A népek olvasztótégelyének
szerepét betöltô Monarchia a századvégen
egyfajta kulturális aranykort élt át. Fôvárosai
– Bécs, Prága, Budapest, Trieszt, vagy a határain
kívül esô, de szellemiségét tekintve idetartozó
Krakkó és Varsó – fellendülésében
az itt élô zsidóság meghatározó
módon képviseltette magát. Jóllehet a sokféleségnek
ebben a viszonylag békés együttesében a jelentôs
zsidó részvétel csak egy a többi közül,
ugyanakkor más is: különösképpen mitteleurópainak
tûnik. Mintha a zsidóság kultúrája –
története folytán – eleve magában hordaná
a mitteleurópai, a hatás–kölcsönhatás törvényei
szerint kialakult mintát.
A zsidóság és Mitteleurópa
szimbiózisáról az Istituto per gli Incontri Culturali
Mitteleuropei (Mitteleuorópai Kulturális Találkozások
Intézete) 1982-ben Goriziában rendezett konferenciát,
amelyen számos ismert értelmiségi – köztük
Mandel, Campailla, Allerhand, Johnston, Zettl és Magris – fejtette
ki nézeteit. Az elôadás-sorozat darabjai Quirino Principe
gondozásában 1984-ben kötetbe foglalva láttak
napvilágot a fenti, a konferenciával megegyezô címmel.
Zsidók és Mitteleurópa – a meghatározott tárgykör
szembeszökôen sokrétû, sokszínû, mint
ahogy változatosak és különösek azok a szellemi
útkeresések, nyelvi kísérletek, amelyekben
az elitkultúra képviselôi, írók, filozófusok
próbálnak közelebb jutni a politikai vagy személyes
szabadsághoz. Kafka, Musil, Canetti, Freud, Singer vagy Buber e
kötetben vizsgált mûvei mind a kelet-közép-európai
zsidónak a kor és a tér által behatárolt
egzisztenciális választásait, az idill és a
tragédia közt elhelyezkedô közösségi
sorsokat állítják elénk.
Noha a zsidó és más
kultúrák összefonódása az újkorban,
nevezetesen a zsidóságot törvényileg egyenjogúsító
napóleoni Code Civile-lel válik igazán jellemzôvé,
ezt megelôzôen is évszázados múlttal rendelkezik.
Paolo Santarcangeli a görög, latin, keresztény és
iszlám elemeket magába fogadó zsidó kultúráról
írja: „Lenyûgözô, végtelenül összetett
és kimeríthetetlen fenomenológiával bíró
együttélés volt ez, amely a görög, zsidó,
majd iszlám neoplatonizmus újszerû gondolkodásmódját
és egy új költészet virágzását
hozta magával. E kapcsolatok a filozófiai és vallásos
spekuláción túl kiterjesztették hatásukat
az irodalom területére, a költészetre, az elbeszélô
mûvekre, sôt a népi mondákra is. Visszatükrözôdéseik
folyamatosan felbukkannak a középkori – vallási és
irodalmi – zsidó megnyilatkozásokban, elég, ha csak
a Nagy Sándor alakja ihlette legendák különösen
sikeres továbbélésére utalunk.”1 A zsidó
kultúrát tehát a kezdetektôl fogva idegen hatások
járják át, olyanok is – állítja Mandel
–, amelyek nemcsak hogy idegenek, de kifejezetten „ellenségesek
e kultúra forrásaival és visszhangjaival szemben”.2
Annak meghatározása, hogy
az így kialakult zsidó kultúrában valójában
mi a „zsidó” és mi a „mitteleurópai” vonás,
szinte lehetetlennek tûnik – nem is kérhetô számon
a kötet alkotóin. Be kell látnunk, a téma az
értelmezés konkrét kérdésein túl,
sôt ezeket inkább megelôzôen, elháríthatatlan
módszertani problémákat rejt magában, hiszen
sem a több forrásból táplálkozó
Mitteleurópának, sem a zsidó kultúrának
nincsenek egységes és pontos kontúrjai, alapjaikban
mindkettôre a tagoltság, a belsô vívódás
jellemzô. Az emancipáció és asszimiláció
okozta ellentmondások miatt, amelyek a felvilágosodástól
kezdve egyre inkább megosztják a zsidóságot
– Arnold Mandellel együtt – fel kell tennünk a kérdést:
mit értsünk egyáltalán mai zsidó kultúrán?
Azoknak a zsidóknak a kultúráját, akik ezáltal
a velük született vitalitást és az alkalmazkodás
példaszerû képességét juttatják
érvényre; vagy inkább egy sajátosan intonált
hangon megszólaló kultúrát, amely a hagyomány
olykor igen áttételes – vallási és bölcseleti,
esztétikai és etikai formát öltô – továbbélését
jelenti, és amely mint a kollektív emlékezetben fennmaradó
és az árral szemben terjedô nyelvezet értelmezhetô.
A zsidó indentitás e kettészeltsége – Mandel
szerint – nemcsak a zsidó kultúrán belül érvényesülô
különbség; párhuzamos pályát fut
be a nyugati kultúrában általánosan jelentkezô
pozitivista és antipozitivista tendenciákkal. Az emancipáció
kétségtelenül a múlt századi pozitivizmus
jegyeit viseli magán, az ebben részt vevô zsidók
kultúrája azoké, „akiknek semmi közük sincs
az alapvetô zsidó linearitáshoz, ennek útmutatásaihoz
és irányához, de amelyhez mégis társulnak
egyfajta szellemi és fiktív, vagy talán a képzeletbeli
genetikus örökségre utaló, zsidó jelentések.
Ez a fajta kultúra csak akkor bontakozhat ki, ha olyan elvi háttérrel
és értékítélettel rendelkezik, amely
feltételezi, hogy a judaizmus mint olyan, vagyis hit, törvény,
tanítás, civilizációs struktúra és
mód, egészében véve elavult. Az, ami aktuálisan
érvényes – univerzális – marad benne, csak olyan formában
nyilvánulhat meg, amely forrásait archaikus mitológiaként
tünteti fel, és egyszersmind elrejti gyökereit. […] De
nem vagyunk többé ezen a ponton. A közelmúlt történelme
olyan apokaliptikus emancipációellenességet hozott
magával, amely az európai zsidóság kiirtásához
vezetett. A jelenlegi, súlyos civilizációs válság
mindenhol a folyamatos fejlôdés pozitivista gondolatának
bukását jelöli.”3
Az emancipáció és
antiemancipáció együttes jelenléte a zsidóság
és kulturális öröksége közti törést
jelzi, ám a konferencia létrejöttének ténye
egyben arra utal, hogy a vágy az eredeti indíttatás
és az eredeti mentalitás iránt nem veszett el. Az
elôadók többsége – nyíltan vagy burkoltan,
miközben e hagyomány elemeit keresi egyes alkotóknál
– annak a véleménynek ad hangot, hogy a zsidóság
ôsi hagyományában él tovább. Egy-két
– inkább a származás alapján válogató,
áttekintô jellegû – írástól eltekintve,
a kötet nem a genetikai programok, a faj fennmaradása által,
hanem az évezredes örökséget képezô
szövegeken keresztül biztosított kontinuitás mellett
érvel.
Az Ebrei e Mitteleuropa egyik központi
gondolata, hogy a múlt a szövegekben kíséri a
jelent. Ezért a jelen – hiszen maga is folyamatosan múlttá
válik – a nyitottság, és nem a zártság
struktúráját hordozza. Ám nemcsak ez a feltétel
nehezíti meg a judaizmus és az emancipáció
teljes elszakadását, hanem az is, hogy a zsidó valláshoz
(elsôsorban ennek szövegeihez) való kötôdés
nem hasonlítható a többi valláshoz való
ragaszkodáshoz. A judaizmus – mondja Mandel Rosenzweiget idézve
– nem a gondolkodás vagy a cselekvés kategóriája,
hanem a létezésé, amelyet egy etnikai közösség
képvisel saját névvel, nyelvvel és nyelvezettel.
A nyelv kimagasló státusának
megfelelôen az átfogó bevezetô tanulmányok
után a zsidóság, az irodalom és a filozófia
kapcsolatának szentelt fejezet következik, különös
tekintettel a – fent említett szerzôk mellett – Stifter, Ferdinand
von Saar, Joseph Roth, Hofmannstahl, Svevo, Svejk és Stefan Zweig
mûveiben tetten érhetô nyelvi és motívumbeli
sajátságokra. Az elôadók egyetértenek
abban, hogy ezeknél a szerzôknél diskurzusaik tulajdonságai
nem csupán díszítôelemek, hanem a nyelvhez és
a világhoz való – például az irónián,
önirónián és humoron vagy az ismétlések
ahistorikus jellegén keresztül megmutatkozó – általános
viszonyra vallanak, amely a közös múltban gyökerezik.
„A Templom lerombolása óta Izrael népe nem a keletkezés
folyamatában élt többé, hanem egy könyvben,
szóban és írásban; a Tórában,
melynek léte megelôzte saját keletkezését.
A könyv – Maurice Blanchot magyarázatában – az idô
hiányát jelenti; a zsidó hagyomány a századok
során megrögzült archetípusok szerint és
az ismétlôdés mintájára alakult ki.”4
Az irónia és a kétely, valamint az illúziók
és hazugságok iránti ösztönös ellenérzés
egymáshoz közel álló kifejezései konszenzust
teremtenek az értelmezôk közt a tekintetben, hogy e nyelvi
viselkedés mögött a dolgokba vetett bizalom rejlik, így
– mindenekelôtt a két Nobel-díjasra, Singerre és
Canettire hivatkozó Sergio Campailla szavai szerint – a zsidó
próza legjelentôsebb darabjai a dolgok, és nem a szavak
irodalmának termékei. Az iróniában megmutatkozó
kétely alapozza meg a század eleji Bécsben kibontakozó
nyelvfilozófiát is. William Johnston felhívja a figyelmet
arra, hogy Wittgenstein mellett vannak még említésre
méltó nevek és pályák, mint például
Otto Weiningeré, Rudolf Eisleré, Richard Wahleé és
Martin Buberé.
A nyelv kérdése mindenképpen
a kötet uralkodó témája, ám a variációk
változatosságának, az oldások és kötések
ritmusának köszönhetôen ismétlôdése
nem válik nyomasztóvá, a közös nevezôk
mellett helyet kapnak az egyéniséget érintô
szempontok is. Hasonlóan domináns helyzetben vannak az idegenségre,
a marginális léthelyzetekre és az ebbôl fakadó
és erre válaszoló neurotikus állapotokra történô
hivatkozások. A bolygó zsidó archetipikus alakja akarva-akaratlan
visszatér a korabeli zsidó értelmiségi sorsokban.
Ehhez kapcsolódóan Quirino Principe az „am Rande” (a peremen),
és az „ausser Rand und Band” (magán kívül) lévô
összefonódásáról beszél a zsidó
és a nem zsidó kirekesztettség körülményeit
vizsgálva Lipiner és Meyrink kapcsán. A „Rand”, „Grenze”,
„jenseits”, „anders” képezte sorozat a mindig távoli Jeruzsálem,
az örökös „még-nem”, a „mindig máshol, mint
a saját helyén” konnotációi. De nem a kizökkent
idô a döntô tényezô itt, a szimbólumok
inkább térbeli vonatkozásúak, és végsô
soron a zsidóság absztrakttá válására,
illetve a hiányra, a lét alapvetô eseménytelenségére
utalnak. A helyzet paradoxona, hogy mindezek ellenére az események
pusztítását nem tudták elkerülni.
A holocaustról, a gettókba
zárt vagy a stetlben magára találó közösségi
létmódokról szóló – többnyire történelmi,
szociológiai, politológiai megközelítésû
– tanulmányok sem mondanak le a filológiai, filozófiai
és kultúrkritikai kitekintésekrôl; a jól
ismert történelmi tények újrafeltárása
helyett inkább ezek – bécsi, prágai, goriziai-trieszti
vagy lengyel és magyar – kulturális visszhangjai iránt
érdeklôdnek. Az egyetlen magyar vonatkozású
elôadás – Vásárhelyi Miklósé –,
A holocaust hatása a magyar irodalmi gondolkodásra címmel
mindenekelôtt arról a csendrôl ad számot, amely
a témát Magyarországon a háború után
körülvette. A társadalmi némaság legelképesztôbb
példái közé tartozik, hogy a Magyarország
története az 1918–1945 közötti idôszakot bemutató,
ezernégyszáz oldalt számláló kötete
egy fejezetet sem szentel a zsidókérdésnek, és
a holocaustról is csak három röpke oldal beszél.
A nem hivatalos kultúra képviselôin kívül
ezekben az évtizedekben szinte nem volt érdemi megemlékezés.
A csend okairól a szerzô csupán annyit mond, hogy a
háttérben ható „politikai és ideológiai
érdekek, illetve pszichológiai tényezôk könnyûszerrel
megtalálhatóak”. Sajnálatos, hogy e Vásárhelyi-írás
is áldozatul esett a magyar nyelvet külföldön gyakran
érô – véleményünk szerint azonban egy kis
fáradsággal elkerülhetô – tipográfiai katasztrófának.
Az itt szereplô nevek csak azok számára mondanak valamit,
akik képesek Morthy admirális helyett Horthyt vagy Pribó
helyett Bibót érteni, és legalább annyira jártasak
a magyar történelemben és kultúrában,
hogy Inverdyben, valamint Szérazban felismerjék Imrédyt
és Száraz Györgyöt.
Végsô következtetésekre
szinte senki sem vállalkozik az elôadók közül.
A hiány itt is törvényszerûnek mutatkozik, a szerzôk
pedig következetesek vagyis elutasítanak minden, a végsô
megoldás logikájára építô lezárást.
Az Ebrei e Mitteleuropa kérdéssel indít és
kérdéssel búcsúzik, olykor mégis elhangzik
egy-egy, a szekularizáció ellen fellépô útmutatás.
Az elsô számú autoritás – függetlenül
attól, hogy Isten lététezik vagy sem – a Szentírás,
mondja Campailla a pascali fogadást juttatva eszünkbe. Giorgio
Recchia is ehhez a gondolathoz kapcsolódik, és a kötet
utolsó megszólalójaként az írásra
és Írásra („scrittura” és „Scrittura”) bízza
megválaszolatlan kérdéseit és kérdéseinket.
„Az írás a könyvek szentsége, a fizikai lét
és az a teljes fizikai erôfeszítés, hogy mindent
– magunkkal együtt – átadjunk az írásnak. […]
Az írás teljesen elmerít a nyelv/az anya vagy az anyanyelv
ölében. Nyelvezet, amely anyaként végre az Ember
és nem a Zsidó dimenzióját adja. Az ember a
saját helyére kerül.”
Jegyzetek
1 Ebrei e Mitteleuropa, 39. o.
2 i. m. 13. o.
3 i. m. 12. o.
4 i. m. 44. o.. Santarcangeli idézi
Magrist (Lontano da dove, 111. o.)
Véleményét, megjegyzéseit kérjük küldje el címünkre: mandj@c3.hu