk a tudás reprezentációjáról, azaz kulturális tudásunkat nem tudatos módon és nem tudatos formákban tudjuk csak megjeleníteni (Keesing, 1975), a kulturális tudás reprezentációjával kapcsolatban két főbb elméletet érdemes megemlíteni. Az egyik, az úgynevezett nyelvi reprezentáció, amelyik abból a tényből indul ki, hogy a kulturális és a nyelvi tudás között nem lehet egyértelmű különbséget tenni, mivel a nyelvi tudás magában foglalja a beszélő kulturális tudását is. Másként fogalmazva: a tudás a legmegfelelőbb módon (szélsőségesebb megfogalmazásokban: kizárólagosan) a nyelvben, a nyelven keresztül artikulálódik. Ennek megfelelően a kulturális tudás olyan kategóriákon keresztül reprezentálódik, amelyek a nyelvben és a gondolkodási folyamatokban létező logikai struktúrákat tükrözik vissza (Werner-Fenton, 1970; Spradley, 1987; Crick, 1982). Tehát a kulturális tudás reprezentációja egy többszörös áttételen, egy olyan összefüggésrendszeren keresztül valósul meg, amelyben a nyelvi, illetve kulturális tényezők, elemek egymástól elválaszthatatlanok. A következő sematikus ábra ezt az összefüggésrendszert igyekszik szemléltetni:
 

Az interpretatív megközelítés

  A modern antropológiai kutúraelmélet másik – a hetvenes évek elején megszilárduló, majd a nyolcvanas években a posztmodern antropológia gondolatrendszerének egyik kiindulópontjául szolgáló –, interpretatívnak nevezett irányzata különösen erős szálakon kapcsolódott a fenomenológiához, a hermeneutikához, illetve a szimbolikus antropológia hagyományaihoz.²⁰ E megközelítés számos lényeges ponton a kognitív antropológiától eltérő álláspontot képvisel. Ennek egyik oka, hogy az interpretatív antropológia az objektív és a szubjektív valóság megkülönböztetése helyett a valóság konstruálásának folyamatára, annak mikéntjére helyezi a hangsúlyt. Abból indul ki, hogy a valóság nem eleve adott, hanem az állandó újraalkotás folyamatában létezik, amennyiben az emberek egy adott csoportja a konstruálás szabályait, a konstruálás módját és az ennek eredményeképpen létrejövő valóságot elfogadja. Azaz: az ember a valóságot megalkotja, a megalkotás során tárgyiasítja, és egyben el is távolodik tőle mint létező valóságtól. Az ember abban a világban él, amelyet létrehozott és létrehoz. A világ, a valóság létrehozása, reprodukálása, újraalkotása egy állandó és megszakíthatatlan folyamat. Az így értelmezett valóság, a ”világ” abszolút lényegét pedig a társadalmilag létrehozott jelentés alkotja. Az interpretatív antropológia a valóság, a világ folyamatos reprodukálásának fenomenológiai, hermeneutikai elvéből kiindulva két – egymással összefüggő – lényeges ponton szembefordult a kognitív gondolkodással. Egyrészt a tudás helyett a jelentés (illetve a szimbólum) kategóriáját állította az elmélet középpontjába: másrészt elvetette a kognitív antropológiának azt a tételét, amely szerint a kultúra egy, az emberek fejében rejlő ”valami”. Ehelyett a gyakorlatot jelölte meg, mint a kultúra természetes lételemét.²¹ Noha olyan komplex kategóriák, mint a kultúra, eleve definiálhatatlanok (és valószínűleg szükség sincs ”végérvényes” definíciókra), jelen esetben mégis érdemes egy, a kultúra meghatározására irányuló ”klasszikus helyet” idézni. Elsősorban azért, mert ez a tömör megfogalmazás igen pontosan kijelöli ennek a kultúraértelmezésnek a kereteit:
  ”A kultúra a szimbólumokban megtestesülő jelentések történetileg közvetített mintáit jelöli, a szimbolikus formákban kifejezett örökölt koncepciók azon rendszerét, amelynek segítségével az emberek kommunikálnak egymással, állandósítják és fejlesztik az élettel kapcsolatos tudásukat és attitűdjeiket” (Geertz, 1973: 89).
  Az így értelmezett kultúra egy olyan értelmi háló, amelyet az emberek maguk szőnek,²² másként fogalmazva, a kultúra egy konceptuális struktúrát képez, amelynek a ”magvát” a jelentések alkotják. Ha most ezt a kultúraértelmezést visszahelyezzük a többször említett fenomenológiai, hermeneutikai kontextusba, akkor nyilvánvalóvá válik, hogy a jelentés nemcsak a kultúra kategóriája, hanem az interpretatív antropológia egész ”világszemlélete” szempontjából meghatározó jelentőségű.
  A jelentés kategóriájának ”átvilágítása” azonban egyáltalán nem egyszerű feladat. Elsősorban azért nem, mert a jelentés kategóriájának van egy mély, szinte leválaszthatatlan filozófiai, illetve nyelvelméleti konnotációja. Másodsorban pedig azért nem, mert nem ”egyszerűen” a jelentés, hanem a kulturális jelentés koncepciójáról van szó. A nyelvi és kulturális jelentés elméleti igényű és érvényű megkülönböztetése nem ennek az írásnak a feladata. Annyit azonban le kell szögezni, hogy a kulturális jelentés nem egyenlő a nyelvi jelentéssel és nem egyenlő a kulturális jelentés nyelvileg kifejezhető módjával. A kulturális jelentés leginkább úgy értelmezhető, mint valamely ”kulturális terület” (Cultural field, D’Andrade, 1986) összefüggésében konstítuálódó tapasztalat, illetve ezen tapasztalat értelmezése.²³ A kulturális jelentés nem téveszthető össze a jelentéseket közvetítő szimbólumokkal; azaz meg kell különböztetni a szimbólumokat, a jelenségeket (fizikai dolgot, intézményt, rítust stb.), amelyek a jelentéseket hordozzák, illetve a jelentéseket, amelyeket a szimbólumok, a jelenségek hordoznak. E megkülönböztetésre elsősorban a szimbólumok plurivokalitása miatt van szükség, hiszen minden egyes szimbólum különböző jelentésrendszerekhez kapcsolódó asszociációkat tartalmaz (D’Andrade, 1986: 100). A kulturális jelentés tehát nem egységes és homogén²⁴; ugyanakkor azonban a kulturális jelentés létének ontológiai feltétele, hogy a jelentés plurivokalitása és közös volta közötti ellentmondás természetesen csak látszólagos; egy pontosabb értelmezés során feloldódik. E pontosabb értelmezés első lépéseként meg kell különböztetni a regulatív és a konstitutív szabályokat. A regulatív szabályok a viselkedés már létező formáit szabályozzák; ezek a szabályok azok, amelyek meghatározott viselkedési formákat ”elrendelnek”, ”kikényszerítenek”. Ezzel szemben a konstitutív szabályok ”új” viselkedési formákat hoznak létre, azaz koncepciókat, ”realitásokat”, a világ darabkáit” alkotják meg A konstitutív szabályok legfőbb sajátossága, hogy nem egyediek, hanem hierarchikusan összekapcsolódó rendszerek – kulturális koncepciók – sorozatként szerveződnek, és teljes kulturális entitásokat hoznak létre. Azaz a kulturális jelentés szerveződése során meg kell különböztetni a konstitutív szabályokat, a kulturális koncepciókat, valamint a teljes kulturális entitásokat. Ennek a megkülönböztetésnek nemcsak azért van jelentősége, mert utal a kulturális jelentés szerveződésének tagoltságára, hanem elsősorban azért, mert rávilágít arra, hogy értelmes a kulturális koncepciók, illetve a kulturális entitások jelentéséről beszélni. Ha most a kulturális koncepciókat és a kulturális entitásokat összefüggésbe hozzuk a szabályok előbb említett típusaival, szemléletes mátrixhoz jutunk:
 

A mindennapi élet története: az ”antropologizált” társadalomtörténet

  Amíg az antropológiai kolonizáció legfőbb eszköze a kultúra fogalma, illetve a kultúraelmélet volt, addig e kolonizáció elsődleges terepét a társadalomtörténet jelentette. A hetvenes-nyolcvanas évek fordulóján egyre határozottabbá vált a társadalomtudományi felismerés, hogy az ”idegen kultúra”, a ”másik kultúra” nemcsak egzotikus környezetekben, hanem a saját társadalmon, a modern ipari társadalmon belül is létezik; sőt ezen társadalmak működésének egyik alapvetően fontos, de jószerivel ismeretlen elvét jelenti.²⁵ Ennek a megközelítésnek voltak persze történettudományi előzményei is; gondoljunk csak a ”histoire totale” irányzatára, vagy akár az Annales körére. Emellett nem szabad elfelejtkezni azokról az alternatív ”kutatói csoportosulásokról” sem, amelyek különböző mélységű és jellegű helytörténeti kutatásokat végezve ugyan egyfajta ”terapeutikus játéknak” tekintették a történelmet, de mégis – vagy talán éppen azáltal – hozzájárultak a ”hivatalos” történettudomány zárt kereteinek fellazításához (Borscheid, 1987: 78-81). E különböző hatások eredményeként alakult ki a történettudománynak az az új ága vagy irányzata, amely a német nyelvterületen az Alltagsgeschichte névvel jelölte magát. Ez a megközelítés a nyolcvanas évek elejére már kifejezetten elméleti igényű megállapításokat tett, s ily módon a történettudományban hasonló jellegű vitát robbantott ki, mint amely lényegében ugyanebben az időszakban az antropológiában is lezajlott. A vitának és egyben az egész megközelítésnek a lényege viszonylag pontosan megragadható a mindennapok kategóriájának jellemzésén keresztül. E kategóriának legalább két értelmezési módja van (természetesen csak a történettudomány említett irányzatán belül). Az egyik úgy tekint a mindennapokra, mint a kutatás tárgyára; a másik viszont a történelem értelmezése egyik módjának, azaz egy szemléletnek tekinti.
  Annak a felfogásnak, amely úgy tekint a mindennapokra, mint a történeti kutatás (egyedüli) tárgyára, számos nehézséggel kell szembenéznie. Ezek közül az első magára a mindennapok kategóriájára vonatkozik. ha ugyanis a mindennapi életet úgy tekintjük, mint rendszeresen ismétlődő, repetatív viselkedések halmazát, struktúráját, akkor egy diffúz, nehezen kezelhető fogalomhoz jutunk. Nem utolsósorban azért, mert az e kategórián belül felsorolható viselkedések, kulturális területek – étkezés, lakás, ruházkodás, munka, szexualitás stb. – olyan képlékeny tartalmakkal bírnak `– például annak következtében, hogy az e területekre irányuló korábbi kutatások kizárólag magukra a megfigyelhető jelenségekre szűkültek le –, amelyek szinte lehetetlenné teszik a mindennapiság elméleti érvényű megfogalmazását. Ugyanakkor az ebben a kutatási gyakorlatban megtestesült felfogás, amely a megfigyelhető tények összességét tekintette a mindennapi életnek, természetes módon ragaszkodott a társadalomtudományok pozitivista hagyományaihoz. E vonatkozásban klasszikus példát szolgáltatott Norbert Elias, aki a hetvenes évek végén nyomatékos formában fejezte ki kételkedését a mindennapok fogalmával kapcsolatban (Elias, 1978: 27-29), s ezt mintegy alátámasztandó, szemléletes témában mutatta be a mindennapok kategóriájának felhasználási módjait. Érdemes Elias sémáját felidézni, mert – akaratán kívül – pontosan mutatja az e kategória sokféle értelmezéséből következő nehézségeket (Elias, 1978:26).
 

Az antropológiai megközelítés

  Mindarra, ami az eddigiekben atropológiai kultúraelméletről, az interpretatív-kvalitatív társadalomtudomány szemléletéről, a mindennapi életről elmondásra került, azért volt szükség,, hogy egyértelművé tegyem azokat az elméleti, metodikai elveket, szempontokat, amelyek e dolgozat alapelveiként szolgáltak. Az antropológiai megközelítés számomra ugyanis nem egyszerűen a klasszikus antropológiai elemzések módszereinek alkalmazását, hanem egy olyan, a saját társadalom, illetve annak különböző jelenségeire irányuló értelmezési stratégiát jelenti, amely a következő posztulátumokon nyugszik:
  a) A mai társadalomtudományok egyik legfontosabb paradigmáját a gondolkodásnak az életvilágok kategóriája, koncepciója mentén szerveződő iránya alkotja. Ez a megközelítés értelmetlennek tartja az ”objektív külvilág–szubjektív belvilág” megkülönböztetését, illetve ezen megkülönböztetés bármilyen más formáját. A világ szemléletének ez a módja abból indul ki, hogy nem létezik ás valóság, mint az emberi praxis által folyamatosan létrehozott, működtetett és fenntartott életvilág valósága. Az így konstituálódó életvilág egy belső, társadalmi logikával bír (Kaschuba, 1988: 268), amely a megélt emberi tapasztalatok, a megélt történeti események és a megélt társadalmi struktúrák szűrőjén, közvetítésén keresztül ragadható meg. A tudomány számára szintén nincs más ”tér” ezen a valóságon kívül; a tudomány a saját nyelvét – absztrakt fogalmait, kategoriális rendszerét – ugyanebből a valóságból meríti és ugyanennek a valóságnak a segítségével hozza létre.
  b) A különböző társadalomtudományi diszciplínák között kialakult (illetve részben kialakulóban van) egy ”közös nyelv”, amely nyelv a kultúra eddigiektől jelentős mértékben eltérő koncepciója mentén épül fel. Másként fogalmazva: az interpretatív-kvalitatív társadalomtudományok meghatározó, központi jelentőségű koncepcióját a kultúra jelenti. A kultúra fogalma azonban nem a megfigyelhető jelenségeket, hanem az azok mögött rejlő jelentéseket tartalmazza. Ez azt jelenti, hogy a jelenségek csupán reprezentálják a jelentéseket; a jelenségek ”fontosságát” saját reprezentációs funkciójuk biztosítja; hogy az emberi megnyilvánulások, cselekvések, a társadalmi gyakorlat nem létezik azon kulturális formák híján, amelyeken keresztül kifejeződnek. A társadalomtudományi kutatás ”végső” célját azonban a jelentések alkotják. Azaz a kultúra, mint jelentések összessége az életvilágok ontológiai sajátosságaként, az életvilágok nélkülözhetetlen konstitutív tényezőjeként tételeződik.
  c) A társadalomtudományi megismerés a kulturális jelentésekre irányul, amennyiben és ahogyan azok eseményeken keresztül manifesztálódnak, amennyiben azok empirikusan ”hozzáférhetőek”. Ez a megközelítés a kulturális jelentéseket értelmezni és kifejteni igyekszik. Arra törekszik, hogy megállapítsa, mit jelentenek a jelentések a cselekvők számára; illetve, hogy a jelentések értelmezésén keresztül nyert tudás mit mond el, mint bizonyít azzal a társadalommal kapcsolatban, amely az adott jelentéseket létrehozta (Geertz, 1973). Az értelmezés és a kifejtés ”végső” célja pedig a megértés, amely kategória azonban nem az empatikus átélést, hanem a kutató és a ”bennszülött”, azaz a másik ember közötti reflexív értelem- és jelentésegyeztetési eljárásokat tartalmazza.
  Mindebből következően az antropológiai megközelítést úgy tekintem,, mint ami arra törekszik, hogy a szociokulturális szerveződésnek a jelenségek mögött rejtőző, a jelenségeken keresztül megnyilvánuló szimbolikus struktúráit kibontsa. Ez azt jelenti, hogy a saját társadalomra irányuló antropológiai megközelítés a társadalmi-kulturális létezésnek a kulturális formákon és jelentéseken keresztül konstituálódó és megnyilvánuló folyamatát célozza, azaz a jelenben megfigyelhető jelenségeket a történetileg konstruálódó jelentések hálójában értelmezi.
  Meggyőződésem szerint itt rejlenek az antropológia kelet-európai térhódításának gyökerei is. Az antropológia elsősorban egy olyan szemléletként jelentkezik, amely lehetővé teszi e társadalmak – és általában a társadalmak – szimbolikus szerveződési mechanizmusainak megragadását, értelmezését. Ebben az összefüggésben első lépéseként a ”másik kultúra”, illetve a ”kulturális másság” koncepcióit érdemes röviden újragondolni. S itt most leginkább annak a – korábban már említett – problémának a tudatosítására gondolok, hogy a másik kultúra és méginkább a kulturális másság a társadalmi létezés eredendő sajátossága. Nincsenek – és tegyük hozzá, soha nem is voltak – kulturálisan homogén, egynemű társadalmak. És itt nem feltétlenül tudatos ferdítésről, valaminek a tudatos elfedéséről volt szó, hanem sokkal inkább arról, hogy a kultúrát vizsgáló különböző hagyományos diszciplínák – néprajz, antropológia, bizonyos mértékig a történettudomány, a szociológia, sőt a pszichológia – metodikai apparátusa mit tett lehetővé; a kultúrának, a társadalomnak miféle képét tette ”könnyen elérhetővé”. A saját társadalomra irányuló antropológiai kutatás egyik legfőbb tárgya – ha egyáltalán értelmes ebben az összefüggésben tárgyról beszélni – a saját társadalmon belüli kulturális másság, illetve ennek tudatosítása, értelmezése, megértése. Nem egyszerűen az idegen kultúrák jelentéséről, nemcsak az etnikai, vallási stb. alapokon szerveződő kulturális idegenségről, hanem mindenekelőtt a társadalomból való szimbolikus kizáráson alapuló, e szimbolikus kizáráson keresztül megnyilvánuló kulturális másságról van szó. Arról a kulturális másságról, amelyet elsősorban a társadalom uralkodó szimbolikus struktúrái határoznak meg: arról a kulturális másságról, amely számára csupán a társadalom marginális pozíciói adottak, mivel a másság eredendően marginalitásként artikulálódik. E szimbolikus kizárás, az így értelmezett kulturális másság azonban csak a jelentéseken, a kulturális jelentések használatán keresztül, a mindennapi élet ”rejtett szintjein” figyelhető meg, ragadható meg. Az antropológia számára azonban éppen ezek a szintek jelentik az elemzés elsődleges terepeit, attól függetlenül, hogy ezek a szintek a paraszti vagy városi, a népi vagy polgári kulturához, a munkásság kulturális stratégiáihoz, a vallásosság különböző megnyilvánulási formáihoz, a tömegkommunikációhoz, a rasszizmushoz, a nacionalizmushoz stb. kapcsolódnak. A szimbolikus kizárás kategóriája nem(csak) egyes társadalmi csoportokra, problémákra vonatkozik. Hanem leginkább arra a mechanizmusra, amely a társadalmi-kulturális szerveződés egyik legalapvetőbb – noha gyakran szinte teljesen észrevehetetlen – konstituáló elve. Az így értelmezett antropológia arra törekszik, hogy a társadalmi szerveződésnek ezt a kulturális formákon és kulturális jelentéseken keresztül történő folyamatát megértse, hogy a jelenben megfigyelhető jelenségeket a történetileg konstruálódó jelentések hálójában értelmezze. A saját társadalmat kutató antropológia határai tehát nem időbeliek. A határok ebben a tekintetben nem itt húzódnak, hanem ott, hogy ez az antropológia ezeket a jelenségeket, a mögöttük rejtőző jelentéseket a társadalmi, kulturális létezés mikroszintjein vizsgálja. E kifejezés azonban nem (kizárólagosan vagy elsősorban) a lokalitást vagy a regionalitást, azaz nem e kategória térbeli kiterjedését, hanem sokkal inkább a valóság, a világ, a történelem, a társadalom percepciójának, felfogásának, megértésének, a valóság szubjektív elsajátításának dimenzióját hangsúlyozza. Az elsajátitásnak ez a folyamata természetesen nem egyforma, hanem jelentős mértékben különböző formákon keresztül valósul meg; a kultúrának, a történelemnek, a társadalmi létezésnek eredendő sajátossága a pluralitás és a plurivokalitás. A saját társadalom antropológiai kutatásának pontosan az a feladata, hogy ezt a pluralitást és plurivokalitást érzékeltesse, megszólaltassa, s ne a mindenkori (szimbolikus, politikai stb.) hatalom, ne a tudományos konvenciók s a tudományos konzervativizmus egyhangú szószólója legyen, azaz megőrizze társadalomkritikai attitűdjét.
  Összefoglalva: az így értelmezett antropológiai kutatásnak ezek a ”tárgyai” nem ragadhatók meg közvetlenül és önmagukban. A fenomenológia nyelvén fogalmazva: a saját társadalom antropológiai kutatásának (is) van egy ”megismerési érdeklődése”, s a minket körülvevő emberi életnek, társadalomnak, kultúrának, életvilágnak vannak különböző megnyilvánulásai, amelyek ezt a megismerési érdeklődést magukra vonják. A saját társadalom antropológiai kutatása közvetlen módon ezeket a jelenségeket vizsgálja, elemzi, de oly módon, hogy a szociokulturális szerveződés e jelenségek mögött rejtőző, a jelenségeken keresztül megnyilvánuló szimbolikus struktúráit kibontsa. E ”kibontást” azonban megintcsak nem egy absztrakt társadalomelméleti szinten végzi el, hanem azoknak a mikrostruktúráknak a keretein belül, ahol e szimbolikus folyamatok kifejtik hatásukat, meghatározzák az emberi életet. A mindennapi életnek ez az aprólékos felfejtése, az életvilágot alkotó ”nem-látható”, nem-tudatos jelentéseknek, folyamatoknak, struktúráknak a láthatóvá és tudatossá tétele, az ”itt és most” folyó emberi élet szimbolikus dimenzióira és ezek hatásaira történő rámutatás, az ”itt és most” zajló emberi élet sokféleségének mint az emberi létezés (a társadalom, a kultúra) eredendő sajátosságának a megértése és az érthetővé tétele – ezek annak az antropológiai megközelítésnek a céljai, ”tárgyai” és feladatai, amelyről az eddigiekben szó volt.

A saját társadalom antropológiájának ismeretelméleti paradigmái a kutatás tárgyának ennél pontosabb körülírását nem teszik lehetővé, de ennél pontosabb körülírásra nincs is szükség. Szükség van azonban annak tudatosítására, hogy az így értelmezett tudomány nem egyszerűen és kizárólag ismeretelméleti, hanem egyidejűleg morális és etikai problémák függvénye is. Amennyiben ugyanis az antropológia tudomány, akkor a kulturális másságról nem beszámolókat közöl, hanem tudást közvetít (Sperber, 1985). Azaz: a kutatás kialakítja, megjeleníti a kulturális másságról szóló, azzal kapcsolatos ismereteket struktúráját; előbb a terepmunka, majd a textualizáció során. Másként, s talán kissé sarkítottabban fogalmazva: a kulturális másság úgy és annyiban létezik, amint és ahogyan azt az antropológia megjeleníti; azaz a tudomány maga is részt vesz a kulturális másság megkonstruálásában.²⁷ Egyetlen etnográfus, antropológus vagy kultúrakutató sem tud mást tenni, mint a ”világot” úgy leírni, ahogyan az az ő szemléletében, világképében létezik (Jeggle, 1984: 25), és pontosan ebben rejlik legfőbb felelőssége. Persze tévedés lenne azt gondolni, hogy a tudomány – vagy azon belül az antropológia – meg tudja változtatni a világot. Mégis ez az antropológiai megközelítés – de hozzátehetem, az interpretatív-kvalitatív társadalomtudományi gondolkodás általában – abban a meggyőződésben létezik, hogy a világról lehet és érdemes beszélni, írni, s ez a beszédmód, ez az írásmód ismeretelméletileg és morálisan egyaránt elfogadható lehet. Azaz oly módon is hozzá lehet járulni egy morálisan elfogadhatóbb világ létrejöttéhez, kialakulásához, hogy erről a világról megfelelő módon beszélünk (Sapire, 1989: 565). És ez az a pont, ahol számomra ennek az antropológiai szemléletnek az integratív funkciója megragadható. Ez az a pont, ahol a kutatás ismeretelméleti következetessége, társadalomkritikai attitűdje és a tárgyválasztás elkötelezettsége elválaszthatatlan egységet alkot. Ez az a pont, ahol a kultúra kutatásának ismeretelmélet egyet jelent a kutatás etikájával, ahol nem lehet az elméleti problémákat a moráltól, az etikától elválasztva kezelni. És pontosan ez a kutatás etikai alapelvként artikulálódó elméleti szigorúság az, amit az antropológiai szemlélet integratív funkciójának neveznek.
  E dolgozat végére a saját társadalom antropológiai kutatásáról kialakított kép valószínűleg némileg diffúznak tűnik. Nincsenek szilárd határok, egyértelmű módszerek, túl sok a bizonytalanság, az esetlegesség. Ez azonban ma nemcsak az antropológiát jellemzi. A posztmodern társadalomkutatás (Lyotard, 1984; Jameson, 1984; Huyssen, 1986; Baumann, 1988; Turner [szerk.], 1990; Denzin, 1986) legfőbb megállapítása, hogy mára végképp megszűntek a társadalomtudományi diszciplínák közötti korábbi határok, sőt maguk a diszciplínák is; és az a gondolkodásmód is felbomlott, amely a diszciplínák közötti pontos határvonalak elvén nyugodott. A posztmodern társadalomtudományban ”csupán” eltérő hangsúlyok, értelmezési különbségek, a metodikai eszközök közötti bizonytalan választások, összecsúszott határok, s ennek megfelelően ”részigazságok” (Clifford, 1986) vannak. És van mindenekelőtt a kutatás – oly sokszor megcsúfolt, de ettől nem megszűnő – felelőssége. A saját társadalom antropológiai kutatása ebben az értelemben posztmodern társadalomtudomány. Nem gondolja magáról, hogy végérvényes és ”örök” igazságokat tud elmondani a világról, hanem belátja a tudománynak az emberi létezésből következő eredendő korlátait. Mindez azonban nem kevés! És ha nem ragaszkodunk konokul a társadalomtudományi konvekciókhoz, hanem elfogadjuk a tudományos gondolkodás alapelvéül – a legszélesebb értelemben vett – állandó megújulás szükségességét, akkor az antropológia számára is elfogadhatjuk Roland Barthesnak egy más összefüggésben megfogalmazott gondolatát:
  ”A mostanában oly sokat vitatott interdiszciplínaritás nem már létező diszciplinák konfrontálását jelenti... Valami interdiszciplináris munkát végezni nem azt jelenti, hogy választunk egy «tárgyat» (egy témát), és azt két vagy három tudomány szempontjai szerint körüljárjuk. Az interdiszciplinaritás valami olyan újnak a létrehozását jelenti, amely az eddigiekben még nem volt” (idézi Clifford, 1986:1).
  A posztmodern társadalomtudomány ilyen értelemben vett ”újat” kínál fel. A saját társadalom antropológiája szintén az ebben az értelemben vett új szempontokat, a kultúra kutatásának új alternatíváit, a kultúra megközelítésének új lehetőségeit kínálja fel. Mást azonban nem tud tenni. Az alternatívák felismerése és az alternatívák közötti választás nem az antropológia feladata. Választania mindenkinek egyedül kell.

Jegyzetek

* A tanulmány egy korábbi változata megjelent ”A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon” című kötetben. (Miskolci Egyetem. A Kulturális és Vizuális Antropológiai Tanszék füzetei 1. 1993.)
1. Ezen törekvések 20. századi történetéről kitűnő áttekintést nyújtanak Brackert-Wefelmeyer (szerk.) 1990 tanulmányai.
2. A néprajzi és antropológiai kutatások közötti összefüggéseknek és szembeállásoknak még nem született meg a tudománytörténeti feldolgozása, noha e tudományterületek történetére vonatkozóan számos feldolgozás áll rendelkezésre. Ezek közül csupán néhányat említek meg: Wiegelmann-Zender-Heilfurth, 1977: 9-96; Harris, 1968.
3. Éppen e változások miatt azonban némileg félrevezető az antropológiáról általában beszélni, mivel e tudományterületen belül is igen nagyok az egyes irányzatok közötti távolságok (Ortner, 1984).
4. A hagyományos néprajzi kutatás kategóriáját persze nehéz lenne pontosan definiálni Mégis aligha tagadható, hogy az európai néprajzban létezik egy jól körülhatárolható szemléletmód, amelyet hagyományosnak lehet nevezni. E megnevezés azonban nem értékítélet, hanem a néprajzi kutatás bizonyos irányzatainak a tudománytörténeti múlttal való szoros és tudatos összekapcsolódását jelöli. ha esetenként a hagyományos néprajzi kutatás kifejezés mégis igazságtalannak tűnő negatív konnotációkkal jár együtt, annak az az elsődleges oka, hogy ez a szemlélet soha nem határolta el magát egyértelműen a néprajzi dilettantizmustól, a néprajz kedvtelésből való művelésétől, mert a ”megmentés” feladatát fontosabbnak tartotta, mint a tudományos szempontok érvényre juttatását (Schenda, 1970).
5. Hermann Bausinger többször és nyomatékosan hangsúlyozta, hogy a hagyományos néprajz mennyire alkalmas ideológiai célok érdekében történő felhasználására. Ugyanakkor azt is aláhúzta, hogy e felhasználás nem mindig konkrét és közvetlenül megragadható célok érdekében történik, hanem gyakran ”rejtett”, absztrakt összefüggések szolgálatában áll (Bausinger, 1978:7).
6. ”A tudományelméletben akkor kerül valamely diszciplína kognitív identitása szóba, amikor az adott tudományterület sajátosságát és koherenciáját biztosító paradigmák, problémafelvetések és kutatási metodikák kérdésessé válnak.” Lindner, 1987:1.
7. martin Scharfe nem véletlenül emelte ki, ”hogy a problémák milyensége befolyásolja a tudományos teljesítmény milyenségét is”. (Scharfe, 1969:225) Húsz évvel később Orvar Löfgren ugyanezt a gyakorlatot kritizálva a ”társadalmi élet egy szeletének kultúrává való transzformálásáról” beszélt. (Löfgren, 1990:6)
8. A ”Binnenexotizmus” magyarra közvetlenül lefordíthatatlan kifejezés; a saját társadalmon belüli kulturális különösség, a saját társadalmon belüli exotizmus jelölésére szolgál.
9. Konrad Köstlin találó módon a néprajz ”hagyományra való rögzüléséről” beszél (Köstlin, 1973:144).
10. Ebben a kontextusban persze könnyen szembeállítható egymással a történeti, illetve a jelenkutatás, noha ennek a szembeállításnak az ismeretelméleti tarthatatlansága nyilvánvaló (Scharfe, 1969:230; Bausinger, 1984:90).
11. Érdemes itt utalni Heidegger egy megállapítására (már csak azért is, mert közvetlenül az etnológiára vonatkozik): ”Az ismereteknek ez a túlzott bősége alapjában véve a tulajdonképpeni probléma félreismerésére csábít. A szinkretisztikus minden összehasonlítás és tipizálás önmagától még nem vezet igazi lényegmegismeréshez. Az, hogy a sokféleség táblázatokba rendezhető, és így úrrá lehetünk lehetünk rajta, még nem szavatolja annak valóságos megértését, amit ily módon elrendeztünk. A rend valódi elvének megvan a maga tartalma, melyet sem a rendezés révén találunk meg, éppen ellenkezőleg, annak során már eleve feltételezzük.” (Heidegger, 1989: 154-155)
12. Az adatgyűjtés kifejezés itt a néprajzi terepmunkát jelenti, amely elsősorban lokális, regionális keretekben zajlott, szemben a történeti-összehasonlító módszerrel, amely elsősorban a tematikus kutatások eszköze volt. A hagyományos néprajzi terepmunka szellemes jellemzése Jeggle, 1984.
13. Mindaz, amit itt a faluval, mint a hagyományos néprajzi kutatás terepével kapcsolatban elmondottam, még fokozottabban érvényes a század elejének klasszikus antropológiájára. Malinowskitől Levi-Straussig, sőt bizonyos mértékig a mai posztmodern antropológiáig a kutatás tárgyát az emberiség földrajzi értelemben vett perifériáján vélte megtalálni. Sőt, az interpretatív antropológia elveinek teoretikus megfogalmazását megelőzően az antropológiai kutatások elsődleges konstituáló elvét éppen ez a szimbolikus értelemmel bíró távolság, az ezzel összekapcsolódó ”kulturális egyedülállóság”, illetve ennek a ”terepnek” a laboratóriumi jellege alkotta, ehhez Jarvie, 1964 (különös tekintettel az első fejezetre); Rabinow, 1977; Stocking szerk., 1983., Geertz, 1983b; Rosaldo, 1989.
14. A társadalomtudományi szintér átrendeződésének alaposabb vizsgálata mind az én kompetenciáimat, mind jelen dolgozat célkitűzéseit messze meghaladja. Éppen ezért itt csupán a változások néhány fontosabb mozzanatára tudok utalni. Mindenekelőtt azt szeretném hangsúlyozni, hogy amit Paul Rabinow és William Silivan nyomán interpretatív fordulatnak neveznek – és amit néha, de például a német nyelvterületen jellemző gyakorisággal kvalitatív társadalomkutatásnak neveznek (Bonß –Hartmann [szerk.], 1985; Garz-Kraimer [szerk.], 1983; Girtler, 1984; Spöhring, 1989; Filstead [szerk.], 1970; Heinze, 1986) – nem kizárólagos, noha megítélésem szerint meghatározó fontosság szemlélete a mai társadalomtudományoknak. Kétségtelen azonban, hogy emellett már tudományelméleti megközelítések is léteznek, mint például a neonkonzervatizmus (Steinfels, 1979), dekonstruktivizmus (Schmidt [szerk.], 1987), vagy az úgynevezett ”módosított szociológiai realizmus” (modified sociological realism Harre, 1986), hogy csak néhány olyat elítsek, amelyeknek szorosabb antropológiai vonatkozásai vannak. Abban a tekintetben persze, hogy ki mit tart fontosnak, nem árt Paul Feyerabend egy megjegyzésére emlékeztetni: ”Egy stílusnak, egy valóságnak, egy igazságnak a választása, beleértve ezekbe a kategóriákba a valóság- és racionalitáskritériumokat is, mindig emberi választás. E választás egy történeti szituációtól függő társadalmi aktus, amely alkalmanként viszonylag tudatos – az ember átgondol különböző lehetőségeket, aztán elhatározza magát az egyik mellett –, sokkal gyakrabban azonban egy erős intuíción alapuló közvetlen cselekvés.” (Feyerabend, 1984: 77-78. [Kiemelés az eredetiben. NP]).
15. A Frankfurti Iskola empíria- és tudományfelfogása persze jóval szélesebb annál, mint ahogy itt bemutatásra kerülhetett. Berger, 1974; Kern, 1982; Obershall, 1965; Bonß, 1983; Opp. 1970; valamint a következő gyűjteményes köteteket: Rorty-Scheewind-Sinner (szerk.), 1984; Bonß-Honneth (szerk.), 1982; Ritsert /szerk.), 1976; Soeffner (szerk.), 1979.
16. A kognitív kultúraelmélet nemcsak a kognitív antropológiától, hanem általában az úgynevezett kognitív tudományoktól is elválaszthatatlan. A kognitív tudományokról szóló egyik legutóbbi igen jó áttekintés, összefoglalás Quinn-Holland (szerk.), 1987. Lásd még Keesing, 1979; 1989; Tyler (szerk.) 1969; Werner-Fentor, 1970; Spradley (szerk.), 1987; Sturtevant, 1964; Kay, 1970; Goodenough, 1964; Gurling, 1964. magyarul kitűnő összefoglalás: Pléh, 1991.
17. ”Az emberek, mint individuumok tanulnak. Amennyiben pedig a kultúra tanult, akkor ennek kizárólagos locusa az individuum, nem pedig a csoport” (Goodenough, 1971:20.) ”... a kultúra tudásból áll... ennek helye az agy,, az individuum agya...” (Keesing, 1979:16).
18. Itt persze nehéz nem észrevenni az érvelés logikai nehézségeit. Az érvelés ugyanis feltételezi, hogy minden egyes individuum tudja, létezik egy ilyen ”medence”, s tudja azt is, hogy mire kell használni ezt a medencét. A probléma itt kettős: egyrészt nem mondja meg, honnan származik ez a tudás; másrészt homályban maradt a ”medence feltöltésének” a módja.
19. E ponton nem árt felhívni a figyelmet arra, hogy amikor a kognitív antropológia a tudás társadalmi szétosztásáról és szétosztottságáról beszél, akkor az egyéni és közös tudás közötti összefüggés problémáját filozófiai, ismeretelméleti síkról társadalmi síkra csúsztatja át. S e ponton nehéz nem észrevenni a posztmodern antropológia hatását. Kissé pontosabban úgy is fogalmazhatnék, hogy a kognitív antropológia a tudás társadalmi különbségeiről beszélve mára teljesen eltávolodott az eredeti, a kognitív tudományokban gyökerező hagyományoktól, s lényegében átvette a posztmodern antropológia kulturális plurivokalitással kapcsolatos elméletét: ”A kultúrák szövegek (...), amelyeket férfiak s nők, fiatalok és öregek, szakértők és nem szakértők különbözőképpen olvasnak, különbözőképpen konstruálnak meg, még a legkevésbé komplex társadalmakban is. Az antropológia, amely kollektív alkotásnak tekinti a kultúrákat, s ezek jelentéseit szövegekbe és tárgyakba egységesíti, félreérti, sőt misztifikálja a tudás dinamikáját és a tudás használatát” (Keesing, 1987: 161).
20. A tudománytörténeti és -elméleti összefonódások persze megintcsak bonyolultabbak annál, amint azt itt érzékeltettem Ugyanakkor az ezen összefüggések feltárására irányuló kutatások sem mindig elég körültekintőek, s gyakran igen sematikus képet festenek a tudománytörténeti folyamatokról. (Colby-Fernandez-Kronenfeld, 1981; Bruner, 1986).
21. A jelentés és a gyakorlat kategóriáinak ez az összekapcsolása részben az antropológia ”pszichologizálása” elleni reakció volt, amint azt Clifford Geertz egy alkalommal igen egyértelműen megfogalmazta: ”amiért én ellene vagyok annak, hogy a dolgokat az emberek fejébe helyezzük, azaz, hogy ily módon megszüntetjük a kulturális és pszichológiai elemzés közötti szembenállást... (a kultúra) így mindenekelőtt mint pszichológiai jelenség identifikálódik. És ez (a kultúra) nem pszichológiai jelenség..., ez egy konceptuális struktúra” (idézi Shweder-LeVine, 1986:8).
22. ”Max Weberrel együtt úgy vélem, hogy az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat. A kultúrát tekintem ennek a hálónak” (Geertz, 1973:5; magyarul, 1988a:16).
23. Pontosabban úgy kellene fogalmazni, hogy a kulturális jelentés a valamely kulturális területre irányuló tapasztalat és interpretáció egységében konstituálódó entitás.
24. A kulturális jelentésnek a posztmodern antropológia által annyira hangsúlyozott plurivokalitása pontosan ebben a tényben gyökerezik. A ”klasszikus” kérdés, hogy valaminek önmagában van-e jelentése, vagy pedig valaki számára van-e jelentése (Shweder, 1986:3), szoros kapcsolatban áll azzal az antropológiai tapasztalattal, amely szerint az egy adott embercsoport által közösen birtokolt szimbólumok magán a csoporton belül is eltérő jelentéseket asszociálnak, sőt hordoznak.
25. Itt meg kell jegyezni, hogy az amerikai, illetve angol antropológia már korábban is foglalkozott a saját társadalom antropológiai kutatásával, de nem az itt említett szempontokból. (Messerschmidt [szerk.], 1981, Jackson [szerk.], 1987).
26. Az ebben az összefüggésben oly sokszor emlegetett garfinbeli példa (Garfinkel, 1981; 206-207) pontosan azt mutatja, hogy a mindennapi élet nem egyszerűen triviális, hiszen a triviálisnak minősített cselekvések mögött (mások számára ismeretlen) jelentések, tudás, stb. húzódik.
27. James Clifford ugyanerről a problémáról szólva azt emeli ki, hogy valamely egzotikus kultúráról azt és annyit tudunk, amit és amennyit az antropológus elmond. ”you are there, because I was there” (Clifford, 1983; 18). Ez a megállapítás azonban jóval szélesebb összefüggésekben is érvényes.

Irodalom

Adorno, Theodor (1969) : Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied-Berlin.
Alheit, Peter (1983): Allagsleben: Zur Bedeutung eines gesellschaftlichen ”Restphänomens”. Frankfurt/M.
Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (szerk.) (1976): Konnunikative Sozialforschung, München.
Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (szerk.) (1981): Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit. I-II. Opladen.
Assion, Peter (szerk.) (1986).: Transformationen der Arbeiterkultur. Marburg.
Assmann, Aleida (1991): ”Kultur als Lebenswelt und Monument”. In Assmann, Aleida-Dietrich Harth (szerk.): Kultur als Lebenswelt und Monument, Frankfurt/M. 11/25.
Baumann, Yzgmunt (1978): Hermeneutics and Social Science, London.
Baumann, Yzgmunt (1988): ” Is There a Postmodern Sociology”. Theory, Culture & Society, 5. 217-238.
Bausinger, Hermann (1968-69): ”Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde”. Ethnologia Europaea, 2-3. 55-58.
Bausinger, Hermann (1969): ”Kritik der Tradition. Anmerkungen zur Situation der Volkskunde”. Zeitschrift für Volkskunde, 65. 232-250.
Bausinger, Hermann (1970): ”Zur Problematik historischer Volkskunde”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.): Abschied vom Volksleben, Tübingen, 155-172.
Bausinger, Hermann (1978): Einleitung: ”Volkskunde im Wandel”. In Bausinger, Hermann-Utz-Jeggle-Gottfried Korff-Maartin Scharfe (szerk.): Grundzäge der Volkskunde, Darmstadt, 1-15.
Bausinger, Hermann (1980): ”Zur Spezifik volkskundlicher Arbeit”, Zeitschrift für Volkskunde, 76. 1-21.
Bausinger, hermann (1984): ”Konzepte der Gegenwartsvolkskunde”. Österreichische Zeitscrift für Volkskunde, 87. 89-106.
Bausinger, Hermann (1985): ”Traditionella Welten. Kontinuität und Wandel in der Volkskultur”. Zeitschrift für Volkskunde, 81. 173-191.
Bausinger, Hermann (1987): ”Neue Felder, neue Aufgaben, neue Methoden”. In Chiva. Isaac-Utz Jeggle (szerk.) Deutsche Volkskunde-Francösische Ethnologie, Zwei Standortbestimmungen. Frankfurt/M., 326-344.
Bausinger, Hermann (1989): ”Párhuzamos különidejűségek. A néprajztól az empirikus kultúratudományig”. Ethnographia, 100. 24-37.
Berger, Hartwig (1974): Untersuchungsmethode und soziale Wirklichkeit. Frankfurt/M.
Berner, Hermann (1983): Die Entsiehung der empirischen Sozialforshung. Zum Apriori und zur Sozialgeschichte der quantifizierenden Sozialanalsye. Giessen.
Bohnsack, Ralf (1991): Rekonstruktive Sozialforschung. Einführung in Methodologie und Praxis qualitativer Forschung. Opladen.
Bonß, Wolfgang (1982): Die Einübung des Tatsachenblick. Zur Struktur und Veränderung empirischer Sozialforschung. Frankfurt/M.
Bonß, Wolfgang-Axel Honneth (1982): Einleitung: ”Zur Reaktualisierung der Kritischen Theorie”. In Bonß, Wolfgang-Axel Honneth (szerk.).: Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potenzial der Kritischen Theorie. Frankfurt/M., 7-27.
Bonß, Wolfgang (1983): ”Kritische Theorie als empirische Wissenschaft. Zur Methodologie «postkonventioneller» Sozialforschung”. Soziale Welt, 34. 56-89.
Bonß, Wolfgang-Axel Honneth (szerk.) (1982): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potenzial der Kritischen Theorie. Franckfurt/M.
Bonß, Wolfgang-Heinz Hartmann (szerk.) (1985). ”Entzauberte Wissenschaft. Sonderband” 3. Soziale Welt. Göttingen.
Borscheid, Paul (1983): ”Plädoyer für eine Geschichte des Alltäglichen”. In Borscheid, Paul-H. Teuteberg (szerk.): Ehe, Liebe, Tod. Zum Wandel der Familie, der Geschlechts-und Generationsbeziehungen in der Neuzeit. Münster, 1-14.
Borscheid, Paul (1987): ”Alltagsgeschichte - Modetorheit oder neues Tor zur Vergangenheit?” In Schieder, Wolfgang-Volker Selling (szerk.): Sozialgeschichte in Deutschland. III., Göttingen, 78-109.
Bourdieu, Pierre (1978): Outline of Theory of Practice, Cambridge.
Brackert, Helmut-Fritz Wefelmeyer (szerk.) (1990): Kultur. Bestimmungen in 20. Jahrhundert. Frankfurt/M.
Bruner, Edward (1986): ”Experience and itst Expressions.” In Turner, Victor-Edward Bruner (szerk.): The Anthropology of Experience, Urbana. 3-30.
Burling, Robbins (1964): ”Cognition and Componential Analysis: God’s Truth or Hocuspocus?” American Anthropologist, 66. 113-132.
Clifford, James (1983): ”On Ethnographic Authority”. Representations, 1. 118-146.
Certeau de, Michel (1984): The Practice of Everday Life. Berkeley.
Clifford, James: Introduction (1986): ”partial Truths”. In Clifford, James-George E. Marcus (szerk.): Writing Cultures, The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1-26.
Clifford, James-George E. Marcus (szerk.) (1986): Writting Cultures. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley.
Colby, Benjamin-James Fernandez-David Kronenfeld (1981): ”Toward a Convergence of Cognitive and Symbolic Anthropology”, American Ethnologist, 8. 422-450.
Crick, Malcolm (1982): ”Anthropology of Knowledge”. Annual Review of Anthropology, 11. 287-314.
Dahrendorf, Ralf (1989): ”Einführung in die Soziologie”, Soziale Welt, 40. 2-10.
D’Andrade, Roy (1986): ”Cultural Meaning Systems”. In Shweder, R.-R. LeVine szerk.): Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, 88-119.
Dehne, harald (1989): ”Dem Alltag ein Stück näher?” In Lüdtke, Alf (szerk.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion Historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M., 137-168.
Dülmen, Richard van (1984): ”Vorbemerkung”. In Dülmen, Richard van-Norbert Schindler (szerk.): Volkskultur. Zur Wiederentdeckung des vergessen Alltags (16-20. Jahrhundert). Frankfurt/M., 7-11.
Dwyer, Kevin (1982): Moroccan Dialogues. Anthropology in Question, Baltimore-London
Ehalt, Hubert (1984): ”Geschichte von unten”. In Ehalt, Hubert (szerk.): Geschichte von unten. Fragestellungen, Methoden und Projekte einer Geschichte des Alltags. Wien. 11-40.
Elias, Norbert (1978): ”Zum Begriff des Alltags”. In Hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.): Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderheft 20 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Opladen, 22-29.
Feyerabend, Paul (1976): Wider den Methodenzwang-Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt/M.
Feyerabend, Paul (1984): Wissenschaft als Kunst. Frankfurt/M.
Filstead, William (szerk.) (1970): Qualitative Methodology. Chicago.
Frykman, Jonas-Orvar Löfgren (1987): Culture Builders: A Historical Anthropology of Middle-Class Life. New Brunswick.
Gadamer, Hans-Georg (1976): Philosophical Hermeneutics. Berkeley.
Gadamer, hans-Georg-Gottfried Boehm (szerk.) (1978): Seminar: Die hermeneutik und die Wissenschaften. Frankfurt/M.
Garfinkel, Harold (1967): Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs.
Garfinkel, Harold (1981): ”Das Alltagswissen, über soziale und innerhalb sozialer Strukturen". In Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (szer.): Alltagsgewissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit, I-II. Opladen, 189-262.
Garz, Detlef-Klaus Kraimer (szerk.) (1983): Brauchen wir andere Forschungsmethoden? Beiträge zur Diskussion interpretativer Verfahren. Frankfurt/M.
Geertz, Clifford (1973): The Interpretation of Cultures. New York. 87.-125.
Geertz, Clifford (1983): Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York.
Geertz, Clifford (1988a): ”Sűrű leírás. Út a kultúra értelmező elméletéhez”. In Vári András (szerk.) Misszionáriusok a csónakban, Antropológiai módszerek a társadalomtörténetben. Budapest, 13-61.
Geertz, Clifford (1988b): Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford.
Gerndt, Helge (szerk.) (1988): Fach und Begriff ”Volkskunde” in der Diskussion. Darmstadt.
Gestrich, Andreas (1988): ”Einleitung: Sozialhistorische Biographieforschung”. In Gestrich, Andreas-Peter Knoch-Helga Merkel (szerk.): (1988): Fach und Begriff ”Volkskunde” in der Diskussion, Darmstadt.
Gestrich, Andreas (1988): ”Einleitung: Sozialhistorische Biographieforschung”. In Gestrich, Andreas-Peter Knoch-Helga Merkel (szerk.): Biographie-sozialgeschichtlich. Göttingen. 5-28.
Girtler, Roland (1984): Methoden der qualitativen Sozialforschung. Anleitung zur Feldarbeit. Wien.
Goffman, Erving (1971): Interaktionsrituale. Über Verhalten in direkter Kommunikation. Frankfurt.
Goffman, Erving (1977): Rahmen-Analyse. Ein Versuchüber Organisation von Alltagserfahrungen. Frankfurt.
Goffman, Erving (1981): A mindennapi élet szociálpszichológiája, Budapest.
Goodenough, Ward (1964): Explorations in Cultural Anthropology. New York.
Goodenough, Ward (1957): ”Cultural Anthropology and Linguistics”, In Garvin, P. (szerk): Report of the Seventh Annual Round Table Meeting on Linguistics and Language Study. Washington. D.C.
Goodenough, Ward (1971): Culture, Language and Society, Reading, Mass.
Grathoff, Richard (1978): ”Alltag und Lebenswelt als Gegenstand der Phänomenologischen Sozialtheorie”. In Hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.): Materialien zur Soziologie des Alltags. Sanderheft 20 der Kölner zeitschrift für Soziologie und Sozialpsyhologie, Opladen, 67-85.
Greverus, Ina-maria (1969): ”Zu einer nostalgisch-retrospektiven Bezugsrichtung der Volkskunde”. Hessische Bläter für Volkskunde, 60, 11-28.
Gulick, John (1973): ”Urban Anthropology”. In Honigman, John (szerk.): Handbook of Social and Cultural Anthropology. New York, 979-1029.
Gullestad, Marianne (1989): ”Small Facts and Large Issues: The Anthropology of Conternporary Scandinavian Society”, Annual Review of Anthropology, 18. 71-93.Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. I-II. Frankfurt/M.
Hammerich, Kurt-Michael Klein: ”Alltag und Soziologie”. In hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.): Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderheft 20 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Oplanden, 1978. 7-21.
Hampshire, Robert (1959): Thought and Action. London
Harris, Marvin (1968: The Rise of Anthropological Theory. New York.
Hastrup, Kirsten (1990): Islands of Anthropology. Odense.
Heidegger, Martin (1989): Lét és idő. Budapest, 1989.
heinze, Thomas (1986): Qualitative Sozialforschung. Erfahrungen, Probleme und Perspektiven. Opladen.
Heller, Agnes (1987): ”Von einer Hermeneutik in den Sozialwissenschaften zu einer Hermeneutik der Sozialwissenschaften”. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 39. 425-451.
Hey, Berndt (1985): ”«Geschichte von unten»? Lokale Geschichtsforschung und die Erkundung des historischpolitischen Alltags”. In Analyse und Interpretation der Alltagswelt. Bensberger Protokolle. 45. Bernsberg, 107/126.
Hitzler, Ronald (1982): ”Den Gegenstand verstehen. Zur Idee des Individuellen in der Sozialwissenschaft”. Soziale Welt, 33. 136-156.
Huyssen, Andreas (1986): ”Mapping the Postmodern”. In Lenz, Günther-Kurt Shell (szerk.): The Crisis of Modernity, Frankfurt/M., 253-299.
Jackson, Anthony (szerk.) (1987): Anthropology at Home, London.
Jameson, Fredric (1984): ”Postmodernism, oor the Cultural Logic of Late Capitalism”. New Left Review, 146. 53-92.
Jarvie, Ian (1964): Rationality, London.
Jeggle, Utz (1969): Judendörfer in Württemberg, Tübingen.
Jeggle, Utz (1970): ”Wertbedingungen der Volkskunde”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.): Abschied vom Volksleben, Tübingen: TVV, 11-36.
Jeggle, Utz (1971): ”Beharrung oder Wandel? Fragen an eine kulturanthropologisch ausgerichtete Ethnologie”. Zeitschrift für Volkskunde, 81-126.
Jeggle, Utz (1984): ”Zur Geschichte der Feldforschung in der Volkskunde”. In Jeggle, Utz (szerk.): Feldforschung, Qualitative Methoden in der Kulturanalyse. Tübingen, 11-46.
Kaschuba, Wolfgang (1985): ”Alltagsweltanalyse in der regionalen Ethnographie, kulturanthropologische Gemeindeforschung”. In Analyse und Interpretation der Alltagswelt. Bensberger Protokolle 45. Bernsberg. 79-102.
Kaschuba, Wolfgang (1986): ”Mythos oder Eigen-Sinn. «Volkskultur» zwischen Volkskunde und Sozialgeschichte”. In Jeggle, Utz et al (szerk.): Volkskultur in der Moderne, Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung, Hamburg 469-507.
Kaschuba, Wolfgang (1988): Volkskultur zwischen feaóudaler und bürgerlicher Gesellschaft. zur Geschichte eines Begriffs und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit. Frankfurt/M.
Kaschuba, Wolfgang-Gottfried Korff-Bernd Jürgen Warneken (szerk.) (1991): Ende oder Veränderung: Arbeiterkultur seit 1945. Tübingen.
Kay, Paul (1970): ”Some Theoretical Implications of Ethnographic Semantics”. Current Directions in Anthropology, 3. 19-35.
Keesing, Roger (1975): ”Exporations in Role Analysis”. In Kinkade, M. D.-K. C. Hale-O. Werner (szerk.): Linguistics in Honor of C. F. Vogelin. Lisse, 385-403.
Keesing, Roger (1979): ”Linguistic Knowledge and Cultural Knowledge: Some Doubts and Speculations”. American Anhropologist, 81, 14-36.
Keesing, Roger (1987): ”Anthropology as Interpretice Quest”. Current Anthropology, 28. 161-176.
Keesing, Roger (1989): ”Exotic Reedings of Cultural Texts”. Current Anthropology, 30. 459-479.
Kern, Horst (1982): Empirische Sozialforschung. Ursprünge, Ansätze, Entwicklingslinen. München.
Kneer, Georg-Armin Nassehi (1991): ”Verstehen des Verstehens. Eine systemtheoritische Revision der Hermeneutik”. Zeitschrift für Soziologie. 20. 341-356.
Knorr-Cetina, Karin (1981): The Manufacture of Knowledge, Oxford.
Knorr, Karin (1985): ”Zur Produktion und Reproduktion von Wissen: Ein deskriptiver oder ein konstruktiver Vorgang?” In Bonß, Wolfgang-Heinz Hartmann (szerk.): Entzauberte Wissenschaft. Sonderband 3. Soziale Welt. Göttingen, 151-177.
Kocka, Jürgen (1984a): ”Zurück zur Erzählung? Plädoyer für historische Argumentation”. Geschichte und Gesellschaft, 10. 395-408.
Kocka, Jürgen (1984b): ”Historisch-anthropologische Fragestellungen - ein Defizit der historischen Sozialwissenschaft”. In Süssmuth, Hans (szerk.): Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte. Göttingen, 73-83.
Kocka, Jürgen (szerk.) (1987): Interdisziplinarität. Praxis, Herausforderung, Ideologie. Frankfurt/M..
Köstlin, Konrad (1973): ”Relikte: die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen”. Kieler Blätter zur Volkskunde, 5. 135-157.
Köstlin, Konrad (1981): ”Beschreibungsebenen der Volkskultur”. Kieler Bl`bbätter zur Volkskunde, 13. 5-26.
Köstlin, Konrad (1984): ”Die Wiederkehr der Volkskultur. Der neue Umgang mit einem alten Begriff”. Ethnologia Europaea, 14. 25-31.
Köstlin, Konrad (1990): ”Der Wiederkehr der Volkskultur. Der neue Umgang mit einem alten Begriff”. Ethnologia Europaea, 14. 25-31.
Köstlin, Konrad (1991): ”Der Alltag und as ethnografische Präsens”. Ethnologia Europaea, 21. 71-85.
Kroeber, Alfred-Clyde Kluckhohn (1952): Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge, Mass.
Linder. Rolf (1987): ”Zur kognitiven Identität der Volkskunde”. Österreichische Zeitschrift für Volkskunde, 90. 1-19.
List, Elisabeth (1993): Allagsrationalität und soziologischer Diskurs. Erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Implikationen der Ethnomethodologie. Frankfurt/M.
Löfgren, Orvar (1990): ”The Danger of Knowing What You Are Looking For. On Routinizing Research”. Ethnologia Scandinavica. 20. 3-15.
Lönnqvist, Bo (1990): ”Remembering and Forgetting. Recording for the Posterity”. Ethnologia Scandinavica, 20. 19-30.
Luckmann, Thomas (1978) Phenomenology and Sociology. Harmondsworth.
Lüdtke, Alf (1982): ”Rekonstruktion von Alltagswirklichkeit - Entpolitisierung der Sozialgeschichte?” In Brehdal, Robert et al (szerk.): Klassen und Kultur. Sozialanthropologischen Perspektiven in der Geschichtsschreibung. Frankfurt/M., 321-353.
Lüdtke, Alf: Einleitung (1989): ”Was ist und wer treibt Alltagsgeschichte”. In Lüdtke, Alf (szerk.): Allagsgeschichte. Zur Rekontruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M., 9-47.
Lyotard, Jean-Françcois (1984): The Postmodern Condtion: A Report on Knowledge. Minneapolis.
Manganaro, Marc (szerk.): (1990): Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text. Princeton.
Mannheim, Karl (1952): Ideologie und Utopie. Frankfurt/M., (3. kiadás)
Marcus, George-Dick Cushman (1982): ”Ethnographies as Text”. Annual Review of Anthropology, 11. 25-69.
Marcus, George-Michael Fischer (1986): Anthropology as Cultural Critique: An experimental Moment in the Human Sciences. Chicago.
Menser, Michael (1985): ”Alltagswissen und gesellschaftliche Wirklichkeit: Sozialwissenschaftliche Alltagsforschung”. In Analyse und Interpretation der Alltagswelt. Bernsberger Protokolle, 45. Bernsberg, 131-158.
Messerschmidt, Donald (szerk.) (1981): Antropologists at Home in North America. Methods and Issues in the Study of One’s Own Society, Cambridge.
Niedermüller Péter (1991): ”Adatok a magyar folklór szövegbázisának megkonstruálásához a XIX. században”. Ethongraphia, 101. 96-104.
Obershall, Anthony (1965): Empirical Social Re earch in Germany 1848-1914. Paris-Den Haag.
Opp. Karl Dieter (1970): Methodologie der Sozialwissenschaften: Einführung in Probleme ihrer Theorebildung. Reinbek.
Ortner, Sherry (1984): ”Theory in Anthropology Sience the Sixties”. Comparative Studies in Society and History, 26. 126-166.
Parsons, Talcott-Edward Shils (1951): Toward a General Theory of Action. Gambridge, Mass.
Pléh Csaba (1991): ”Szükséglet vagy divat: a megismeréstudományról”. BUKSZ, 2. 227-235.
Popper, Karl R. (1969): ”Die Logik der Sozialwissenschaften”. In Adorno, Theodor et al (szerk.): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied-Berlin, 103-123.
Quinn, Noami-Dorothy Holland (1987): ”Culture and Cognition”. In Quinn, N.-D. Holland (szerk.): Cultural Models in Language and Thought, Cambridge, 3-40.
Rainow, Paul (1977): Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley.
Rabinow, Paul-William Sullivan (1987): ”The Interpretive Turn: A Second Look”. In Rabinow, Paul-William Sullivan (szerk.). Interpretive Social Science: A Second Look. Berkeley, 1-30.
Redfield, Robert )1941): The Folk Culture of Yucatan, Chicago.
Ricoeur, Paul (1972): ”Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen”. In Brühl, Walter (szerk.): Verstehende Soziologie, Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München, 252-283.
Ritsert, Jürgen (szerk.) (1976): Zur Wissenschaftslogik einer kritischen Soziologie. Frankfurt/M.
Rorty, Richard-J.B. Scheewind-Quentin Skinner (szerk.) (1984): Philosophy in History. Cambridge.
Rosaldo,Renato (1989): Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis. Boston.
Russell, Bertrand et al (1986): ”The Construction of Primary Data in Cultural Anthropology”. Current Anthropology.
Sahlins, Marshall (1981): Historical Metaphors and Mythical Realities. Ann Arbor.
Salamone, Frank (1979): ”Epistemological Implications of Fieldwork and their Consequences”. American Anthropologist, 81. 46-60.
Sangre, Steve (1988): ”Rhetoric and the Authority of Ethnography”. Current Anthropology, 29. 405-435.
Sapire, David (1989): ”Comment”. Current Anthropology, 30. 564-565.
Scharfe, Martin (1969): ”Dokumentation und Feldforschung”. Zeitschrift für Volkskunde, 65. 224-231.
Scharfe, Martin (1970): ”Kritik des Kanons”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.): Abschied vom Volksleben. Tübingen, 74-84.
Schenda, Rudolf (1970): ”Einheitlich - urtümlich - noch heute. Probleme der volkskundlichen Befragung”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.) Abschied vom Volksleben. Tübingen, 124-154.
Schindler, Norbert (1984): ”Spuren in die Geschichte der «anderen» Zivilisation. Probleme und Perspektiven einer historischen Volkskulturforschung”. In Dülmen, Richard van-Norbert Schindler (szerk.) Volkskultur. Zur Wiederentdeckung des vergessenen Alltags (16-20: Jahrhundert). Frankfurt/M., 13-77.
Schmidt, Sigfrid (szerk.) (1987): Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus Frankfurt/M.
Schöttler, Peter (1989): ”Mentalitäten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung der «dritten Ebene»”. In Lüdtke, Alf (szerk.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt/M., 85-136.
Schutz, Alfred (1964): Collected Papers, I-III. The Hague, 1964.
Schütz, Alfred (1960): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien
Schütz, Alfred (1971): Gesammelte Aufsätze, I-III. Den Haag.
Schütz-Alfred-Thomas Luckmann (1975): Strukturen der Lebenswelt. Frankfurt/M.
Shweder, Robert-Robert LeVine (szerk.) (1986): Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge.
Soeffner, Hans-Georg (1989): Auslegung des Alltags - Der alltag der Auslegung. Zur wissensoziologischen Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik. Frankfurt/M.
Soeffner, Hans-Georg (szerk.) (1979): Interpretative Verfahrein in den Sozial-und Textwissenschaften. Stuttgart.
Sperber, Dan (1985): On Anthropological Knowledge: Three Essays. Cambridge.
Spöhring, Walter (1989): Qualitative Sozialforschung, Stuttgart.
Spardley, James (1987): ”Foundations of Cultural Knowledge”. In Spradley, J. (szerk.): Culture and Cognition. Rules, Maps, and Plans. Prospect Heights, 13-38.
Sprondel, Walter-Richard Grathoff (szerk.) (1979): Alfred Schütz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenbschaften, Stuttgart.
Steinfels, Peter (1979): The Neoconservatives: The Men Who Are Changing America’s Politics. New York.
Stocking, George (szerk.) (1983): Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, Madison.
Sturtevant, William (1964): ”Studies in Ethnoscience”. American Anthropologist, 66. 3. (Special Issue: Transcultural Studies in Cognition) 99-131.
Sudnow, David (szerk.) (1972): Studies in Social Interaction. New York.
Szczepanski, Jan (1978): ”Reflexionen über das Alltägliche”. In Hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.): Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderheft 20 der Kölner Zeitschrift für Soziologie and Sozialpsyhologie, Opladen. 314-324.
Taylor, Charles (1987): ”Interpretation and the Sciences of Man”. In Rabinow, Paul-William Sillivan (szerk.): Interpretive Social Science: A Second Look. Berkeley, 33-81.
Tenfelde, Klaus: Schwierigkeiten mit dem Alltag. Geschichte und Gesellschaft, 10. 1984. 376-394.
Topitsch, Ernst (szerk.) (1977): Logik der Sozialwissenschaften. Köln-Berlin.
Turner, Bryan (szerk.) (1990): Theories of Modernity and Postmodernity, London.
Turner, Victor (1986): ”Dewey, Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of Experience”. In Turner, Victor-Edward Bruner (szerk.:) The Anthropology. of Experience. Urbana, 33-44.
Tyler, Stephen (szerk.) (1969): Cognitive Anthropology. New York.
Tyler, Stephen (1987): The Unspeakable. Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World. Madison.
Waldenfels, Bernhard (1985): In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt/M.
Weber, Max (1987): Gazdaság és társadalom. A megértő szociológia alapvonalai I. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest.
Webster, Steven (1986): ”Realism and Reification int he Ethnographic Genre”. Critique of Anthropology, 6. 39-62.
Wehler, Hans Ulrich (1988): ”Alltagsgeschichte: Königsweg zu neuen Ufer oder Irrgarten der Illusionen?” In Aus der Geschichte lernen? München, 130-151., 307-312.
Werner, Oscar-Joann Fenton (1970): ”Method and Theory in Ethnoscience or Ethnoepistemology”. In Naroll, Raoul-Ronald Cohen (szerk.): A Handbook of Method in Cultural Anthropology, Garden City, 537-578.
Werner, Oscar-Mark Schoepfle (1987): Systematic Fieldwork, I-II Newbury Park.
Wiegelmann, Günther-Mathias Zender-Günther Heilfurth (1977): Volkskunde. Münster.
Wright, George H. (1963): Norm and Action. London.
Wuthnow, Robert-James Davison Hunter-Albert Bergesen-Edith Kurzweil (1984): Cultural Analysis. The Work of Peter L. Berger, Mary douglas, Michael Foucault and Jürgen Habermas. Boston.