Geréby Györggyel nincs szándékomban polemizálni. Elsõsorban azért, mert nem teológus, és a Summa Theologiae teológiai mû, amely ugyan alkalmazza az arisztotelészi metafizikát, ám sajátos tárgya a kinyilatkoztatásban önmagát számunkra feltáró Isten, uralkodó szempontja pedig a hit által megvilágosított emberi értelem. Mivel a metafizikától eltérõ sajátos tárgya van a teológiának, a módszere is eltér a metafizika módszerétõl. Mindezek következtében csak az képes egy-egy teológiai kérdés jelentõségét, rendszertani helyét és nyelvezetének magyarrá átültetését helyesen értékelni, aki megfelelõ teológiai képzettséggel rendelkezik. Amint recenziója mutatja, Geréby György ennek híjával van.
  Nem ismeri a recenzens kellõképpen az arisztotelészi-Szent Tamás-i metafizikát sem. Errõl recenziója számos helyén meggyõzõ tanúságot tesz. Ezen túlmenõen mind az általam képviselt világnézet, mind személyem iránt oly nagyfokú elfogultsággal viseltetik, hogy ez minden tudományos vitát eleve lehetetlenné tesz.
  Az alábbi sorok tehát nem Geréby Györgyhöz szólnak, hanem azokhoz az igazságot keresõ Olvasókhoz, akik recenzióját olvasták, és szakértelem híján képtelenek értékítéletet mondani arról. Tõle eltérõen mellõzök minden személyeskedést, és kizárólag az általa bírálat tárgyává tett szempontokra koncentrálok. Az alábbi sorokban azt is bizonyítom, amit a fentiekben Geréby György teológiai és arisztotelészi-Szent Tamás-i metafizikai szakismeretének hiányosságaival kapcsolatban mondottam.
  Az általam közölt életrajz célja nem az, hogy a forráskritika legújabb eredményeit ismertesse, hanem az, hogy rövid áttekintést adjon a Summa Theologiae szerzõjének életérõl. Egyébként a recenzens is elismeri, hogy a forráskritika alapján Szent Tamás legvalószínûbb születési dátuma 1225.
  Tamás montecasinói tartózkodásának kezdõ dátumaként 1231. megtalálható Joyau: Aquinói Szent Tamás életrajza címû könyvében (Bp., 1898. 15. old.).
  Szent Tamás párizsi egyetemi tanárságáról említést teszek (5. old.).
  Mind a dr. Lalovics Lipót által összeállított Szent Tamás Breviárium elõszava (Bp., 1968. 8. old.), mind Bolberitz professzor (Bolberitz Pál-Gál Ferenc: Aquinói Szent Tamás filozófiája és teológiája, Bp., 1987. 12. old.) egybehangzóan állítják, hogy Szent Tamás 1261-1264 között IV. Orbán pápa udvarában tanított. (Mellesleg: a Romanae szó a latin nyelv helyesírási szabályai szerint nagy kezdõbetûvel írandó és nem kicsivel, ahogy a recenzióban áll [7. old.].)
  Az Úrnapjával összefüggõ életrajzi adat forrása: Joyau: i. m. 79. old. - Azzal kapcsolatban, hogy Szent Tamás a római Santa Sabina kolostori iskola vezetõje 1264-1267-ig volt, lásd: uo. 85. és 87. old., ahonnan megtudjuk, hogy Tamást Joannes Vercellensis generális 1264-ben tette meg a Santa Sabina kolostor vezetõjévé, illetve hogy Tamás az 1267-es bolognai káptalan után azonnal elkezdte Bolognában a tanítást.
  Ha egy egészséges szerzetes engedelmeskedik, magától értetõdõ. Ha azonban egy súlyos beteg szerzetes engedelmességbõl azonnal felkel az ágyból, és gyalogosan hosszú útnak indul, az a jellemére utaló lényeges adat, és nem "kis színes fordulat", ahogy a rencenzens állítja (7. old.). Azt, hogy Tamás betegen indult útnak, megemlíti Bolberitz (i. m. 13. old.) is; Joyau is beszámol róla, hogy Tamás 1273 decemberében "erõs lázba esett" (153. old.), mégis "vonakodás nélkül" útnak indult (154. old.).
  Mivel a Kiadó 34 kötetben kívánja megjelentetni a Summa Theologiae magyar fordítását, értelemszerûen a 35. kötet tartalmazza azt a listát, amely Szent Tamás összes mûveit felsorolja, továbbá a biográfiával és magával a Summával foglalkozó irodalmat közli. Abban természetesen utalás történik a korábbi - nem nagyszámú - szemelvényes fordításokra is.
  A IV Sententiarumra abban a vonatkozásban hivatkozik a fordítói elõszó, hogy Reginaldus de Piperno ennek szövegeibõl állította össze a Supplementumot (8. old.). Ugyanebben a formában hivatkozik erre az 1952-es Marietti-kiadás is (XII. old.), továbbá Bolberitz (i. m. 14. old.).
  Horváth Sándor La sintesi scientifico di San Tomaso d'Aquino címû, világhírû mûvére a "subiectum scientiae" Szent Tamás-i értelmérõl többet tudni vágyók kedvéért hivatkoztam (451. old.), J. Durantel: Saint Thomas et le Pseudo-Denys címû könyvére pedig az "incompactas vel inconvenientes" kifejezéssel kapcsolatban. Ez a jegyzetembõl (473. old.) félreérthetetlenül kitûnik. A recenzens e két mûvet (bizonyítás nélkül) "fájdalmasan elavultnak" nevezi, noha ennek a minõsítésnek csak az empirikus tudományok területén van értelme: a filozófiai és teológiai kijelentések értéke attól függ, hogy objektív igazságot fejeznek-e ki, vagy sem, és nem attól, hogy megfelelnek-e az "utolsó divatnak".
  A recenzens kifogásolja a fordítói elõszó "manapság szokatlan harciasságát". Ám az igazság nem divat kérdése, hanem érveké. Ezért nem tartozik a recenzió tárgyához, hogy megszokott vagy szokatlan-e valamely tétel vagy tételrendszer mellett kiállni. Egyedül az lehet egy valóban tudományos igényû recenzió tárgya, hogy igaz-e, érvekkel alátámasztott-e valamely filozófiai vagy teológiai állásfoglalás.
  A skolasztikus filozófia meg nem értését tükrözi a recenzens kérdése: "a metafizikai absztrakció milyen viszonyban is áll az elvonatkoztatással?" (8. old.) A válasz triviális: mint species a genusszal. Mint köztudott: az elvonatkoztatásnak három foka van: az elsõ fokon elvonatkoztatunk az egyedi és anyagi jegyektõl (fizikai absztrakció), a második fokon elvonatkoztatunk a materia communistól (matematikai absztrakció) és a harmadik fokon a mennyiségtõl is (metafizikai absztrakció).
  A fordítói elõszóban ez áll: "...Szent Tamás a Summában sohasem a természettudományos, hanem mindig a mindennapi tapasztalatból indul ki..." (6. old.) Ez a figyelmes olvasó számára nyilvánvalóan nem azt jelenti, hogy csak egy mindennapi tapasztalat van, hanem azt, hogy egy-egy szillogizmusnak nem egy-egy természettudományos, hanem egy-egy mindennapi tapasztalat felel meg. Ez szintén triviális mindazok számára, akik ismerik a Szent Tamás-i filozófiát és teológiát.
  Még nagyobb botránykõ a recenzens szemében a fordítói elõszó azon megállapítása: "a természettudományok mai megállapításai semmit sem cáfolnak meg Szent Tamás metafizikájából és teológiájából" (7. old.). Ezt a recenzens összefüggésbõl kiragadva idézi (8. old.), hogy megalapozatlan kijelentés látszatát keltse, pedig a fordítói elõszó 6. oldalán megtalálható a kijelentés indoklása: "...a filozófia dedukció által nyert tételei teljes bizonyossággal igazolhatók az ellentmondás elvére való visszavezetés által, a teológia dedukció által nyert tételei pedig a kinyilatkoztató Isten tekintélye miatt biztosak, ezzel szemben a természettudomány egyetlen, indukció által nyert tétele sem olyan, hogy tagadása ellentmondás lenne. A természettudományos tételek ezért az idõk folyamán változhatnak [...] ezzel szemben a kellõképpen igazolt filozófiai és teológiai tételek nem változhatnak..." (Az én kiemelésem, T-T. J.) A recenzens egész recenziója során sehol nem említette ezt a gondolatmenetet, pedig döntõ jelentõségû, hogy kellõképpen igazolt tételekrõl van szó. Ha egy filozófiai tételt valóban vissza lehet vezetni az ellentmondás elvére (vagyis igazolható, hogy a tétel tagadása az ellentmondás elvének tagadására vezet), vagy ha ki lehet mutatni (a metafizika segítségét is felhasználva), hogy egy teológiai tételt a kinyilatkoztatás explicite vagy implicite tartalmazza, akkor örök érvényû filozófiai, illetve teológiai igazsághoz jutunk (a filozófiai igazság esetén elég természetes értelmünket használnunk; a teológiai igazság örök érvényûségének belátása csak a hit által megvilágosított értelem segítségével lehetséges, vö. I, q1, a2). A fordítói elõszó nem azért említette mindezt, hogy Szent Tamás tételeinek igazságát elõvételezze, hanem azért, hogy a Szent Tamás-i filozófia és teológia módszerét megvilágítsa (vö. a 8. jegyzettel, 452-453. old.).
  A 222. jegyzet (466-467. old.) értelme nem az, amit a rencenzens állít (8. old.), hogy bizonyítás nélkül kijelentjük a Szent Tamás-i tételek igazságát, majd a kettõs igazság lehetetlenségére hivatkozva következtetünk arra, hogy nem mondhat nekik ellent a természettudomány, hanem az, hogy a kellõen igazolt filozófiai, illetve teológiai tételeknek nem mondhat a valóságban ellent semmilyen természettudományos megállapítás, hiszen nincs kettõs igazság. Az ellentmondás mindig látszólagos: abból ered, hogy tévesen vélünk igazságnak vagy egy filozófiai (teológiai), vagy valamely természettudományos tételt.
  Triviális igazság az is, hogy a végtelen regressus lehetetlenségét matematikai módszerrel nem lehet sem bizonyítani, sem cáfolni (456. old.), hiszen Szent Tamás mint metafizikus a per se subordinált és a tárgyi világban létezõ változtató és változtatott lények végtelen sorozatának lehetetlenségét igazolja az okság elvének alkalmazásával (Summa, I, q2, a3), amivel a matematika jellegénél fogva nem képes foglalkozni. A matematika az absztrakt matematikai sorozatokkal foglalkozik. Amit tehát egy absztrakt matematikai sorozat végtelenségének lehetõségérõl vagy lehetetlenségérõl mond, metafizikailag irreleváns. Ez nem a kettõs igazság elfogadása, ahogy a recenzens állítja (8. old.), hiszen a két tudomány nem ugyanarról, ugyanolyan szempontból tesz kijelentést.
  Mivel a tudomány (arisztotelészi definíciója értelmében) "okok általi, biztos és nyilvánvaló ismeret", a tudomány per definitionem az igazolt tételek összességét jelenti. Tehát egy tudomány egészének igazsága és az egyes tételek igazsága között interkorreláció van.
  Mivel sokan - tévesen - úgy vélik, hogy a 700 éves Summa "elavult", mert a XIII. század óta sokat változott a természettudományos világkép, a fizika és a metafizika (illetve a teológia) egymásnak ellent nem mondása korántsem érdektelen, mint ahogy azt a recenzens állítja (8. old.).
  Isten közvetlenül változtatja az akaratot (Summa, I-II, q10, a 4), mivel külsõ másodlagos ok nem képes az akaratot úgy változtatni, hogy a szabadsága megmaradjon (uo. a2); erre az appetitus sensitivus sem képes (uo. a3), ezeket tehát nem használja fel közbülsõ okként Isten.
  A kõ-bot-kar-idegcentrum-akarat sor (457. old.) nem kíván önmagában megálló istenbizonyítás lenni, miként azt a recenzens inszinuálja (9. old.), hanem az egymásnak per se subordinált változtatók sorozatának egy példája. - Az "stb." nem ennek a sorozatnak a folytatását helyettesíti, hanem arra utal, hogy még sok egyéb példa is felhozható lenne.
  Azt, hogy a test és a lélek hatást tud gyakorolni egymásra, a skolasztika a substantiális létegységgel indokolja: a test és a lélek egy substantiát alkotnak. Ez legalább annyira köztudott, mint Descartes ezzel kapcsolatos problémája.
  Az atomoknak a különféle lehetséges elrendezõdések iránti közömbössége (460. old.) nem azt jelenti, hogy egyes kristályrácsok nem jellemzõek az anyagra, ahogy ezt a recenzens véli (9. old.), hanem azt, hogy az atomok célirányos elrendezõdése külsõ okot igényel.
  A 64. jegyzet a méhek sejtépítését nem "empirikus érvnek" tekinti, ahogy ezt a recenzens állítja (9. old.), hanem szemléletes példának (460. old.), ami istenbizonyítás kiindulópontja lehet.
  A 64. jegyzet tárgyalja és megválaszolja Kantnak a célszerûségi istenbizonyítással kapcsolatos ellenvetését (459. old.). Szó sincs tehát Kant vagy a Kant utáni filozófia negligálásáról, amit a recenzens állít (9. old.). Ami a "modern biológia" ide vonatkozó álláspontját illeti, vö. a filozófia és a természettudományok viszonyáról fentebb mondottakkal!
  Amit Tamás a pókok hálószövésérõl és a fecskék fészeképítésérõl a recenzens által hivatkozott helyen (In Physicam II, n. 259.) mond, csak a recenzens szerint áll ellentétben azzal, amit a 64. jegyzet állít (458-460. old.). Szent Tamás arról beszél, hogy nem maga az állat tûzi ki a célt önmagának, hanem természetszerûen cselekszik. Erre az ötödik úttal kapcsolatban hivatkozik (Summa, I, q2, a3). Ám Tamásnál a természetszerû nem zárja ki a célszerût, hanem a természetszerû és az önmagának célt kitûzõ tevékenység összeférhetetlen. Éppen az indítja a metafizikust az elegendõ alap keresésére, hogy az állat nem önmagának állít célt. A méhek sejtépítésében éppen az mutatja a célirányosságot, hogy mindig ugyanolyan módon történik. Az, hogy Szent Tamás ilyen elemi félreértése után a recenzens nem a saját feltételezését nevezi "csacsiságnak", önmagát minõsíti, és metafizikai szakértelmének komoly hiányosságát mutatja (9. old.).
  Az, hogy egyes domonkos teológusok szerint "Tamás nézetei sok helyen elavultak" (9. old.), csak annak számára érv, aki a filozófiában az érveket tekintélyi hivatkozással kívánja helyettesíteni.
  "A természetes mozgás hatályon kívül helyezése" (9. old.) nem érinti az arisztotelészi-Szent Tamás-i változásfogalmat, aminek lényege: átmenet potentiából actusba. Azt, hogy a recenzens mit ért "természetfilozófiai teológián", lehetetlen megállapítani.
  A bolygók substantiális változhatatlanságával és az ondó eredetével kapcsolatos recenzensi gúnyolódások nem bizonyítják azt, amit a recenzens állít, vagyis azt, hogy "Tamás filozófiája és teológiája sok tekintetben mára érdektelen" (9. old.). Az égitestek substantiális változhatatlansága Tamásnak nem filozófiai vagy teológiai tétele; nem olyan, amire önmagában bizonyítást építene, hanem illusztratív példa, amit (és más egyéb példákat is) kora világképének megfelelõen felhozott, de abszolút érvényûnek nem tartott. Ô maga mondta: "az égitestekkel kapcsolatos jelenségek esetleg más feltevéssel is magyarázhatók" (Summa, I, q32, a1, ad2). Ez - mutatis mutandis - az ondó eredetére is érvényes (vö. 62. jegyzet, 457-458. old.).
  Szent Tamás metafizikáját és teológiáját sokan félreértették, mint például a recenzens is. Ezeket a jelenségeket nevezem félreértések sallangjának a 12. oldalon, ahol nem szöveg, hanem egy gondolatrendszer félreértésérõl van szó.
  A Summában szereplõ személyneveket a fordítás mindenütt következetesen az ún. tudományos helyesírás szerint hozza, ami a recenzens álláspontjától (10. old.) eltérõen korrekt eljárás. Több lehetséges megoldás van; a recenzens a saját választását abszolutizálja.
  Noha az elõszó (12. old.) világosan jelzi, hogy a magyarul röviden vissza nem adható teológiai szakkifejezések magyarázata a kötet végén megtalálható, a recenzens mégis azt állítja, hogy "az olvasó a szótárhoz utaltatik" (9. old.). A kötet végén (475-477. old.) található szakkifejezés-gyûjtemény nem "szótár", hanem az Olvasó segítése a megértésben. A fordító a klasszikus latin-magyar szótárakhoz pedig hiába utalná az Olvasót, mivel az ilyen szótárakban tudvalevõleg nem szerepel ezeknek a szavaknak a skolasztikában használatos értelme.
  Amit a recenzens a "szükségtelen neologizmusokról" ellentmondást nem tûrõ, kioktató stílusban mond (10. old.), a recenzens magánvéleménye. Ezt joga van követni, ha maga is fordításra szánja magát, de nincs joga a fordítói szabadságot semmibe véve a saját ízlésétõl eltérõ megoldást általános érvénnyel helytelennek nyilvánítani. Nincs olyan kötelezõ szabály, amely mintegy hatósági kényszerrel elõírná, hogy ha egy terminus latinul "bevett", azt az idõk végezetéig csak latinul szabad alkalmazni, még akkor is, ha egy magyar szóval az értelme visszaadható. De olyan kötelezõ szabály sincs, amely megtiltaná, hogy egy "bevett" magyar terminust más, alkalmasabb szóval helyettesítsünk. Az ilyen szabály minden fejlõdés lehetõségét kizárná.
  Az egyik legmegdöbbentõbb recenzensi melléfogás, ami a substantia definíciójának azt a részét kifogásolja, hogy a substantia nem érzékelhetõ, természettudományos módszerrel nem megragadható valóság (14. old.). Pedig triviális, hogy nem az érzékileg tapasztalható formában megjelenõ egyedet nevezzük substantiának, hanem az egyed lényegét, amely nem szorul hordozóalanyra, de hordozóalanya az accidenseknek, és ez a lényeg mint ilyen nem érzékelhetõ, hanem létezésére értelmi ismerettel, az elegendõ alap elvének alkalmazásával következtetünk. Az érzékelhetõ valóságok mind accidensek. Az, hogy ez a recenzens számára "értelmezhetetlenül homályos", annak jele, hogy úgy vállalkozott a recenzióra, hogy a Szent Tamás-i filozófia és teológia egyik kulcsfogalmát nem értette meg.
  A recenzens kifogásolja az "értelmezõ fordítást" (11-12. old.). Pedig ha az értelmezõ fordítás nem másítja meg az eredeti szöveg értelmét, hanem annak jobb megértését szolgálja, nemcsak jogos, hanem szükséges is (a fordítói szabadság elve természetesen ezt is magában foglalja). Sertillanges-Dondaine nagyra értékelt francia nyelvû (bilingvis) Summa-fordítása (Paris-Torino-Roma, 1947) sokkal szabadabb, mondhatni, sokkal inkább "értelmezõ" fordítás, mint a jelen magyar fordítás.
  A recenzens kifogásolja az 'ens' 'lény' szóval való fordítását (10. old.). Kritikájának igazolására több érvet hoz fel, ezek azonban rendre rossz érvek. Ugyanis:

a) Az ens és az egyéb fogalmak nem állíthatók párhuzamba, mert az ens analóg fogalom, amely az inferiorái közötti különbségeket actu implicite tartalmazza. Az egyes nemeket és fajokat jelölõ egyetemes fogalmak viszont univók fogalmak, amelyek rajtuk kívüli (fajalkotó, illetve egyedi) differentiákkal vannak közelebbrõl meghatározva.

b) A 'létezõ' fogalmához a 'tényleges' fogalmának hozzátétele értelmezés végett történik. Nem úgy kell felfogni, mintha a "tényleges" fajalkotó differenciája lenne a 'létezõnek' mint nemnek.

c) Az "ens multipliciter dicitur" csak annak számára érthetetlen, aki az 'ens' szót univók értelemben fogja fel.

d) A skolasztikában csak valamennyire jártas személy számára is triviális, hogy az ens kétféleképpen supponálhat az ítéletben. Általában mint nomen használatos. Ilyenkor elvonatkoztat az actuális létezéstõl és az essentiát jelöli. Van azonban olyan eset is, amikor az ens mint participium supponál. Ilyenkor a létezés actusát is magában foglalja. (Vö. Gredt: Elementa philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Fri- bourg, 1953. II. 5. old.) Mivel pedig az, ami létezik, konnotálja az essentiát, de ugyanez fordítva nem áll, az 'ens' 'lény' szóval való fordítása a megfelelõ megoldás. Amikor az ens participiumként supponál, Tamás is hozzáteszi az 'actuale' jelzõt.

e) Mivel beszélünk élõlényrõl és élettelen lényrõl, nem felel meg a valóságnak, hogy a 'lény' magyarul mindig élõlényt jelent.

f) Nem valószínû, hogy az adott szövegösszefüggésben (lény-nem lény párosításban) az Olvasó a nem lényt a "Gattungswesen" magyar megfelelõjének érti, annál kevésbé, mert a 'nem' szó - éppen a félreértés elkerülése végett - mint a 'genus' magyar megfelelõje mindig kurzivált.

  A 119. oldalon a "lételv" nem a "causa", hanem a "principium" fordítása, ezért a recenzens kifogása alaptalan (10. old.).
  Az általános alany "létmozzanat" fordítása a fordítói szabadság körébe tartozik (129. old.).
  Trivialitás, hogy vannak olyan skolasztikus terminusok, melyeknek több értelmük van. Ilyen például a "ratio", de ilyen a "principum" is (vö. a 4. jegyzettel, 451. old.). Magától értõdõ, hogy ilyenkor a szövegkörnyezet dönti el, milyen szóval kell magyarra átültetnünk. Komoly szakember nem keresi klasszikus latin-magyar szótárban sem a principium, sem más skolasztikus terminus értelmét, ahogy ezt a recenzens teszi (10. old.).
  A latin szavak magyar átírásával kapcsolatban csak annyit: a recenzens véleménye nem azonos a magyar helyesírás szabályaival. (A magyar helyesírás nem kifogásolja, hogy egy orvos valamely szakszövegben 'rheuma' szót vagy 'diarrhoe' szavakat ír le.)
  A 'materia' terminus - mint köztudott - a skolasztikában hol materia primát, hol materia secundát jelent, a magyar 'anyag' szó viszont kizárólag a materia secunda megfelelõje. Ezért a 'materia' szó 'anyag' szóval való fordítása (amit a recenzens javasol a 11. oldalon) félrevezetõ lenne.
  A 'potentia' és 'actus' szavakat (amik a latin nyelvû teológiai szakkifejezések jegyzékében szerepelnek) azért nem fordítom magyarra, mert értelmezésük hosszabb magyarázatot igényel. A "nam materia est in potentia: potentia autem posterior actu simpliciter" mondatnak a recenzens által javasolt fordítása elfogadhatatlan (11. old.), mert a "lehetõségként létezni" nem más, mint contradictio in terminis, és a "simpliciter" jelentése - különösen az adott összefüggésben - nem azonos a "lényegi értelemben" kifejezés értelmével (Summa, I, q3, a8, in corp. 121. old.).
  Minthogy a 'szinonima' magyar jövevényszó, magyaros helyesírása indokolt. A 'substantia', 'subsistentia' azonban nem jövevényszavak, hanem filozófiai-teológiai szakkifejezések, ezért - az orvosi szakkifejezések analógiájára - latinosan írandók.
  A 'simpliciter' terminus "abszolút értelemben" fordítása indokolt: ez fedi a latin terminus értelmét. Az 'abszolút' szó is magyar jövevényszó.
  Az "ea quae ad Christianam religionem pertinent" helyes fordítása azért a "keresztény vallás igazságait' (Prologus, 17. old.), és nem a "keresztény vallás dolgait", amint a recenzens ajánlja (11. old.), mert a keresztény vallás "dolgai" közé tartoznak például olyan tételes egyházi jogszabályok és különbözõ liturgikus elõírások is, amikkel Tamás nem szándékszik foglalkozni a Summában.
  A "sacra doctrina" Tamásnál egyértelmûleg a teológiát jelenti, azért ez a Summa I, q1 tárgya. Nem helytálló tehát a recenzens ez irányú kritikája (11. old.). Nem értelmetlen a kérdés, hogy a szent tudomány tényleg tudomány-e, mert "a szent tudomány tényleg tudomány" ítéletben az alany a köznapi értelemben vett tudományra, míg az állítmány a tudományelméleti kritériumnak alávetett teológiára utal.
  "Tudományágak" helyett "tudományokról" szólni a fordítói szabadság körébe tartozik, mint ahogy az sem kifogásolható, ha azt mondjuk: az ember élõlény (és nem azt, hogy bizonyos fajta élõlény). Ilyen értelemben a fajról állítható a nem.
  A Summa I, q2, a1 ad2-ben Tamás az anzelmi istenérv bírálata során az "id, quod significatur per nomen" szavakon Istent érti, mert a mondat elsõ felében ez áll: "Dato enim quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest." Ezért itt nem hibás fordításról van szó, ahogy a recenzens állítja (11-12. old.), hanem jobb megértést szolgáló értelmezõ tolmácsolásról (71. old.).
  A "minden ismeretünk kezdete az érzékekhez kötött ismeret" fordításból (53. old.) nem következik az a végtelen regressus, amit a recenzens állít (12. old.), mert a "kezdet" fogalma involválja, hogy a sorozatnak nem akárhányadik, hanem elsõ tagjáról van szó (vö. "a pont a vonal kezdete"). Egyébként: ha a fordító megoldásából végtelen regressus következne, ez következnék a recenzensébõl is, mert akkor azt kérdeznénk: min alapul az érzékelés, ami emberi ismeret? - Sertillanges (i. m. 54. old.) fordítása: "toute notre connaissance prend son origine des sens".
  A Summa I, q3, a4 ad2-ben az "esse dupliciter dicitur" szavaknak értelemszerû visszadása: "a latin 'est' szó kettõt jelenthet" (103. old.), mivel Tamás a mondat folytatásában második jelentésnek az állítmány és alany összekapcsolását adja meg, és ezt a funkciót nem "a létezés általában", hanem az 'est' mint copula tölti be (ellentétben azzal, amit a recenzens állít a 12. oldalon).
  A Summa I, q13, a12 sed contra-részben (445. old.) értelemszerûen hitigazságokról van szó.
  A 'ratio' szó fordítását olykor valóban mellõzöm (de nem "sorozatosan", ahogy a recenzens a 12. oldalon állítja). Teszem ezt olyankor, amikor lefordítása tautológiát eredményezne. Ugyanezeken a helyeken Sertillanges sem fordítja le (a fentebb említett fordításában). A recenzens által hivatkozott helyen (Summa I, q5, a5) ezt a szót a szövegkörnyezetnek megfelelõen fordítottam (161. old.). A jó és a lény közötti distinctio rationisra vonatkozó mondat nem fordítható úgy, ahogy a recenzens javasolja (12. old.), mert a "fogalmi különbség" a distinctio rationis csupán egyik fajtájának, a distinctio rationis ratiocinantisnak a lényegét fejezi ki, a másik fajtájának, a distinctio rationis ratiocinatae lényegét nem. Ámde a jó és a lény között éppen ez utóbbi áll fenn, vagyis olyan logikai különbség, aminek alapja a dologban van. Ezért a helyes fordítás: "a jó ugyanis logikailag különbözik a lénytõl".
  A mondottak azt is szükségessé tették, hogy a minorban a 'ratio' szót alapnak, illetve megalapozásnak fordítsam. Ez a skolasztikában nem szokatlan értelme e szónak (vö. a principium rationis sufficientis esetével). Alapnak kell fordítanom, mert a maiorban jelzett logikai különbség alapjáról van szó. Ezért a minor fordítása: "Ámde úgy tûnik, hogy a mód, a faj és a rend a lényt alapozza meg."
  A Summa I, q4, a2 második ellenvetésével kapcsolatban (128. old.) a recenzens egyfelõl helyesen állapítja meg, hogy "az ellentmondás elvének ontológiai variánsáról van szó" (12. old.), másfelõl kifogásolja az "opposita non possunt essen eodem" mondatnak "ugyanazon lényben nem lehetnek egymásnak ellentmondó létmozzanatok" fordítását, holott ez éppen az ellentmondás elvének ontológiai megfogalmazása. A "létmozzanatok" szó nem állítja "megoldhatatlan rejtély" elé azt az Olvasót, aki tisztában van azzal, mi az ens. A recenzens tévesen állítja, hogy az ellentmondás elve csak az aktuális létre vonatkozik, hiszen a lehetséges lényekben is kizárja az egymásnak ellentmondó létmozzanatok azonos szempontból való, egyidejû összeférhetõségét. Ám a recenzens legsúlyosabb hibája az, hogy az ellentmondás elvének megfogalmazásában "ellentétes" és nem ellentmondó tulajdonságokról beszél. Az, hogy az ellentét (contrarium) nem azonos az ellentmondással (contradictióval) az arisztotelészi logika ismerõje számára trivialitás.
  A Summa I, q10, a1-ben (251. old.) nem a fordító negligálta a modalitások különbségét, hanem a recenzens nem méltatta figyelemre (12. old.) a miként-ugyanúgy szavak által kifejezett párhuzamot, valamint azt, hogy mindkét tagmondatban nem abszolút, hanem feltételes szükségszerûségrõl van szó: ha el akarunk jutni az egyszerû dolgok ismeretére, akkor csak úgy juthatunk el oda, ha az összetett dolgokból indulunk ki. Ehhez hasonlóan: ha el akarunk jutni az örökkévalóság ismeretére, akkor az idõbõl indulunk ki. Az elsõ tagmondatban a "kell" a szükségszerûséget érzékelteti (a feltételes szükségszerûségre implicite a "miként" szó utal). A második tagmondatban a "juthatunk" érzékelteti, hogy nem abszolút szükségszerûségrõl van szó, hanem olyanról, ami az elsõ tagmondat szükségszerûségéhez hasonló, vagyis feltételes szükségszerûségrõl. Nem jut el ugyanis szükségképpen mindenki az örökkévalóság ismeretére, aki az idõt megismeri, de nincs más út az örökkévalóság ismeretére.
  A recenzens viszont a saját fordítási javaslata során az elsõ tagmondatot teljesen tévesen fordította. Az elsõ tagmondat ugyanis: "sicut in cognitionem simplicium oportet nos venire per composita", amelynek a helyes fordítása (ami az én fordításomban áll): "miként az egyszerû dolgok ismeretére az összetett dolgokon keresztül kell eljutnunk" (251. old.). Ezzel szemben a recenzens téves fordítási javaslata: "amint az összetett dolgokhoz az egyszerûbbeken keresztül kell eljutnunk", ami éppen fordítottja annak, amit Tamás állít, és szöges ellentétben áll az arisztotelészi-Szent Tamás-i ismeretelmélt alapjaival, hiszen azért kell az összetett lényeken keresztül eljutnunk az egyszerû lények ismeretére, mert ismerésünk az érzékekhez kötött ismerettel kezdõdik, aminek tárgya az érzékelhetõ, összetett dolog, és ebbõl jut el az értelmi ismeret az absztrakción keresztül az egyszerû egyetemes lényegek ismeretére. A recenzensnek ez a félreértése arra vall, hogy az arisztotelészi-Szent Tamás-i ismeretelmélet alapjait sohasem értette meg.
  A Summa I, q10, a2-vel kapcsolatban sincs szó fordítói tévedésrõl (255. old.), hanem a recenzens áll elõ abszurd javaslattal (12. old.). A "nunc stans" nem jelenthet "álló pillanatot", amit a recenzens javasol, mert a pillanat, ami az idõ része (az idõ pedig a változás mértéke az elõbbi és késõbbi szerint) értelemszerûen mindig "folyó", és sohasem "álló". Szó szerint a "folyó jelen" és az "álló jelen" felel meg e két szakkifejezésnek, amiknek egyik szinonim változata: "az, ami most folyik", illetve "az, ami most áll"; és egy másik lehetséges variáns: a "jelen pillanat folyása", illetve "az, ami most áll". Az, hogy az álló kutya felfogása nem vezeti el az örökkévalóság felfogásához a recenzenst, csak azt mutatja, hogy nem abszolút, hanem feltételes szükségszerûség áll fenn a sztatikus rend felfogása és az örökkévalóságról alkotott fogalom között. A "tagmondatok analóg felépítése" nem szenved csorbát, ha ugyanaz a fogalom két szinonim kifejezéssel szerepel bennük (255., ill. 257. old.).
  A magasabb rendû potentiákat és habitusokat éppen úgy a maguk sajátos tárgya (Tamásnál: ratio formalis obiecti) specifikálja, mint az alacsonyabb rendûeket a sajátjuk. A fordító azt nem érti, miért lát ellentmondást a recenzens (12. old.) abban, hogy ami egyetemesebb egy másik sajátos tárgyhoz viszonyítva, sajátos tárgya lehet egy magasabb rendû potentiának, illetve habitusnak (29. old.). Egyébként a "ratio formalis" kifejezést helytelen "formális szempontnak" fordítani, ahogy a recenzens teszi, mert a "formális" szó jelentése a magyarban egészen más, mint amit a skolasztika a "formai" szón ért.
  A Summa I, q3, a1-ben (87. old.) Isten szemérõl, jobb kezérõl, vagyis analóg értelemben Istennek tulajdonított testrészekrõl van szó a minorban, ezért a maiorban a "partes corporales" helyes fordítása: testrészek, és nem "testi részek", ahogy a recenzens (13. old.) javasolta.
  A Summa I, q3, a1-ben (89. old.) Tamás nem indukciós bizonyításról beszél (ahogy ezt a recenzens a 13. oldalon állítja), hanem illusztratív példaként hivatkozik az egyes testeken szerzett tapasztalatokra. A fordítóhoz hasonlóan fordítja a kifogásolt mondatot Sertillanges is (i. m. I. 87. old.): "comme l' enseigne une constante experience".
  A kurziválás a fordításban a pedagógiai cél miatt éppen olyan jogos, mint a latin szövegben (még akkor is, ha az eredeti szövegben nem szerepel). Arról, hogy a kurziválás nem szerepel Tamás kéziratában, a záró kötet fog említést tenni.
  A fordító nem "régi kiadások hivatkozási rendszerét vette át" (ahogy a recenzens állítja), hanem az említett Marietti-kiadásét. A rövidítési jegyzék a 35. kötet végén fog megjelenni. A recenzens által hiányolt Bekker-számok a jegyzetekben mindenütt megtalálhatók.
  A 143., 149. és 255. oldalon szereplõ De causis címû könyvvel kapcsolatban a recenzens több kifogást hoz fel. Ezekre ezt válaszolhatjuk:

a) A fordítás alapját képezõ Marietti-kiadás rendszerét követik ezek a hivatkozások. b) A "Liber de causis" ismeretlen arab szerzõ mûve, amely Kr. u. 580 körül íródott, latin nyelvre Gerardus Comenensis (+ 1187) 1150 körül fordította. c) A kérdést bõvebben lásd a záró kötetben!

  Az I, q10, a3 sed contrájában a magyar fordításban a hivatkozás (ad Damasum, epist. 15.) a Marietti-kiadásból van véve (259. old.).
  Az "5 Móz" a "Deuteronomium" egyik lehetséges magyar megfelelõje.
  A 8. jegyzet megállapításai (452-453. old.) a Szentírás és a szent hagyomány hitelérõl és ennek alapján a kinyilatkoztatás tényének és tartalmának történelmi bizonyosságáról mondottak nem ellenkeznek a modern bibliakutatás megállapításaival.
  Természetesen sajtóhiba az, hogy a Summa I, q13, a11 törzse második bekezdésének utolsó 4 sora fordítása a 443. oldalon nem szerepel.
  A recenzens "XI. Piusz antimodernista boszorkányüldözésérõl" beszél (14. old.). A valóságban a modernisták ellen nem XI. Piusz, hanem az 1903-1914 között uralkodó Szent X. Piusz lépett fel. A modernizmust, amely az összes dogmákat kizárólag szubjektív érvényûnek tartotta, X. Piusz "minden eretnekség foglalatának" nevezte és tételesen elítélte. Mindennek azonban semmi köze ahhoz, amit a fordító a Summa örök érvényérõl, továbbá a filozófiának és a teológiának a természettudományhoz való viszonyáról ír az elõszóban. A recenzens által említett XI. Piusz 1922-1939 között volt pápa, és nem foglalkozott különösképpen a modernizmussal.
  Összefoglalva elmondható tehát, hogy a recenziót olyan személy készítette, aki erre a szükséges ismeretek hiánya miatt nem volt illetékes, és a szükséges tárgyilagosság hiánya miatt nem volt alkalmas. A recenzens a skolasztikus filozófia és teológia több alapfogalmát egyszerûen félreérti.
  Noha a recenzió a beavatatlanok számára a nagymértékû alaposság látszatát kelti, számtalan helyen tetten érhetõ, hogy a recenzens egyszerûen nem veszi figyelembe azt, ami a fordítói elõszó, illetve a jegyzetek sok helyén kifejezetten szerepel.
  A recenzens fõ kifogása a "szektásság", illetve a "szemellenzõsség". Itt azonban a "bagoly mondja verébnek" tipikus esetével állunk szemben. A recenzens egy olyan irányzatnak elfogult (vagy - ha tetszik - szektás) híve, amely számára jelentéktelen kérdés, hogy valamely filozófia vagy teológiai rendszer alkalmas-e az objektív igazság megragadására. Ez az irányzat azt vallja, hogy egy filozófiai rendszer sem állíthat fel objektíve igaz és végérvényes elveket, mert ismereteink nemcsak hiányosak, hanem idõlegesek és relatívok is. Közben persze ennek az irányzatnak a képviselõi "meghajlanak Szent Tamás zsenialitása elõtt", de ez a múzeumi tárgy iránti tisztelet, értékes régiség megbecsülése, és szerintük Tamás tanítása elavult, irreleváns vagy éppenséggel hamis. Ez az irányzat a történelmi relativizmust és a nominalista szkepticizmust tartja egyedül "szalonképesnek". Következésképpen az általa mûvelt filozófia (és a teológia is) pozitív kutatómunkává válik, ahol elvbõl nem kérdés a "Ding an sich", hanem a filozófusok szövegeinek, legjobb esetben gondolatainak megállapítása a cél. Az arisztotelészi, objektív valóságra beállított tudományfogalom helyébe lép a tudomány mint a metodológia technikája. Ez az irányzat a spekulatív tudományokat az ideiglenes jellegû kutatás egyik fajtájának tekinti, amit az ember mint nem kötelezõ ékítményt végez, anékül, hogy igazságértékét komolyan venné.
  Ezzel szemben a neotomizmus képviselõjének meggyõzõdése az, hogy ez hibás eljárás. Arisztotelész és Szent Tamás intellektuális optimizmusával azt hiszi, vallja és igazolja, hogy az objektív világból merített és analóg megértést tartalmazó fogalmaink hiányos ismereteket hordoznak ugyan, de alkalmasak az objektív valóság felfogására.
  Nem a "militáns, elfogult apologetika" és az objektív tudományosság áll tehát egymással szemben a fordító és a recenzens személyében, hanem két, egymást kizáró irányzat. A recenzens és a fordító magatartása között a különbség az, hogy a recenzens a tudományosság és szakszerûség elismerésének elõfeltételéül tekinti, hogy az õ irányzatához tartozzék az, aki akár csak egy Summa-fordításra merészkedik, vagy egyáltalán, a filozófia vizeire evez. Ami az õ irányzatán kívül történik, szerinte szektásság és szemellenzõsség. A recenzens "regulárisnak" csak a saját irányzatát tekinti, és a tudomány mûvelését valamiféle zártkörû klubnak, amelyben a történelmi relativizmus és a nominalista szkepticizmus követése elõírt, minden más szellemi megnyilvánulás kiküszöbölendõ és lebunkózandó. Ezzel szemben a fordító nem bántott senkit, egyszerûen az intellektuális optimizmusából fakadó meggyõzõdést adta elõ az elõszóban és a jegyzetekben. Az, hogy e két beállítottság közül melyik illik jobban a tudományhoz, nem igényel kommentárt.
  A fordítóról a recenzens valóban nem hallhatott, mert 1989-ig a szellemiekre is kiterjedõ bolsevista diktatúra, 1989 óta pedig a könyvkiadásnak nem kedvezõ gazdasági recesszió megakadályozta abban, hogy a Veritasban megjelent cikkein kívül mást és máshol publikáljon. Ebbõl a recenzens inszinuációja ellenére korrekt módon semmifajta következtetést nem lehet levonni sem a fordító illetékességét, sem azon jogát illetõen, hogy egy filozófiai és teológiai irányzatnak hangot adjon. Különben elsõ munkájának publikálása elõtt a történelem során mindenki, aki filozófiával vagy teológiával foglalkozott, ismeretlen volt.
  A recenzens megvetõleg azt írja, hogy a fordító "nincs egy súlycsoportban" Gredttel és más nagynevû neotomistákkal. Ez egyrészt azt inszinuálja, hogy ahhoz, hogy valaki egy irányzatnak hangot adjon, "egy súlycsoportban" kell lennie az irányzat legkiválóbbjaival, másrészt indokolatlan és értelmetlen minõsítés, mert Gredt tankönyvet írt, és nem fordított - a kettõ nem vethetõ egybe. A recenzens stílusát minõsíti a tudományosnak szánt kritikának az a fajtája és formája, amely a szakmai hozzáértésbõl fakadó érvelést a hangulatkeltõ "állatorvosi ló" és a "csacsiságok és butaságok" többszöri emlegetésével kívánja helyettesíteni.
  A recenzensnek az az eljárása is önmagát minõsíti, hogy egy teológiai mû fordítására vonatkozó recenziójában Isten nevét következetesen "istennek" írja.
  A fordító a maga részérõl ennek a recenziónak értékelését lezártnak tekinti. Amint látható, nem a fordítóra, hanem a recenzióra érvényes: "vajúdtak a hegyek és egérke született." Ez a recenzió önkéntelenül is eszünkbe juttat egy régi latin szólást: "Si tacuisses, philosophus mansisses" - "Ha hallgattál volna, bölcs maradtál volna!"

  …lehet, hogy még filozófus is maradok. Mindenekelõtt persze Tudós-Takács János válaszának parazsát nem gyûjtöm árva fejemre. Bár a hallgatással elnyerhetõ megtiszteltetés kecsegtetett, mégis megszólalásra bírt, hogy a Summa fordítása sok ember kezébe fog kerülni, akik megbízhatatlan adatokkal, félrevezetõ fordítással, és gondozatlan szöveggel fognak találkozni. Az olvasók védelmében van szükség efféle kritikai munkára. Nemszeretem munka, ez már igaz, de legjobb lelkiismeretem szerint próbáltam végezni.
  Recenzióm hangvétele kemény volt, s ha valakit megbotránkoztatott (nem ellenrecenzensem az egyetlen), azt megkövetem. Az "ellenrecenzió" számos, személyemet illetõ pontjáról ezért nem kívánok véleményt nyilvánítani. Tudomásul veszem, hogy mint Rejtõ Jenõ halhatatlan bonmot-ja mondja, nem lehet minden pofon mellé forgalmi rendõrt állítani.
  Hanem az ellenrecenzió olvastán az a benyomásom, hogy észrevételeim döntõ hányadát ellenfelem nem kívánta érdemén végiggondolni.
  Azzal illik azonban kezdenem, hogy ellenfelemnek négy pontban igaza van.

1. XI. Piusz helyett - természetesen - X. Piusz a helyes. Hogy a gépelés, a korrektúrázás vagy a nyomda ördöge babrált-e ki kéziratommal, azt felszentelt exorcista döntse el.

2. El kell ismernem, hogy az "egyszerûbbektõl az összetettekhez" helyett valóban az "összetettektõl az egyszerûbbekhez" fordítás a helyes, mert a latinban ez áll. Két megjegyzés azonban szükséges. Tudós-Takács János fordítását nem azért bíráltam, mert nem az általam kívánt sorrendben fordított, hanem azért, mert a mondat modalitásait nem megfelelõen ültette át. Érvem szempontjából hevenyészett fordításom fenti hibájának nincs jelentõsége. Másodszor, lehet, hogy Tudós-Takács János számára ez a triviális baki a tamási metafizikában való tökéletes járatlanságomat bizonyítja, de akkor hadd mentegessem magam egy nagy tomista hasonló bakijával. Aquinói szent Tamás ugyanis többször hivatkozik arra, hogy meg lehet érteni az egyszerûbbõl is az összetettet. (Nihil enim prohibet per simplex intelligere compositum. De Malo, q.16.a.6. rc.1. Vö. Tertius autem ordo est secundum quod proceditur a simplicibus ad composita, inquantum composita cognoscuntur per simplicia sicut per sua principia. In De Coelo, lb.1.prol.n2.)

3. Igaza van továbbá Tudós-Takács Jánosnak az Ötödik út értelmezésében. Nem tudom, recenziómból kiderült-e, de szándékom az volt, hogy Tamás érvét megvédjem a vulgáris teleológiai értelmezéstõl. Belátom, ez erõszakolt stratégia volt (Bodnár István figyelmeztetett is kétes értékére). Tamás nem mond többet Tudós-Takács János érvénél, amibõl viszont az következik, hogy sajnos, Tamás érve is rossz. Abból ugyanis, hogy egy természeti folyamat ismétlõdik, nem következik, hogy értelmes lény által kitûzött pályát követ. Figyelem: ebbõl nem következik. Nem azt mondom, hogy tehát nincs isten, hanem azt, hogy az érv nem jó. Létezik ugyanis rivális elmélet, jelesül az evolúciós elmélet, ami meg tudja magyarázni a folyamatot úgy, hogy a konklúzió tagadása nem összeegyeztethetetlen a premisszákkal. (A lehetséges egyéb teleológiai érvekrõl és az evolúcióelméletrõl persze itt nem folytathatunk vitát.)

4. Ellentét helyett ellentmondás. Elismerem, ha precízkedik az ember, akkor az adott helyen ellentmondást kellett volna mondania. Ez igaz, de azért ne essünk diadalmámorba, ha ilyen hibát találunk - mert találunk sokat - akár Arisztotelésznél, akár Tamásnál. Például: ...quod autem objicitur in contrarium, quod forma simplex non potest esse subiectum ... nihilominus tamen potest esse subiectum predicati in propositione, In 1SN prol. q.1.a4.ra.1. (Vö. Dicendum est ergo quod quando sunt duae contrariae opiniones de eodem, oportet esse alteram veram et alteram falsam. Quodl.8.q.6.a.3.co.) Itt Tamás nyilvánvalóan az "ellentmondó (contradictorius)" helyett "ellentétest (contrarius)" használ, mert a jelentés világos. Sõt van, ahol mintegy felcserélhetõnek látja a két terminust: in secunda inducit contrarietatem, ibi: praedictis autem videtur contrarium esse quod dicit Augustinus. (In 1SN ds.5.q.1.prol.) Petrus Lombardus eredeti szövegét Tamás nem kifogásolja, hanem megérti. Van ugyanis értelemszerûség is a világon. Ez persze nem azt jelenti, hogy fontos helyeken sem kell precízen fogalmazni. Tamás is ilyenkor nagyon odafigyel. De ha az értelem világos, akkor nem mindenkor és mindenütt. És ismét: az én kifogásom Tudós-Takács János fordításával szemben megint nem az ellentétes/ellentmondó használatán múlott, hanem azon, hogy az általa adott fordítás félrevezetõ volt.

  A további pontokban Tudós-Takács János védekezését nem tudom elfogadni. Kimerítõ választ, elõre meg kell jegyeznem, már az Olvasó idegzetét kímélendõ sem adhatok, hanem a legtöbb esetben arra kérném az Olvasót, hogy az eredeti recenzióhoz forduljon. Részleges viszontválaszként két ad hominem vádat veszek elõre általános jelentõségük miatt, majd az ellenrecenzió néhány érdekesebb pontját.

  01. Tudós-Takács János nem mulasztja el megjegyezni, hogy a recenzens világnézeti hovatartozása már abból is kiderül, hogy az "isten" szót kis i-vel írja. Erre azt tudom csak felelni, hogy nem jó, ha az ember szép, de hibás eszmék alapján személyeskedik. Abból ugyanis, hogy valaki nem írja nagybetûvel az "isten" szót, még semmi nem következik. Maga Aquinói szent Tamás szerint az "isten" szó részben köz(ös)név, részben pedig egy szuppozítumú név, de nem tulajdonnév, hasonlóan, mint a "nap", amelybõl elvileg lehetne több, de amelynek történetesen egyetlen szuppozítuma van csak (a kor tudománya szerint). A Szókratész név ezzel szemben tulajdonnév, mert egyetlen individuum neveként elvileg sem lehetséges, hogy több individuumra használhassuk. (Vö.: STh q.13.a.10., illetve In 1Sent ds.21.qu.2.a.1.rc4.) Ha az "isten" szó tulajdonnév lenne, akkor nem beszélhetnénk például történeti néprajzban a pogány magyarok isteneirõl. Magyarul pedig a közneveket kis kezdõbetûvel írjuk. Az egészen más kérdés, hogy a YHVH, a Tetragrammaton Tamás szerint is a legközelebb áll ahhoz, hogy az isten neve lehessen, csak hát persze nem az (mint ezt Tamás is tudja), mert az isten neve helyett áll. Írhatjuk viszont nyugodtan nagy betûvel az Úr szót, tiszteletbõl, és ebben az esetben én is helyeslem és alkalmazom is a nagybetûs írást. Tudom, természetesen, hogy van egy hagyomány, amely az "isten" szót következetesen nagybetûvel írja, de a fentiekbõl talán érthetõvé válik, hogy ezt a hagyományt én miért nem helyeslem. (Egy lehetséges ellenérvet látok: ha minden egy szuppozítumú köznevet nagybetûvel írnánk, amire valóban van hajlam a köznyelvben. Errõl azonban másutt kell vitát folytatni.)

  02. Ad notam: történelmi relativizmus és nominalista szkepticizmus. Tudós-Takács János összekeveri a filozófiai igényességet az objektív igazság elvi tagadásával. Van egy igen tanulságos antik történet, amely elmeséli, hogy Diogenész, meghallgatván a zénóni érveket a mozgás lehetetlenségérõl, felpattant helyérõl és föl-alá kezdett sétálni. Tanítványa tapsban tört ki, hogy a mester milyen szellemesen is cáfolja Zénónt. Idáig szokás ismerni az anekdotát. Apokrif folytatása azonban sokkal érdekesebb. E folytatás szerint ugyanis Diogenész odalépett tapsoló tanítványához, és jól pofon vágta. A legkellemetlenebb érvet is csak érvvel lehet megcáfolni. Ha pedig ez a kellemetlen érv még jó is, akkor türelemmel kell várnom valami megfelelõ ötletre. Ez a legfontosabb, amit egy filozófusnövendéknek meg kell tanulnia. Ez a válaszom egyik fele. Másrészt azt ugye tudja Tudós-Takács János, hogy például Pierre Duhem, a kitûnõ fizikus és katolikus tudománytörténész a modern természettudományok, jelesül Galilei eszméit azoknak a 14. századi nominalista teológusoknak az eszméire vezeti vissza, akiket csak azért diffamált a - primitív - neotomizmus, mert számos kérdésben elvetették a politikai zászlóvá vált Aquinói szent Tamás filozófiai és teológiai nézeteit?

  Most pedig térjünk rá az "ellenrecenzió" néhány tárgyi pontjára.

  1. "Az [...] életrajz célja nem az, hogy a forráskritika legújabb eredményeit ismertesse." Milyen kár. Joyeau könyvét 1898-ban adták ki (amelyet egyébként a mérvadó Tamás-irodalom nem tart számon, lásd a recenzióból Walz és Torrell munkáinak bibliográfiáját). Torrell könyvét 1995-ben adták ki. Pontosan ennek az eltelt évszázadnak az eredményei teszik a különbséget. Tamás bolognai tanítása, illetve nem tanítása ügyében vele és a Tamás-kutatókkal kell vitatkozni. Horváth, Lelovics, Bolberitz könyvei pedig végképp nem forrásértékûek.

  2. A 35. kötetben megjelenendõ biográfiával és bibliográfiával kapcsolatban: nem ártott volna ezt valahol az elsõ kötetben megmondani.

  3. IV Sent. : pontosan az az In szócska a lényeg.

  4. Absztrakció. Ez nem az a hely, ahol vizsgáztatnunk kellene egymást. Figyeljük meg a mondatot: "metafizikai absztrakció segítségével [...] elvonatkoztatás révén". Igen, és éppen arra céloztam, hogy így a mondat tautológia, hiszen Tudós-Takács János szerint is minden metafizikai absztrakció elvonatkoztatás.

  5. Tamás mindig a mindennapi tapasztalatból indul ki. Ez jól hangzik, csak nem igaz. Persze, elvileg Tamás is azon az állásponton van, hogy minden emberi (!) ismeret alapjául az érzéki megismerés szolgál. Gyakorlatilag azonban számtalan olyan premisszát használ fel következtetéseinél, amelyeknek semmi közük a mindennapi tapasztalathoz. Tekintsük például a következõt: "A jó fogalma elõfeltételezi a hatóok és a formai ok fogalmát." (STh 1.q.5.a.4.c. - Ford. GGy.) Ez az állítás (ebben a formában) nem a mindennapi tapasztalatból származik, hanem a világra (! - "a világ" fogalom sem tapasztalati adottság) történõ absztrakt és rendszeres reflexió eredménye (skolasztikus szlengben: az állítás második intenciós fogalmakból áll). De hát ez így is van rendjén, hiszen a filozófia nem közmondások gyûjteménye. Fordítva: ha ez az állítás közvetlenül a tapasztalatból származnék, akkor nem lehetne ellentmondani neki, márpedig van olyan filozófus, nem is egy, aki a fenti állítást nem fogadja el, és nem minõsíthetjük õket beteg érzékû embereknek. Egyszóval Tudós-Takács János állítása vagy truizmus, vagy hamis (még egy arisztoteliánus számára is, nemhogy egy radikális kartéziánus számára).

  6. A filozófiának az ellentmondás elvére visszavezetett tételei. Tudós-Takács János válasza a teljes zûrzavar jeleit mutatja. Egyfelõl azt mondja, hogy "Ezért a természettudomány mai megállapításai semmit sem (- kimelés G.Gy.) cáfolnak meg Szent Tamás metafizikájából és teológiájából" (Summa 7. old.). Ez az állítás hamis, mert például nem igaz az, hogy "az égboltnak mindig egyforma a sebessége" (quod motus coeli sit semper uniformis velocitatis... STh. 1.q.32.a.1.ad2.). Ezt a tételt Tamás tökéletesen bizonyítottnak tekinti (sicut in naturali scientia inducitur ratio sufficiens ad probandum, quod motus...uo.), szemben az excentricitás vagy epiciklikus alapú elmélettel, amelyeket valóban arra a másikfajta tudományos állításra hoz példának, amely a jelenségeket megmagyarázza ugyan, de esetleg más megoldást is megenged. A Tudós-Takács János által idézett állítás, a más feltevéssel való magyarázhatóság ez utóbbiakra vonatkozik, de nem az elsõre. Talán nem ártott volna korrektül idézni.
  Egyszerûen nem értem, hogy Tamás miért ne tévedhetett volna. Miért kellene ma a négy elemrõl szóló tanítást stb. tûzön-vízen át megvédeni? Miért kell véresen komolyan venni, hogy Tamás, szemben a peripatetikusok állításával, tapasztalatilag bizonyítottnak tartja, hogy igenis tevékenykednek démonok, haec positio (sc. Peripateticorum) est manifeste falsa, experimento enim scitur, multa per daemones fieri (STh 1.q.115.a.5.c.), vagy hogy létezik putrefactio, békáknak és kígyóknak a porból való keletkezése, amit például felhasznál a démonok csodáinak magyarázatához (STh 1. q.114.a.4.c.)? Bevallom, én magam roppant élvezem Tamás ehhez hasonló problémáit, már csak tudományelméleti illusztrációkként is. Van valami kedvesen mulatságos annak elemzésében, hogy az égistestek hatnak-e a démonokra, hiszen tudjuk hogy teleholdnál jobban vegzálják az embert, mint máskor, vagy annak vizsgálatában, hogy a pokol testi tüzében miért nem égnek el a lelkek, miközben testi kínt szenvednek (In 4SN d.44.q.3.a1.). Ezek mind igen izgalmas problémák, sõt odáig is elmegyek, hogy számos kurrens filozófiai problémánál sokkal érdekesebbek, de fenntartom, hogy józan értelem az igazságukról tapintatosan hallgat. Kétségtelen, hogy ez az álláspont elõfeltételezi az értelem józanságát. De hogy miért jelentene ez "nominalista szkepticizmust", azt fel nem foghatom.
  Másfelõl Tudós-Takács János azt mondja, hogy õ csak Tamás kellõképpen igazolt filozófiai és teológiai tételeinek változhatatlanságáról beszélt. Az elõzõ és ezen álláspont egymásnak csak akkor nem mond ellent, ha kijelentjük, hogy Tamás minden tétele kellõképpen igazolt. Ez azonban, mint láttuk, elég durva állítás lenne. Ráadásul önmagában tekintve a megszorítás zavarba ejtõ. Mit jelent az, hogy "kellõképpen"? Azt, hogy "a tétel tagadása az ellentmondás elvének tagadására vezet". Egyfelõl a feltétel jelenthet annyit, hogy az adott tételhalmaznak konzisztensnek (ellentmondásmentesnek) kell lennie, azaz nem vezethetõ le benne egy tétel és ugyanakkor annak ellenkezõje. Tehát minden konzisztens tételhalmaz bármely tétele örök érvényû. Ettõl kezdve elméletileg szabad utunk van gyakorlatilag bármely állítás "örökérvényûségének" belátásához, hiszen elég minden állítást (kivéve persze az ellentmondás elvének tagadását) önmagában mint egyelemû tételhalmazt tekinteni, hiszen önmagával minden állítás konzisztens....
  Másodszor a feltétel jelentheti azt, hogy valamely tétel levezethetõ az ellentmondás elvébõl. Ez azonban így semmitmondó, mert az ellentmondás elvébõl önmagában semmi sem vezethetõ le. Ahhoz, hogy bármit levezethessünk, még egyéb axiómák vagy princípiumok is kellenek, továbbá esetleg levezetési szabályok is. Szóval facile dictu..., azaz könnyebb mondani, mint megtenni.

  7. A kettõs igazság. Valóban, Tamás filozófiájának és a természettudományoknak a viszonya úgy is leírható, hogy - az indukció bizonytalanságára hivatkozva egyfelõl, az "ellentmondás elvébõl való levezetettségre" hivatkozva másfelõl - Tamás filozófiáját eleve igaznak, a természettudományokat pedig nem igaznak definiáljuk. Figyelemre méltó álláspont.

  8. A végtelen regresszus. Nem értem, hogy Tudós-Takács János mirõl beszél. Azt mondja, hogy a matematika "második szintû elvonatkoztatás" a "valóságtól", hiszen csak "a mozgástól" vonatkoztat el, míg a metafizika harmadik szintû. Ha ez így van, akkor Tudós-Takács Jánosnak saját rendszerén belül nem azt kellene-e mondania, hogy a matematikai igazság többet mond a tárgyi, a reális világról, mint a metafizika? Ha tehát a matematika szerint lehetséges végtelen regresszus, akkor miért is bírálhatja ezt fölül a metafizika? (Mielõtt Tudós-Takács János ezt az érvemet is félreértené, sietek leszögezni, hogy gondolatmenetem csak Tudós-Takács János álláspontjainak inkonzisztenciáját van hivatva kimutatni, nem pedig általában mond ellent akár a végtelen regresszus lehetetlenségének, vagy a metafizika lehetõségének.)

  9. Teológia és filozófia ellent nem mondása. Tudós-Takács János az érvet nem értette meg. A probléma az, hogy miközban ma a fizikában, biológiában stb. a teológiai állítások nem operacionalizálhatók, vagy egyszerûbben, nem értelmezhetõk, a tudományok számos régi teológiai érvet kitiltottak a releváns diskurzus területérõl. A teológiában vagy a filozófiában nem beszélhetünk immár szabadon természetes mozgásokról, négy elemrõl, putrefakcióról stb. A függetlenség tehát egyoldalú. Tamás korában ez még nem így volt. Ott még lehetett értelme fizikai elméleteket teológiai szempontból vizsgálni, illetve bizonyos teológiai állításokhoz (például isten létezéséhez) eljutni természetfilozófiai (mert az akkori fizikát leginkább ennek nevezhetnõk) megfontolások alapján. Laplace híres mondása megszületése óta kellemetlen kihívás a teológia számára, de sajnos, megkerülhetetlen. Az új stratégiák szükségessének fel nem ismerése a neotomizmus csõdjének ezerszer kimutatott oka.

  10. Minden ismeretünk kezdete az érzékekhez kötött ismeret. Tudós-Takács János ismét nem méltatta érvemet figyelmére. Ha ugyanis figyelt volna, észrevehette volna, hogy az általa önmaga mellett idézett Sertillanges-fordítás, sajna, nekem ad igazat. "Toute notre connaissance prend son origine des sens." Sertillanges fordítása jó. Ugyanis nem azt írja franciául, hogy ... prend son origine de la conaissance des sens! A magyar mondatban épp az a rossz, hogy egy ismeret kezdete egy másik ismeret. Ez vezet a regresszushoz a magyar megfogalmazás szerint. Sem az eredeti latinban, sem a Tudós-Takács János által idézett francia fordításban ez a hibát okozó kiegészítés nem szerepel. Jó okkal.
  Nem kívánok tovább visszaélni az Olvasó türelmével. Nincsenek illúzióim afelõl, hogy Tudós-Takács Jánost bármilyen érvvel bármiben is sikerült volna meggyõznöm. A legjózanabb elõfeltevések elfogadására sem lehet senkit sem kényszeríteni. Így de facto adott a vita végtelen regresszusának lehetõsége. Képességeim viszont korlátozottak. Mint tudjuk, a lernai Hydrát csak Héraklész gyõzhette le.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu