EGY RÉGI KÉP

Egyfolytában szemem elôtt lebeg egy kép. Egy fekvô formátumú fotón, a kép közepén egy ezüstgombokkal teleaggatott kabátban egy bajuszos, csizmás cigányember áll. Mellette feltehetôen gyermekei, egy mezítlábas, kócos hajú egypendelyben lévô kislány és egy szintén mezítlábas, térdig érô nadrágos, sapkás kisfiú. Mögöttük egy sátor, oldalán a ponyva több helyen szakadozott. A kép bal oldalán két kakastollas csendôr feszít, vigyázzba vágják magukat, vállukon puska, oldalukon kard. Jobb szélen lazább testtartásban egy testes, hosszú ruhás, kalapos, középkorú nô, s tôle kissé hátrébb egy öltönyös, nyakkendôs, csípôre tett kezû férfi áll. A kép Kolompár cigány sátora, 1909-ben készült Zsiden, Zala megyében, Sági János objektívén keresztül. E kép számomra nem is a cigányság történetét, hanem azt a viszonyt szimbolizálja, amely a cigányok, a tudomány, a hatalom és a karitatív civil szervezetek négyesében fennáll. A kolompár cigány egyszerre jelenti az egzotikus vadembert, a vándorló nomádot, a kutatás tárgyát; a nyomorúságos körülmények között élô kitaszított embert, a segítségre szoruló honpolgárt, és egyszerre jelenti a veszélyes bûnözôt, akit kordába kell szorítani, és rá kell kényszeríteni, hogy beilleszkedjék a társadalomba. A kép sugall egy szövetséget, amely valamilyen szinten létrejön a három szereplô: a hatalmat megtestesítô erôszakszervezet, a segítô polgári törekvések képviselôi és a tudomány érdeklôdôi között. A negyedik fél, maguk a cigányok azonban mintha hiányoznának ebbôl a szövetségbôl. A képen jelen vannak, a történet valójában róluk szól, de mintha igazán nem volnának részesei annak a diskurzusnak, amelyik róluk szól.

Engem a mai helyzet is arra emlékeztet, amit ezen a 90 évvel ezelôtt készült képen látunk. Valahol, mintha most is itt tartanánk, s ezzel természetesen nem Radó Pétert szeretném bántani, hanem csak tovább folytatni az általa felvetett, bevallottan provokatívnak, vitára ösztönzônek szánt gondolatait. Kiinduló pontja az, hogy a cigányság problémavilágának leegyszerûsítéssel négyfajta megközelítési módja különíthetô el a "szociális", "az emberjogi", a "multikulturális" és a "nemzetiségi", mely gondolkodástípusoknak egyaránt vannak cigány és nem cigány képviselôi. Radó számára az igazi kérdés az hogy van-e esélye egy integratív, az egyes megközelítések erényeit magába építô, de korlátaikat meghaladó gondolkodás kialakításának". Egyfelôl fájlalom, hogy Radó Péter e röpiratban az általa gondolkodástípusnak nevezett megközelítésekre nem hoz irodalmi példákat, nem sorol ide mûveket, illetve tanulmányokat, és valójában nem különbözteti meg a tudományos szövegeket a politikai megközelítésektôl. Minden bizonnyal tetten érhetôk az egyes megközelítésekben különféle gondolkodásmódok is - lehet, hogy aki szociális problémáról beszél és szegénységkultúrára gondol, az nem hiszi, hogy a cigányságot le lehetne írni a nemzetiségi kultúra vagy az etnikus kultúra fogalomrendszerével, vagy aki emberi jogi problémákról beszél, az nem akceptálja a multikulturális törekvéseket -, de mégis, ezek a megközelítésmódok sokkal inkább tudományos érdeklôdésrôl árulkodnak, a világ bonyolult összefüggésrendszerének egy-egy szeletét, illetve aspektusát emelik ki és azt elemzik. Ha gondolkodásmódról beszélünk, inkább olyan interpretációkra szoktunk gondolni, amik egy adott probléma feltárásában felvilágosult, liberális, romantikus vagy korlátozó szemléletmódot tükröznek. A megközelítésmódok ezen túlmenôen lehetnek analitikusok, esszéisztikusok és így tovább. A gondolkodásmód kategóriába sorolnám azt is, amikor arról vitatkozunk, vajon a cigányok helyzete önhibájukból, saját emberi döntéseikbôl következik-e, vagy netalán a társadalmi viszonyrendszer, a munkamegosztásban elfoglalt helyük következménye, mintegy "társadalmi termék". A megközelítésmód az adott tudomány alkalmazta konvenciók és preferenciák szerint lehet antropológiai, etnográfiai, szociológiai, szociográfiai, közgazdaságtani és így tovább. A kérdés számomra valójában az, hogy kitôl és mitôl remélhetô az integratív szemléletmód, illetve gondolkodás kialakítása. Ez vajon csakugyan a tudomány feladata lenne? Tegyük fel: a tudományok kialakítják az integratív szemléletmódot. De hogyan válik ez a politikai diskurzus tárgyává, sôt hogyan válik valóságos politikai cselekedetekké, vagyis döntésekké, programokká, hogyan teremtôdik meg a programok pénzügyi fedezete? És akkor még nem beszéltünk a politika és a romák közötti diskurzus meglétérôl vagy annak hiányáról. Nem beszéltünk arról, hogy mi a romák politikai érdekképviseleteinek és a tudományoknak a viszonya, mi a kívánt diskurzus a tudomány és a politika között? De ne menjünk a dolgok elébe. Maradjunk egyelôre a tudománynál.

Véleményem szerint az a legnagyobb probléma, hogy a tudomány kevéssé képes érzékelni, illetve tolmácsolni a cigánynak nevezett, végül is mesterségesen kialakított, egy konvenció szerinti társadalmi egység valódi belsô differenciáltságát. A cigányság általában homogén társadalmi alakzatként jelenik meg, és ritkán beszélünk róla, hogy valójában rendkívül tagolt "struktúrával" van dolgunk. Ebbe a struktúrába több - szerintem - etnikai csoport gyömöszölôdik be, akik az egymástól való elkülönülés számtalan valóságos és szimbolikus jelét adják. Akceptálnunk kell a magukat muzsikusnak mondó, a cigány népesség mintegy 70 százalékát kitevô magyar anyanyelvû, a több mint 20 százalékot kitevô, magukat romának mondó, romani nyelven beszélô és a közel 10 százalékot kitevô, magukat beásnak mondó, román anyanyelvû cigányok törekvéseit, érték- és érdekviszonyait. És még így is meglehetôsen nagyvonalúan, bizonyítás nélkül fogadtuk el azt a feltételezést, hogy az egyes etnikai csoportokon belül létrejött egy valóságos kulturális integráció, és valóban mûködik a csoporton belüli azonosságtudat és szolidaritás. E viszonyrendszert azonban tovább kell tagolni.

Valójában két dolgot kell tisztázni és pontosítani: milyen a magyarországi cigányság kultúrája, és milyen, illetve "mi" a magyarországi cigányság. A cigányság kultúráját illetôen a legfontosabb megállapításaink (és itt hadd idézzem magamat) a következôk: a magyarországi cigányság kultúrája alapvetôen népi kultúra, mely elsôsorban a szóbeliségre szorítkozik, és szinte csak elenyészô mértékben támaszkodik az írásbeliségre. Ez a kultúra elsôdlegesen kisebbségi helyzetben lévô, alávetett kultúra, jobbára el nem ismert és marginális, a cigányság nagy csoportjaira jellemzôen részben hiány- és részben szegénységkultúra, az esetek jelentôs részében szubkultúra és törzsi nemzetségi kultúra, sok esetben pedig olyan lokális kultúra, amely még a kulturális egységesülést megelôzô állapotban van.

A másik kiindulópont annak a kérdésnek a felvetése, hogy valójában Magyarországon kit, illetve kiket, és milyen szempontok alapján tekinthetünk cigányoknak. Ahogyan a cigánykultúra besorolásánál is a legkülönfélébb megközelítési módok merülnek fel, úgy a cigányság, mint társadalmi alakulat megjelölésénél is elég sokféle és differenciált kép rajzolódik ki. Mi a cigányság? Van, aki nemzetiségként, van, aki etnikumként, van, aki kulturális csoportként, van, aki társadalmi osztályként, illetve rétegként, és van, aki egyszerûen deviáns társadalmi csoportként említi ôket. Van azonban két szélsô érték e megközelítések skáláján, amelyek segítségével könnyebben elhelyezhetjük a cigányságot mint társadalmi alakulatot, és mint egymáshoz tartozó emberek csoportját a mai magyar társadalomban.

Az egyik megközelítésben abból kell kiindulnunk, amit a társadalom többsége, a hatalom, az intézményrendszer mond és állít bizonyos emberekrôl, a másik megközelítésben pedig abból, hogy a különbözô társadalmi csoportok mit mondanak és mit állítanak önmagukról. Az egyik esetben egy kijelölô, a másik esetben egy választó, önmeghatározó álláspontról van szó. A cigányság, mint minden más etnikus alakulat, az idôben és térben természetszerûen változik, a különbözô történelmi korokban más-más jellemzôi lesznek. A cigányság meghatározásánál mindenképpen a fent jelzett kettôs rendszerbôl kell kiindulnunk. Ennek lényege, hogy itt, Kelet-Európában az etnikus hovatartozás nemcsak a választás, hanem kijelölés kérdése is. A magyarországi cigányság története az elmúlt évtizedekben éppen arról szól, hogy ez a folyamat a nem-vállalás, kijelölés, mégis vállalás dramaturgiája szerint zajlott.

Az etnikus hovatartozás mind a mai napig kételemû rendszerként értelmezhetô. Az önmeghatározásnak van egy kifelé és van egy befelé mutatott - a szövegek szintjén és a gesztusok világában egyaránt megjelenô - síkja. Ez értelemszerûen egy védekezô, elég sérülékeny lélektani helyzetet von maga után. A kisebbségben lévô magyarországi cigányság etnikus öntudata és szimbolizációja kettôs rendszerként épül fel, amely kifelé (a társadalom felé) és befelé (a saját csoport, illetve etnikum felé) különbözô képet mutat magáról. Kiindulópontként azt a megfontolást kell rögzíteni, hogy a cigányság (mint minden kisebbség) etnikus öntudatát és szimbolizációját kizárólag a "többségi társadalomhoz" való viszonyrendszerén és viszonyulásán keresztül értelmezhetjük, vagyis abba a társadalmi mezôbe kell elhelyezni e problémát, amelyben egymással folyamatos (elfogadó, elutasító) kapcsolatban áll többség és kisebbség. Az értékelés és a szimbolizáció belsô és külsô kettôsége természetesen a társadalom magát többségként definiáló részére is érvényes. A kisebbség tisztában van a vele szemben megfogalmazott, kimondott és elhallgatott elôítéletekkel, értékrendjének megtagadásával, a vele szemben támasztott elvárásokkal, melyhez az élet számtalan pontján látszólag vagy ténylegesen igazodni kell. Kénytelen-kelletlen elfogadják az alá-fölé rendeltségi viszonyban számukra kiosztott pozíciót, kettôs értékrendjükben éppen az ehhez való igazodás nehézsége és követelménye okoz némi zavart. Ahhoz, hogy élni tudjanak, ahhoz, hogy élni hagyják ôket, elfogadják a megfelelés követelményeit. Ahhoz azonban, hogy etnikus identitásukat, autonómiájukat és belsô összetartozásukat megtartsák, továbbra is mûködtetni kell egy olyan érték- és jelrendszert, mely csakis kizárólag róluk szól, együvé tartozásukat erôsíti, és a többségtôl való elhatárolódás titkos rendszerét alkotja. Az önértékelés belsô rendszerében ôk is felállítanak egy, az embercsoportok közötti hierarchiát, melyben magukat helyezik a csúcsra. Nyilvánvalóan önértékelésük, önbecsülésük és emberi méltóságuk érdekében szükség van a rájuk kényszerített hierarchikus viszony ellenkezô elôjelû megváltoztatására.

A társadalom különbözô intézményei, civil szervezetei és a szociális dolgozók, egyszóval a többség azonban nem tudományosan, hanem sokféle lehetséges nézôpontból közelít a cigányokhoz. A társadalom egy része egyfajta romantikus szemlélettel, az idealizálás eszközével valójában saját vágyait és elvágyódásait sokszor vetíti ki a romákra. A többség értékrendjében jelen van - egy mítoszképzési folyamat végeredményeként - egyfajta félelemhalmaz a kisebbségekkel, jelen esetben a cigányokkal szemben, akikkel kapcsolatban közvetlen fizikai félelmet is éreznek. Ez alapvetôen a cigányság elôítéletes, már-már kriminalisztikai megközelítése. Van azután a többségen belül egy kisebbség, amely a cigányok helyzetét látva alapvetôen egy számára elképzelhetetlen életformát érzékel, egy olyan idegen világot, amelynek körülményei között elképzelhetetlennek tartja az emberi létezést. Amikor beleképzeli magát ebbe a helyzetbe, a puszta gondolat félelmet és bûntudatot ébreszt benne, ez pedig aktivitásra sarkallja. Ez a fajta reflex már ismert a felvilágosult abszolutizmus korából, amikor is a társadalmi átlaghoz képest eltérô módon élô, részben szegénynek és vadnak ítélt cigányság polgárosításának eszméje megfogalmazódott. A cigányok sorsán javítani akaró tettrekészség valójában egy dolgot hagyott és hagy folyamatosan figyelmen kívül, azt nevezetesen, hogy hogyan is szeretnének élni a cigányok. Eleve abból a feltételezésbôl indulnak ki, hogy a cigányok élete boldogtalan és nem emberi élet, és ebben a megközelítésben fogalmazódik meg a helyzetükön való, akár kényszerrel alkalmazott jobbítás és javítás szándéka is. A felvilágosult abszolutizmus gondolatkörébe tágan értelmezve még az MSZMP KB 1961-es párthatározata is beleilleszkedik, amikor - túl azon, hogy az elmaradottnak ítélt, réteghelyzetben lévô cigányság a rendszer vallott értékeit kompromittálta - a központi gondoskodás segítségével fogalmazódott meg a cigányok élethelyzetének javítása, illetve beilleszkedésük kikényszerítése.

Természetesen nem azt gondolom, hogy a dolgok folyását mindig és minden helyzetben szabadon kell hagyni, csak azt mondom, hogy nem biztos, hogy mindig minden döntésünk, amelyet a romák nélkül hozunk meg, valóban a romák érdekeit szolgálja. Világosan kell látnunk, hol húzódik a szegénységkultúra és az etnikus kultúra határmezsgyéje, s fel kell tenni azt a kérdést, hogy annak a csoportnak az életén, amelyiken változtatni akarunk, vajon maga a csoport is változtatni akar-e, s mindezt figyelembe véve nem a kényszereket, hanem csak a választható lehetôségek körét kell biztosítani, mintegy feltételrendszert teremtve arra, hogy másként is lehessen élni. De ehhez el kell fogadni, hogy az élet értelmes élésének más lehetséges filozófiai keretei is léteznek. Nemcsak a többség élete élhetô élet, hanem a tôlünk idegen cigány kultúra élete is az lehet. Ezen a ponton találkozik - mint az idézett képen - a hatalom és a társadalom szolidáris képviselôinek törekvése. Velük szemben mindössze a romantikus interpretációk jelentenek oppozíciót.

Két példát szeretnék idézni. Az egyik példa a Stanescu család története. Azért egy romániai törzsi csoport kulturális jellemzôit írom le, mert a mai Magyarország példáján keresztül ez a direkt alaphelyzet már nem érhetô tetten, hiszen a századelô közigazgatási törekvései "eredményt hoztak": letelepedtek a nomád és félnomád vándorló törzsek.

A Stanescu család egy Moldvában élô kelderás (üstfoltozó) törzs egyik ágazata. Állandó lakhelyük a moldvai Gala községben található, ahol az egyes nukleáris családok 34 szobás házakban élnek, ám az itteni tartózkodási idejük ôsztôl tavaszig tart, az egy nemzetségbe tartozó 9 család tavasszal útra kerekedik két Dáciával és egy fogadott teherautóval, és Erdély valamelyik településen verik föl 9 önálló sátrukat. A falu széli ideiglenes telepük lakóhelyük, s egyben munkahelyük is. Itt készítik nagyméretû pálinkafôzô berendezéseiket és lekvárfôzô üstjeiket, melyekkel a környékbeli falvakban kereskednek. Tavasztól ôszig úgy tûnik, hogy a lehetô legnyomorúságosabb körülmények között élnek. A sátorban vagy a sátor elé leterített dunyhákon és párnákon alszanak (tehát a földön), a földön emelt alkalmi tûzhelyeken fôznek, ruházatuk szegényes, és azon túl, hogy a munka elkészültekor a helyi viszonyoknak megfelelôen jól értékesítik árujukat, abból élnek, hogy a nôk kéregetnek és koldulnak. Tavasztól ôszig a nyomorúságos körülmények között élô emberek benyomását keltik, miközben természetesen tartalékolnak és nem élik fel jövedelmüket, hiszen ôsztôl tavaszig úgy élnek, hogy mindenki láthassa, milyen jól megy nekik, mert úgy vélekednek, hogy az ember értékét éppen vagyona és kincsei határozzák meg. A szegénység és gazdagság éles kettôssége határozza meg életüket. Az idôszakos vándorlás így egyfelôl úgy értelmezhetô, mint a szabadság és függetlenség utáni vágy megnyilvánulása, másfelôl pedig a gazdasági kényszer erejérôl tanúskodik, hiszen éppen azért kell eljönni Erdélybe, mert ott piaca van még termékeiknek és nincs más konkurens, e munkával foglalkozó cigány törzs.

Mai hazai reflexeinkbôl egyértelmûen az következne, hogy ezeket az embereket le kell telepíteni, meg kell szüntetni a vándorlást, meg kell szüntetni a szegénységet, és a gyermekeket erônek erejével az iskolai oktatásba kell integrálni. A társadalmi norma számunkra evidensé tenné, hogy akár a közoktatás játékszabályait, akár az adózás kötelezettségeit mindenkire érvényesen ki kell terjeszteni. A cigányok letelepítése ugyanakkor megszüntetné tevékenységük racionalitását, gazdasági hasznát, és a helyhez kötöttség, a piac hiánya megfosztaná az embereket jövedelmüktôl, s ilyenformán egy újabb szegénynegyed jönne létre munkanélküliekkel és ténylegesen éhezôkkel.

Másik példánk egy hazai, ugyancsak az oláh cigányok körébôl származó esettanulmány.

A kétegyházi oláh cigányok közel 400 fôs csoportjának nagy része az új faluban, annak is legszélsôbb utcájában, régi parasztházakban él. Az itt élô családok társadalmi helyzete elég hasonló, mondhatni egy majdnem egységes kulturális stílust és gazdasági stratégiát dolgoztak ki és tartanak fent. Az itt élô emberek szerint a romák életének értelme és lényege a ló. Az az ember, akinek nincs lova, már talán nem is roma. A ló a kétegyházi romák gazdaságának alapja és mozgatója, túl szimbolizációs funkcióján. A ló segítségével lehet a legfontosabb jövedelemszerzô tevékenységeket folytatni. A lófogattal lehet kimenni a nagy határú falu távolabbi pontjaira májusban a székfûért (kamilla), júniusban és júliusban a mácsonyáért (gyermekláncfû), augusztusban a bodzáért, szeptemberben, októberben pedig a makkért. Fogat nélkül elképzelhetetlen a kukorica, a napraforgó, de akár a krumpli bengészése (mezgerelése) is. Az említett szezonális munkák során a család minden tagja, férfiak és nôk, öregek és gyerekek egyaránt kivonulnak a határba, s együtt végzik a gyûjtômunkát, hisz így éri meg. A gyógynövények esetében a felvásárlás közvetlen már aznapi jövedelmet hoz. Tudatos döntésként az emberek a ritka, de nagy jövedelmet hozó gyûjtögetô tevékenységet vállalják, és nem az amúgy rendelkezésükre álló napszámos munkából élnek, mely hosszan tartó, folyamatos elkötelezettséget és lekötöttséget igényel. Így például visszautasítják az utcájukban lakó, autóbusszal rendelkezô, személyszállító vállalkozó paraszt ajánlatát, aki rendszeresen hordaná ôket tavasztól ôszig napszámosnak a növénytermesztésben és az állattartásban. A vállalkozó, akinek hol teljesítménybérben, hol napszámbérben dolgozhatnának, napi 1300-2000 forint közötti összeget tud garantálni. Ez folyamatos munkát jelentene, hiszen a különbözô termelési ciklusoktól függôen hol birkanyírásra, hol kapálásra, hol libatépésre, majd ismét kapálásra, aztán ismét libatépésre mehetnének dolgozni. Ez a munka az utazást is beleszámítva nem ritkán napi 12-14 órás elfoglaltságot jelentene. Ezzel szemben a gyógynövények gyûjtögetése addig tart, amíg egy lovas kocsi meg nem telik, tehát 4-5 órán keresztül, mely idô alatt 5-7 ezer forint is megkereshetô. A között kellett tehát dönteniük, hogy növényt gyûjtsenek-e két héten keresztül, napi 5-7 ezerért, vagy napi 12-14 órát dolgozzanak rendszeresen a biztos 1500 forintért. Az itteni romák úgy döntöttek, hogy a kevesebb munkát igénylô és nagyobb egyszeri jövedelmet biztosító tevékenységet vállalják. Ez éri meg ugyanis. Másfelôl, ha egész napra mennének el napszámosmunkára a felnôttek, munka nélkül maradnának a gyerekek, és a lovakkal sem tudnának annyi ideig foglalkozni.

A kétegyháziak bevételeiben jelentôs helyet foglal el a bengészés. A felszabaduló kukoricaföldön közvetlenül a betakarítás után megjelennek szekereikkel, és több fordulót tesznek a táblán maradt és általuk összegyûjtött csövekkel. Tekintve, hogy hatalmas kukoricatáblák találhatók a falu közelében nagyüzemi mûvelésben -válogathatnak, hogy hol dolgozzanak - ott éri meg bengészni, ahol a legkisebb befektetéssel a legnagyobb mennyiséget tudják megszerezni. Ezért felégetik a tarlót, hogy könnyebben észrevegyék a sárgálló csöveket. Ahol ezt nem engedik nekik, onnan továbbállnak, olyan helyet választva, ahol nyugodtan leégethetik az egész táblát. Az így megszerzett termény jelentôs részét frissiben eladják a helybeli parasztoknak - nem várva meg a kukorica árának tavaszra várható felkúszását sem -, kisebbik részét pedig tartalékolják, saját állataik takarmányozására. A lovakon kívül baromfit (tyúkot, kacsát) és disznót tartanak. Takarmánynövényeket egyáltalán nem termesztenek, jóllehet házaikhoz jelentôs nagyságú kert tartozik, és konyhakerti növényekkel is csak elvétve foglalkoznak.

A fogat segítségével végezhetik a fémgyûjtést is, ami az elôzô tevékenységhez képest a jövedelem töredékét adja csak. A fémgyûjtésben is egyfajta jellegzetes romás tevékenységet látnak. Komoly mennyiséget azért nem remélhetnek, mert Gyula, ahol sikerrel dolgozhatnának, messze van, a falu hulladékára pedig sokan vannak.

A lovat - azon túl, hogy igás állatként használják - már tenyésztésre is tartják. Egy-két kancájuk évente ellik, így a felnevelt csikót vagy megtartják, s fogatos lóvá nevelik, vagy vásárokban értékesítik. A lóval való kereskedés nem foglalkozásszerû számukra, jóllehet szeretik és igénylik a vásár hangulatát és a vásáron való üzletelést. Valódi üzletkötésre akkor kerül sor, amikor megélhetési nehézségeik mutatkoznak. Amikor a gyûjtögetésbôl már nem remélhetnek bevételt, s felélték a korábbi jövedelmeiket, nem ritka, hogy jobb lovaikat kénytelenek eladni vagy elcserélni. A téli szezonnak csökkentett lóállománnyal kezdenek neki, mert különben egyrészt a takarmányuk sem tartana ki, másrészt jóval kevesebb munkát kell végezni, s ekkor egy-egy ló is elhúzhatja a fogatot. Tavasszal aztán, ha a csikót eladják, árából vehetnek a kitelelt ló mellé egy másik fogatos lovat is. A lóban ugyanakkor tôke is fekszik. Amikor rendszeresen nagyobb bevételhez jutnak, akkor a rossz lovat mindig jobb lóra cserélik némi ráfizetéssel, hogy aztán, amikor nincs pénzük, újabb cserével visszaszerezzék az árkülönbözetet.

A kétegyházi romák gazdasági stratégiája egyfelôl tehát az azonnali jövedelmekre koncentrál, azokat jobbára fel is éli, másfelôl pedig lehetséges tôkéjüket lovakba fektetik, melyeket tetszés és igény szerint mobilizálhatnak. A romák itt nem törekszenek arra, hogy a lakásukkal és öltözködésükkel mások számára bebizonyítsák, milyen jómódúak, nem ez az értékmérô, nem ez az emberi élet lényege, hanem jóval fontosabbnak tartják az egymás iránti szolidaritás és tisztelet megnyilvánulását, ez pedig a lehetséges családi, rokonsági és egyházi ünnepek méltó megünneplésével érhetô el. Így például a gyász vagy a gyász különbözô emlékfordulóinak ünnepe komoly megpróbáltatás elé állítja a családok költségvetését. Ezek azonban olyan alkalmak, ahol az embernek meg kell mutatnia rangját és közösségen belüli társadalmi státusát.

A többség értékrendje felôl közelítve megint csak elmondható, hogy az itteni oláh cigányok élete egyfelôl nyomorúságos, nem követi a társadalmi konvenciókat, s mindenképpen olyan élet, amelyet meg kell változtatni, amelyet jobbra kell fordítani. Arra is lehet hivatkozni, hogy ezek az emberek nem élnek a felkínált lehetôségekkel, nem elég dolgosak és valójában maguk tehetnek társadalmi helyzetükrôl. (Az a konfliktus, amely 1992-ben robbant ki a parasztok és a romák között, és amely "etnikai háború"-ként vonult be a köztudatba, jól példázza ezt az attitûdöt.) A további kérdés mégiscsak az, hogy a romák, alkalmazkodva a társadalmi viszonyokhoz, s átélve mind a letelepítés, mind a további korlátozások következményeit, megtalálták-e a számukra élhetô értelmes életet.

Egy közismert politikus - közelebbrôl a magyar miniszterelnök - a romák helyzetérôl szóló, 1997 ôszén rendezett parlamenti vitanapon úgy fogalmazott - s ebben valószínûleg nincs egyedül, hiszen széles társadalmi rétegek állnak véleménye mögött -, hogy a cigányoknak is akarni kell helyzetük megjavítását, s tûrhetetlen, hogy csak a szociális segélybôl élnek, nem járatják iskolába gyermekeiket, és nem közösítik ki maguk közül a bûnözôket. Többen, több helyen szóvá tették, sôt tiltakoztak a miniszterelnök megfogalmazása ellen, ezért én most nem ehhez akarok csatlakozni, hanem azt próbálom meg végiggondolni, hogy miért és mi okból gondolkodik így a többség és közelebbrôl a politikai elit egy része. Az világos, hogy a tudomány és a közvélemény, valamint a politika között nem alakult ki pontos diskurzus a romák helyzetérôl, így aztán tág tér nyílik az elôítéletek és hiedelmek mûködése számára. Azok, akik a miniszterelnökhöz hasonlóan gondolkodnak, valószínûleg jól érzékelik, hogy valóban létezik egy komoly feszültség a többség és kisebbség között, ezért azonban azt gondolom, hogy nem a cigányság a felelôs. Fájdalmas, de létezik egy valóságos küzdelem a többség és kisebbség között, melyben a védekezésnek olyan technikái alakulnak ki, melyek haragot váltanak ki a többségbôl. Ebben a küzdelemben kényszerû módon az egyes roma csoportok a társadalmonkívüliség rájuk kényszerített állapotából következôen valóban a társadalmon kívüliség viselkedésmódjának és megélhetésének technikáit dolgozzák ki. Létezik egy szimbolikus és valóságos küzdelem, mely arról szól, hogy hogyan vehet elégtételt a kisebbség, illetve annak egyes lokális csoportjai a többségen, illetve annak lokális csoportjain.

Ebben a megközelítésben értelmezhetô a cigányságon belüli egyes etnikai csoportok önképének kialakulása. Elsôsorban az oláh cigány csoportok körében fogalmazódik meg a gázsó-roma ellentét értelmezésekor a saját csoport etnikus fölényének gondolata. Az öntudat alapját éppen az adja, hogy a mi csoportunk több, mint a gázsók csoportja, és életben maradásunk, csoportszolidaritásunk és kulturális másságunk megerôsödéséhez éppen a másik fél legyôzésén keresztül vezet az út. Vagyis kényszerû módon a kooperatív viszony helyett vetélkedô viszony alakul ki, melyben az önállóságot éppen a gyôzelem érzése erôsíti. (Ezenközben természetesen a gázsók is azt érzik, hogy ôk többek, mint a cigányok, ôk a civilizáció és a polgárosodás letéteményesei.) Ebbôl aztán az is következik, hogy a romák igyekeznek a jóléthez szükséges gazdaság alapjait sokszor a nem regisztrált szférában kialakítani. Ezeknek a csoportdöntéseknek megvannak a maguk ideológiái. B. J. például (akinek apja 35 évet dolgozott Budapesten az építôiparban, és ennek során Nagyecsed és Budapest között ingázott, és mindebbe nyugdíjas éveire belerokkant, s nem vitte semmire) úgy érzi, a társadalmi megbecsülést éppen hogy nem a gürcöléssel lehet megszerezni, hanem a sokkal jövedelmezôbb kereskedôi tevékenységgel. Szerinte a gazdagság alapjainak megteremtése révén lehet kiharcolni a társadalmi egyenlôséget; a többség tagjai akkor veszik ôt ugyanis emberszámba, ha gazdaságilag több lesz, mint a többség, és a vállalkozáson keresztül próbál kialakítani egy fordított irányú patrónus-kliens viszonyt.

Általánosságban az mondható, hogy azokon a településeken, illetve azokban a gazdaságokban, ahol az emberek jövedelmezô tevékenységet találtak ki a maguk számára, és képesek voltak a helyi adottságokat és feltételrendszereket kihasználni és jól használni - természetesen kapcsolódva korábbi ismeretrendszerükhöz és kapcsolathálójukhoz -, ott néhány tevékenységre koncentrálva sikeres üzemszervezetet alakíthattak ki, és kevésbé sújtották ôket az országban zajló makrogazdasági változások. Ahol erre kevésbé volt mód, és ahol az emberek korábban jobban ki voltak szolgáltatva a szocialista nagyipar ôket proletárstátusba szorító folyamatának, ott a gazdasági szerkezetváltás után jóval nehezebb lett az élet, így a fennmaradásnak a "minden lehetséges munkát meg kell fogni" kényszere alakult ki. Ebbôl következik, hogy ezekben a közösségekben, illetve gazdaságokban az év során akár 6-8 tevékenységtípust is váltogatnak az emberek. Ahol a megélhetés minden lehetséges formáját meg kell ragadni, ott éppen ezek a tevékenységi formák kapnak etnikus színezetet, jóllehet ugyanezek a tevékenységek más nézôpontból a szegénység gazdaságának részei. Így válik ezekben a közösségekben akár a gyûjtögetés, akár a szelektív hulladékgyûjtés, vagy akár a mezgerelés "cigány foglalkozás"-sá, elrettentve ettôl a korábban e tevékenységet is ûzô nem cigány szegény embereket. A cigányok közötti társadalmi hierarchia csúcsán az üzletesség kap etnikai értelmezést, nagyjából úgy fogalmazva, hogy az ember értékét az önállóság, a mások gazdaságától való függetlenség, a kevés munkával szerzett nagy jövedelem és a jólét határozza meg. Ebben az értelmezésben a kereskedés, az üzletelés valójában nem munkának, hanem életformának számít, és a korábban jobbára csak az oláh cigányokra jellemzô szemléletmód a cigányok más csoportjai között is egyetemes értelmezést nyert. Mind a kereskedôk, mind a mezôgazdasági árutermelôk lenézik és megvetik már az általuk a szegényekre jellemzônek ítélt megélhetési módokat, s éppen hogy nem cigányosnak tartják azokat.

A cigányok számára valójában nem az a kérdés, hogy ôk a formális vagy az informális gazdaságba tartoznak-e, hogy amit a jövedelemszerzés során alkalmaznak, az a közgazdaságtan szerint feketegazdaság vagy láthatatlan gazdaság-e, hanem az, hogy hogyan tudják magukat a szabadság és a függetlenség kategóriáival úgy leírni, hogy a gazdasági folyamatokra minél érzékenyebben reagálva, a regisztrálás kötelezettségét megkerülve életben maradjanak, illetve "hatékonyabban termeljenek", hogy társadalmi különbségeiket minél hamarabb behozhassák, sôt, az átlagos magyarországi háztartás életszínvonala fölé keveredjenek, mintegy elégtételt véve a többség velük szembeni gyakorta diszkriminatívnak tekintett eljárása miatt.

Az etnikus kultúra kontra szegénység kultúra vitában természetesen nemcsak a tudomány képviselôi állnak vitában egymással, hanem maguk a cigány csoportok is - a csoport helyzetétôl, sikerétôl és önértelmezésétôl függôen - különbözô értelmezéseket dolgoznak ki. Így a tudomány által szegénységkultúraként leírt csoportok saját kultúrájukat etnikus kultúraként értelmezik, míg más, sikeresebb cigánycsoportok csak a saját kultúrájukat tekintik etnikus kultúrának, s elhatárolódnak a szegény cigányoktól. Ha valódi diskurzus alakulna ki a cigányságról - a bevezetôben említett képen látható négy résztvevô mindegyikének együttmûködésével -, akkor ezeknek a problémáknak az újragondolását nem kerülhetnénk meg. Ehhez azonban a diskurzust megelôzôen ki kell alakítani egy konszenzust. Szükség van arra, hogy létrejöjjenek a kétoldalú párbeszédek, sôt a cigányságon belüli valóságos párbeszéd formális keretei is.

A jelenlegi konstrukcióban a kormány kizárólag az Országos Cigány Kisebbségi Önkormányzattal áll beszélô viszonyban. Az OCKÖ-t tekinti a cigányok egyetlen legitim képviseleti szervének, és elhatárolódik azoktól a radikálisnak minôsített szervezetektôl, amelyek az 1995-ös országos kisebbségi önkormányzati választásokon a rossz választói technika miatt közel 50 százalékos támogatottságuk ellenére kimaradtak az országos önkormányzatiságból. Ebbôl következik, hogy noha a cigányok politizálásának és érdekképviseletének különbözô stratégiái és taktikái, valamint technikái léteznek, ezek nem egyenlôen érvényesülnek. Egyesek a pályán belül, míg mások csak a pályára bekiabálva politizálhatnak. Ha figyelembe vesszük azt is, hogy mi, akik a tudomány berkeiben hol szaktanulmányokat közlünk, hol pedig tanácsadóként, szakértôként lépünk fel, közelebb állunk a pályán kívül rekedtekhez, s nemigen osztogatunk tanácsokat a pályán játszóknak. Ráadásul úgy tûnik, a kormánynak is, de a politikai pártoknak is kevesebb tanácsot adunk, mint roma barátainknak. (Valószínûleg azért, mert erre nincs módunk, felkérésünk.) Márpedig mégiscsak a pártok politikai alkuja és idônként a kormány kezdeményezô készsége dönti el, hogy mi és miképpen alakul. A politika berkeiben arról folynak a viták, hogy legyen-e a kisebbségeknek parlamenti képviseletük, vagy ne. Jobbára mindenki azon az állásponton van, hogy persze, legyen, de ennek technikáit és alkotmányos garanciáit így-úgy nem látják. Így aztán minden marad a régiben. Félve merem csak megjegyezni, hogy én nem is a kisebbségek kisebbségi jogon való egy-két fôs parlamenti képviseletében látom a megoldást, hanem azt gondolom, hogy a parlamenti pártoknak kéne a romák politikai képviseletét felvállalniuk, és saját listáikon kellene a parlamentbe olyan roma képviselôket juttatni, akik valóban képesek megjeleníteni a rendkívül tagolt roma érdekeket és a még tagoltabb roma érdekvilágot. Hiszem, hogy a romák a politikai filozófiák mentén is tagolt társadalmi egységet jelentenek, így aztán természetes volna, hogy a különféle roma érdekek és politikai törekvések különbözô politikai pártokban találják meg tulajdon képviseletüket.

Egy olyan képet - ma még nem létezô fotót - képzelek el, amelyet a négy fél egy önkioldós objektívvel készítene, s így mindannyian rajta lennének, talán egy kerek asztal mellett üldögélve, romák, a hatalom képviselôi, tudósok, és a civil segítôszervezetek képviselôi. Mindenki kibeszélhetné félelmeit, szorongásait, vágyait, s talán még egy közös nyelvet is kialakítanának, és létrehoznának egy új konvenciórendszert, mely mindannyiunk számára elfogadható, és a beszélgetés eredménye nem kompromisszum, hanem konszenzus lenne. Nagyon szeretném látni ezt a képet.

Észrevételeit, megjegyzéseit, kérjük, küldje el postafiókunkba: beszelo@c3.hu