Perczel István

Atyák vagy eretnekek?

Vidrányi Katalin életmûvének van egy igen hányatott sorsú darabja, nagy patrisztikus szöveggyûjteménye, amelyet az Atlantisz kiadó jelentetett meg Az isteni és az emberi természetrôl címmel 1994-ben, egy évvel a gyûjtemény összeállítójának halála után. Az itt következô kritikát talán már akkor meg kellett volna írnom, de ez valahogy elmaradt. Minthogy azonban mostanában annyit beszélünk Vidrányi Katalinról a BUKSZ hasábjain, talán nem idôszerûtlen végre ezt a mûvet is szóba hozni, annál is inkább, mert nem kis kérdésrôl, a sokat betegeskedô magyar patrisztika bajairól van szó.

Mint az egyaránt világos az Imitatio Christibôl,

A patrisztikus tradíciók XX. századi újjáélesztésébôl, az Ágoston-tanulmányokból és egyéb írásokból, a krisztológia kérdése Vidrányi Katalin gondolkodásának középpontjában állt. Alighanem ezért állított össze egy szöveggyûjteményt a görög egyházatyák mûveibôl, amelynek gerincét éppen a tág értelemben vett krisztológiát, az isteni és emberi természet viszonyát tárgyaló írások alkotják. A szövegeken több fordító dolgozott, mígnem az így elkészült anyagot évekre elnyelték a Gondolat Kiadó raktárai. Itt találta meg egy zsákban Miklós Tamás, az Atlantisz Kiadó vezetôje, valamint Frenyó Zoltán, akik eléggé nem dicsérhetô elhatározással elvégeztették a még hátralévô fordítási munkákat, megszerkesztették és kiadták a mûvet. A szöveget Frenyó Zoltán gondozta, jegyzeteket és elôszót írt hozzá. Hogy mennyire szükség volt erre a mûre, azt bizonyítja, hogy a két kötet azóta teljesen elfogyott, és alighanem egy következô kiadás is elfogyna, holott… Holott, bizony sikerülhetett volna jobban is.
 
 

A válogatás szempontjai
 
 

Vidrányi Katalin mindenhez egészen egyénien és személyesen állt hozzá, s ehhez párosult óriási tudása. Ez adta gondolkodásának erejét. Ha az ember nem értett egyet valamelyik nézetével, az akkor is hamisítatlanul az ô egyéni, érdekes és figyelembe veendô véleménye volt. Ha kapcsolódott, mert erôsen kapcsolódott jelenkori theológiai irányzatokhoz, mégpedig katolikus irányzatokhoz, mert ez is nagyon fontos volt a számára, akkor a legjobbakhoz kapcsolódott, és ezekhez is mindig egy csipetnyi sóval, semmit kritika nélkül el nem fogadva. Ezt tükrözi az általa összeállított két kötet is, amely minden, csak nem a görög patrisztikát bemutató reprezentatív mû. Ha valamit reprezentál, hát Kati személyes szimpátiáit, amelyek jelentôs mértékig egybeesnek bizonyos modern katolikus patrisztikus tudósok rokonszenveivel. Elsô helyen szerepel benne Órigenész, Kati legfôbb kedvence, de nem kap helyet egyetlen antiórigenista szerzô, mondjuk Szalamiszi Szent Epiphaniosz vagy Alexandriai Theophilosz sem. Pedig milyen érdekes is lenne az összehasonlítás! Szerepel benne Küroszi Theodórétosz, de Alexandriai Szent Cirill, akinek krisztológiai tanítását több egyetemes zsinat is elfogadta, s így alapvetôvé vált Kelet és Nyugat számára egyaránt, szigorú számûzetését tölti. Miért? Azért, mert – számos patrológus-theológus társával együtt – Kati ki nem állhatta Cirillt. A szírek közül szerepel Apameai János, az újabb patrisztikus kutatások egyik felfedezettje, de véletlenül sem jut szóhoz Mabbugi Philoxenosz, Cirill tanítványa. Jelentôs helyet kap a platonizáló, sôt Kati zseniális megsejtése szerint titkolt órigenista ál-Areopagita Dénes, de hogy is kerülhetne ide Jusztinianosz császár, az újplatonikus akadémia bezáratója, Órigenész és Theodórétosz elítélôje? Pedig Jusztinianosz theológiai munkássága is jelentôs, egy Párizsban a bizánci theológiáról jelenleg készülô nagy összefoglaló enciklopédia vele kezdi az egész bizánci theológia tárgyalását.

Sajnos az elôszó szerzôje, Frenyó Zoltán nem veszi észre, hogy mennyire speciális, rengeteg kérdést felvetô antológiáról van szó, és egyetlen szót sem veszteget a válogatás szempontjainak ismertetésére vagy akár a problémák jelzésére. Ehelyett kapunk tôle egy kusza, jelentôs mértékig harmadrangú kézikönyvekbôl és egyéb, még irrelevánsabb forrásokból kiollózott bevezetést, mibe is? A patrisztikába általában, úgy, ahogy egy jó katolikusnak, mondjuk a XX. századi patrisztikus megújulást megelôzôen, azt értenie kellett. Problémákról nem tud, sôt mintha még arról sem tudna, hogy a XIX. századi katolikus szemlélet mellett a görög egyházatyák tanításának más értelmezése is lehetséges (mondjuk XX. századi katolikus patrisztikus, vagy, ne adj’ Isten, bizánci orthodox). Tolmácsolásában körülbelül így fest a dolog (természetesen leegyszerûsítem a képet, és igazságtalanul torzítok, amiért ezúton kérek bocsánatot Frenyó Zoltántól, akinek munkáját, de nem hibáit, voltaképpen tisztelem): dogmák kellettek, de dogmák kezdetben nem voltak, ezért hát szükség volt dogmafejlôdésre. E fejlôdés egyik állomása volt a görög atyák munkássága, ami egyenesen torkollt a latin középkori theológiába, az viszont Aquinói Szent Tamásba, Tamás pedig a legutóbbi pápai enciklikába (ha valaki meg akar gyôzôdni arról, mennyire hamis ez a szemlélet, csak olvassa el Vidrányi Katalintól A patrisztikus tradíciók XX. századi újjáélesztését a BUKSZ 1997. téli számában). S nehogy úgy tûnjék, mintha valami felekezeti polémiát akarnék folytatni, hiszen szándékom szerint éppen a közös, mindenki számára érthetô nyelvet védeném, amelyen különbözô felekezetûek, sôt felekezetnélküliek is beszélgethetnek az atyákról, hadd hozzak néhány konkrét példát.
 
 

Az egyházatyaság

négy kritériuma
 
 

Rögtön bevezetése elején (I. 10. old.) Frenyó forrásmegjelölés nélkül megadja annak kritériumait, ki nevezhetô egyházatyának. Négy ismérvet említ: „1. igaz hitû tanítás (doctrina orthodoxa), 2. szentéletûség (sanctitas vitae), 3. egyházi elismerés (approbatio ecclesiae), 4. megfelelô régiség (antiquitas)." Elôször is, miért teszi ezt? Talán azért, mert burkoltan arra akar utalni, hogy a kötetben szereplô szerzôk többsége nem felel meg ezeknek a kritériumoknak, és hogy így a kötet alcíme: Görög egyházatyák, hamis? Hiszen megfelelô régiséggel mindegyik rendelkezik, szentéletûségükrôl viszont már vitatkozhatunk, de a kilenc atya közül ténylegesen csak négyet tart nyilván szentként az Egyház: Nazianzoszi Szent Gergelyt, Nüsszai Szent Gergelyt, Aranyszájú Szent Jánost és Hitvalló Szent Maximoszt. Areopagita Dénes szent ugyan, de ez Pál apostol tanítványának szól, nem pedig a hamisítónak, aki mûveinek ezáltal az álnév által szerzett tekintélyt. Az igazhitû tanítást viszont már határozottan problematikus minden további nélkül állítani mondjuk Órigenészrôl, akit 400 körül ciprusi, alexandriai és római helyi zsinatok ítéltek el, majd 553-ban a Konstantinápolyban tartott V. Egyetemes Zsinatnak mind az órigenista tanokat, mind a Három fejezetet elítélô határozatai. Igaz, hogy Frenyó ezt a kérdést valami különös homályossággal tárgyalja, amikor ezt mondja (33. old.): „…a 2. konstantinápolyi zsinat (553) egyéb tevékenysége mellett számos órigenészi eszmét, illetve a nevéhez kapcsolódó személyt és irányzatot ítélt el." Nos, a zsinat szám szerint tizenöt ún. órigenista tételt ítélt el, amelyek közvetlen forrása az újabb kutatások szerint Pontoszi Evagriosz tanaiban keresendô,1 de amelyek legnagyobbrészt Órigenészbôl merítik ihletüket. A „nevéhez kapcsolódó személyek" közül pedig az elsô maga szegény Órigenész. Igaz az antiórigenista határozatok közt ôt név szerint elítélô anathéma nem maradt fenn, csak a kortársak és az egyházi köztudat emlékezetében,2 de fennmaradt az ugyanekkor Mopszüesztiai Theodor, Küroszi Theodórétosz és Edesszai Ibasz Három fejezetét elítélô anathémák között a tizenegyedik, amely így szól: „Ha valaki nem ítéli el Areioszt, Eunomioszt, Makedonioszt, Apollinarioszt, Nesztorioszt, Eutükhészt és Órigenészt istentelen írásaikkal együtt és az összes többi eretneket, akiket a szent, egyetemes és apostoli Egyház, valamint a fent említett négy szent zsinat elítélt, továbbá mindazokat, akik az elôbb említett eretnekekhez hasonlóan gondolkoztak vagy gondolkoznak, és mindvégig kitartanak önnön istentelenségükben, az ilyen ember átkozott legyen!"3

Ez világos beszéd, még ha történtek is kísérletek arra, hogy az 553-as zsinat egyetemességét kétségbe vonják. Az persze egy másik kérdés, hogy Vidrányi Kati fütyült erre a zsinati határozatra („A gonoszok elítélték az én Órigenészemet": valami ilyesfélét hallottam tôle), ahogyan a XX. századi patrisztikus megújulás számos képviselôje is éppen azért állíthatta érdeklôdése homlokterébe Órigenészt, mert elvetette, vagy legalábbis elfelejtette a pápai kancellária illatát árasztó fenti négy ismérvet.

Ami Küroszi Theodórétoszt illeti, vele csak egészen kicsivel jobb a helyzet. Mondhatjuk ugyan azt, hogy megvan az „egyházi elismerés (approbatio ecclesiae)", hiszen Theodórétosz hitvallását a khalkédóni IV. Egyetemes Zsinat orthodoxnak fogadta el. Problematikusabb azonban Az Úr emberré válásáról címû, ebben a kötetben közölt írásának státusa.

A fent említett konstantinápolyi V. Egyetemes Zsinat ugyanis elítélte Theodórétosznak mindazokat az írásait, amelyeket a Kati által a kötetbôl számûzött Alexandriai Szent Cirill, a krisztológia legnagyobb keleti tekintélye ellen írt. Nos, mint azt Frenyó igen helyesen megjegyzi (71. old., 69. j.), ez a mû éppenséggel Cirill mûvei között maradt fenn. Miért? A legkézenfekvôbb válasz az, hogy így akarták megmenteni. Általános stratégia volt ugyanis az ókeresztény irodalomban, hogy az eretnekséggel gyanúsított írásokat a legnagyobb ellenfél neve alatt helyezték biztonságba. Így több órigenista írást stílszerûen a nagy antiórigenista atya, Szalamiszi Szent Epiphaniosz védnöksége alá helyeztek, több erôsen nesztoriánus ízû írást (mivel Vidrányi Kati haragudna rám ezért a kifejezésért, mondjuk inkább: radikálisan diofizita írást) a Nesztoriosz elleni harc élharcosának, Alexandriai Szent Cirillnek tulajdonítottak. Ez egyfelôl igen hasznos eljárás volt, másfelôl a csalás szerzôi alighanem jót is mulattak ötletük sikerén. Ezt az írást Frenyó Vanyó Lászlót követve4 431 elôttre datálja, azt sugallva, hogy a mû a Nesztoriosz körüli harcok kirobbanását megelôzôen íródott. Vanyó viszont Ed. Schwarz kronológiáját látszik elfogadni.5 Csakhogy, mint azt A. Ehrhard kimutatta, s Marcel Richard megerôsítette,6 a mû egyértelmû utalásokat tartalmaz a Cirill-ellenes polémiára. Ehrhard az értekezést 430 és 437 közöttre, Theodórétosz Cirill-ellenes harcának idejére teszi, Marcel Richard viszont elfogadja Schwarz kronológiáját, de úgy gondolja, hogy Theodórétosz mûvét 432-ben, a harc tetôfokán átdolgozta, s annak Cirill-ellenes élt adott. Az Úr emberré válásáról tehát minden bizonnyal Theodórétosz elítélt mûvei közé tartozik (szerintem talán pontosan ezért is rakta bele Vidrányi Katalin a válogatásba). Természetesen az értekezés fontossága ettól még nem fog csökkenni, sôt…, de az „egyházi elismerés" bizony odalesz. Ez utóbbi mellesleg akkor is odavan, ha Theodórétosz mûvét 431 elôtt (pontosabban 430 elôtt, mert ez az igazi választóvonal) írta, hiszen az Nesztoriosz (és korábban Tarszoszi Diodórosz és Mopszüesztiai Theodor) elítélt krisztológiai formulájával végzôdik: „ezért nevezik a jámborság tanítói a Szent Szûzet Istenszülônek és emberszülônek is".7

A tanítóhivatal
 
 

No de ne ragadjunk le túl hosszan egy ponton.

A görög egyházatyáknak valami furcsa, ódivatú vatikáni értelmezéséhez tartozik a „tanítóhivatal", vagyis magisterium emlegetése is: Frenyó Zoltán szerint „a tanítóhivatal […] késôbb határozottan elvetette" a lélek preexisztenciájának tanát (I., 32. old.), és „Apollinarisz trinitológiai és krisztológiai elképzelései is a tanítóhivatal éles elutasító állásfoglalásait váltották ki". A kifejezés két okból hangzik kissé rosszul. Elôször azért, mert egészen kései terminus, a Denzinger-féle dogmatikus definíciógyûjtemény elôször IX. Piusnak egy 1863-as keltezésû levelében idézi (i. m. 1683. pont, 475. old.). Másodszor pedig azért, mert bár e levél szerint az „Egyház rendes tanító hivatalának" dolga az isteni kinyilatkoztatás átadása, s ebbôl következôen annak meghatározása, „amit a katholikus theológusok egyetemes és állandó konszenzussal a hitre vonatkozóan érvényesnek tartanak",8 s ez eddig még rendben is lenne, de ezt a hivatalt, legalábbis éppen IX. Pius, a pápai csalhatatlanság dogmájának kihirdetôje óta gyakorlatilag a pápa egy személyben gyakorolja,9 mások pedig csak annyiban, amennyiben a pápa ezt a hivatalát nekik delegálja. Azt hiszem, nem elfogulatlanság azt állítani, hogy ez a „dogmafejlôdés" igen kései és pusztán a római egyházra jellemzô stádiuma. Másfelôl pedig ezt a feladatát a pápa V. Sixtus (1585–1590) óta valóban hivatalok segítségével látta el, s e hivatalok neve – Az Inkvizíció Kongregációja, illetve Szent Hivatal, valamint A Betiltott Könyvek Indexének Kongregációja, a mai fülnek nem mindig hangzik jól, még akkor sem, ha azóta helyüket a Hittani Kongregáció vette át.10 Márpedig ilyen hivatalok – szerintem szerencsére – az egyházatyák idejében Rómában sem léteztek, s a görög atyák örökségét ôrzô Orthodox Egyházban máig nem léteznek. A hit kérdéseirôl hagyományosan helyi zsinatok és néha a keresztény oikumenét képviselô úgynevezett egyetemes zsinatok döntöttek, azon az alapon, hogy az Evangélium szerint Krisztus ezt ígérte: „Ahol ketten hárman összejönnek az én nevemben, én ott vagyok köztük" (Mt. 18. 20).11 Vö. a Khalkédóni Zsinat atyáinak levele Nagy Szent Leóhoz: „Azt mondta (Krisztus), hogy ahol ketten-hárman összejönnek az ô nevében, ô ott van közöttük. Akkor hát mekkora nyájasságot nem mutatott ötszázhúsz pap iránt, akik a benne való hit megvallásának ismeretét fontosabbnak tartották hazájuknál és minden fáradságnál?"

A preexisztencia tanát több más zsinat után a fent említett konstantinápolyi V. Egyetemes Zsinat elsô antiórigenista anatémája ítélte el, Apollinarisz tanait pedig egyebek között a 381-ben szintén Konstantinápolyban tartott II. Egyetemes Zsinat elsô kánonja.
 
 

A patrisztika tudományának

legizgalmasabb problémái
 
 

1. Theodórétosz és az Istenszülô
 
 

Elsô kifogásom tehát Frenyó Zoltán munkájával szemben az, hogy az egyházatyákat valami torz „pápaszemen" át nézi, amire itt csak két példát idéztem. A második problémaérzéketlensége, s ettôl elválaszthatatlanul, pontatlansága. Ahol valami izgalmas és vitatott kérdés feszül, ott egyszerûen csak kijelent valamit, ami tökéletesen elkeni a problémát, s a tényeket gyakran a hamis kijelentésekhez torzítja. Fent említettem, hogy Theodórétosznak Az Úr emberré válásáról címû mûve, amelyet valakik bölcsen Szent Cirill neve alá helyeztek, az elítélt nesztoriánus krisztológiai formulával – Máriát egyszerre Istenszülônek és emberszülônek kell nevezni – zárul. Ezzel az antiokhiai theológusok azt a meggyôzôdésüket fejezték ki, hogy a két természet, az isteni és az emberi, két egységként vagy valóságként (hüposztaszisz) él Krisztusban, és hogy Krisztus személye (proszópon) nem azonosítható egyszerûen az Isten Igével, vagyis nem színtisztán isteni személy, mint azt Szent Cirill tanította, aki szerint ezért lehet Máriát egyszerûen Istenszülônek nevezni, minden további korrekció nélkül. Az „Istenszülô és emberszülô" kifejezés igazából már Nesztoriosz elôtt annyira notórius volt, hogy Nüsszai Szent Gergely egy levelében a legutálatosabb eretnekségek között említi.12 Nos, Frenyó annyira nem látszik tudatában lenni az egész kérdéskörnek, hogy az Egyház által elítélt „emberszülô" kifejezés fel sem tûnik neki, viszont szükségét érzi az Egyház által kanonizált „Istenszülôt" megmagyarázni. Jegyzetében (II. kötet, 327. old., 30. j.) egyértelmûvé teszi, hogy Theodórétosz a 431-es Epheszoszi és a 451-es Khalkédóni Zsinat szellemében, „a tulajdonságok kicserélése" (communicatio idiomatum) elve értelmében használja az „Istenszülô" kifejezést. Még azt is hozzáteszi, hogy „a communicatio idiomatum elve nagyobb jelentôségre az antiokhiai theológiával, a nesztoriánus krisztológiával szemben tett szert".

Gondoljuk most végig, hogy mi következik ezekbôl az állításokból. Frenyó szerint Theodórétosz ezt a mûvét még 431 elôtt írta. Ugyanakkor azt állítja, hogy az Istenszülô terminus használatával Kürosz püspöke egy olyan irányzathoz kapcsolódik, amely késôbb a 431-es Epheszoszi, majd a 451-es Khalkédóni Zsinaton viszi gyôzelemre tanait, nem utolsósorban az antiokhiai theológiával szemben. Ami azt jelenti, hogy Theodórétosz már 431 elôtt lelkes cirilliánus volt, hiszen a 431-es zsinat Cirill theológiáját vitte gyôzelemre az antiokhiai krisztológiával szemben. Theodórétosz feddhetetlen orthodoxiája ezzel mindenesetre biztosítva van, és ha a tények valahogy nem felelnek meg ennek a képnek, hát annál rosszabb a tényeknek. A tények viszont azt mondják, hogy Theodórétosz az antiokhiai theológia egyik legjelentôsebb képviselôje, Cirill legnagyobb jelentôségû ellenfele, hogy valóban részt vett 431-ben egy epheszoszi zsinaton, csakhogy az éppen a késôbb egyetemes zsinatként elfogadottnak az egyidejû ellenzsinata volt, ahol a másik zsinaton elnöklô Szent Cirill krisztológiáját átok alá helyezték, Nesztoriosz orthodoxiáját pedig elfogadták, s ahol, ismét csak Cirill tanúsága szerint, voltaképpen két párt létezett: azoké, akik semmiképpen ki nem mondták volna azt, hogy „Istenszülô", és azoké, akik elfogadták ugyan az „Istenszülô" nevet, de csak akkor, ha az „emberszülôt" is mindig hozzátesszük.13 Nyilván az utóbbiak közé tartozott Theodórétosz. A fent említett tényekbôl továbbá még az is következik, hogy ebben a szövegben nem az „Istenszülô" kifejezés egymagában, hanem az „Istenszülô" és az „emberszülô" egyidejû használata, ez a tipikus antiokhiai, és anticirilliánus formula szorul magyarázatra, hogy a mû, legalábbis végsô formájában, 431 után, a Cirill-Nesztoriosz-vita tetôfokán és Szent Cirill ellen íródott, és végül, hogy Az Úr emberré válásáról egy izgalmasan problematikus mû, és éppen ezért érdemes vele foglalkozni. Mindebbôl egyébként az is kitûnik, hogy a Cirill és az Egyház által elfogadott szemlélet szerint Máriát nem a communicatio idiomatum, „a tulajdonságok kicserélésének" elve alapján nevezik Istenszülônek, mint azt Frenyó állítja, hanem azért, mert az Isten Igét szülte meg testben, vagyis az „Istenszülô" kifejezés Krisztus egyetlen személyére vonatkozik. A „tulajdonságok kicserélésének" elve viszont a természetekre utal, amelyekbôl kettô van, és ezzel hozták az antiokhiai theológusok, s így Theodórétosz is, összefüggésbe a maguk formuláját.
 
 

2. Aranyszájú Szent János és Szent Ágoston

bûn- és kegyelemtana
 
 

A problémaérzéketlenség másik példája Frenyónak az Aranyszájú Szent János szemelvényhez fûzött jegyzete (I. 305–306. old.). Ebbôl az életrajzi adatokon túl mindenekelôtt megtudhatjuk, hogy „Aranyszájú Szent János elsôsorban hitszónok és lelkipásztor, aki nem annyira sajátos teológiai tanokkal, mint inkább mértéktartó irányával s az egyházi tanítás állhatatos hirdetésével szerzett hírnevet." Ez rendben is lenne így, hiszen minden kézikönyv valami ilyesfélét szokott írni, habár szerintem egy szó sem igaz az egészbôl. Ez azonban többé-kevésbé az én egyéni véleményem, és nem kérhetô számon a jegyzetírón, hogy okosabb legyen forrásainál. A közhely automatikus ismételgetése azonban mégis bajokhoz vezet. A jegyzet folytatásában ugyanis írója érinti talán az egész patrisztika egyik legizgalmasabb problémáját, egy olyan kérdést, amelynek még a kézikönyvek és átfogó monográfiák is mindig szentelnek egy-két mondatot. Jelentôsége miatt legyen szabad ennél a kérdésnél kicsit hosszabban elidôznünk.

Nos, Frenyó Zoltán tolmácsolásában a következôkrôl van szó (a kiemelés tôlem származik): „Az áteredô bûn kérdésében Khrüszosztomosz felfogásáról nevezetes vita támadt Szent Ágoston és a pelagiánus aeclanumi Julianus között. A pelagiánus értelmezés szerint Khrüszosztomosz a kisdedek megkeresztelésérôl szólva az áteredô bûn léte ellen foglalt állást. Ágoston ezzel szemben kimutatta, hogy Khrüszosztomosz ebben az esetben csak a személyes bûnöket, s nem az áteredô bûnt vonta kétségbe. Ágoston számos helyet idéz Khrüszosztomosztól, amely az áteredô bûn megléte mellett szól. Mindenesetre Khrüszosztomoszhoz képest – aki inkább a büntetés öröklôdésére figyelmeztet – Ágoston bûntani terminológiája kimunkáltabbnak tekinthetô."

Nos, mit tud meg ezekbôl a szavakból az olvasó? Elôször is, hogy vita folyt a pelagiánusként elítélt Aeclanumi Julianus és Ágoston között Aranyszájú Szent János bizonyos szavait illetôen. Julianus valahol azt állította, hogy János egy közelebbrôl meg nem nevezett mûvében, ahol a kisdedek megkeresztelésérôl beszélt, tagadta az áteredô bûn ágostoni tanát, vagy legalábbis anélkül, hogy kifejezetten cáfolta volna azt, annak ellentmondóan tanított. Hogy az áteredô bûn tana hogyan függ össze a kisdedek megkeresztelésével, az itt nem derül ki, de ha az olvasó járatosabb a témában, kitalálhatja, hogy a kisdedeket Ágoston szerint azért kell megkeresztelni, hogy megszabaduljanak az itt nem definiált „áteredô bûntôl". A jegyzet végül is, úgy látszik, nem a járatlan olvasónak szól, a járatosabbnak meg tudnia kell, hogy az áteredô bûn az elsô ember bûnbeesése óta a nemzés aktusa által az apáról és az anyáról a gyermekekre átszármazó bûnös állapot, ami miatt minden egyes gyermek már eleve bûnösnek születik, anélkül, hogy bármi konkrét rosszat cselekedett volna. Megtudjuk továbbá, bár itt a jegyzet szövege már rendkívül homályossá válik, hogy Ágoston Julianusszal szemben a maga részérôl kétségbevonhatatlanul kimutatta, vagyis tudományos alapossággal bebizonyította, hogy János az adott helyen valami másról beszél. Konstantinápoly érseke nem „vonta kétségbe" az „áteredô bûnt", vagyis szerinte mégiscsak van ilyen, csak a személyes bûnöket… Hogy ez mit jelent, azt már alighanem a járatosabb olvasó sem fogja megérteni, hiszen csak nem akarhatta János azt mondani, hogy ilyen viszont nincs…

A következô mondat már ismét világos: Ágoston bizonyításának fô módszere az volt, hogy olyan szöveghelyeket idézett Jánostól, amelyek azt támasztják alá, hogy mégiscsak van áteredô bûn. A figyelmes olvasó, aki a sorok között is olvas, mindemellett megértheti azt is, hogy ehhez Ágostonnak bizonyos értelmezési technikákhoz kellett folyamodnia. János ugyanis Frenyó szerint „inkább a büntetés öröklôdésére figyelmeztet", nem pedig a bûnére. Sebaj, amit János elmulasztott, azt pótolja Ágoston, aki „kimunkáltabb bûntani terminológiával" ajándékoz meg bennünket. Megnyugodhatunk tehát: a pelagiánusok jogosulatlanul idézik Jánost, s Ágoston és az Aranyszájú tanai között csak annyi a különbség, hogy, Ágoston jobb theológus, és világosabban fejti ki ugyanazt a tanítást.

Nos, ha helyesen értelmeztem Frenyó Zoltán szavait, akkor itt ismét valami avítt nézetrôl van szó, amely jó egyházi álláspontnak számíthatott mondjuk a század elején, a patrisztikus kutatások megindulása elôtt. Mennyivel világosabban és tisztábban beszélt már a húszas évek végén Chrysostomus Baur, bencés szerzetes és tudós, egy máig nélkülözhetetlen és talán egyetlen átfogó Aranyszájú János-monográfia szerzôje!14 Tôle idézem a következô sorokat (a kiemelések Baurtól magától származnak):15 „Arról a nagy és nehéz kérdésrôl, hogy miként mûködik együtt a kegyelem és a szabad akarat, Khrüszosztomosz nem elmélkedik behatóbban. Valószínûleg ugyanazt a tanácsot adta hallgatóinak és olvasóinak itt is, mint krisztológiájában: »Ne kérdezd a dolog mikéntjét, azt egyedül Isten tudja« […]. Némelykor mindenesetre úgy beszél, mintha bizonyos elsôbbséget kívánna adni az emberi erôfeszítésnek a kegyelemmel szemben. Egy helyütt például ezt mondja: »Ha valakiben buzgalom és igyekezet lakik, akkor Isten részérôl is minden megadatik neki. Ha viszont ezek hiányoznak belôle, és ô nem adja hozzá a maga részét, akkor az Istentôl jövô részt sem kapja meg«.16 Sôt még ezt is mondja: »A kezdeti lépést nekünk kell megtenni; ez a mi hatalmunkban áll«;17 továbbá: »A kegyelem megkívánja, hogy elôbb megtegyük, ami rajtunk áll«.18

Volt, aki a fenti és a hozzájuk hasonló szöveghelyek alapján Khrüszosztomoszt fél-pelagiánusként próbálta meg bemutatni.19 Az elsô, aki Khrüszosztomoszt elvbarátjának tekintette, maga Pelagius volt, A természetrôl írt, azóta elveszett mûvében", amire Ágoston A természetrôl és a kegyelemrôl címû írásában válaszolt (64. fej.).

Ezek után már csak annyit tesz hozzá Baur, hogy Ágoston késôbb így „védi meg" Jánost immár következô ellenfele, Julianus értelmezésével szemben: „Hogyan is lehetne ilyen nagy emberrôl ilyen rosszat feltételezni?"20

Baur eljárását igen korrektnek tartom. Bemutatja a helyzetet, rámutat a probléma gyökerére, nevezetesen, hogy Aranyszájú Szent János kegyelemtanát könnyen lehet félpelagiánusként, tehát az ágostoni kegyelemtannal homlokegyenest ellenkezôen értelmezni, hogy voltak olyanok a modern idôkben, akik ezt is tették, és hogy már az V. század eleji pelagiánusok is szövetségest láttak Konstantinápoly aranyszájú érsekében. Itt Baur be is fejezi a kérdés bemutatását, és nem foglal állást, csak finom iróniával érzékelteti, hogy Ágoston érvelése, amellyel Jánost a maga oldalára akarja állítani, erôsen a priori elôföltevéseken alapszik. Baurnak egyébként nyugodtan hihetünk is, hiszen ebben a században kevesen voltak, akik úgy ismerték és értették Aranyszájú János tanítását, mint ô. Mégis, tegyük most meg azt, amit

Baur akár a rövidség kedvéért, akár óvatosságból nem akart megtenni, és nézzük meg Ágoston Julianusszal szembeni érveit. Így megtudhatjuk azt is, mirôl volt szó konkrétan a vitában, ami Frenyó jegyzetébôl egyáltalán nem derült ki, s azt is, hogy valóban sikerült-e „kimutatnia" Ágostonnak, hogy János az áteredô bûn ôáltala képviselt tanát hirdette. Ki tudja, talán még az is ki fog derülni, hogy nem is volt Aranyszájú János olyan rossz theológus.

Nos tehát, Turbantiushoz írott, elveszett mûvében Julianus manicheus eretnekségként bélyegezte meg Ágoston tanítását az emberiségnek Ádám bûne által egyetemesen „elkárhozott alapanyagáról" illetve „agyagtésztájáról" (massa damnata, vö. Róm. 9. 21),21 vagyis természetérôl, azt a tanítást, amelynek alapján az újszülött csecsemôket, ha a keresztség kegyelme nélkül halnak meg, az Isten örök kárhozatra rendeli. Egyéb tekintélyek mellett Aranyszájú Szent Jánosra hivatkozott, aki az újonnan megkereszteltekhez intézett egyik homiliájában22 a keresztség jótéteményeit ecseteli:23 „Íme a szabadság örömét élvezik azok, akik kicsivel korábban rabságba voltak vetve […]. No de nemcsak szabadok, de szentek is, nemcsak szentek, de igazak is, nemcsak igazak, de fiak is, nemcsak fiak, de örökösök is, nemcsak örökösök, de Krisztus testvérei is, nemcsak Krisztus testvérei, de örököstársak, nemcsak örököstársak, de tagok is, nemcsak tagok, de templom is, nemcsak templom, de a Lélek szervei is. Látod, mennyi ajándékot ad a keresztség? Egyesek azt gondolják, hogy a mennyei kegyelem csak a bûnök elengedésében áll, mi viszont tíz megtisztelô adományt soroltunk fel."

Itt jön azután a vitatott mondat, amely Julianus latin szövege szerint így szól: „Ezért azután megkereszteljük a csecsemôket is, holott nem szennyezi ôket bûn, mégpedig azért, hogy ehhez hozzáadassék még nekik a szentség, az igazságosság, az örökbefogadás, az örökség, hogy Krisztus testvérei és az ô tagjai legyenek (a görög még ezt is hozzáteszi: hogy a Lélek hajlékává legyenek)."

Ez a szöveg bizony kemény dió Ágostonnak, mert – legalábbis prédikációjának latin változata szerint – János itt egyértelmûen azt állítja, hogy a csecsemôknek még nincs bûnük, és így náluk a keresztség kegyelme nem a bûn lemosását szolgálja, hanem a többi megtisztelô ajándék hozzáadását. A mondat szerepe az érvelésben félreérhetetlen: egyesek azt hiszik, hogy a keresztség egyedüli szerepe a bûnök lemosása. Ha ez így volna, miért kellene megkeresztelni a csecsemôket, akiknek nincs bûnük? No de a keresztségnek még legalább tíz másik, ezt kiegészítô és messzebbre mutató haszna is van, s ezért kereszteljük meg a kisdedeket. János itt láthatólag axiómaértékû tényként kezeli a csecsemôk bûntelenségét. Hippó püspökének feladata tehát most az, hogy Aranyszájú Jánost, ezt a veszélyes tekintélyt a maga oldalára állítsa. Lássuk, milyen érveket talál erre!

Elsô érv: minthogy mindenki más is egyértelmûen úgy tanít, mint Ágoston, hogyan merészeli Julianus értelmezésével elszakítani ôt a szentek közösségétôl? Az ilyen érv neve petitio principii. Voltaképpen ennek az érvnek egyik megfogalmazását idézi Baur. A második érv az, amelyre Frenyó utal jegyzetében, némileg érthetetlen megfogalmazásban: János szerint nem az eredendô bûntôl tiszták a csecsemôk, hanem csak a személyes bûnöktôl. Ennek bizonyítására tiszteletre méltóan megkeresi a görög szöveget, és valóban kimutatja, hogy a latin fordítás pontatlan, az eredeti ugyanis így szól: „Ezért is kereszteljük meg a csecsemôket, holott nincsenek bûneik."24 Ágoston értelmezése szerint tehát János azt akarja ezzel mondani, hogy személyes bûneik nincsenek ugyan, de részesei az áteredô bûnnek. Most ezt kell tehát bebizonyítania, amihez elôször is meg kell magyarázni, miért nem tette ezt János egyértelmûvé. Nos, azért, mert magától értetôdô volt a számára, hiszen mindenki tudta, hogy így van. Látható, hogy Ágoston érvelése itt ismét körben forog, hiszen neki éppen azt kellene bebizonyítania, hogy mindenki, így János is, úgy tanított, ahogyan ô, még ha megfogalmazásaik ennek ellentmondani látszanak is. Továbbá, mint láttuk, János egész érvelésének csak akkor van értelme, ha a csecsemôknek valóban nincs – sem személyes, sem eredendô – bûnük, hiszen különben a kisdedek keresztsége nem érv arra, hogy a keresztségnek a bûnök elengedésén kívül egyéb haszna is van. Ezen a görög szöveg pontosabb latin fordítása sem változtat. Természetesen egyet kell értenünk Ágostonnal abban, hogy a csecsemôk esetében tagadott „bûnök" többes száma a személyes bûnökre utal. Ebbôl azonban még nem következik, hogy János feltételezett valamilyen áteredô bûnt.

Ezt kell tehát most Ágostonnak bebizonyítania, s ennek igazolására János több írását idézi. Az áteredô bûn kifejezett tanítását nem találja ugyan meg nála, de olyan szövegeket keres, amelyek így értelmezhetôk. Mindet felsorolni hosszú volna, ezért csak néhány példát említek. Idézi János Olümpiaszhoz intézett 10. levelét (3. 4–7): „Amikor Ádám ama súlyos bûnt elkövette, és az egész emberi nemet ítélet alá vetette, akkor szomorúságra ítéltetett" (arról van itt szó, hogy orcája verejtékével kell megmûvelnie a földet),25 a Genezis könyvét magyarázó homiliák egy részletét, amely arról beszél, hogy az emberek a bukás következtében elveszítették az állatok fölötti uralmat,26 valamint a Julianus által idézett homilia egy másik részletét, amely szerint Krisztus, amikor eljött, eltörölte az emberiség számlájára írt adósságlevelet, amelyre Ádám bûne írta az elsô adósságot, s amelyet a mi minden egyes bûnünk csak megnövel27 stb. Mindezeken a szöveghelyeken arról beszél János, hogy Ádám bûnének következményeit szenvedi az emberiség, de hogy ez áteredô bûnt jelentene, arról egy szót sem szól, s Ágostonnak valóságos hermeneutikai bravúrokra van szüksége ahhoz, hogy ezt a tanítást az idézett mondatokba beleolvassa.

Vannak viszont olyan Ágoston által nem idézett szöveghelyek, amelyek egyértelmûen megmutatják, hogy János gondolkodása – s ezt nagyon jól látta Julianus – eleve kizárja az áteredô bûn tételét. Ez következik például abból, ahogyan a vakon született ember János-evangéliumbeli történetét, s azon belül is Krisztusnak a tanítványok kérdésére – „Rabbi, ki vétkezett, ez az ember, vagy a szülei, hogy vakon született?" – adott válaszát magyarázza: „Sem ez nem vétkezett, sem a szülei, hanem, hogy megnyilvánuljanak benne az Isten tettei" (Ján. 9. 2–3). Aranyszájú János értelmezése szerint28 Jézus itt arra figyelmeztet, hogy „maga a kérdésfeltevés a rossz. Mert hogyan is vétkezhetett volna, mielôtt megszületett volna, és hogyan is szenvedhetne azért, mert a szülei vétkeztek?" Hiszen, mint az Aranyszájú kicsivel lejjebb mondja, az Isten igazságossága szempontjából „nem lehetséges az, hogy az egyik bûnéért a másik bûnhôdjék", s ha ezt a képtelenséget megengedjük, akkor azt a másik képtelenséget is „meg kell engednünk, hogy még születése elôtt vétkezett". Nos, úgy tûnik nekem, hogy Ágoston bûntana éppen ezt a két, János által képtelenségnek tartott nézetet egyesíti. Az újonnan született csecsemô vétkesnek találtatik más személyek, Ádám és Éva bûnében, ugyanakkor viszont ô maga vétkezett születése elôtt, ha nem is személyében, de „kárhozott alapanyagában", „agyagtésztájában" (massa damnata, vö. Róm. 9. 21), az emberi természetben, amelybôl Isten kiformálta.

Ha legutóbbi kijelentésem talán túl merésznek tûnhet is, annyi mindenesetre világos kell legyen, hogy Ágoston kísérlete, amellyel Aranyszájú János tekintélyét a maga oldalára akarta vonni, nem járt sikerrel. S ha valakinek még ez is túl sok lenne, akkor is el kell annyit ismernie, hogy Ágoston és János bûn- és kegyelemtanának egyezése vagy ellentmondása legalábbis problematikus kérdés, amelyet nem lehet huszárosan azzal elintézni, hogy Ágoston kimutatta az egyezést, és hogy János különben is csak prédikátor, és nem theológus. Úgy tûnik, éppen azért terjedhetett el Nyugaton az a nézet, hogy az egyik legnagyobb görög egyházatya tanítása theológiai szempontból nem túl érdekes, hogy ne kelljen figyelembe venni azt, amit valójában mond.
 
 

3. Ál-Areopagita Dénes és a monothelétizmus
 
 

Nézzünk meg utoljára még egy példát arra, miként vész nyoma Az isteni és emberi természetrôl apparátusában a lényeges problémáknak: Frenyó Bevezetésének 44. oldalán kezd a monotheléta, vagyis a Krisztus egy vagy két akaratáról szóló VII. századi vita ismertetésébe. Erre azért tér ki, mert a kötet két szerzôje, ál-Areopagita Dénes (V. sz. vége felé, pontosabbat nem tudunk) és Hitvalló Szent Maximosz (580–662) is kapcsolatban van ezzel a theológiai küzdelemmel. Kezdi ezek után Areopagita Dénes ismertetésével, majd rátér fô mondanivalójára (a kiemelések tôlem származnak): „Dionüsziosznál Krisztus istenemberként (theandrosz) jelenik meg, akinek mûködésében isteni és emberi természete a legszorosabb egységben áll egymással, s így Dionüsziosz »egy istenemberi energiáról« (mia theandriké energeia) beszél." (45. old)

Nos, hol is kezdjem? Elôször is, az ál-Dénes sehol sem határozza meg Krisztust egyértelmûen istenemberként, vagyis theanthroposzként, bár találhatunk nála bonyolult, körülírt kifejezéseket, amelyeket joggal lehet így érteni, például ezt (Az isteni nevekrôl,

II. 10, 648d–649a): „Ezért, miután emberszeretetbôl alászállt egészen a természetig, és valóságosan lényeggé lett, és istenfölötti létére férfiúnak neveztetett – könyörületesek legyenek hozzánk az értelem és szó fölött megénekelt titkok! –, mindezekben megôrzi természetfölötti és lényegfölötti voltát, nemcsak annyiban, hogy változás és keveredés nélkül vállalt közösséget velünk, anélkül, hogy a kimondhatatlan kiüresedésben (Fil 2. 7) több-mint-teljessége bármi csorbát szenvedett volna, hanem, ami minden újdonság közt a legnagyobb újdonság, a mi természetes tulajdonságainkban is természetfölötti volt, és lényegi sajátosságainkban is lényegfölötti, mindazt, ami a miénk, mibelôlünk felvéve, mifölöttünk meghaladva birtokolta."

Sokkal egyszerûbb és egyértelmûbb megfogalmazást nemigen találhatunk az ál-Dénesnél arra, hogy kicsoda a Krisztus, bár – ismétlem – ez voltaképpen az istenemberség gondolatának kifejezéseként érthetô. Akkor viszont mi a helyzet a Frenyó Zoltán által idézett és valami egyértelmû definíciót sugalló rövid görög theandrosz terminussal? Nos, ez a szó, amely a theosz, „isten", és az anér, „férfi" valamilyen összetétele, és nem jelenti azt, hogy „istenember", sehol sem fordul elô a Dénesnek tulajdonított mûvekben. A Thesaurus linguae graecae CD-ROM segítségével a görög irodalomban két elôfordulási helyét sikerült felfedeznem, egy biztosat és egy bizonytalant. A bizonytalan, amely azért az, mert csak a szó lehetséges birtokos esete: theandrú, aminek alanyesete egyaránt lehet theandrosz vagy theandrész, Pindarosz Negyedik nemeai ódájának 118. szkholionjában található, ahol a kommentátor a versben szereplô theandridaiszi kifejezést magyarázza. Eszerint a szóban forgó „theandridákat", „hírneves ôsükrôl, egy bizonyos Theandroszról (vagy Theandrészrôl) nevezik így". Ez tipikus etimologizáló magyarázatnak látszik, amely valószínûleg ott helyben ötli ki a fiktív Theandroszt vagy Theandrészt, azért hogy megmagyarázza a Theandridész nevet, amely nyelvtanilag helyesen érthetô „Theandrosz fiaként" vagy „leszármazottjaként". A theandrosz jelentését illetôen nem lettünk így sokkal okosabbak, de érdekes párhuzama ez Frenyó eljárásának, aki alighanem az ál-Dénesnél valóban szereplô és igen vitatott jelentésû theandriké melléknév megmagyarázására ötlötte ki a theandrosz szót, aminek az „istenember" jelentést tulajdonítja.

A biztos elôfordulási hely egy Szalamiszi Szent Epiphaniosznak tulajdonított, s mivel ál-epiphanioszi, hát vélhetôen órigenista homilia virágvasárnapra (In festo palmarum, PG 43, 428–437), amelynek nyelvezete olyan közel áll az ál-dénesi mûvekéhez, hogy megkockáztatnám a hipotézist: ugyanaz a szerzô írta ezt a beszédet is. Az ál-Epiphaniosz az Egyházat szólítja meg az angyal Máriához intézett köszöntésével: „Örvendezz!", az Egyházat, akinek a vôlegénye, Krisztus most bevonul Jeruzsálembe. Egyebek között ezt mondja neki: úketi khérandrosz, alla theandrosz exanthúsza, vagyis „többé már nem vagy férjedtôl elhagyatott, hanem istenférjûként kivirágzó". A homiliában szerepel még a theandrikósz határozószó is ebben az összefüggésben: „Lezuhant Kronosz, mivel megtestesült az Isten Ige. De nem a férfiú gyönyörébôl, hanem istenférfiúi (vagy istenférji?) módon Máriától megjelenve."

A theandrosz jelentése tehát itt „istenférjû", ami szerintem – mivel úgy gondolom, hogy az ál-Epiphaniosz azonos az ál-Dénessel, de elég annyit feltételeznünk, hogy a két írásnak köze van egymáshoz, mondjuk egyik a másiknak forrása, amit bizton megtehetünk – már jól megmagyarázza az ál-dénesi mûben egyetlenegyszer, a Frenyó által hivatkozott Negyedik levélben szereplô sokat vitatott theandriké melléknév jelentését. Nézzük meg most ezt a szöveget, amelyet Frenyó – valamilyen érthetetlen okból, hiszen elég lett volna megnéznie bármelyik szövegkiadást, vagy akár bármelyik fordítást – teljesen tévesen idéz. A Negyedik levél utolsó mondata, amely egyébként az Isteni nevek fent idézett szöveghelyének mintegy ikertestvére, tehát így hangzik: „Hiszen, hogy röviden összefoglaljuk, nem is volt ember, nem mintha egyáltalán nem lett volna ember, hanem mint aki emberekbôl, embereken túl, emberfölötti módon lett valóságosan emberré, s azonkívül nem Istenként végezte az isteni dolgokat, de nem is emberként az emberieket, hanem férfiúvá lett Istenként valamiféle új istenférfiúi tevékenységet teljesített be a számunkra (kainén tina tén theandrikén energeian hémin pepoliteumenosz)."

Elôször is szögezzük tehát le, hogy a Frenyó által idézett „egy istenemberi energia (mia theandriké energeia)", nemcsak azért nem szerepel Dénesnél, mert a theandriké jelentése nem „istenemberi", hanem „istenférfiúi", az energeiáé pedig nem „energia", hanem „tevékenység", hanem azért is, mert a görög szöveg nem úgy szól, ahogy Frenyó idézi, nevezetesen nincs szó „egyetlen tevékenységrôl", csak „új tevékenységrôl". A kifejezés értelmezése körüli vita tárgya éppen az volt a monoenergéták (vagyis a Krisztusban csak egyetlen tevékenységet elfogadók) és Szent Maximosz között, hogy ez az „új istenférfiúi tevékenység" egységes vagy kettôs. No de térjünk most vissza az „istenférfiúi" melléknév jelentéséhez.

Mint említettem, az ál-epiphanioszi homiliában szereplô theandrosz, „istenférjû" jelzô tûnik az értelmezés kulcsának. Ez a szó itt az Egyház jelzôje, aki „többé már nem férjétôl elhagyatott, hanem istenférjûként kivirágzó". Ha most feltételezzük, hogy az Egyház itt, mint az órigenészi hagyományban általában, voltaképpen az egyetemes lélek, vagyis az emberi természet szinonimája, aki azért „férjétôl elhagyatott", mert az ôsbûn által elveszítette az istenképmást, vagyis az értelmet, a núszt, aki a léleknek mintegy férje volt (ez Ádám és Éva történetének órigenészi allegorikus értelmezése29), akkor az „istenférjû" (theandrosz) jelentése alighanem az, hogy Krisztus testet öltésével a léleknek, illetve az emberi természetnek immár ismét van férje, az alászállott isteni értelem (núsz), Jézus személyében. A Negyedik levél „istenférfiúi tevékenysége" pedig ugyanazért „új", amiért Az isteni nevekrôl elôbb idézett szövege „minden újdonság közt a legnagyobb újdonságról" beszél, nevezetesen, hogy Jézus „a mi természetes tulajdonságainkban is természetfölötti volt, és lényegi sajátosságainkban is lényegfölötti, mindazt, ami a miénk, mibelôlünk felvéve, mifölöttünk meghaladva birtokolta". Más szóval, és talán kicsit érthetôbben kifejezve azért, mert a testetöltés az órigenista tanítás szerint a lélek kihûlésének, „férjétôl", az értelemtôl való elszakadásának a következménye, és egyedül Jézus testté lételével történt meg, hogy egy romlatlan és isteni, „mezítelen" értelem szállt alá a testi világba. Megint más szóval az „istenférfiúi tevékenység" attól „új", hogy se nem az isteni természet tevékenysége önmagában (hiszen ez öröktôl fogva tevékenykedik), se nem az emberié (hiszen minden ember tevékenysége hasonló a bukás óta), hanem a kettôt összekötô titokzatos tertium quidé, a lélek értelmi istenférjéé, akit a „Jézus" név takar az egész dénesi irodalomban.30

Természetesen nem ezt az értelmezést kérem számon Frenyó Zoltánon, hanem a filológiai tények pontos bemutatását, amelyek alapján egyáltalán elkezdhetünk ezekrôl a kérdésekrôl gondolkozni. Ha valamit, ami ezt jelenti: „istenférfiúi", így fordítunk: „istenemberi", ezzel maga a kérdés tûnik el, amely így eleve nem is nyerhet választ. Ha egy V. század végi szöveg helyén – „valamiféle új istenférfiúi tevékenységet teljesített be" –, annak egy bizonyos, VII. századi értelmezését olvassuk – „egy istenférfiúi tevékenység" –, akkor elvágjuk annak lehetôségét, hogy bármit is megértsünk magából a VII. századi vitából. Hiszen ha igaz lenne, amit Frenyó állít, nevezetesen, hogy a monotheléták egyszerûen csak Dénes tanítását vették át,31 akkor értelmetlenné válnék Szent Maximosznak minden, éppen Dénesre alapozott érvelése az „egy tevékenység" híveivel szemben, mint például ez is: „»Istenférfiúi tevékenység«, ami azt jelenti, hogy nem egyszerû és nem is valami összetett dolog, vagyis nem egyedül a természete szerint mezítelen Istenségé és nem is egyedül a puszta emberségé, és nem is valamiféle két véglet közti köztes összetett természethez tartozó, hanem a »férfiúvá«, vagyis egészen emberré »lett Istenhez« leginkább illô. Továbbá nem »egy tevékenység« (úd’ au palin mian), mintha nem is lehetne máshogy érteni azt, hogy »új«, mint hogy »egy«, amint azt egyesek értelmezték. Hiszen az »újdonság« minôséget jelent, nem pedig mennyiséget."32
 
 

No de legyen elég ennyi, nehogy a hibák túlzott boncolgatása túlzott elkeseredést szüljön. A patrisztika tudománya iránti szenvedély talán már amúgy is túl messzire ragadott magával. Végkövetkeztetésem pusztán ennyi: nagyon jó, hogy Vidrányi Katalin patrisztikus szöveggyûjteménye megmenekült az enyészettôl, de a szövegek méltóbb bemutatást igényelnek. Veszve nincsen semmi, hiszen mindezek a szövegek, bevezetések, kommentárok újra kiadhatók, és az eddig elkövetett hibák korrigálhatók. Kritikámmal végül is ehhez szerettem volna hozzájárulni.
 
 

Jegyzetek

1 Antoine Guillaumont: Les ’Kephalaia gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962. 124–170. old.

2 A kortársak közül Szküthopoliszi Kürillosz említi ezt Szent Szabbasz életében (90. fejezet), valamint Evagriosz Szkholasztikosz Egyháztörténetében (IV. 38.). A késôbbi nagy zsinatok is hivatkoznak erre, mint az V. Egyetemes Zsinat határozatára (Laterán, VI. Egyetemes Zsinat, VII. Egyetemes Zsinat stb.).

3 H. Denzinger–C. Rahner: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum.

31. kiadás, Herder, Barcelona–Freiburg/Br.–Róma, 1957.

104. old.

4 Vanyó László: Az ókeresztény egyház és irodalma. Szent István Társulat, Bp., 1980. 723. old.

5 Ed. Schwartz: Acta Conciliorum Oecumenicorum. I. 4, 31. old.

6 A. Ehrhard: Die Cyrill von Alexandrien zugeschriebene Schrift

Pe r i t h V t o u K u r o u e n a n J r w p h o e w V , ein Werk Theorodet’s von Cyrus. Tübingen, 1888.; Marcel Richard: L’activité littéraire de Théodoret avant le concile d’Éphèse. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 24 (1935), 83–106., különösen 93–98. old. A mû újabb kiadása: Marcel Richard: Opera minora II. Turnhout–Leuven, 1977. 45.

7 Vö. Szent Cirill levele Ikonioni Valerianoszhoz (Acta Conciliorum Oecumenicorum, I. 1. 3, 100. old.): „Az összes keleti istenfélô püspök (vagyis Oriens diocesis püspökei), az én urammal, Jánossal, az antiokhiai egyház istenfélô püspökével együtt írott és világos hitvallással mindenki számára egyértelmûvé tette, hogy velünk együtt elítéli és átokkal sújtja Nesztoriosz tisztátalan és üres fecsegését [...]. Mert velünk együtt megvallották, hogy a Szent Szûz egyben Istenszülô is, anélkül, hogy hozzátették volna, hogy »Krisztusszülô« vagy »emberszülô«, ahogyan azok mondják, akik Nesztoriosz nyomorult és utálatos tanocskáit követik." Cirill itt a 433-ban az antiokhiaiakkal aláírt egységformuláról beszél.

8 Vö. Egyházi törvénykönyv. Magy. ford.: Erdô Péter, 3. bôv. kiad., Szent István Társulat, Bp., 1997. 750. kánon: „A rendes és egyetemes tanító hivatal abban nyilvánul meg, hogy valamit a Krisztus-hívôk a szent tanítóhivatal vezetése alatt közösen elfogadnak" (kiemelés tôlem – P. I.).

9 Vö. uo. 749. kánon: „A tanító hivatal terén a pápa hivatalánál fogva tévedhetetlen."

10 A római katholikus egyház kánonjogával kapcsolatos információkat Geréby Györgynek, az esetleg mégis elkövetett hibákat egyedül saját magamnak köszönhetem.

11 Denzinger-Rahner, i. m. 149. 71–72. old.

12 Nüsszai Szent Gergely: 3. levél, 24. 1–6: „Nem másik Jézust hirdetünk, nem másnak mutatjuk ôt, nem más Írásokat fejtünk ki, senki közülünk nem merészelte a Szent Szûzet és Istenszülôt egyben emberszülônek is mondani, amint halljuk, hogy egyesek közülük érzéketlenül így beszélnek, nem mondunk meséket három feltámadásról, nem hirdetünk ezeréves torkoskodást..."

13 Vö. Alexandriai Szent Cirill levele a konstantinápolyi papsághoz (Acta Conciliorum Oecumenicorum, I. 1. 3, 45. old.): „Egyesek közülük [vagyis az epheszoszi ellenzsinaton részt vevô keleti püspökök közül] elfogadják, hogy Istenszülônek nevezzük a Szent Szûzet, ha egyben azt is hozzátesszük, hogy emberszülô. Mások viszont teljességgel megtagadják ezt, és azt mondják, készek inkább mindkét kezüket levágatni, semhogy ezt aláírják. És nem szégyellik, hogy mindenütt eretneknek mutatkoznak."

14 P. Chrysostomus Baur O. S. B., Johannes Chrysostomus und seine Zeit, I–II, Max Hueber Verlag, München, 1929–1930. Aranyszájú Szent János életérôl azóta egyetlen újabb nagy monográfia jelent meg: J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The story of John Chrysostom – ascetic, preacher, bishop, Duckworth, London 1995, ez azonban Baurnál kevésbé foglalkozik doktrinális kérdésekkel.

15 I. m. I. kötet, 300–301. old..

16 Máté Evangéliumának magyarázata, 45. 1, PG 58 471.

17 A 120. zsoltár magyarázata 1, PG 55 345.

18 A bûnbánatról, 1. 9, PG 47 408.

19 Sundberg: De schola Antiochena 54: „In Semipelagianismum incidit."

20 Szent Ágoston: Julianus ellen, I. 6. 21 (PL 44, 655).

21 A kifejezés néhány elôfordulási helye: Uo. III. 707. 42, 720. 54, IV. 761. 38 és f.: „Nincs-e hatalmában az agyagot formáló fazekasnak, hogy a megromlott és kárhozatra ítélt eredet ugyanazon agyagtésztájából az egyik edényt megtiszteltetésre formálja könyörületbôl, a másikat meg gyalázatra igazságosságában?", V. 792. 38. stb.

22 I. m. 654–655. hasáb. A görög szöveg sokáig kiadatlan volt, végül A. Wenger publikálta: Jean Chrysostome: Huit catéchèses baptismales. III. 5–6, Sources Chrétiennes 50. Második kiadás: SC 50bis, Paris, 1970.

23 A szöveget a Julianus által használt és Ágostontól is idézett latin fordítás alapján idézem. A görög változat sok részletében különbözik ettôl.

24 Uo. 656.

25 Uo. Vö. Sources Chrétiennes 13. A szöveget a görög eredeti alapján idézem. A latin némileg közelebb van Ágoston értelmezéséhez.

26 Uo. 657–658.

27 Uo. 658.

28 János Evangéliumának magyarázata, 56. hom., PG 59 305–306.

29 Vö. Órigenész: Elsô homilia a Genezis könyvérôl, 15–16. A homilia magyar fordítását Heidl György tette közzé: Magyar Filozófiai Szemle 1997. (41) 1–2. 337–355. old. Lásd még Heidl György: Órigenés és Ágoston a Hexaemeronról. Magyar Filozófiai Szemle, 1997. (41) 1–2. 130–137. old.

30 Az itt felvázolt értelmezéshez az ötletet a kiváló francia jezsuita patrológus, Joseph Paramelle szolgáltatta: Morceau égaré du Corpus dionysiacum ou pseudo-pseudo-Denys? Fragment grec d’une Lettre à Tite inconnue. Denys l’Aréopagite et sa postérité en orient et en occident. Actes du Colloque International, Paris, 21/24 septembre 1994, Paris, 1997. 248. old.: „Azt gyanítom, hogy az anér, (»férfiú«) szó családjának elônyben részesítése az anthróposzéval (»ember«) szemben talán nem is ártatlan dolog. Ha ezen a néven: »Jézus, a legistenfejedelmibb és lényegfölötti értelem« (iészúsz, ho thearkhikótatosz núsz kai hüperúsziosz, EH I. 1. 372A), Dénes se nem az örök Igét, se nem a Názáreti Jézust érti, hanem a preexisztens értelmet, amelyet az Ige a testetöltéskor magára öltött, akkor érdemes volt hangsúlyozni, hogy Az, aki az Ószövetség theophaniáiban megnyilatkozik, férfiúként jelenik meg..." Értelmezésemhez fontos forrást jelentenek még D. B. Evans mûvei is, aki egészen hasonló krisztológiai tanítást fedezett fel Bizánci Leontiosznál. Vö. D. B. Evans: Leontius of Byzantium. An Origenist Christology (Dumbarton Oaks Studies 13) Washington, D. C. 1970. Evans tételének összefoglalását lásd még D. B. Evans: Leontius von Byzanz, szócikk, Theologische Realenzyklopädie, Band XXI, Lieferung 1/2, 7–9. old.

31 Frenyó: i. m. I. 45. old.

32 Hitvalló Szent Maximosz, Szent Dénes és Szent Gergely különféle nehéz szöveghelyeirôl a szentéletû Tamáshoz (Ambigua ad Thomam), PG 91 1057a.