DANKA ISTVÁN

Boros János a Jelenkor 1997. októberi számában megjelent vitaindítója olyan kérdést tesz fel, amellyel kapcsolatban akkor is állást foglalunk, ha egyszerûen figyelmen kívül hagyjuk: szükség van-e filozófiára? A fenti probléma felvetése, pláne megválaszolása természetes intuíciónk szerint a "filozófia" tárgykörébe esik, így nem ésszerû feltennünk. Boros azonban rámutat arra, hogy egyes ismeretelméleti antireprezentacionalisták - kiemelten Rorty - ezen intuíciónkkal ellentétesen vélekednek; a kérdést felteszik, majd nemmel felelnek rá.

Boros Rortyval szemben fogalmazza meg a saját álláspontját. A "filozófia" fogalmát Sellars nyomán meglehetõsen tágan definiálja, majd a kanti filozófia-felosztás és a dennetti "mindenki filozófus" elve révén eljut egy "demokratikus pánfilozofizmus"-hoz, amely részlegesen pozitív válasz Rorty filozófia-kritikájára és a pragmatikusok hasznossági kritériumára.

Az "akadémiai ezoterizmusból" kitörõ pánfilozofizmus egy lehetõségét a XX. század végének egyik legjelentõsebb kihívásának megoldásában, az általa "genetizmus"-nak elnevezett irányzat kibontásában látja. Ezzel látszólag eleget tesz azon elõzetes kitételének, hogy a "szükség van-e a filozófiára?" "jellegû kérdésekre a válasz nem az egyértelmû igen vagy nem, hanem a diszkusszió, a vita."1

Célom egyrészt kimutatni, hogy Boros álláspontja - konzisztenciájának megõrzése érdekében - szükségszerûen maga után vonja a kérdésben való egyértelmû állásfoglalást, másrészt célom néhány hangsúly áthelyezése, új aspektusok megvilágítása. Végezetül célom a kérdésre adott válaszunk következményeinek a vizsgálata, és ennek révén - amint azt Boros János is teszi - bizonyos lehetõségek meghatározása a filozófia elõtt, hiszen a kérdésnek csak ezek függvényében lehet értelme.

Mindehhez elõször is célszerûnek tûnik egy elõzetes definíciót adni a "filozófia" fogalmára.

A filozófia fogalma és tárgya

A "filozófia" fogalmát jó két és fél ezredéves története során sokféleképpen definiálták. Egyértelmû meghatározás valójában nem adható rá, hiszen természetes nyelvi intuíciónknál fogva a "mi a filozófia?" kérdés maga is filozófiai probléma.

A válaszhoz - amennyiben azt (intuíciónk alapján) mint filozófiát kívánjuk megadni - a filozófia történetére kell hagyatkoznunk. A filozófia kérdései, kérdésfelvetési módszerei és igazolási struktúrái számtalan lehetõséget engednek meg, amelyek többé-kevésbé egyenértékûnek tekinthetõk, legfeljebb más és más aspektusból világítják meg a problémát.

Lévén, hogy jelen problémánk szempontjából a különbségek elhanyagolhatóak, így egy általában vett definíció elégséges számunkra. Célszerûnek tûnik egy minél tágabb értelmezést venni, amely biztosan lefedi a fogalom körét, és ez - szükség esetén - szûkíthetõ.2

Boros írása alapján maradjunk Sellars definíciójánál,3 amely kellõképp tágnak bizonyul: a "gondolkodás végsõ erõfeszítése" - céljainkhoz mérten - ekvivalensnek tekinthetõ a "dolgok végsõ okai", stb. kifejezésekkel, azaz bizonyos értelemben valami empírián "túli" (de nem feltétlenül azzal szembeállítandó), elgondolt dolgok létének és mibenlétének kérdése feszegetésével a dolgok "lehetõ legtágabb" értelmében, és mindezt a filozófia és tárgya ("ahogy a dolgok vannak") között vett "A megérti T-t" reláció szintén "legtágabb" értelmében.

Ez a definíció rávilágít a filozófia fogalmának (és ezen keresztül a tárgyának) meghatározási nehézségeire, hiszen a "lehetõ legtágabb értelmezés" T-re és "A megérti T-t"-re azt mondja ki, hogy T tetszõleges számú aspektussal bõvíthetõ és a megértés "foka" maximális, ám hogy a T aspektusainak halmaza és a "T A által való maximális fokú megértése" értelmezési tartománya között milyen viszony áll fenn (esetleg utóbbi nem valódi részhalmaza-e az elõbbinek), azt nem tudjuk, azaz a definíció szerint a filozófia elsõ megközelítésben nem szükségszerûen tölti be a "feladatát": megértési kísérletei nem feltétlenül írják le teljesen a dolgokat úgy, ahogy azok a "lehetõ legtágabb értelemben" vannak.

Boros vitaindítójában ez a pont nem kerül kellõ megvilágításba, holott a filozófia szükségességének eldöntésében nem elhanyagolható szerepet játszik az, hogy egyáltalán "érdemes-e" filozófiával foglalkoznunk, azaz képes-e a filozófia teljesíteni vállalt célkitûzéseit. A definícióból adódóan a filozófia nem vállal többet, mint a lehetõ legtágabb értelmezést, és e látszólag semmitmondóan tág meghatározás nagyon is leszûkíti a filozófia tárgyát: a filozófia fogalmának fenti definíciójából eredõen a filozófia nem törekszik többre, mint a megérthetõ dolgok minél teljesebb megértésére (és nem valami "abszolút" megértésére) gondolati úton.4

Ez utóbbi hozzáfûzés - "gondolati úton", avagy a "gondolkodás végsõ erõfeszítéseként", mint Borosnál olvashatjuk5 - tovább szûkíti a "kört", és szétválasztja a filozófiát a tudománytól (illetve a többi diszciplínától), amelyek mindenkoron a tapasztaláson alapulnak és arra reflektálnak. A tudomány - egy egyszerû tudománymodell alapján - mindig tapasztalati tényekbõl indul ki, és a tudományos elmélet mindig csak értelmezi és rendszerezi a tapasztalati "tény"-eket, azaz elõfeltételezi a tapasztalást. Ezzel szemben a filozófiában az ún. empirikus irányvonal is gondolati alaptételbõl indul ki, amely történetesen az empíriából vett "tapasztalati tények", mint további alaptételek elfogadása. Fontos látnunk a különbséget: a tudomány - tárgyára nézvést - a tapasztalásból indul ki, mert feladata az "empirikus valóság" (annak jelen kontextusban nem feltétlenül meghatározandó jelentésében vett) leírása, modellálása, e modellek állandó összevetése a tapasztalás adta tényekkel, de ennek módszere, illetve az, hogy ezt milyen okból és milyen céllal teszi, nem a tudomány, hanem a tudományfilozófia tárgykörébe esik. Ellenben a filozófia - miként önnön fogalmát is mint szerves részét tartalmazza - önmaga "metatételeit" is kénytelen megfogalmazni (amiként a definícióban szereplõ dolgok - köztük a filozófia - legtágabb értelemben vett létéhez ez is hozzátartozik).

Egy tudományos elmélet metatézisei módszereiben különböznek a tudományos elmélettõl, míg egy "metafilozófia" megfogalmazható úgy, hogy strukturális és metodológiai okokból egyszerûen a filozófia részének tekintsük.6 A tudomány - lévén tapasztalatra alapuló - saját elméleti struktúráit, amelyek tisztán gondolatiak (bár létrejöttükben közrejátszhatnak morális, szociális, történeti stb. tényezõk), nem képes leírni. A filozófiának, amely a "gondolkodás végsõ erõfeszítéseit" testesíti meg, természetszerûleg le kell tudnia írni saját struktúráját, feltéve, hogy az "belefér" a megértés maximális fokú értelmezési tartományába, azaz - lévén, hogy e struktúra, mint gondolkodásunk és csakis a gondolkodásunk terméke, és így szükségképpen érthetõ - létezik egyáltalán. A Sellars nyomán felállított definíció, mint a filozófia tárgyát leképezõ eljárás pedig megfelelõnek tûnik egy primitív "metafilozófia" szerepének betöltésére.

Szükséges-e a filozófia?

A sellarsi definíció támogatja azt az intuitív vélekedést, hogy a "szükség van-e filozófiára?" filozófiai kérdés, így ésszerûtlen feltennünk. Tegyük fel ugyanis, hogy a válasz "nem"! Ekkor nincs szükségünk filozófiára, azaz a filozófia tárgya felesleges. Sellars definíciója nyomán megállapíthatjuk, hogy a "szükség van-e filozófiára?" kérdés - mivel az pusztán gondolati, és a "filozófia" (mint egy bizonyos dolog) létének lehetõ legtágabb értelmébe "belefér" annak szükségessége is -, filozófiai kérdés, így az erre adandó válasz a filozófia tárgya.7 Következésképp a filozófia nem lehet nem-szükséges: a kérdésre adott nemleges válasz szükségessé teszi (legalább) egy filozófiai probléma felvetését, azaz a "szükség van-e filozófiára?" kérdésre csak igenlõ válasz adható. Ekképp viszont maga a kérdés feltevése értelmetlen, hiszen az elõfeltételezi a választ.

Ne feledjük azonban, hogy Sellars definíciója a filozófiát igencsak tágan "határozza meg", így érvünk nem állítja azt, hogy minden, vagy akár csak ezen és ezen filozófia szükséges, csupán annyit, hogy valamilyen filozófiára mindenképpen szükség van.

A kérdés tehát máris átfogalmazandó: milyen filozófiára van szükség, azaz milyen legyen a filozófia?

Erre próbál választ találni Boros is, bár a sorai között elsikkad az, hogy valójában miért tért át erre a kérdésre, az elõzõt explicit válasz nélkül hagyva. Elõzetes megjegyzésével8 ellentétben ugyanis - mint azt láttuk az imént - a Boros által elfogadott filozófia-definícióból egyértelmûen következik a válasz vitaindító kérdésére. Ami mégis megengedi a vitát, az csakis a definíció lehet, ugyanis minden olyan definíció, amely filozófiai problémaként fogja fel vitánk kulcskérdését, egyértelmûen megválaszolja azt. Mégsem ésszerû a filozófia tárgyának szûkítése negatív limitációk által, hiszen félõ, hogy az elõzõ argumentációnkban szereplõhöz hasonló súlyú evidenciák nélkül érvelésünk ad hoc-nak tûnne. Javaslatom tehát az - amivel írása alapján Boros is egyetért -, hogy a filozófia kereteinek ezen megadása után induktíve "töltsük fel" azt tartalommal. Ezáltal ugyanis a filozófiának pontosan olyan tág értelmezéséhez jutunk, amilyent az adott kontextus megkíván. Segítségünkre van ebben a filozófiatörténet éppúgy, mint a jelen tudománya, technikája, mûvészete és hétköznapjai. A filozófia képes önmagát meghatározni, mint tette azt például Sellars révén, ám ha a jelenben is létjogosultságot kíván nyerni, úgy kénytelen lesz megfelelni a jelen (sok szempontból filozófián kívüli) követelményeinek. Kénytelenek vagyunk feltenni, hogy egy mai tartalom nélküli filozófia hiába "fér el" Sellars hatalmas "kalapja alatt", mégsem mondható szigorúan "szükséges"-nek.9

Filozofálás kontra filozófia

Boros rámutat az akadémiai filozófia ellehetetlenülésére annak a személytelenségében is személyes megegyezésen alapuló privilégizál(ód)ása révén. Ezzel szemben a társadalmi hasznosságot,10 a tudományok dialóguspartnerének szerepét teszi az önmagát kitaláló filozófia célkitûzéseivé.11

Továbbá hangsúlyozza a "filozófia mindenkinek" jelmondatát, amit Dennettre és - Rortyn keresztül - Freudra alapoz. A filozófia iránti szélesedõ igény a társadalom részérõl szükségessé teszi a filozófia nyitását a nem-filozófus "filozofálás" felé, "felhagyva [[macron]]magasan szárnyaló igényeivel."12 Az efelé való elmozdulás az etikai aspektus kellõ hangsúlyozása - véli Boros -, amely tárgyában nagy érdeklõdést vált ki általános körben.

Emellett azonban mindenképpen szükséges a filozófiai módszer és nyelv "emberközelibbé" tétele is. A filozófiának vállalnia kell, hogy történetén végighaladva egységes nyelvre hozza a különbözõféleképpen használt fogalmakat, kimutassa a jellemzõ gondolkodási, érvelési struktúrákat, és mindezt a "laikus" számára is elérhetõ és érthetõ módon kell közölnie.

Aki figyelmesen jár-kel az emberek között, az tapasztalhatja, hogy a (magyarországi) átlagember nincs tisztában azzal, hogy mi is a filozófia. Jó esetben egy antik filozófia-kép él benne, és ezt - "korszerûtlen" sallangjainál fogva érthetõen - elveti. Ám amikor megvilágítjuk elõtte a ma filozófia-fogalmát, rendszerint ráébred arra, hogy ez õt nemcsakhogy érdekli, de mûveli is bizonyos szinten.

Mindenképpen nagy hangsúlyt kell fektetni - mutat rá Boros a nyugati példákra - a "filozófia" és "filozofálás"13 közötti mély szakadék áthidalására. Ezen önmagára visszaható folyamat révén a filozófia részben újraértelmezné (és aktualizálná) önnön fogalmát.

A fenti distinkció tételét "filozófia" és "filozofálás" között az indokolja, hogy míg a filozófia "tudományos" igényû és alaposságú metodológiával és terminológiával bír, addig a köznapi szintû "filozofálás" a "gondolkodás végsõ erõfeszítésének" egy naiv, rendszertelen és spontán megnyilatkozása, nem tudatosan alkalmazott módszertani eszközök használata tisztázatlan és nem mindig következetes fogalmi apparátus segítségével.

E két gondolkodási forma hasonlósága a feltett kérdések jellegében (úgymond "mélységében"), illetve a tiszta gondolati (azaz empíriától mentes) jellegében áll.14

A tudomány dialóguspartnereként mûködõ filozófia tárgyában lehet akár azonos is a tudománnyal, amennyire módszerei engedik. Arról van tehát szó, hogy - visszautalva egy korábbi ellenvetésünkre, mely szerint egy (szigorúan véve) nem filozófiai kérdés jogosultságából következtetünk majd egy túl tágan értelmezett "filozófia" jogosultságára - a filozófia nem tárgyában, hanem módszereiben kell, hogy különbözzön a tudománytól. A tudomány ugyanahhoz a többé-kevésbé egységes világképünkhöz ill. a világról szerzett ismeret- és alkotott ítéletanyagunkhoz adja hozzá a saját eredményeit, mint ahogy a filozófiának is ezt kell tennie.15 A filozófia nem feltétlenül tárgyában, hanem módszereiben különbözik a tudománytól. Ily módon egy humánetológiai kérdés filozófiai módszerekkel való vizsgálatát jogosan tulajdonítjuk a filozófia feladatának.

Az önreferencia

Jó ideje kerülgetem már az önreferencia kérdését amely kulcsfontosságú volt érveimben, és jellemzõen "a priori" specifikum. Fitch szerint16 az önreferens elmélet olyan elmélet, amely tárgya önmagának. Fitch úgy határozza meg ezt egzaktabban, hogy szinteket különböztet meg az elméletek között. "Azokat az elméleteket, amelyeknek a tárgyában nem szerepelnek elméletek, nulladik rendû elméletnek fogjuk nevezni."17 "Elsõrendû elmélet" az, amely tárgyaként magába foglal (legalább) egy nulladik rendû elméletet (azaz referál egy - vagy több - nulladik rendû elméletre), de olyan elméletet nem, amely maga is tárgyként tartalmaz egy elméletet. Innen induktíve definiálhatjuk az "n-edik rendû elmélet" fogalmát: azt mondjuk, hogy egy elmélet n-edik rendû, ha tárgyaként tartalmaz (legalább) egy (n-1)-edik rendû elméletet, de nem tartalmaz annál magasabb rendût. A filozófiában "olyan elméleteket alkotnak, amelyeknek minden létezõ entitással foglalkozniuk kell",18 azaz minden létezõ elmélettel is. A minden létezõ elmélettel foglalkozó elmélet önmagával is foglalkozik, ezért Fitch szerint nem lehet rendje.

Fitch - Russell és Whitehead típuselméletének kritikájaként - kimutatja, hogy az önreferencia nem feltétlenül önellentmondás, és érvelésünkhöz megengedett, sõt, gyakran nélkülözhetetlen önreferens kijelentések tétele. Ezek révén olyan pusztán logikai úton kimutatható igazságokhoz jutunk, mint pl. a fenti érv a filozófia szükségessége mellett, amely ráadásul egyezik a természetes intuíciónkkal is. (Bár ez utóbbi önmagában persze nem lenne bizonyító erejû érv az érvényessége mellett.)

A világról alkotott szintetikus kijelentéseink egy újfajta entitást hoznak létre: egy teljesen különbözõ "A" és "B" fogalmunk között értelmezett "R" relációt. Az "érzéki sokaságot" - hogy Kant fogalmait használjuk19 - "szemléleti formáink" és "tiszta értelmi fogalmaink"20 révén strukturálva egy merõben új létezõt konstituálunk: a "magánvaló"-ként nem meglévõ struktúrát, melyet mi magunk "adunk hozzá" a dolgokhoz: "szemléleti formáink" "tárgykonstituáló karakterrel bírnak."21 A "metaelméletek" (azaz az elsõ, második stb. rendû elméletek) egy-egy további entitást hoznak létre: a nulladik (elsõ, második stb.) rendû elméletekrõl szóló kijelentéseket, amelyek - vegyük észre - semmiféle kõtáblákon nem szerepelnek, vagy ha mégis, hát mi magunk véstük oda õket.

Ennek révén a világ minden róla szóló kijelentéssel - és a kijelentésekrõl szóló kijelentésekkel stb. - szintetikusan bõvül, azaz ahelyett, "az Igazság"-hoz közelítenénk, amint azt "alattomos szándékú" teleológiánk tételezi,22 mi magunk hozzuk létre azt.

Az önreferens kifejezések ezen konstitúciónk legátfogóbb formái, lévén, hogy önmagukat "hozzák létre". Fitch definíciójával vitába szállva sokkal inkább végtelen rendû, mint rend nélküli elméletnek23 kell tennünk õket per definitionem. Ez azért tûnik célszerûbbnek, mert ezen meghatározás az önreferencia visszacsatolásos dinamizmusát remekül érzékelteti.

Önkonstitúció, avagy: géntechnológia

A géntechnológia merõben hasonló struktúrát tár elénk, mint az önreferencia. Talán "visszacsatolásos önkonstitúció"-nak nevezhetnénk ezt a folyamatot. "Az ember sajátos értelemben a gének terméke",24 míg a géntechnológia révén - hasonlóképpen definiálatlanul hagyott "sajátos értelemben" - a gének az ember termékei. Így közvetve az ember önmaga terméke lesz, annak a természetes szaporodásnál jóval tágabb értelmében.

Lévén, a "genetizmus" útja járatlan - a logika önreferencia terén tett modelljei talán némi támpontot nyújthatnak az ott felhasznált struktúrák "genetikus" tartalommal való feltöltéséhez, mint a probléma egy lehetséges megközelítési módjához.

Boros a genetizmus kulcskérdései közül a "szabadság" fogalmát emeli ki példaként.25 A "Kinek a szabadságáról van szó?" kérdés a "szabadság"-fogalom újraértelmezését kívánja meg.

A szabadság mint az emberi nem génektõl való nagyfokú függetlensége leképezhetõ a fentebb vázolt ismeretelméleti modell struktúrájára. A szintetikus ítéletek alkotása, mint valóságkonstituáló cselekvési forma, egy (legalábbis részlegesen) újfajta entitást hoz létre, ezáltal a világ maga az, amely bõvül. A gének struktúráinak átrendezése (amely megfeleltethetõ az "A" és "B" fogalmak közötti "R" relációnak) egy - fizikailag is - új entitást eredményez. Eggyel magasabb szintre lépve a génstruktúrák átalakítási struktúrája, azaz az a "rendezõelv", amelyre mint célra irányul a géntechnológia adott szituációban történõ alkalmazása (például egy örökletes betegség kiküszöbölése esetén) lesz az elsõ rendû elmélet, és így tovább. Maga a végtelen rendûre bõvített rendszer egy önkonstitúció lesz: az ember - a szó szoros értelmében - megteremti önmagát.

A génekkel szembeni szabadságunk mindenkor korlátozza is a szabadságot. A "természetes", "véletlenszerû" génkapcsolódások helyett a géntechnológia - elõre meghatározott standardok alapján - a struktúra állandó tökéletesítésére fog törekedni, így génstruktúránk - a természetes biológiai-genetikai "függés" mellett - ezentúl függeni fog saját célképzeteinktõl is: emberideálunktól, a "tökéletesség", a "célorientáltság", stb. fogalmaink jegyében. Ezáltal - pontosan az önmagára való visszahatás révén - szabadságunk növekedése új korlátok felállításával is jár. És ez - mutat rá Boros - komoly felelõsség.

Hadd csökkentsük most mégis ezt a terhet a fentebbi episztemológiai modellünk alapján! Említettük, hogy a szintetikus ítéleteink - ill. az ezekrõl szóló (stb.) n-edik rendû elméletek - semmiféle "kõtábláról" nem olvashatók le, hanem saját "tudati képességeink" (használjuk ezt a kellõképp semleges és így általános terminust) "írják oda" azokat. Ily módon nem kell megfelelniük semmilyen esetleges "felsõbbrendû" elvárásoknak: úgy alakíthatjuk a világot, ahogy nekünk "tetszik".26 Felelõsségünk ugyanis "visszacsatolásos": önmagunknak tartozunk felelõsséggel. A világ, amelyet létrehozunk, a jövõ emberisége, amit megteremtünk, számunkra "készül". Rendeltetése (egy kis teleológiát csempészve a sorok mögé) az, hogy nekünk megfeleljen. Szabadságunk a természettõl való szabadság, a világ (és önmagunk) formálására való szabadság: a mi szabadságunk. Felelõsségünk nem valaki vagy valami felé való felelõsség, hanem felelõsség önmagunkkal szemben: megfelelõen választani a lehetséges alternatívák között. Ám hogy mit jelent a "megfelelõ választás", az ugyanúgy csakis egy felelõsségteljes, szabad döntés eredménye lehet.

Jegyzetek

A hozzászólás szerzõje a JPTE filozófia szakos hallgatója. - A szerk.

1 Boros János: Filozófia: szenvedély vagy szükségszerûség? Jelenkor, 1997. október. 998. o.

2 E ponton az a kritika érhet, hogy olyan kérdéseket tekintek filozófiai kérdéseknek, amelyek valójában nem azok, így - példának okáért - egy humánetológiai problémán keresztül igazolom a filozófia létjogosultságát. Erre az ellenvetésre a késõbbiekben még visszatérek. Itt legyen elég annyi, hogy a "mi a filozófia?" kérdést filozófiai problémának tekintve a filozófiát felruháztuk önmaga definiálásának jogával. (Mondhatjuk persze, hogy ez túlontúl merész lépés, de akkor újra felteszem a kérdést: kinek vagy minek a hatáskörébe tartozhat a filozófia meghatározása, ha nem a - valamilyen intuitív prekoncepció szerinti - filozófiáéba?)

3 Boros J., i. m., 1000. o.

4 Az e megfogalmazás mögött érezhetõ dinamizmus adja a továbbiakban a "filozófia" fogalmának induktív "feltöltéséhez" szükséges eljárást, mint látjuk majd.

5 Uo., 1000. o.

6 A "filozófia" és "metafilozófia" éles, tarskiánus alapú kettéválasztása ellentmond a definíciónknak.

7 Sõt, szigorúan véve a kérdés is, hiszen a "lehetõ legtágabb értelemben vett" létnek a "lehetséges, hogy p" kvázi-ontológiai modalitás is része, és az "eldöntendõ kérdés" interpetálható a szemantikánk igazságértékeinek számával megegyezõ számú és azok értékeinek rendre megfeleltethetõ posszibilitási kijelentések diszjunkciójaként.

8 Boros J., i. m., 998. o.

9 Ha (definíciónk tárgyalási univerzumán) van olyan (induktíve meghatározott) valódi rész, amelyrõl belátható, hogy szükséges, akkor ezzel eleget tettünk a szükségességi kritériumnak, tehát beláttuk, hogy a filozófia többi része nem feltétlenül szükséges.

Kézenfekvõ, hogy a ma filozófiája a mai szempontok alapján, a ma kérdéseivel kapcsolatban törekszik belátni, hogy szükségesek, és a ma fel sem merülõ kérdésekrõl természetesen az sem merülhet fel, hogy szükségesek-e. Aki mai tartalommal nem bíró kérdések "szükségességét" bizonygatná, azt - ma legalábbis - megmosolyognánk. Egy problémának elõször "illik" komolyan felmerülnie, azaz lennie, mielõtt "szükségszerûsítjük". (Egyébként a fentebbi szükségszerûségi érvünk is tartalmazza azt az elhallgatott premisszát, hogy létezik olyan, mint filozófia. Enélkül az érv önellentmondásra vezetne.)

10 Boros J., i. m., 1007. o.

11 Uo., 1004. o.

12 Uo., 1004. o.

13 Értsük ez utóbbi alatt a köznapi szintû "naiv" filozófiát.

14 Mondhatnánk itt, hogy azonos a tárgyuk, ám ez nem tûnik célszerûnek, hiszen a "filozófia" tárgyát ugyanúgy nem konkretizáltuk, mint a "filozofálás"-ét. Sõt, mint késõbb látni fogjuk, ezt nem is tehetjük meg bizonyos fenntartások nélkül. Ám ami most számunkra fontos volt, azt felvázoltuk: megállapítottuk a talán leglényegesebb különbséget "filozófia" és "filozofálás" között, amely távolság leküzdésre vár.

15 Engedjük meg ezt a kissé "meredek" megfogalmazást. Azt hiszem, jelen szempontjaink alapján elhanyagolható változtatásokkal interpretálható lenne az alapul vett egyszerû, lineáris és kommenzurábilis tudománymodellel szembehelyezkedõ tudományfilozófiák számára is.

16 F. B. Fitch: Önmagáról referálás a filozófiában, In: Kortárs tanulmányok a logikaelmélet kérdéseirõl. Szerk.: Copi és J.A. Gould, Gondolat, 1985.

17 Fitch, id. mû, 257. o.

18 Erõsíti meg Fitch a 257. oldalon a filozófia-definíciónkat.

19 I. Kant: A tiszta ész kritikája, Ictus, 1995., 77. o.

20 Amely terminusok helyére tetszõlegesen behelyettesíthetõ bármilyen strukturáló elv, amit a szubjektumnak ill. bármilyen értelemben vett megismerõ "Én"-nek tulajdonítunk, mint megismerõképességet. Nem kívánunk tehát itt ismeretelméleti álláspontot felvenni, csupán egy egyszerû episztemológiai modellre utalni, amelyet - akár a tudománymodellünk esetében - kisebb-nagyobb módosításokkal leképezhetünk bármely ismeretelméletre. Az, hogy mégis az itt vázolt modellt vesszük, a késõbbiekben kap fontos szerepet.

21 Boros János: Immanuel Kant. In: Platóntól Kantig. Fejezetek a filozófiai gondolkodás történetébõl. JPTE "B" Kollégiuma, Pécs, 1991. 135. o.

22 N. Hartmann: Teleológiai gondolkodás. Akadémiai Kiadó, 1970.

23 Whiteheadre hivatkozva Fitch azonosítja az "elmélet"-et a "kijelentés"-sel.

24 Boros J.: Filozófia: szenvedély vagy szükségszerûség?, 1006. o.

25 Uo. 1005. o.

26 Ennek megállapításnak morális implikációitól ezúttal tekintsünk el. Kifogásolható, hogy teljes erkölcsi relativizmussal jár e tétel, ám lássuk be: az, hogy ez "jó" vagy "rossz", eleve csak egy morálfilozófia keretein belül lehet értelmezhetõ.

ÉSZREVÉTELEIT, MEGJEGYZÉSEIT KÉRJÜK KÜLDJE EL A KÖVETKEZÕ CÍMRE: jelenkor@c3.hu