A skót felvilágosodás
Morálfilozófiai szöveggyûjtemény
Vál., szerk., az utószót írta: Horkay Hörcher Ferenc
Ford.: Babarczy Eszter, Horkay Hörcher Ferenc, Schmideg Ádám, Szûcs Tamás
Osiris Kiadó, Budapest, 1996
462 old., 920 Ft

 A skót felvilágosodás képviselõi régóta az európai gondolkodás történetének kanonizált alakjai, de nagyjából harmadik évtizede újfajta divat is övezi õket. Messzire vezetne annak vizsgálata, miért élénkült meg az érdeklõdés irántuk az 1960-as évek óta. Okként felhozhatjuk az elméleti teljesítmény mellett és ennek nélkülözhetetlen értelmezési kereteként a skót felvilágosodás európai tradíciókba ágyazottságát, társadalmi-társasági szövedékét, infrastruktúráját, belsõ és külsõ kapcsolatrendszerét. ¹ Ha tömör választ akarnánk kicsikarni e megújulás fõ felelõseitõl, akik a hagyományos history of ideas szempontrendszerét a szkeptikusabb intellectual history tájékozódására váltották, akkor talán maguk is legfeljebb azt felelnék: csak mert így érdekesebb. A bonyolult válasz nyilván más. De az alábbiakban - az után, hogy rögzítem: e kötettel a divat örvendetes módon Magyarországra is elérkezett, s az elõtt, hogy magát a kötetet mérlegre tenném - egy másik, tartalmi szempontból relevánsabb, egyetemesebb kérdéssel foglalkozom (részben azért, mert a kötet kísérõ tanulmánya ebben a formában nem veti fel azt). A római birodalom jeles történetírója, Edward Gibbon 1788-ban arról írt, hogy korában „erõs filozófiai fénycsóva tört elõ Skóciából". ² Mibõl táplálkozott e fény? Miben foglalható össze a felvilágosodáshoz való skót hozzájárulás, s a körülmények milyen együttállása segített hozzá egy tisztes, ám mégiscsak szerény kulturális hagyományokkal, gazdasági és nemzetközi súllyal rendelkezõ, meglehetõsen elmaradott társadalmi szerkezetû országot az európai léptékben mérvadó szellemi teljesítményhez? A kérdést persze sokan feltették és megválaszolták a rendelkezésemre állónál jóval bõvebb keretek között - de talán nem komolytalanság, ha így is újra felteszi olyasvalaki, akinek országa a Nyugat másik határvidékén õsidõk óta természetesen átérzett európaisága mellett is folytonosan küzd a felzárkózás dilemmáival.
  Skócia „szerencséje" és a skót felvilágosodás nagyszerûsége, hogy a modernitás problémájával annak a maga számára sajátosan jelentkezõ alakjában szembesülve olyan témákhoz nyúlt, és ezeket feldolgozva olyan válaszokat adott, amelyek a XVIII. század derekán a legmagasabb színvonalon s a legjobban idõzítve feleltek meg a modernitás egyetemes, az európai civilizáció egészét érintõ kihívásainak. Vagy hat évtizede Paul Hazard fogalmazott úgy híres mûvében, hogy a felvilágosodást a XVII-XVIII. század fordulóján az európai tudat bõ emberöltõnyi válsága vezette be. ³ A válság persze voltaképpen arra az idõre nyúlik vissza, amikor a reneszánsz és a reformáció kikezdte a kereszténység egyetemességét - katolikusságát -, s a megismerés lehetõségeivel kapcsolatos szkepszis, illetve az Istenhez vezetõ utak szétágazása megingatta az általános elvek elérhetõségébe vetett hitet; de valóban akkor tetõzött, amikor az európai civilizáció számára egy pillanatra kétségessé vált mind saját múltjával, mind jelene környezõ világával szembeni felsõbbrendûsége, melyet - ha más nem - az evangélium bizonyossága addig sugallt. Hogy az „európai tudat válsága" egyúttal az Európa-tudat, a kontinens önértékelésének válsága, azt közvetett módon jelzi a régiek és modernek vitájában saját múltjával, illetve a gyarapodó útleíró és kváziantropológiai irodalomban az Európán kívüli civilizált és civilizálatlan népekkel szembeállított Nyugat értékeinek pesszimista, illetve relativista szemlélete.
  E viszonylagosság ellenállhatatlan erõvel sulykolta a „saját mércével mérni" követelményét, mely azonban egyúttal kulcsot adott az európai ember kezébe ahhoz, hogy újult magabiztossággal megpróbáljon kitörni a bûvös körbõl. Ha a különbözõ civilizációk etikai állapotát nem, anyagi fejlettségük szintjét már jóval inkább lehetséges egzakt módon összevetni egymással, s talán az érzelmi sivárság avagy gazdagság ebbõl adódó mértékét is. Az emberi közösségek életét kormányzó intézmények és törvények térbeli és idõbeli tarkasága szeizmográfként követi az együttélés informális etikai és esztétikai szabályrendszere, a „modor" - moeurs et maniéres, manners, Sitten - alakulását, az pedig hasonlóképpen tükre a szükségletek kielégítésében az adott társadalomra jellemzõ megoldásoknak, a „létfenntartás módjának". A XVIII. századi történeti gondolkodás egyik jellegzetes terméke, a stadiális történetfelfogás - „négy(három)lépcsõs elmélet", „evolúciós szociológia", conjectural history, azaz találgató, feltevésekkel dolgozó történetírás - szerint a társadalmak kérlelhetetlen logikával haladnak a szükségletek egyre magasabb színvonalú kielégítése felé a primitív, gyûjtögetõ és halász-vadász életmódtól kezdve a pásztorkodó, majd földmûvelõ szakaszon keresztül a kereskedõ társadalom szintjéig. A séma a saját kultúrája rehabilitációjára vágyó európai ember számára több elõnyt is kínált. Egyrészt, a magatartás anyagi meghatározottságát tekintetbe véve aligha lehet számon kérni az egyik szakasz értékeit a másikon, ami automatikusan bizonyos védettséget jelent a primitivizmussal szemben. Ráadásul, ha a különbözõ társadalmak egyetlen méltányosan összemérhetõ aspektusa az emberi jólét átlagának bennük megvalósult foka, akkor végre sikerült olyan kritériumot találni, amely elõdeivel és kortársaival szemben Európa obejektíve kimutatható fölényérõl tanúskodik. A öreg földrész ugyanis az, ahol a fejlõdés motorja, a funkciók szétválása, a munkameg-osztás az újkorra elsõként s egyetlenként létrehozta a kereskedõ társadalom bonyolult hierarchiáját, kölcsönös függõségi rendszerét - „társadalmat" a szó egyik legigazibb értelmében, amennyiben a piac és a csere mechanizmusa mindenkit mindenkivel kapcsolatba hoz (ha e kapcsolat felszínessége egyesek szerint egyszersmind elidegeníti is õket egymástól, ezzel éppenséggel aláásva a társadalom valódiságát).
  Társadalomtudományi elméletté a séma talán akkor kezdett formálódni, amikor Locke megállapította, hogy „kezdetben az egész világ Amerika volt" (vagyis a bennszülöttekhez hasonló létfenntartási módban élt); ⁴ koherens formában - háromlépcsõs változatban - Pufendorfnál találkozhatunk vele; ⁵ klasszikusai a francia fiziokraták s kivált a skótok. ⁶ Hátra volt azonban egy probléma. Ha a modern európai civilizáció erkölcsi felsõbbrendûségérõl nem szakszerû dolog is beszélni, erkölcsi kohézióját azért biztosítja-e valami? Az újkori szkepszis ébredésekor két, az antikvitástól öröklött késztetés - az egyik Isten, a másik a haza nevében - igyekezett az egyént rábírni az önzésén való felülemelkedésre. Az evangélium a jóságot és a könyörületességet, a humanisták által új életre keltett republikanizmus a patrióta polgár eszményét - a politikai (polgári) életben való részvétel jogát és kötelességét - prédikálta; az elõbbi a vita contemplativában, az elvonulásban, az utóbbi ellenkezõleg, a vita activában, az erény nyilvánosság elõtti folyamatos próbájában látta a kísértés ellenszerét. ⁷ De sem a felebaráti szeretet, sem a republikánus erény nem látszott a modern társadalom követelményeihez idomíthatónak. Mindkettõ kicsiny, szoros szálakkal egybefûzött közösségek együttélésének modelljéhez szolgált erkölcsi kötõanyaggal, ahol az egyik ember elveit, szándékait, jellemét, eszményeit társai nyitott könyvként olvashatták, s ítélhettek felõle. De mi történjék, ha a fejlõdés olyannyira összekuszálta a szálakat, hogy már lehetetlen társaink erkölcsi státusának pontos felmérése? Ha a folytonos mozgásban lévõ kereskedõ társadalom feltételrendszere a - tág értelemben vett - piacon létesülõ felületes kapcsolatoknak kedvez, amelyek viszont nem teszik lehetõvé az effajta ítélet-alkotáshoz szükséges ismeretséget, ellenkezõleg, sebezhetõvé tesznek az alakoskodással, a képmutatással szemben, s tobzódhat az önzés? Lehet-e találni olyan erkölcsi összetartó erõt, mely e zavarba ejtõ és felkavaró, izgalmas és lebilincselõ világ számára, ha nem feltétlen respektust is, de legalább valamelyes legitimációt szerez?
  Az elutasítók - így Rousseau - mellett a XVII. század harmadik harmadától kezdve gondolkodók több generációja adott briliáns paradoxonokba foglalt válaszokat, melyek közös nevezõje a „társiatlan társiasság" (unsocial sociability, ungesellige Geselligkeit) megannyi formában Grotiustól Kantig ható eszméje: az a gondolat, hogy önös indítékból végrehajtott cselekedetek járhatnak - és a dolgok természetes menetében általában járnak is - erényes eredménnyel. Az ember legalapvetõbb érzelme, ugyanakkor a társadalmi együttélés cementje az önszeretet avagy önimádat (amour-propre, self-liking): az önmagunk iránti mérhetetlen elfogultság, mely a társaink elismerése, megbecsülése iránti törekvés során rábír minden olyan cselekedetre - a szabályok betartására, a figyelmességre -, melyrõl úgy véljük, megszerzi azt. Ez a közös magja a janzenista Pierre Nicole és a hugenotta Pierre Bayle, ⁸ valamint Bernard Mandeville ⁹ gondolkodásának - igaz, míg az elõbbieknél az eredmény „okos önszeretet", udvariasság (civilité), az utóbbinál a nyilvánosság elõtti meglehetõsen cinikus színjáték. S részben ehhez a témához szólt hozzá Montesquieu is, amikor arról írt, hogy a monarchiában az erény - a demokratikus köztársaság vezérel-ve - helyét „a becsület [tkp. a megbecsülés, a rang iránti vágyakozás, a becsvágy], vagyis minden egyes személy és társadalmi osztály elõítélete foglalja el" - nemcsak az alkotmány, hanem a „társiatlan társiasság" mûködése biztosítja, hogy a köztársaságban veszedelmes becsvágy, az elõjogok és a velük járó tisztelet elnyerésének törekvése a monarchiában paradox csodákra legyen képes: „mindenki többé-kevésbé jó állampolgár lesz, és ritkán találunk olyant, aki derék ember lenne." ¹⁰
  Az eddigiekkel arra kívántam vázlatosan rámutatni, hogy maga a felvilágosodás - történeti és tartalmi értelemben vett - genezise elválaszthatatlan azoktól az „európai tudat válsága" nyomán felmerülõ kérdésektõl (a modern kereskedõ társadalom története, a fejlõdésben elfoglalt helye, elõdeihez való viszonya, szociológiája, lélektana, morális megítélése, esélyei), melyekkel birkózva a periferikus Skócia a XVIII. században szellemi nagyhatalommá nõtte ki magát. A kereskedõi modernitás problémáját a skótok számára egy nagy horderejû, de eléggé prózai fejlemény vetette fel különösen kínzó erõvel: az Angliával való parlamenti unió (1707), mely az elmaradott, de büszke és független Skóciát azzal a kezdetben sok kétely övezte lehetõséggel ajándékozta meg, hogy a formális önállóságról való lemondásért cserébe egy világbirodalom amolyan belsõ provinciájaként részesedjék a birodalom egészének hasznából, no meg a korabeli Európa éppen az egyesülés jóvoltából kialakult legnagyobb szabad vámterületének elõnyeibõl. Az 1603-ban létrejött angol-skót perszonálunióban a XVII. század viharai lehetõvé tették a gyengébbik fél számára, hogy a belsõ önállóságának csorbítására tett intézkedéseket a szigetország egész rendjének stabilitását veszélyeztetõ lépésekkel - így a polgárháború közvetlen elõzményét képezõ skót felkeléssel (1639) - torolja meg, illetve hogy közremûködésével döntõen befolyásolja a rend helyreállításának esélyeit, mint a dicsõséges forradalom idején, amikor a skót parlament magatartása segített III. Vilmosnak és II. Máriának helyzetük megszilárdításában. Ám míg az 1690-es évek Angliában - mindenekelõtt a Bank of England és a közhitel intézménye révén - részben a kontinensen elkötelezett III. Vilmos háborúinak szükségleteire válaszképpen viharos gyorsasággal rakták le egy minden korábbinál hatékonyabb államgépezet pénzügyi alapjait, ¹¹ addig Skócia gazdasági kiszolgáltatottságára drámaian hívták fel a figyelmet az olyan események, mint az önálló gyarmatpolitikát célzó Darien-terv csúfos kudarca. Az elõnyökkel kecsegtetõ uniót csak elodázni, meghiúsítani nem tudta sem a felföldi klánok szeparatizmusa - jóllehet erre az angol kormányzat olykor túlzott hevességgel reagált, s a Glencoe-völgyi mészárlás (1692) csak olaj volt a skót honfiúi tûzre -, sem az Andrew Fletcher of Saltoun inspirálta patrióta mozgalom, mely a pár évtizede, a protektorátus éveiben James Harrington által a szigetország viszonyaihoz idomított s a századfordulón fõként Robert Molesworth, Walter Moyle és John Toland, valamivel késõbb John Trenchard és Matthew Gordon által ápolt republikanizmusból merített. ¹²
  Mik a hazafiasság és a független nemzeti tudat ápolásának esélyei, ha az ország lemond a politikai vitának otthont adó csúcsszervérõl, önálló parlamentjérõl, s birodalmi tartomány státusára csúszik vissza - egy olyan birodalomban, amelynek létcélja és egyben éltetõ eleme a kereskedelem? Ez utóbbi a republikanizmus szigorú változata szerint sorvasztó hatást gyakorol a polgári-patrióta erényekre, hiszen luxust kínál, s Fletcher és hívei szerint nincs ilyen esély: mihelyt a polgár érdekkörébe más tárgyak férkõznek, mint a köz java - márpedig a piac e szempontból az agora riválisa -, honfiúi odaadása lankad, sebezhetõvé válik a korrupcióval szemben, s az egyén erkölcsi romlása egyben a respublika szabadságának romlása. Számukra a probléma úgy merült fel, hogy mivel az erény gyakorlására csak a politikai részvétel nyújt lehetõséget, pokolba a kereskedéssel s a birodalommal.
  A skót felvilágosodás azonban attól lett azzá, ami, hogy - miközben mindvégig ott kísért benne Fletcher szelleme és morális fenntartásai - nagyjai megfordították a kérdést. A kereskedésrõl, a birodalomról s arról, amit ezek jelentenek: a modernitásról, ha már velünk van, nem lehet nem tudomást venni - miben lelhetjük meg újra az erényt? A szuverenitás korlátozása és az archaikus skót társadalmat ért - s még inkább a közeli jövõben várható - hatások, kihívások a XVIII. század elején egyszerre tették szükségessé az erénytan revízióját. Az adott körülmények között értelmetlenné, legalábbis elégtelenné vált a makacs ragaszkodás az antik polgár és a germán „szabad birtokos" történeti modelljeire alapozott republikánus ethoszhoz; ugyanakkor a kereskedõ társadalom differenciált világa alternatívákat nyit a csak szorosabb értelemben vett politikai cselekvés által gyakorolható erényhez képest.
  Az újonnan formálódó értékrend hangsúlyai lehetõvé teszik az azonos (vagy azonosnak vélt) gyökû kifejezések közötti áthallást: így megvilágítják, hogy a polite (udvarias) vagy polished (csiszolt) magatartás egyúttal political (politikai, közéleti) lehet, vagy hogy a civilized (civilizált, kimûvelt) egyúttal civil (polgári) is. Az ilyen egybeesésekhez csupán az kell, hogy a társadalomban szaporodjanak a commerce - áruk és eszmék cseréje, kereskedés és társalgás - alkalmai. Egyrészt, a gyakoribb érintkezés a társiasság ösztönét megsarkantyúzva elõsegítheti a mérséklet és a tolerancia, a kritika és az önkritika, a közszellem korábban kifejezetten politikaiként számon tartott erényeinek fejlõdését. De ha a primer társiasság nem jön is mûködésbe, létezik kerülõ út: az üzleti alku, kávéházi és kocsmai vita, klubban, társaságban, szalonban folytatott beszélgetés során a vélt és remélt haszon - kedvezõbb ajánlat, nagyobb renomé vagy egyszerûen az önmaguk elõtti tetszelgés - láthatatlan kéz módjára tereli az embereket a másik szempontjainak tiszteletben tartására, ezáltal a közjó egyengetésére. Hume mesterien összegez: „Minél magasabb fokára jutnak a fejlõdésnek e finom mûvészetek [refined arts - a mesterségek és termékeik cseréje, K. L.], az ember annál inkább társas lénnyé válik. Hisz lehetetlen, hogy amikor egyre több tudásra tesz szert, és elsajátítja a társas érintkezés eszközeit, beérje a magánnyal, vagy oly távolságtartó módon éljen polgártársai mellett, ahogy az a tudatlan és barbár népeknél szokás. Ekkor az emberek városokba sereglenek; kedvük telik abban, ha tanulhatnak és kicserélhetik eszméiket; ha bizonyságot tehetnek szellemességükrõl és jólneveltségükrõl; a társalgásban és életvitelükben, ruházkodásukban és hajlékuk berendezésében való választékosságukról. A bölcseket a tudásvágy ösztökéli, a tudatlanokat a hiúság, az élvezetek pedig mind a kettõt. Mindenütt különféle klubok és társaságok alakulnak, a két nem tagjai könnyed és barátságos modorban érintkeznek egymással, s az emberek lelki alkata és viselkedése egyaránt gyors ütemben finomodik. A tudás és a szabad mûvészetek eredményezte fejlõdésen túl tehát - a gyakori érintkezés s az egymás örömeihez és kedvteléseihez való kölcsönös hozzájárulás következtében - az emberek egyúttal egyre emberségesebbek is lesznek. Az iparkodás, a tudás és az emberiesség így szétválaszthatatlanul egybeforr, és mind a tapasztalat, mind az ésszerûség arra vall, hogy mindhárom a csiszoltabb, vagy ahogy mondani szokták: a fényûzõbb korok sajátja." ¹³
  Íme, a csere, sõt a luxus rehabilitációja - már ha mértékkel élünk vele. A piac mûködése azonban mintegy önmagától sarkall az önmérsékletre, mert maguk az érintkezés törvényszerûségei ébresztenek rá, hogy gyakorlása tanácsos. S a felvilágosodás kori embernek rendkívül fontos volt, hogy higgyen e tétel igazságában. Mint újabban sokszor hangsúlyozzák, a felvilágosodás nem (vagy nem csak, nem mindenhol) az egyház szellemek és a zsarnoki kormányzatok testek felett gyakorolt elavult uralma elleni lázadás volt: a vallási és a vallás örvén való politikai rajongás okozta károk döntõ szerepet játszottak a felvilágosodás kibontakozásában és abban, hogy számos képviselõje az egyház - bármilyen egyház - és általában az autoritások modern szellemmel való átitatásában látta az ellenszert, már jóval azelõtt, hogy a felvilágosult abszolutizmusnak nevezett rendszerek megjelentek volna Európában. ¹⁴ A felvilágosodás e konzervatív fogantatása minden bizonnyal egyike azon magyarázatoknak, melyek megvilágítják a skót felvilágosodás gondolkodásában olykor igen erõteljes presbiteriánus tartalmat, a presbiteriánus egyházhoz és az egyetemekhez fûzõdõ szoros kapcsolatát. Az új körülmények között azonban a szellemi infrastruktúra e kulcsfontosságú intézményeinek felfrissítése mellett olyan eszközre is szükség volt, mely a társadalom hajszálcsövein keresztül fejti ki hatását. Az új agglomerációk - a városok, melyek feltartóztathatatlan fej-lõdése sokak számára a felügyelet nélküli, csapongó társulás rémálmával volt terhes -, a szabad sajtó, a kommercializált szabadidõ és az eltöltésére létesült új kulturális intézmények olyan, már-már kaotikus diszkurzív lehetõségeket teremtettek, melyeken a tekintély hagyományos intézményei aligha lehettek úrrá. A viharossá vált társadalmi érintkezés visszafogottabb mederbe terelését volt hivatott biztosítani a modor - a helyes, a finom, a csiszolt, az udvarias modor - Shaftesbury által felfedezett s a jeles skót gondolkodók által életvitelükben is hirdetett „nyelve". ¹⁵ Az udvariasság - írott és szóbeli - társalgásban nyilvánul meg, melyet egyenlõ felek folytatnak, váltakozó szerepekkel, például olyan társaságokban, amilyenek gomba módra szaporodtak a XVIII. századi Edinburgh-ban, Glasgow-ban és kicsiny provinciális központokban. Hogy a társiasság látszólag öncélú fegyvertényei mitõl válnak egyúttal hazafias tettekké? A témák teszik õket azzá. Elég végigpillantani a kötet szerzõi közül számosat tagjának tudható, híres edinburgh-i Select Society köreiben 1754-1764 közötti fennállása alatt megvitatott, olykor pályázatra kiírt tárgyakon: nem (csak) elvont humán- és természettudományi kérdések, hanem a „jobbítás" problémái - a modor és a mûvészetek mellett csatornák, utak, malmok és üzemek állapota, a kereskedelem és a bankrendszer problémái, a szegénysegélyezés megfelelõ módszerei stb. ¹⁶ S ez kell hogy emlékeztessen arra, hogy a skót XVIII. század nemcsak az ünnepelt morálfilozófia, hanem egyben az 1740-es évektõl beinduló, akár az eszmetörténet forrásaiból is minduntalan ránk köszönõ take-off százada is; hogy Hume, Smith és Ferguson kortársai között ott van James Watt is. De vissza egyház, egyetem és társasági élet összefonódásához: a paradigmatikus figura e téren talán a mifelénk egyelõre kevésbé ismert William Robertson. ¹⁷ A barbár és az európai társadalmak s a rájuk jellemzõ „modor" történetének szociológiai keretbe ágyazója egyúttal a skót presbiteriánus egyház nagygyûlésének elnöke, az edinburgh-i egyetem principálisa s a Select Society Hume, Smith, Ferguson mellett is feltûnõen csillogó vitázója. Skócia és XVIII. századi gondolkodóinak életvezetése klasszikus módon tanúskodik arról, ahogy a felvilágosodás elképz elte az emberi törekvések egységét - talán ezért is oly életszagúak, felkínálkozók, könnyen fogyaszthatók elvontabb vagy különös tárgyú írásaik is -, s testesíti meg mindazt, amiért a felvilágosodás korának elnevezése újabban - nemcsak a morálfilozófia, hanem a társadalom története terén is - a társiasság évszázada. ¹⁸
  Képtelenség és értelmetlenség volna e recenzióban belebonyolódni azokba az útvesztõkbe, melyekbe az eddigiekben vázolt feltételrendszer a kötet szerzõit az unióviták és a francia forradalom évei között kalauzolta. Elsõrendû célom éppen e sajátos, a skót felvilágosodás számára egyetemes gondolkodástörténeti esélyt kínáló feltételrendszer létrejöttének összefoglalása volt; s az útvesztõket illetõen kezünkben a biztos kézzel összeállított válogatás az eredeti szövegekbõl. Itt van az alaphangot megadó Fletcher politikai viták tüzétõl fûtött republikánus hevülete, s itt van az utószóban találóan „a társas élet prédikátorának" nevezett Francis Hutch-eson, akinek kezén - Mandeville elleni polémiájában - az antik erénytan és Shaftesbury rajongáskritikája az „erkölcsi érzék" (moral sense) felõli meggyõzõdéssé egyesül. Megszólal persze Henry Home (Lord Kames), David Hume és Adam Smith, majd Thomas Reid is - az elõbbiek, kivált Smith, arra a reménységre alapozva, hogy világunk erkölcsi kohézióját nemcsak a spontán érdekérvényesítés szándékolatlan következménye, a láthatatlan kéz mûködése garantálja, hanem a szimpátia, a szívünkben lakozó „pártatlan szemlélõnek" való megfelelés ösztönszerû késztetése, míg Reid voltaképpen az utóbbi lehetõségre koncentrálva fejti ki a „józan ész" (common sense) filozófiáját. S találkozunk a conjectural history képviselõivel: a területet témaválasztásuk - Osszián költeményei, illetve a nyelv története - révén sajátos módon megközelítõ Hugh Blairrel és Lord Monboddóval; valamint az igazi mesterekkel: a kereskedelmi modernitás elkötelezett hívének mutatkozó Robertsonnal, s az ambivalensebb, a klasszikusok közül a republikánus szimpátiát a legnyilvánvalóbban ápoló és a modern társadalmat õrlõ elidegenedést megfogalmazó Adam Fergusonnal és John Millarrel. Amellett, hogy mindenki - vagy szinte mindenki - itt van, aki „számít", a kötet majdhogynem folyamatos szövegként olvasható: jóllehet az írások kronológiai rendben követik egymást, mindegyikük mondanivalója harmonikusan simul össze az elõzõével és a következõével, ami ugyancsak a kötet összeállítója, Horkay Hörcher Ferenc becsületére válik.
  Lényegében hozzásegíti az olvasót a szövegek élvezetéhez a fordítások minõsége is, bár maradtak bennük nehézkes, magyartalan, esetenként grammatikailag helytelen kifejezések és fordulatok, illetve terminológiai következetlenségek. Magyarázat lehetne, hogy több fordító munkája fekszik elõttünk, mégis azt gondolom, mindez hatékonyabb kontrollszerkesztõi munkával elkerülhetõ lett volna. (Miután a kötet közremûködõi között kontrollszerkesztõrõl nem esik említés, csak feltételezni tudom, hogy amennyiben a fordításokat valaki egybevetette az eredetivel, ez ugyancsak Horkay volt.) Nem kenyerem a pedantéria, de állításom indoklásaként álljon itt egy csokor az elõbbi csoportból: „megszerezhetjük az élet fényûzéseit" (119. old.), „minthogy" - mint hogy helyett (120. old.), „az emberiség általánossága" (the generality of mankind fordításaként, 121. old.), „sok új [...] dolgokra bukkannak" (159. old.), a magyarul aligha elfogadható „enthuziazmus" (ti. rajongás, 178. old.), „bármely haladás" (193. old.) stb. Ami a terminológiai problémákat illeti, érdemben egyetlenegyre szorítkozom: az egész skót felvilágosodás egyik (ha nem a legfontosabb) kulcsszava, a manners visszaadására. Fordítása helyenként „modor", többnyire „erkölcsi szokás". Azt hiszem, értem, mi okozta a fordítók és/vagy a szerkesztõ döntését: az elõbbit nem érezte/érezték eléggé markánsnak és árnyaltnak, de bizonyos kontextusokban megállja helyét; s mivel a kifejezés tartalma erkölcs is meg (valamiképpen) szokás is, miért ne lehetne a kettõt összegyúrni? Sajnos, a jelzõs szerkezet nem old meg semmit, hiszen ebben a formában olyan erkölcsöt sejtet, melyet a szokás vezérel, netán az erkölcsök terén érvényesülõ szokást, holott a manners jelentéstartománya jóval tágabb: nem erkölcsi szokás, hanem erkölcs és szokás, no meg illem, kellem s a mások iránti figyelemtanúsítás megannyi más módja (illetve mértéke, civilizálatlan népeknél éppenséggel hiánya vagy „durvasága"). Nemcsak azt jelenti, hogy megfizetjük-e a kártyaadósságot vagy sem (ami erkölcsi kérdés, de végül is a szokás dönt felõle, tehát „erkölcsi szokás"), hanem azt is, hogy kit hogyan s milyen mélyen meghajolva köszöntünk, felsegítjük-e rá a kabátot, vagy mennyi rizsport hintünk a parókára. Nem tudok olyan magyar kifejezést, amely gördülékeny megoldása volna a problémának, ami azonban éppen arra hívja fel a figyelmet, hogy egy magyarázó glosszárium összeállítása talán megérte volna a fáradságot, hiszen a manners esete nem elszigetelt. A kötetben választott s számtalanszor alkalmazott megoldást - vitathatónak tûnõ esetekben az eredeti fordulat közlése zárójelben - nem tartom ideálisnak, mivel megakasztja a szöveg folyamatosságát. Anélkül árulkodik a fordító elbizonytalanodásáról, hogy megindokolná az adott esetben mégis kiválasztott magyar megfelelõt, s ezáltal megosztaná a problémát az olvasóval, így talán hozzásegítve a valódi megértéshez. (Így mindjárt a kötet elején [26. old.] a commonwealth szónak az adott esetben indokolt fordításánál [„közjó"] csak az amúgy is „céhbeliek" idézhetik fel azt, hogy a kifejezés a res publica afféle angol adaptációjaként egyúttal köztársaságot, államot jelent, s mint ilyen Fletcher korában kulcsfontosságú asszociációkat keltett a republikánus nyelv ismerõiben.) Ráadásul ez a gyakorlat sem érvényesül a kötetben következetesen: helyenként a kifejezés problémamentes fordítása mellett is ott áll az eredeti (állandó kormányzat/regular government [232. old.], eszme/idea [245. old.]), viszont a „vadállatok kereskedése" (123. old.), vagy „a nemek közötti szabad közlekedés" (232. old.) eléggé szokatlan fordulatánál a felvilágosítás elmarad, jóllehet alkalmat adna a traffic, commerce, intercourse szavak burjánzó kapcsolatrendszerének felvillantására. Egy glosszárium ugyancsak eligazíthatná az olvasót a szokással kapcsolatos kifejezések - custom, usage, habit, practice - közötti t ájékozódásban, kivált hogy az elsõ fordításaként néhol (228. old.) „magatartásforma" szerepel.
  Ezeknél az egyenetlenségeknél jobban csökkentik a kötet használati értékét a szerkesztés fogyatékosságai, amelyeket nem lehet egyedül a szövegeket összeállító Horkaynak felróni, hiszen e tekintetben mindenképpen segítséget kellett volna kapnia a kiadótól (a kötetben azonban kiadói szerkesztõ, lektor sincs feltüntetve). Igaz, aki járt már hasonló cipõben, tudhatja: makulátlan szöveget elõállítani lehetetlen, az apparátus helyes arányait, súlypontjait eltalálni embert próbáló (s különös szellemi izgalmakkal aligha kecsegtetõ) feladat - mindenesetre e fontos írások több szerkesztõi gondot érdemeltek volna. Nem csak a sûrûn elõforduló sajtóhibákra, helyenként félbeszakadó mondatokra (pl. 196. old., „A modern fegyverek használata során..."; 299. old., „Míg a benne kezdetektõl meglévõ szkeptikus mag...") gondolok. A kötet apparátusa látszólag pedáns, akkurátus: az egyes részleteket a szerzõ tömör bemutatása, forrásmegjelölés elõzi meg; a kötet végén jegyzetek, hatalmas bibliográfia. De mintha mindez áldozatul esett volna valamiféle sietségnek: a bemutatókból hiányoznak az egységes szempontok és formai jegyek, a jegyzetek összeállításánál meglehetõsen különös logika érvényesült, s homályos a bibliográfia célja. A fordítások forrásának megjelölése helyenként elmarad (így Hume Egy párbeszéd címû írásánál, vagy Smith Az erkölcsi érzelmek elmélete címû mûvének részleténél - ahol viszont meg lehetett volna említeni, hogy más részei másutt már megjelentek magyarul ¹⁹ ); s a forrásmegjelölés nem helyettesít egy másik, legalább ilyen fontos adatot: a mû megírásáét, illetve elsõ megjelenéséét, amely vagy szerepel (mint Smith említett mûvénél), vagy nem (mint az esetek többségében). Az életrajzi bevezetõk a szerzõk mûveinek címét hol angolul, hol magyarul, hol vegyesen közlik; s a magyar olvasónak ebben a formában aligha információértékû például az a megállapítás (244. old.), hogy Monboddo „1767-tõl Lord of the Session" (s hasonlóképpen a jegyzetekben az, hogy valaki „az asztronómia Plumian professzora", 404. old.). Ami a jegyzetelési technikát illeti, a skót felvilágosodás morálfilozófiája iránt érdeklõdõ olvasóról talán joggal feltételezhetünk annyit, hogy nem szükséges emlékeztetni arra: Szókratész „klasszikus görög filozófus" (398. old.), Locke „angol filozófus", Shaftesbury pedig „angol politikus, morálfilozófus, esszéista" (403. old.) - a sort folytathatnánk Démoszthenésszel, Homérosszal, Hobbes-szal és másokkal, s bizony az a megállapítás sem túl magvas, hogy Nero és Claudius „rossz természetükrõl [?] nevezetes római császárok" (406. old.). Másrészt, mivel „Butler doktor" (Joseph Butler) már a Kames-szövegben elõfordul (115. old.), a kevésbé ismert figurát célszerû lenne már itt bemutatni, nemcsak Smith munkája kapcsán (134/405. old. 16. j.). S ha a 266. oldalon említett Alexander Pope, az angol klasszicista költõfejedelem bemutatásra szorul, neve talán még mindig ismertebb, mint az általa megénekelt Inigo Jones és André Le Notre (I. Károly, illetve XIV. Lajos kegyelt építészei) - a jegyzet mégis csak az elõbbit említi, az utóbbiakról hallgat. A szövegek némelyike, így a két Smith-írás jegyzeteinek összevetése a rendelkezésemre álló modern kiadások apparátusával azt mutatja, hogy Horkay nagyban ezekre támaszkodik - ami persze korántsem elítélendõ, viszont tanácsos lett volna megemlíteni, ha másért nem, azért, mert így az efféle anomáliák is részben átháríthatók (bár megfelelõ kézikönyvek használatával elkerülhetõk) lettek volna. A bibliográfiában is akadnak szerkesztési furcsaságok - Paul Kléber Monod, a jakobitizmus szakértõje két különbözõ írásával két helyen bukkan fel: mint Paul Monod az „M"-nél, mint Paul Kléber pedig a „K"-nál -, a nehézségeket azonban itt elsõsorban az anyag „ömlesztettsége" okozza. A remek forrásszövegek által kijelölt tárgyakban tájékozódni kívánó olvasót ez esetben talán jobban eligazította volna valamiféle - akár tömörebb, célzatosabb - tematikus bibliográfia, mint az utószó alapjául szolgáló disszertációhoz felhasznált, bármily bõséges irodalom jegyzéke (amelyben, bár több fejezet kimaradt az itt publikált változatban, benne maradtak az ezekhez tartozó, de a szöveggyûjteményhez vajmi kevéssé kapcsolódó munkák - hogy ne menjek messze, e recenzió szerzõjének Burke-kel foglalkozó írásai -, ami némileg zavaróan hat). Végül: a disszertáció elkészítése és a kötet megjelenése között csaknem három év telt el, s az utószóban a szerzõ reflektálhatott volna az ez idõ alatt megjelent - egyáltalán nem silány - forráskiadványokra és szakirodalomra.
  S nagyjából hasonlók a fenntartásaim a terjedelmes, alapos tájékozottságról árulkodó, de elmélyült elemzéseket olykor hevenyészett eszmefutattásokkal kombináló, kissé nehézkes stílusban fogalmazott kísérõ tanulmánnyal is. Ennek törekvését szerzõje úgy fogalmazza meg, hogy az „nem az antológiában szereplõ mûvek ismertetése, hanem [...] a skót felvilágosodás egészének egyfajta interpretációja" (295. old.).
  A problémát éppen abban látom, hogy önkényes (tehát valóban csak „egyfajta") a skót felvilágosodás minden olyan interpretációja, amely a kötet szerzõi közül többnek - Kames, Robertson, Blair, Monboddo - a nevét is alig (ha egyáltalán) említi, s a conjectural history és a morálfilozófia legmagasabb színvonalú egyesítésével igazán reprezentatív alakká váló Smith-t voltaképpen mellékszereplõként vonja vizsgálódásának körébe. Mûfajtévesztést érzékelek: a kísérõ tanulmánnyal szemben - legyen az bevezetés vagy utószó - támasztható követelmények mások, mint a tanulmánygyûjtemény vagy a monográfia esetében, amelyek engedékenyebbek a szerzõi szubjektivitás iránt. Nem illdomos dolog például túl sok ismeretet feltételezni az olvasóról (ahogy túl keveset se, mint az a jegyzetek esetében történt). Csak a tanulmány elsõ részébõl néhány kiragadott példa: Horkay eléggé sommásan - nem bennfentesek számára valószínûleg semmitmondóan - intézi el a modernista színben tetszelgõ XVIII. századi angliai whig rezsim és a vele szemben „konzervatív kicsengésû" republikánus álláspont közötti ellentétet; a kereskedelmi társadalom fogalmát jóval a tõle elválaszthatalan fejlõdéskoncepció vázlatát megelõzõen vezeti be; nem vesztegeti a rendelkezésére álló teret a társiatlan társiasság fogalmának precízebb bemutatására; s a republikanizmus relevanciájára vonatkozó - egyébként éleslátó - megállapításai is csak azok számára igazán érthetõk, akik eleve ismerik az általa hivatkozott szakirodalmat. Vagy egy másik példával élve, a IV. fejezet témája - a szokás fogalma Hume-nál - valóban lényeges az egész mondanivaló szempontjából, de abban a formában, ahogyan itt kerül tálalásra - Donald Livingston monográfiájának kritikája -, már marginális, s inkább szakfolyóirat lapjaira kívánkozik. Márpedig nincs mese: a bevezetõnek be kell vezetnie az olvasót, ami persze ne jelentse az eredetiség igényérõl való lemondást. Hogy némi csapongás a recenzensnek is megengedtessék: éppen ettõl, a tárgykörbe való „bevezetés" és a tudományos eredetiség színvonalas kombinációjától oly remek Richard Tuck tömör munkája Hobbesról, melyre Horkay sokat hivatkozik - igaz, azt túlzott bizalomnak tartom, hogy e kismonográfia kurta fejezete az utószó írójának szinte a kizárólagos forrása, kiindulópontja, a XVII. századi új tudományos világkép bemutatásában. ²⁰ Ez a fajta szintetikus feszesség azonban hiányzik az utószóból. Éppen azért fájlalom, hogy a „bevezetés" elmaradt, mert a kötet nyilvánvalóan felsõoktatási tananyag lesz, és felkerül általában a társadalomtudomány iránt érdeklõdõ publikum könyvespolcaira, s kívánatos volna, hogy ez a közönség alapvetõ tájékozottságot szerezzen a kora újkor politikai és társadalomelméleti diskurzusaival és ezek mai kutatásaival kapcsolatban. Tudom, hogy Horkaynak, aki e tárgyakban igen otthonosan mozog, ennek elõsegítése feltett szándéka, de nem vagyok biztos benne, hogy a kísérõ tanulmány e cél elérését egyengeti.
  Az utószónak persze van koncepciója, mégpedig az, hogy „létezik a felvilágosodásnak egy olyan változata, amely az elõször a francia forradalomban testet öltött, de látensen kezdetektõl létezõ s az egész modernizmust, ma már látjuk, szükségszerûen meghatározó ellentmondásokkal tisztában volt, s ezen ellentmondások feloldására a mérséklet programjában megoldási javaslattal is elõállt" (304-305. old.). A mérséklet filozófiája - a skót felvilágosodás „talán legfontosabb szellemi csoportosulásának" (késõbb derül ki, kikrõl van szó) programja - öt fogalom köré szervezõdik: társiasság, ízlés, szokás, polgári társadalom, autoritás. Horkay e kategóriák közül az elsõt Hutcheson, a másodikat és a harmadikat Hume, a negyediket Ferguson, az ötödiket pedig Hume, Smith és Millar gondolkodásának tükrében vizsgálja meg - lényegében önálló (részben már publikált) tanulmányokban. Az elképzelés az idézett mondat némiképp teleologikus felhangjai ellenére érdekes, sokat ígérõ, kifejtése azonban laza. Horkay sehol nem állítja, hogy ezek a fogalmak Skócián kívül nem játszottak fontos szerepet, de az ellenkezõjét sem. Márpedig ha az öt fogalom összefonódását, azaz a mérsékletet a skót felvilágosodás, illetve azon belül a „Hume-iskola" - nem foglalkozom azzal, beszélhetünk-e ilyenrõl - specifikumaként jelöljük meg, annál nélkülözhetetlenebb lett volna legalább futólag megkülönböztetni õket kontinentális megnyilvánulási formáiktól, vagy legalább megtartani annak a történeti szituálásnak egy továbbfejlesztett változatát, amelyet a szerzõ a disszertáció (másutt ugyancsak megjelent, de a kötet utószavából kihagyott) fejezetében megkísérelt. ²² Hogy csak addig a földrajzi régióig haladjunk, ahol a skót felvilágosodás a XVIII. század végén talán a legmélyebb és a legellentmondásosabb hatást gyakorolta - ahol megértés és félreértés egyformán megtermékenyítõnek bizonyult: Geselligkeit (társiasság) a német felvilágosodásnak is hívószava, s Baumgarten óta a társas élet esztétizáló felfogásának is van hagyománya a német gondolkodásban; a szokás kategóriájának központi jelentõségére elég Justus Möser, a polgári társadaloméra August Ludwig Schlözer nevét felidézni, autoritás és szabadság dichotómiája, illetve viszonya pedig szint-úgy átitatja az Aufklärung egészét. Az ilyen párhuzamok felvillantása nemcsak azt segítene jobban megérteni, mi a sajátosan „skót" az öt fogalomnak a tanulmány lapjain elemzett megközelítésmódjában, hanem talán jobban rávilágítana olyan, szorosan a mondanivalóhoz tartozó kérdésekre is, miért említhetõk - jogosan - egyszerre a mérséklet paradigmáján belül olyan eltérõ gondolkodók, mint Hume és Ferguson vagy Millar? Az igényesebb kontextusalkotás elmaradása annál meglepõbb, mivel Horkay az ilyesmi iránt érzékeny szerzõk - Dunn, Hont, Phillipson, Pocock, Skinner stb. - munkáiból meríti szellemi útravalójának és bibliográfiájának tetemes részét, s a diszkurzív lehetõségeket meghatározó nyelvi környezet feltérképezéséhez hozzátartoznék az ennek hátteret adó összefüggések feltárása is. A Skócia gazdasági elmaradottsága és - talán sokak sze-mében kétes - esélyei (hadd emlékeztessek ismét a James Watt-jelenségre), az archaikus Felföld és a nagyvárosok közötti feszültség, a társaságok vibrálóan izgalmas világa, mint a filozófikus gondolatok tápláléka (s témánk kiváltképp olyan, hogy az effélek ne minõsüljenek marxista túlkapásnak) többet megért volna annál, amit a Hutchesonnál még elég élénk, Fergusonnál már inkább kötelességszerûen felmondott adatokból álló (másoknál pedig hiányzó) pályarajzok kínálnak.
  A koncepció elõadását követõ öt tanulmány egyenként, önálló tudományos cikk gyanánt olvasva érdekes, gondolatgazdag, s a jól eltalált címek olvasmányosságot is ígérnek. (A társas élet prédikátora cím remekül utal arra, hogy a szociabilitás gondolatát filozófiája középpontjába állító Hutchesonnál milyen fontos a presbiteriánus háttér, ugyanígy telitalálat a Polgártárs Ferguson fejezetcím.) Stilisztikai és mondatfûzési melléfogások miatt mégis zakatol a szöveg; a kötet szerkesztésérõl az apparátus kapcsán említett benyomást megerõsíti, hogy a tanulmányíró szövegét a kiadó részérõl a jelek szerint senki nem gondozta. Így gyakoriak az esetlenül megválasztott szavak - például „az emberi természet esettsége" (gyarlósága, esendõsége? 328. old.), „a kifejtés hõmérséklete" (hõfoka, hevessége? 331. old.) -, fordulatok - „különös mechanizmus biztosítja a mechanisztikus egyoldalúság elkerülését" (357. old.), „Milyenfajta lépést tervezett általa megtenni" (379-380. old.), „a Treatise idevonatkozó [...] vonatkozásai" (430. old.) -, pongyola mondatok - „A polgári társadalom fergusoni meghatározása nehéz feladat" (364. old. - gondolom, a polgári társadalom fergusoni felfogásának meghatározása az, ami valóban nem könnyû, de a mondat nem ezt jelenti). Ugyancsak szerkesztõi feladat lett volna - ezúttal végképp nem Horkayé - bizonyos terminológiai következetlenségek kiiktatása a szövegbõl. A szerzõ nyilván meg tudná indokolni választását (bár ezt nem teszi meg), amikor Hume Treatise-ének magyar fordítását módosítva például a mind-ot „tudat"-ként fordítja (szellem helyett - lehet, de akkor vajon mi lenne a consciousness?), az idea-t pedig „eszme"-ként (idea helyett - ezt végképp neutrális kérdésnek tartom). Röviddel késõbb azonban már úgy idézi Bence György fordítását, ahogy az megjelent, vagyis az idea - idea. (347., illetve 349. old.) Valaki felhívhatta volna erre a figyelmét, miként arra is, hogy ugyancsak megnehezíti álláspontjának megértését, ha három egymást követõ mondatot az elõbbivel való ellentétet kifejezõ szavakkal (azonban, ugyanakkor) vezet be (300. old.).
  S vitázni nemcsak bosszantó formai hiányosságokkal, hanem a tanulmányok bizonyos állításaival is lehet. „A felvilágosodás >>project<<-jérõl beszélni annyit tesz, hogy a felvilágosodást mint egy közös cél érdekében kibontakozó általános európai jelenséget kezeljük, illetve mint egy olyan autonóm szellemtörténeti kategóriát, melyet egyfajta (ön)tudatossággal ruházhatunk fel" - olvashatjuk a tanulmány elsõ jegyzetében, amihez a szerzõ még hozzáteszi, hogy bár „ez a fogalomhasználat azzal a veszéllyel fenyeget, hogy megközelítésünk ahistorikussá, esetleg anakronisztikussá válik, mégsem haszontalan", igaz, „elképzelhetõ, mi több, valószínûleg [?] van is egy olyan radikálisan relativizáló felfogás, mely az e terminus használatához premisszaként elengedhetetlen minimális közös mag meglétét is tagadja a különbözõ nemzeti, illetve lokális felvilágosodások vonatkozásában" (417. old.). Túl a határozatlan névelõ magyartalan használatán és a zsargonnal terhelt, némileg ismét homályos fogalmazáson, a megállapítás mintha a spanyolviaszt fedezné fel anélkül, hogy elárulná, mi az. Bár divatosan cseng, nem hinném, hogy a „project" kifejezés használatára szüksége volna bárkinek, aki a felvilágosodást mint összeurópai jelenséget óhajtja számon tartani, s e törekvés jegyében valamiféle legkisebb közös többszöröst keres. Talán több ilyet is lehet találni (Horkay egyet sem említ) - ilyen például a Was ist Aufklärung? kérdésre a kanti Sapere aude! nyomán haladó magyarázat, mely szerint a felvilágosodás határtalan igyekezet az ember természeti és társadalmi környezetére vonatkozó reflektált ismeretek elsajátítására, mégpedig e környezet megjavításának szándékával és az ennek lehetõségébe vetett töretlen hittel (talán ezért is lehetett oly vonzó például Hutch-eson számára a humanista republikánusok által felfedezett cicerói erénytan, mely szerint a cselekvés, ha nem áll tudás a hátterében, céltalan, a tudás pedig, ha nem fordítják közhasznú cselekvésre, olyan, mint a parlagon heverõ termõföld). S a republikanizmusról beszélve, ha „a polgári társadalom fogalma mindenképp a republikánus hagyományhoz tartozik" (311. old.), ugyan hogyan juthat olyan fontos szerephez - brit példáknál maradva - Richard Hooker anglikán politikai teológiájában vagy John Locke gondolkodásában?
  Talán csak a mondatszerkesztés hibájából, de a következõ megállapítás ebben a formában egy korszak részének tüntet fel egy eseményt, mely éppenséggel véget vetett annak: „A restauráció, fõként a nehezen legitimizálható dicsõséges forradalom idején bekövetkezõ dinasztiaváltással, egyáltalán nem járult hozzá az autoritás eszméjének restaurációjához." (312. old.) A Hutcheson-tanulmányban féloldalasnak érzem azt a megállapítást, hogy az ihletõk, Addison és Shaftesbury „célja a sajtó és a város kultúrájának terjesztése, az elegáns, modern társas viselkedési minták népszerûsítése" (323. old.). Mint fentebb utaltam rá, e cél nem csupán az említett értékek magukért való „terjesztése és népszerûsítése", hanem az elõbbiek - a sajtó, a városi kultúra és a modern érintkezés egyéb porondjai - ellenõrzése az utóbbiak, az udvarias „modor" követelményei által. E szempontnak nyilvánvalóan helye volna a tanulmány alaptörekvésének megvalósításában, a mérséklet koncepciójának elemzésében. Bõvebb kifejtést érdemelt volna az a megfontolás, hogy Hume-nál az ízlés, az etikett „törvénye", „melynek megszegõit sokkal szigorúbb büntetés sújtja, mint a társadalom írott és/vagy erkölcsi törvényeinek megsértõit" (337. old.), voltaképpen a színlelt erény elõírásának válfaja: a rólunk formált vélemény, boldogulásunk vagy boldogtalanságunk alapja e látszatnak szól, azt jutalmazza avagy bünteti. Ez ugyanis lehetõvé tette volna a fent említett, Nicole-Mandeville-Smith gondolati ívbe való, véleményem szerint ugyancsak lényeges beágyazást. Végül, azzal az állítással vitázva, hogy „Hume hagyományfelfogása a Common Law elveinek általánosításán alapszik", Horkay leszögezi: „szerintem Hume többek között épp a Common Law elveinek értelmezéséhez dolgozta ki hagyományelvû történet- és politikai filozófiáját." (340. old.) Nem vagyok meggyõzõdve arról, hogy ebben az esetben hasznos lenne Hume motivációját efféle tyúk-tojás összefüggésben bemutatni; mindenesetre az ez után következõ magyarázat is legfeljebb azt támasztja alá, hogy Hume a common law-tól független filozófiai úton jutott el hagyományelvûségéhez.
  Nem folytatom a részletes bírálatot - annál kevésbé, mert ha eddig belebocsátkoztam, azt is el kell mondanom, hogy a Ferguson- és Millar-írásokat sikerültebbnek, koherensebbnek tartom azoknál, amelyekre az iménti megjegyzések vonatkoztak. De mint a fentiekbõl kiviláglik, kritikám lényege nem az efféle részleteket illeti. A kötet megjelentetése üdvözlendõ kezdeményezés s méltánylandó teljesítmény. Ám a felfokozott várakozást csak a válogatás értékei és harmóniája elégítik ki maradéktalanul: az összeállítást vitatható elvek szerint, sietve szerkesztett apparátus és a kísérõ tanulmány mûfajának célját szem elõl tévesztett utószó egészíti ki. A skót felvilágosodás e megmintázása olyan az eszmetörténet múzeumában, mint híres gyûjtemények sok féltve õrzött kincse: szépséges torzó.

A tanulmány megírásakor a szerzõ az OTKA posztdoktori ösztöndíjasa volt.

Jegyzetek

1 * Nem kelhetek versenyre a kötetben közölt terjedelmes biblográfiával, de azért rögzítem e folyamat fõbb állomásait (illetve azokat, amiket én annak tartok). A skót felvilágosodás iránti újfajta érdeklõdés elsõ jelei talán David Kettler Ferguson-monográfiája (The Social and Political Thought of Adam Ferguson. Ohio State University Press, 1965) és az Essay on the History of Civil Society Duncan Forbes gondozta kiadása (Edinburgh University Press, 1966). Ezt követte a Rosalind Mitchinson és Nicholas Phillipson szerkesztette tanulmánykötet (Scotland in the Age of Improvement. Edinburgh University Press, 1970), majd az 1970-es években Duncan Forbes, Donald Winch és Andrew Skinner írásai Hume-ról és Smithrõl mint „szkeptikus whigekrõl" és a négylépcsõs elmélet (l. alább) képviselõirõl (s ez utóbbi témához szólt hozzá Ronald L. Meek: Social Science and the Ignoble Savage. Cambridge University Press, 1976). Hume-ról mint történészrõl Nicholas Phillipson írt monográfiát (Weidenfeld & Nicolson, London, 1989). Kereskedés, republikanizmus, természetjog és társiasság kifejezésrendszereinek vizsgálatán keresztül szólt hozzá a témához az 1980-as évek kezdete óta a cambridge-i „nyelvi kontextualizmus", elõbb egy nagy hatású tanulmánygyûjteménnyel (István Hont, Michael Ignatieff [szerk.]: Wealth and Virtue. The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment. Cambridge University Press, 1983), majd jelentõs monográfiákkal (John Robertson: The Scottish Enlightenment and the Militia Issue. Edinburgh University Press, 1985.; Richard B. Sher: Church and University in the Scottish Enlightenment. The Moderate Literati of Edinburgh. Edinburgh University Press, 1985.; John Dwyer: Virtuous Discourse. Sensibility and Community in Late Eighteenth-Century Scotland. Edinburgh, John Donald Publishers, 1987). Az utóbbi évek fontos fejleményei közé tartozik az eddigiek összekapcsolása a skót nemzeti és történeti tudat kérdéseivel (Colin Kidd: Subverting Scotland's Past. Scottish Whig Historians and the Creation of an Anglo-British Identity 1689-c. 1830. Cambridge University Press, 1993) és a hatástörténettel (Fania Oz-Salzberger: Translating the Enlightenment. Scottish Civic Discourse in Eighteenth-Century Germany. Oxford, Clarendon Press, 1995), a birodalmiság problémájával (John Robertson [szerk.]: An Empire for Union. Political Thought and the British Union of 1707. Cambridge University Press, 1995). Sokat fejlõdött a klasszikus szövegek hozzáférhetõsége is. Az 1960-as évekig jóformán csak Hume két fõmûve, a Treatise és az Enquiries volt olvasható kritikai kiadásban; azóta ehhez csatlakoztak további Hume-írások, Smith mûveinek a Glasgow University gondozta kiadása és mindkettejük levelezése, továbbá Hutcheson mûvei, Ferguson Essay-je (két kiadásban is); újabban pedig Kames, Millar és Robertson összes lényeges munkája modern szöveggondozásban a Thoemmes Press jóvoltából.

2 * Edward Gibbon: The Decline and Fall of the Roman Em-pire. 61. fej. Chandos Classics, London-New York, é. n. IV. köt. 318. old.

3 * Paul Hazard: La crise de la conscience européenne. Paris, 1935.

4 * John Locke: Értekezés a polgári kormányzatról. Ford.: Endreffy Zoltán. Gondolat, Bp., 1986. 72. old.

5 * István Hont: The language of sociability and commerce: Samuel Pufendorf and the theoretical foundations of the „four-stages theory". In: Anthony Pagden (szerk.): The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe. Cambridge University Press, 1987. 256-276. old.

6 * Lásd Meek: Social Science, i. m.

7 * A republikanizmus itáliai megelevenedésének és kora újkori kisugárzásának klasszikus feldolgozása - mely elsõ részében éppen a középkori keresztény és a reneszánsz kori republikánus történetfelfogás és etika összevetésébõl indul ki - J. G. A. Pocock: The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton University Press, 1975. Azóta kisebb könyvtárat tölthetne meg a részben általa inspirált szakirodalom. Ami a republikanizmusnak a kereskedõi modernitással való - témám szempontjából rendkívüli fontosságú - szembesülését illeti, legújabban l. David Wootton (szerk.): Republicanism, Liberty, and Commercial Society. Stanford University Press, 1994. kül. Maurice Goldsmith, Paul A. Rahe és Richard B. Sher tanulmányait.

8 * Lásd Pierre Nicole: Essais de morale (1671); Pierre Bayle: Dictionnaire historique et critique (1697). Mindkettõ angol kiadása állt rendelkezésemre, Nicole: Moral Essays. London, 1696. kül. II. értekezés, Of Charity and Self-Love, 78-112. old.; Bayle: Historical and Critical Dictionary. Selections. Szerk.: Richard H. Popkin. Hackett, Indianapolis, 1991. kül. First Clarification, 399-408. old. A témáról l. Dale Van Kley: Pierre Nicole, Jansenism and the Morality of Enlightened Self-Interest. In: Alan C. Kors, Paul J. Korshin (szerk.): Anticipations of the Enlightenment in England, Germany and France. University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1987. 69-83. old.

9 * Bernard de Mandeville: A méhek meséje, avagy magánvétkek - közhaszon (1714). Ford.: Tótfalusi István. Magyar Helikon, Bp., 1969. kül. a Vizsgálódás az erkölcsi erény természetérõl c. rész (27-41. old.), mely megjelent a Brit moralisták a XVIII. században c. kötetben is. Vál.: Márkus György. Gondolat, Bp., 1977. 55-67. old. L. még Edward J. Hundert munkáit: The Enlightenment's Fable: Bernard Mandeville and the Discovery of Society. Cambridge University Press, 1994.; Performing the Passion in Commercial Society: Bernard Mandeville and the Theatricality of Eighteenth-Century Thought. Megjelenés elõtt, in Kevin Sharpe, Steven N. Zwicker (szerk.): Refiguring Revolutions: British Politics and Aesthetics, 1642-1789. University of California Press.

10 * Montesquieu: A törvények szellemérõl. Ford.: Csécsy Imre, Sebestyén Pál. Akadémiai, Bp., 1962. III. könyv, 5-7. fej.

11 * Lásd errõl John Brewer: The Sinews of Power: War, Money and the English State 1688-1783. Oxford University Press, 1989.

12 * Elsõsorban John Robertson tárta fel a republikanizmus dilemmáinak szerepét a skót felvilágosodás indíttatásában. Vö. fent, 1. j. A témát érinti a recenzió tárgyát képezõ kötet utószava is, 310-311., 318. old.

13 * David Hume: A mûvészetekben való kifinomultságról. In: David Hume összes esszéi. II. köt. Ford.: Takács Péter. Atlantisz, Bp., 1994. 32. old.

14 * J. G. A. Pocock: Clergy and Commerce. The Conserva-tive Enlightenment in England". In: R. Ajello et al. (szerk.): L'età dei Lumi. Studi storici sul settecento europeo in onore di Franco Venturi. Iovene Editore, Napoli, 1985. I. köt. 523-562. old.; idem.: Conservative Enlightenment and Democratic Revolutions: The American and French Cases in British Perspective. Government and Opposition, 1989. 89-108. old.

15 * Lásd Nicholas Phillipson írásait, kül. Politics and politeness in the reigns of Anne and the early Hanoverians. In: J. G. A. Pocock et al. (szerk.): The Varieties of British Political Thought 1500-1800. Cambridge University Press, 1993. 211- 245. old.; valamint Lawrence Klein Shaftesbury-tanulmányait, legújabban monográfiáját: Shaftesbury and the Culture of Politeness. Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-Century England. Cambridge University Press, 1994.

16 * Lásd Dugald Stewart: Biographical Memoirs of Adam Smith, LL. D., William Robertson, D. D., Thomas Reid, D. D. (The Collected Works of Dugald Stewart Esq. F. R. SS. X. köt.) Szerk.: Sir William Hamilton. Clark, Edinburgh, 1877. 204-205. old.

17 * Ô a központi alakja Sher: Church and University c. munkájának; elõkészületben van Jeffrey Smitten Robertson-monográfiája.

18 * Vö. Ulrich Im Hof: Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung. C. H. Beck, München, 1982. (Átdolgozott változata magyarul: A fel-világosodás Európája. Atlantisz, Bp., 1995)

19 * A Brit moralisták c. kötetben, Fehér Ferenc fordításában. 423-551. old. Ugyanez vonatkozik Reidre: a jelen kötetben Tanulmányok az ember aktív képességeirõl címet viselõ mûnek éppenséggel az itt közzétett része is megjelent (588-605. old..) az amott Értekezések az ember aktív erõirõl címen szereplõ fejezetek (565-674. old.) között.

20 * Horkay persze jogosan tulajdonít kiemelkedõ jelentõséget a tudomány XVII. századi „forradalmának" a felvilágosodás elõjátékában. De ha így tesz, felhasználhatta volna a korszerû szakirodalom relevánsabb mûveit is (melyek egyébként a tudomány szocializációs szerepét kiemelve harmonikusan simulnának pl. a társiasság témájához). L. Margaret C. Jacob: The Cultural Meaning of the Scientific Revolution. Temple University Press, Philadelphia, 1987.; Michael Hunter: Science and Society in Restoration England. Cambridge University Press, 1991.; Roy Porter, Mikulás Teich (szerk.): The Scientific Revolution in National Context. Cambridge University Press, 1992.; Richard Ashcraft, Richard Kroll, Perez Zagorin (szerk.): Philosophy, Science and Religion in England 1640-1700. Cambridge University Press, 1992 (kivált a latitudináriusokkal foglalkozó II. rész tanulmányai); Mario Biagioli: Galileo Courtier. The Practice of Science and the Culture of Absolutism. The University of Chicago Press, 1993.; Steven Shapin: A Scholar and a Gentleman. History of Science, 1991. 279-327. old.; idem.: A Social History of Truth. Civility and Science in Seventeenth-Century England. The University of Chicago Press, 1994.

21 * Horkay Hörcher Ferenc: A provincia diadala: a skót felvilágosodás. Dimenziók, 1993. 1. szám
  Ezt „A vadember" címû metszetet szánta James Boswell a Rousseau és Hume közötti vita szatírikus rajzának. Péter, a Németországban talált és 1767-ben Angliába hozott Vad Gyermek arra biztatja Rousseau-t, hogy a balján álló Voltaire-t korbácsolja meg. A vadembert megtestesítõ Rousseau-nak ételt kínál a jobbján lévõ Hume, akinek két orvos éppen beöntést ad, mondván: „Szorulásban szenved". Rousseau azt mondja: „Nem, nem, David nem akárki, mert ha nem lehet az Emberek legjobbika, akkor inkább az Emberiség leghitványabbja lesz". A három majom a háttérben az „Emberek közti egyenlõtlenséget" kommentálja. Donald Winch: Riches and poverty. An intellectual history of political economy in Britain, 1750-1834. Cambridge University Press 1996. 54. old.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu