Felkai Gábor

Két társadalomelméleti illúzió széttörése a jelenkori magyar közgondolkodáson

      A gondolatmenet, melyet itt előadni szeretnék, elmélettörténeti feltevéseket ütköztet a magyarországi élet- és mentalitásviszonyokkal kapcsolatos – empirikus adatokkal alátámasztott – hipotézisekkel. Ez utóbbiak némelyikével, azt hiszem, Papp Zsolt nem tudna egyetérteni. Mégis úgy érzem, előadásomat megértő, kissé talán szkeptikus mosollyal hallgatná végig, majd a tőle megszokott sziporkázó, élvezetes stílusában helyreigazítaná némelyik elhamarkodott állításomat. Ennek ellenére azt remélem, hogy teljesen nem vetné el az egészet.

*  *  *

     Talán nem teljesen indifferens, sőt, valószínűleg az itt olvasható szöveg megértését megkönnyítheti és elmélyítheti, ha egy a társadalomelmélet, a politika és a mai magyar mentalitás közti szövevényes összefüggéseket elemezni szándékozó tanulmány szerzője beavatja az olvasót abba, hogy végül is miért szánta rá magát mondandója leírására és közzétételére.
      Kulcsélményként hatott rám az 1994-es parlamenti választások kimenetele. Függetlenül attól, hogy azok eredményét még a politikával nem naprakészen foglalkozó, de az iránt valamelyes érdeklődést mutató állampolgárok is legkésőbb 1993 – ti. az MSZOSZ elsöprő győzelmét hozó szakszervezeti választások időpontja – óta bízvást megjósolhatták, mégis mélyen elgondolkodtatott az, hogy mit is jelent az MDF–KDNP koalíció bukása és az MSZP (valamint az SZDSZ) hatalomra kerülése. Ezzel a kérdéssel természetesen számos kutató, illetve közíró is szembenézett, de válaszkísérleteik nem voltak számomra teljesen kielégítőek. Azok az alaptézisek, amelyeket lentebb vitára bocsátok, már ez idő tájt, tehát legkésőbb 1994 tavaszán csaknem hiánytalanul megfogalmazódtak bennem, de erősen elméleti-elmélettörténeti irányultságú szociológusként, empirikus kutatások híján, nem tudtam tesztelni, illetve igazolni azokat. Idén azonban két kisebb felmérést készíthettem, közben mások kutatásaiból egy sor engem nagyon érdeklő adatot megismertem, s most úgy érzem, a tudományos közösség elé állhatok hipotéziseimmel.
      A kissé szövevényes szöveg jobb megértése érdekében röviden összefoglalom vizsgálódásaim főbb lépéseit.
      Abból a feltételezésből indulok ki, hogy a magyar politikai kultúrát és közgondolkodást máig hatóan formálták és befolyásolták a civilizáció, illetve a kultúra; valamint a rendszer, illetve az életvilág, és – ez utóbbiak aleseteként – az állam, illetve a civil társadalom fogalmaival jelzett, roppant feszültségeket magukban hordozó, illetve ezeket megfogalmazó megkülönböztetések. Első tézisem az, hogy – s ezt a szempontot tudomásom szerint a szakirodalomban még senki sem vetette fel – e nagyon eltérő elmélettörténeti és politikai forrásvidékről származó distinkciók közös eszmei gyökérzetből ágaznak el. Feltételezem továbbá, hogy az imént említett fogalmi megkülönböztetések eltérő politikai és világnézeti eligazodási kísérleteket, illetve megoldásokat involválnak, amelyek a politikai pártok ideológiáiba, illetve programjaiba is beszivárognak. Megítélésem szerint a pártok ideológiái jól elemezhetők a két (illetve három) elmélettörténeti megközelítéssel szemben elfoglalt álláspontjuk szerint is. Tanulmányom talán legfontosabb célkitűzése az, hogy igazoljam: mély strukturális megfelelés van az MSZP által felkínált értékek és alkuk, illetve a mai magyar társadalom viszonylag széles rétegeinek – nagyrészt a Kádár-korszakban elsajátított – világfelfogása, életstratégiái és életeszményei, valamint a pártokkal és az állammal szembeni elvárásai között. Nem tagadom, hogy súlyos aggályaim vannak a jelenlegi kormánykoalíció által burkolt formában támogatott életstratégiák és alkuk, mondjuk úgy: Európai Unió-konform és történeti perspektívából tekintve hatékony, egy modern polgári társadalom, kapitalista gazdaság és képviseleti demokrácia irányába mutató voltával kapcsolatban. Ezek az aggályok és félelmek magyarázzák a néhol kissé éles állásfoglalásokat a szövegben. S mégsem érzem úgy, hogy vétenék az értékmentesség Max Weber-i követelménye ellen. Egyik választott (elsősorban a Frankfurti Iskola tradíciójában alkalmazott) módszertani megoldásom az lesz, hogy megkísérlem megmutatni: az 1994-ben hazánkban hatalomra került kormánykoalíció azt állítja magáról, hogy kapitalizmust és polgári demokráciát óhajt teremteni, miközben valójában nem polgári világot, nem esélyegyenlő versenyen alapuló gazdaságot és csak kevéssé demokratikus társadalmat épít.
      Mondandóm előadása előtt szeretném arra kérni az Olvasót, hogy a lábjegyzeteket a főszöveg folyamatos olvasásának megszakítása árán is mindig kísérje figyelemmel, mert az ott közölt adatokkal válik csak teljessé az általam elmondandók értelme.

I.

     A társadalomtudományok, de a társadalomfilozófiák is gyakran próbálkoztak valamilyen kordiagnózis felvázolásával. Ezek közül talán a legismertebbek a kultúrát és a civilizációt, illetve az életvilágot (más megközelítésben: a civil társadalmat) és a rendszert (az államot, a gazdaságot és a közigazgatást) megkülönböztető elméletek. Jelen tanulmányomban e két nagyszabású kordiagnózist szeretném vázlatosan elemezni a hozzájuk kapcsolódó fogalmi holdudvarokkal egyetemben, attól a szándéktól vezérelve, hogy megmutassam: a két megközelítés több szempontból is rokonítható egymással; majd pedig e kordiagnózisok fogalmi deficitjeit tárgyalom. Végül az életvilág, illetve a civil társadalom fogalmában meghúzódó előfeltételezéseket ütköztetem a mai magyar mentalitás néhány elemével.
      A 18. század utolsó évtizedeitől kezdve egészen a Harmadik Birodalom megalakulásáig Németországban egyre érezhetőbben és egyre eltérőbb szellemi áramlatok képviselői révén (a II. világháború után már sokkal szórványosabban) fogalmazódtak meg érvek a civilizáció és kultúra fogalmainak, illetve tárgyterületeinek megkülönböztetése mellett. Amint arra németországi újramegjelentetése után széles körű visszhangot kiváltó korszakos könyvében Norbert Elias rámutatott, e megkülönböztetés a nyugati nemzeteknél nem fogalmazódott meg. „Mindenekelőtt a [civilizáció] szó angol és francia, illetve német használata között van nagy különbség” – írja Elias. „Amott a fogalom egyetlen kifejezésben foglalja össze a saját nemzet jelentősége, a Nyugat és az emberiség haladása felett érzett büszkeséget. Emitt, német nyelvterületen, a »civilizáció« valami egészen hasznos dolgot jelent ugyan, ám mint érték, mégiscsak másodrendű, csak az ember külső oldalát, az emberi létezés felületét fogja át. Az a szó viszont, mellyel németül az emberek magukat értelmezik, mellyel elsősorban kifejezik a saját teljesítményük és lényük felett érzett büszkeséget: a ‘kultúra’.”1 További fontos különbségként emeli ki Elias, hogy a „civilizáció fogalmában némileg háttérbe szorulnak a népek közötti nemzeti különbségek; az hangsúlyozódik benne, ami minden emberben közös, vagy aminek – hordozói érzése szerint – annak kell lennie. Azoknak a népeknek az öntudata beszél belőle, melyek nemzeti határai és sajátosságai – lévén teljesen megszilárdultak – nem különösebben vitatottak már évszázadok óta, népeké, melyek már régóta túllépnek határaikon, hogy gyarmatukká tegyék, ami rajtuk kívül van.
      A német kultúrafogalom ezzel szemben különös erővel emeli ki a nemzeti különbségeket, a csoportok sajátlagosságait; mindenekelőtt e funkciója révén lett jelentősége messze a német nyelvterületen és eredeti helyzetén túl is, például a néprajzi és antropológiai kutatásokban. Eredetileg azonban ez a fogalom egy olyan nép helyzetét tükrözte, mely a nyugati népekhez képest csak rendkívül későn vált szilárd politikai egységgé, melynek határai évszázadok óta, egészen mostanáig, bizonytalanok (...) Ellentétben a civilizációfogalom ama funkciójával, hogy gyarmatosító csoportok és nemzetek állandó terjeszkedési törekvéseit fejezi ki, a kultúrafogalomban egy olyan nemzet öntudata tükröződik, melynek újból és újból fel kellett tennie a kérdést: »Voltaképpen mi is a mi sajátosságunk?«, s amelynek politikai és szellemi határait újból és újból minden irányban meg kellett keresnie és össze kellett tartania.”2 Elias – mint később látni fogjuk – teljesen jogosan hívja fel a figyelmet arra, hogy a németek a civilizációt előrehaladó folyamatként képzelték el, míg a kultúra számukra egyedi, spontán tevékenységekből létrejövő produktumok halmaza volt, amelynek nincs határozott irányultsága.
      Végül Elias szépen igazolja azt a tételt, miszerint Németországban a feltörekvő polgárság állította szembe a pusztán külsődleges szokások és udvari etikett köré szerveződő arisztokrácia életét saját kulturálisnak felfogott társadalmi küldetésével.3
      Civilizáció és kultúra fogalmainak megkülönböztetése hosszú előtörténetre tekint vissza. Elias Kant „Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből”4 c. híres tanulmányában leli fel a megkülönböztetés első nyomait, ahol a civilizáció végső soron a szokáserkölcsben, a jómodorban, azaz „a becsülés keresésében” és a „külső tisztességben” találja meg kifejeződését, míg a kultúra az igazi erkölcsiséggel azonosul.
      A szóban forgó fogalmi megkülönböztetés talán legmarkánsabb képviselője mégis egy kultúrszociológus, Alfred Weber, Max Weber fivére volt. A fentebb említett motívumok mellett természetesen kifejezetten elméleten belüli problémák, illetve az ezekre kidolgozott válaszkísérletek is színezték Alfred Weber fogalomalkotásának irányát.5 Kidolgozandó kultúrszociológiája, melyet Spengler és Toynbee munkássága is megérintett, de amely már a tízes évekre alapvonalaiban készen állt, elsősorban kora naturalista történetfelfogásával – amelyet a korban elsősorban Buckle History of Civilization in England-je testesített meg példaszerűen –, az egyre inkább tért hódító pozitivizmussal (Comte, Mill) és materializmussal (Marx) szemben igyekezett alternatívát megfogalmazni. Ennyiben tevékenysége folytatása volt azon gondolkodók első nemzedékének, akik az említett kihívásokra a szellemtudományok újramegalapozásával válaszoltak (Dilthey,6 Windelband, Rickert,7 Droysen,8 Simmel9). Kapcsolódott tehát ahhoz a – nagyon eltérő eszmei áramlatok képviselőitől megfogalmazódó – törekvéshez, hogy megalapozást nyerjen a „szellem” (a társadalmi-történelmi valóság) mint önálló kutatási terület, amelynek manifesztációi e szerzők szerint nem vezethetők le a természet tisztán mechanikus működéséből. Alfred Weber legszínvonalasabb értelmezője, Roland Eckert szerint e szűkebben tudománytörténeti vita mögött még legalább két további konfliktus húzódott meg: egy társadalmi és egy inkább világnézeti jellegű.10 A szociális feszültség a keresztény, humanista és történettudományosan képzett értelmiségi rétegek és a modern kapitalizmus, a nemzetállam, valamint a „negyedik rend” bélyegét egyre erőteljesebben a társadalmi viszonyokra rányomó hatalmai között volt kitapintható.11 Az előbb említettek a Nyugat magaskultúrájára, illetve annak hagyományaira és intézményeire (vallás, filozófia, művészetek) függesztették szemüket, melyeknek végső soron belső egységet és univerzális jelentőséget tulajdonítottak. Egyúttal azonban a kultúrát perszonalista módon is értelmezték, azaz egyének és közösségek teremtő-alkotó tevékenységének produktumaiként.
      A másik vita a racionalizmus, illetve az intuicionizmus és az irracionalizmus képviselői (Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Klages) között zajlott le. Az utóbbiak kételyeiknek adtak hangot a világ személytelen és tisztán elméleti megragadhatóságával kapcsolatban, és a hangsúlyt a megismerésre mint intuitív és alkotó folyamatra helyezték.
      Alfred Weber már 1912-ben az akkor másodszorra megrendezett Német Szociológus Napokon felvázolta kultúrszociológiájának alapvonalait. Bevezető szavaiban bírálja azt a történetfilozófiai igyekezetet, hogy a történelmet valamilyen – vagy akár több – elvre vezessük vissza, mivel ez megszüntetné az egyes korszakok, illetve kultúrkörök önálló értékét, jelentőségét. Az ember – érvel Alfred Weber – egyszerre két világ lakója. Egyrészt az „általános, tárgyi adottságok kozmoszáé”, melyet el kell sajátítanunk ugyan, de amit semmi személyessel nem bővíthetünk, másrészt egy olyan világé, amelyben minden individuális erőfeszítések eredménye, s amely közvetlenül emberi sorsokhoz kapcsolódik. Az első világban az élményanyagot intellektuálisan, azaz általános vonatkozások alapján „a gondolkodás technikai-absztrakt formája” szerint dolgozzuk fel; a másik világ adatait az érzelmek konstituálják és lelki alakzatokká sűrítik össze.12 Az első világot belső racionalizálódási és külső mechanizálódási folyamatok, azaz tudatos-ösztönellenőrzött viselkedés és előrehaladó természeturalás jellemzik. E civilizálódási folyamatot Alfred Weber az emberiség biológiai fejlődésének naturális folytatásaként értelmezi. A kultúra, illetve a kulturálódási folyamat szerinte nem vezethető le a jobb ellátottság, illetve a társadalomra, a civilizációs és a kulturálódási folyamatra bomló ittlét13 racionális alakítása érdekében meghozott áldozatokból – lényege szerint nem-célszerű, illetve célszerűségi szempontokon túlmenő vagy azok felett álló (überzweckmäßig) aktivitásokon alapul, melyek esetenként teljesen haszontalanok lehetnek a közvetlen túlélés szempontjából. Saját korának legnagyobb problémáját Alfred Weber egyrészt abban látja, hogy az emberek öszszetévesztették az életfeltételek javulását a kulturálódással,14 másrészt pedig abban, hogy nem alakult még ki bennük egy „racionalitáson túli belső formavilág”, amely „kulturálisan térdre kényszeríthetné a mai [üres formulákon nyugvó – F. G.] mechanizmusok világát”.15 A civilizálódást Alfred Weber az ember természet fölötti uralmának kiterjesztéseként, tehát technikai-technológiai haladásként fogja fel, amely – itt tesz Alfred Weber engedményeket kora fejlődéselméletének – logikailag rekonstruálható, fokozatokat felmutató egységes menetrendet követ. Ezen egyenesvonalú haladás alapját, melyet csak esetenként szakítanak félbe hanyatlások vagy zsákutcás kerülők, a kultúrszociológus szerint a természettel kapcsolatos „fokozatosan előrehaladó intellektuális, gyakorlatilag értékesíthető tudás”16 – ez Alfred Weber szóhasználata, amely nyilván innen került át Habermas fogalmi építkezésébe – képezi. A technika és a természettudományos ismeretek haladásával kéz a kézben jár együtt a világ- és énképek racionális-elméleti „feltisztulása”, amely az átreflektált-tudatos gondolkodás térnyeréséhez vezet.
      A kulturálódási folyamat a különböző népek kultúra-akarásának és az előzetesen megformált ittlét-szubsztancia egymásratalálásának eredményeképpen jön létre. A kultúra akarása immanens törekvést jelent környezetünk belső, lelki-szellemi megformálására. A primitív kultúrák Alfred Weber szerint aggodalmon, a puszta élet féltésén alapultak; magas kultúráról pedig akkor beszél, amikor a kulturális alkotásban háttérbe szorul a félelem, és felépül egy második természet, amelynek alapját a megváltás (katharszisz) képezi. E fejtegetésekből vezeti le Alfred Weber kordiagnózisának azt a tételét, miszerint „saját korunkat egyenesen borzalmas, a világban talán egyedülálló tellúrikus rebarbarizálódási korszaknak kell tekintenünk, a naturalizmusba való csaknem teljes körű visszazuhanásként, melynek során majd’ minden katarzis elillan (...) A külső rebarbarizálódás ezenközben csak a belső rebarbarizálódás korrelátuma.”17 Még aktuálisabbnak hat Alfred Weber kordiagnózisának egy másik eleme, mely szerint a modern kultúra összefüggéstelen halmaz lett. „Tudjuk – írja A. Weber –, hogy ugyan a megértetés technikai eszközei gyarapodnak, hogy azonban valójában egyidejűleg csökkennek a kölcsönös megértés lehetőségei”18 Ezek a szavak szinte közvetlenül Habermast előlegezik meg.
      Már az eddig elemzett Alfred Weber-i szövegekben is találkozhattunk (technikai-gyakorlati) intellektus és lelki spontaneitás különbségével. Míg az első a létért folyó küzdelemmel kapcsolatos vitális képesség, amely racionális alkalmazkodást tesz lehetővé a világhoz, addig az utóbbi a vitalitáson és célszerűségen túlmutató erő, amelybe Alfred Weber minden reményét veti. A kultúrszociológia legfontosabb feladata ugyanis a szerző szerint annak vizsgálata, hogy a kultúrát létrehozó lelki spontaneitásnak – különböző korokban és történelmi terekben – milyen esélye van az ittlét meghatározására, illetve befolyásolására. Látható tehát, hogy Alfred Webernél a kultúrának és a lelki spontaneitásnak nincs köze a racionalitáshoz.
      Intellektus és lelki spontaneitás e megkülönböztetése sem előzmények nélkül való. Alfred Weber két forrásból is meríthetett fogalmi distinkciójához. Az egyik Buckle már említett History of Civilization in England c. munkája, amelyben a szerző különbséget tett intellektuális és morális igazságok között, s megfogalmazta a tételt, miszerint a történelemben csak az előbbiek, nem pedig az utóbbiak esetében lehet fejlődésről beszélni.
      A másik forrás Henri Bergson filozófiájában keresendő. A Teremtő fejlődésben (1907) Bergson megkülönböztette egymástól az intellektust és az intuíciót. Az intellektus felapróz, tetszőleges törvények köré tetszőleges rendszereket épít, tárgya pedig a merev, szervetlen természet. Jellemző rá az élettel szemben tanúsított értetlenség. Az intuíció ezzel szemben önmaga tudatára ébredt ösztön, amely bepillantást enged az életbe. A különbség Bergson és Alfred Weber között e tekintetben abban ragadható meg, hogy az előbbinél az intuíció láthatóan nem vitalitáson túli elv, hanem az ösztön emberi megjelenésformája; Weber viszont az intellektust tartja vitális elvnek.19
      Röviden rá kell térnünk még az ittlét hármas szerkezeti tagolására. Említettük már, hogy e fogalom Alfred Webernél három tartományra: a társadalomra vagy a társadalmi struktúrára, a civilizációra és a kultúrára bomlik. Utalás történik ugyanakkor arra, hogy ezek analitikus megkülönböztetések, s hogy valójában a három szféra kölcsönösen meghatározza egymást, és csak egymással együtt létezhet.20 A három szféra közül csak az elsőről kell bővebben szólnunk. Egy korai megfogalmazás szerint a társadalmi struktúra „megzabolázza és alakítja az ösztönös és akarati erőket”.21 Egy későbbi írásműből22 az derül ki, hogy – ha a tudományok felől közelítjük meg a fogalom tartalmát – a társadalmi struktúrával a politikatudomány, a közgazdaságtan és a társadalomtörténet foglalkozik. Ami nem a társadalomhoz tartozó tárgyterületeket illeti, azokat a művészet-, irodalom-, zene-, vallás-, filozófia- és tudománytörténet kutatja. A fogalom végső soron azokra az együttélési és együttműködési formákra utal, amelyek megszervezik az emberek életét. Ide a következők tartoznak: 1. az emberi együttélés „természetes” formái (család, rokonság, nép, településformák); 2. specifikusan gazdasági jellegű kapcsolatrendszerek; 3. hivatások, foglalkozások elkülönülése, differenciálódás, társadalmi rétegződés; 4. uralmi viszonyok.23
      A civilizációs folyamatnak két oldala van. Az egyik oldal – amint láttuk – a létért folytatott harccal függ össze, míg a másik minden hagyományt szellemi objektummá tesz, felold a reflexióban és a racionális tudat által uralható formákká változtatja azokat. A „tudatfeltisztulás” (Bewußtseinsaufhellung) ezen korábban már megismert koncepciója segítségével alapozza meg Alfred Weber 1918-ban, az elvesztett világháború utáni hangulatban formálódó politikai nézeteit.24
      A szerző szerint a racionalizálódás folyamán – hacsak vallásos vagy egyéb szellemi erők nem hatnak ellene –, az emberek racionális gondolkodási minták alapján racionális elképzelésekhez közeledve eljutnak önmaguk politikai jelentőségének tudatáig, az önrendelkezés, az egyéni szabadság, az egyenlőség és a szerződésalapú társadalom követeléséig.25 Ezeket a törekvéseket, illetve gondolkodási alakzatokat azonban Alfred Weber a külsődleges civilizálódás eredményeként fogja fel, és korrekcióra szorulónak minősíti. Szerinte ugyanis „[m]eg kell különböztetni a demokratikus gondolat azon részeit, melyek egyszerűen az emberi öntudat fejlődéséből következnek, azoktól, amelyek a civilizatórikus gondolkodás és szemlélet racionális eszközöket mozgósító apparátusából (Mittelapparat) fakadnak.”26 Az előbbi síkján ugyanis az emberi önrendelkezés és a minden embert megillető jogegyenlőség alapvető, „fejlődéstörténetileg egyszer s mindenkorra adott”27 demokratikus posztulátumai fogalmazódnak meg, az utóbbi szinten azonban a racionális szemlélet jogosulatlanul kapcsolja össze ezeket a puszta számszerűség szempontját érvényesítő többségi elvvel, illetve az ezen alapuló politikai rendszerrel.28 Látnunk kell ugyanis – hangsúlyozza Weber –, hogy a szavazatoknak ez a racionális számlálgatása nem oldja meg a vezetők és a vezetettek közti megváltozott viszony újkori alapproblémáját.29 A szerző egyrészt fájlalja, hogy Németországban tradicionálisan mindig is gondot jelentett a rátermett és erős politikai és szellemi elit kiválasztódása, főként az alulról jövő tehetségek integrálása, mobilitási útjaiknak biztosítása. Ehhez a megfigyeléshez járul a szerző azon észrevétele is, miszerint hazájában hiányzik a szellemi élet (értsd: a kulturális elit) és a politikai nyilvánosság átlátható, megfelelő közvetítéseken keresztül megvalósuló összekapcsolódása.30 Másrészt Weber aggodalommal észrevételezi a német közgondolkodás erősen antidemokratikus vonásait. Ahelyett, hogy a többségi elv és az elitképzés összehangolásán töprengett volna, a német szellem egy sor antidemokratikus államelméleti hagyományt halmozott fel. Igaz – írja Alfred Weber –, volt ennek pozitív hozadéka is, mert a Nyugat individualista racionalizmusával szemben a szociális gondolatot csempészte be a régi fensőbbségi állam (Übrigkeitsstaat) falai mögé. Ugyanakkor ezek az elméleti teljesítmények elégtelennek mutatkoztak az emberek demokratikus önmeghatározási törekvéseinek artikulálására, illetve képviseletére, mivel az államvezetést csak tekintélyalapú fogalmakban tudták elgondolni, anélkül, hogy észrevették volna: a tekintély a civilizálódási folyamattal együtt járó antitradicionalista gondolkodás elterjedésével megszűnt a modern társadalom integráló ereje lenni.31
      Alfred Weber kultúrszociológiája megítélésünk szerint szép példáját adja a saját kora problémáival való szembenézésnek, a demokrácia megőrzési szándékának. Elemzéseiben a szerző sok szálon kapcsolódik kora filozófiai-társadalomtudományi elemzéseihez. Az egyik legfontosabb összekötő kapocs a technikai racionalitás bírálata. Figyelemre méltó, hogy a századfordulótól 1933-ig, majd – újabb és újabb gondolati alakzatokban manifesztálódva – egészen napjainkig ez a motívum, illetve e botránykőnek tartott jelenség-együttes szinte minden szellemi áramlat képviselőit szólásra és roppantul kritikus állásfoglalásra késztette. Olyan egészen eltérő szellemi és szociális háttérrel, illetve hagyományokkal rendelkező gondolkodók, mint Ferdinand Tönnies, Edmund Husserl, Max Weber, Martin Heidegger, Lukács György, Werner Sombart, Max Horkheimer és Theodor W. Adorno, Hans Freyer és Mannheim Károly élesen bírálták a technikai civilizációt átható racionalitást, és sürgették egyeduralmának megtörését és a benne meghúzódó jövőtlen vagy minden értelmet nélkülöző jövőkép korrekcióját.
      A technika-kritika azonban az általunk vizsgált korszakban – bal- és jobboldalon egyaránt – együtt járt a demokrácia és a nyugati civilizáció nem autentikus életformaként való elvetésével, amit Alfred Weber éles szemmel regisztrált is.
      A kultúrszociológus különbségtevése civilizáció és kultúra között – úgy vélem – mégis illúzióknak engedő koncepció. Egyrészt maga Alfred Weber sem tudta rész-letekbe menően kifejteni a német kultúra küldetésének tartalmát, másrészt pedig – úgy tűnik – túlságosan szűk fogalmi keretet feszített ki azon korszakos kérdések megválaszolására, melyeket ő maga is megfogalmazott. Az egyéni spontaneitásból, a zseni, illetve a mégannyira is a poklok útját megjárt, a pokolbéli dudaszót meghallott és lelkében elraktározott elit tagjainak alkotó tevékenységéből létrejövő kultúra világa túlságosan esetleges eredményekkel kecsegtetett; s – meglehet – valamilyen nagyon határozottan képviselt közös alap híján nem volt eléggé erős ahhoz, hogy rányomja bélyegét az önpusztító fejlődést generáló civilizációra.

II.

     Ami Alfred Weber kultúrszociológiai kiindulópontját és Habermas társadalomelméletét az összehasonlítás számára először is hozzáférhetővé teszi, a két megközelítésben egyaránt fellelhető technikai racionalitás kordiagnosztikai észlelése és értékelése. Számomra úgy tűnik, hogy ugyanazt a témát a társadalom- és történetfilozófus civilizáció és kultúra, míg az általános szociológus és filozófus a racionalitás-típusok megkülönböztetése segítségével értelmezi. Egyenlőségjel azonban nem tehető a két koncepció közé, hiszen a fogalomalkotásból adódó hangsúlyok igen eltérőek: Alfred Webernél a nemzet és az egyén kultúraakarása, míg Habermasnál a nyelvi kommunikációban őrzött közmegegyezés és nézetegyeztetés eszméje és követelménye – azaz a demokrácia alapértékei – képezik a legfőbb vonatkoztatási pontot.
      A továbbiakban egészen röviden szeretném jellemezni Jürgen Habermas megkülönböztetését rendszer és életvilág fogalmai, illetve ontológiai minőségei között, hogy egyrészt láthassuk e koncepciónak a kultúra és a civilizáció területeit megkülönböztető nézőpontokhoz fűződő strukturális rokonságát, másrészt pedig, hogy világos képet kapjunk a benne meghúzódó demokrácia-modellről, amely további fejtegetésem szempontjából fontos szerepet játszik majd. A szóban forgó elmélet olyannyira ismert nálunk is, hogy csak vázlatos bemutatására van szükség.32
      Ismeretes, hogy a két említett társadalomelméleti fogalom megkülönböztetése mögött munka és interakció cselekvéselméleti; instrumentális, illetve kommunikatív racionalitás filozófiai; végül pedig rendszer- és szociális integráció társadalomelméleti megkülönböztetése húzódik meg.33 A megkülönböztetés alapjául szolgáló eszmetörténeti hatások ugyancsak viszonylag jól tisztázottak.34
      A kommunikációelméletileg megalapozott habermasi társadalomelmélet legfontosabb preszuppozíciói a következőkben foglalhatók össze. Analitikusan értelmes dolog megkülönböztetni a sikerre orientált munka jellegű vagy célirányos tevékenységeket a kölcsönös megértés érdekében folytatott személyközi interakcióktól, amelyek a kommunikatív racionalitás belső szabályainak vannak alávetve. Primitív társadalmakban még minden társadalmi folyamat közvetlen interakciók hálójában zajlott; a gazdasági tevékenységek sem különültek el egyéb, pl. családi, nemi vagy más, a pihenést szolgáló aktivitásoktól.35 Ez az állam kialakulásával megváltozik, és lassanként egyre erőteljesebben kialakulnak azon intézményes tevékenységi keretek, amelyek az egyének megkérdezése nélkül is képesek működtetni a társadalom bizonyos elemeit. A rendszerintegráció eme teljesítménye mellett azonban nélkülözhetetlennek tűnik az emberek közötti közvetlen, nem formális érintkezés is, amely a politikai nyilvánosságban és a magánéletben találja meg legfőbb támaszát. A szociális integráció a szocializáció értékeinek és az erkölcsi-politikai céloknak a demokratikus feltételek melletti kialkudását teszi lehetővé. A társadalom anyagi újratermelését végző rendszer fejlődése hozzá van kapcsolva az életvilág belső racionalizáltságának fokához. Egyrészt a rendszer-követelményeket jogilag és morálisan-mentálisan le kell tudni horgonyozni az életvilágban, másrészt a technikai-technológiai újítások is csak az emberek horizontjának színvonalán találhatnak tartós elfogadásra. A termelőeszközök gyarapodása és a társadalmi szenvedések csökkenése semmiképpen sem jelenti automatikusan szabadságunk növekedését. Ráadásul a rendszer intézményeiben (gazdaság, államhatalom, közigazgatás) stratégiai és bürokratikus sikerkalkulusokhoz igazodnak a szereplők, míg az életvilág készenlétben tartja a társadalmi moralitás és az igazságosság mindenkor kialakult, de mégis fejlődő, a kommunikatív etika, azaz az érdekkonfliktusokat elvileg korlátozatlan, demokratikus vitákban az összes érintett bevonásával eldöntő elv felé mutató normáit.36 A kommunikatív racionalitás az életvilág és a benne található emberi viszonyok jellemző létmódja, amely egyrészt marxi értelemben a használati érték-orientációt kéri számon a rendszer hatalom és pénz médiumától áthatott struktúráitól, másfelől értelmet, azaz kulturálisan támogatott orientációs és szituatív interpretációs mintákat bontakoztat ki a társadalmi együttélés számára: Habermas szerint nem létezik ugyanis az értelem, azaz a társadalmi eligazodás bürokratikus eszközökkel történő kialakítása. Ennek ellenére erre mindig történnek kísérletek, állítja a frankfurti gondolkodó. Az életvilág gyarmatosítása a rendszer folyamatos törekvését jelenti arra, hogy saját imperatívuszait rákényszerítse az életvilág érzékeny, kommunikatív struktúráira. Fontos ugyanakkor hangsúlyozni, hogy Habermasnál az életvilág konceptualizálásai során keverednek egymással empirikus tényállítások és kantiánus transzcendentális érvelések.37 Ezért az életvilág hol a szabadság, a testvériség és a szolidaritás valóságos terrénumaként fogalmazódik meg, hol ezen értékeknek a nyelvben és a személyközi interakciókban lehorgonyzott és transzcendentálisan kényszerítő közegeként. Ezért a habermasi életvilág-fogalomról minden bírálat lepereg: ha azt tesszük szóvá, hogy az életvilág túlságosan szublimált, túlságosan tiszta és erkölcsös életviszonyokat feltételez, ami empirikusan nyilvánvalóan nem felel meg a valóságnak, arra lehet hivatkozni, hogy nem vettük figyelembe, hogy itt transzcendentális érvelésekről van szó. Ha pedig úgy próbálunk érvelni, hogy a puszta transzcendentális késztetés nem tűnik elég erősnek ahhoz, hogy kiváltsa az erkölcsös és csakis közmegegyezésre irányuló interakciók akarati megerősítését a lakosság körében, akkor pedig hivatkozni lehet néhány pozitív empirikus példára (így az új társadalmi mozgalmak némelyikében érvényesített vitákra).
      Úgy tűnik, ez a konstrukciós probléma Habermast is nyugtalanította, máskülönben nehéz megmagyarázni, hogy a társadalmi nyilvánosság és az életvilág koncepcióit miért egészítette ki a civil társadalom kifejezetten kelet-európai tapasztalatokból táplálkozó, de azt egy döntő fontosságú ponton – ti. a gazdasági élettől való állítólagos függetlenség tekintetében – mégis módosító fogalmi stratégiájával.
      Habermas elsősorban Jean Cohen és Arató András közös könyve38 alapján építi fel a civil társadalom fogalmát. A polgári társadalomnak ez az újonnan tudatosuló szférája Habermas értelmezésében nem foglalja magában „a magánjogilag konstituált, munka-, tőke- és árupiacok révén irányított gazdaságot”, mint Marxnál. „Intézményes keretét – hangsúlyozza Habermas – sokkal inkább azok a nem-állami és nem-gazdasági jellegű összefogások és szabad akaratból létrehozott egyesülések képezik, melyek a nyilvánosság kommunikációs struktúráit az életvilágban mint társadalmi alkotórészben horgonyozzák le. A civil társadalom azokból a többé-kevésbé spontán módon létrejött egyesületekből, szervezetekből és mozgalmakból tevődik össze, melyek felszívják magukba, majd kondenzálják és hangjukat felerősítve továbbítják a politikai nyilvánosság felé azokat a rezdüléseket, amiket a társadalmi problémahelyzetek a magánélet tartományaiban keltenek. A civil társadalom magvát az egyesülésnek az a módja képezi, amely megszervezett nyilvánosságok keretében általános érdeklődésre számot tartó kérdésekről problémamegoldó vitákat intézményesít.”39 Cohen és Arató is az államtól, a gazdaságtól és más funkcionális társadalmi rendszerektől független életformákat, illetve -közösségeket értenek civil társadalmon, melyeket a szerzők a pluralitás, a nyilvánosság, a magán-jelleg és a legalitás fogalmai alapján osztályoznak. Félreérthetetlen e fogalmi stratégia forrásvidéke: az autonóm polgárság és a sértetlen magánszféra szoros összefüggésének felvetésével, az egykori szovjet típusú államokban érvényesített uralmi technikákkal és életmódokkal összehasonlítva nyeri el a civil társadalom fogalma teljes értelmét a szerzőpárosnál.40 A jogállami garanciák ugyanakkor önmagukban még nem óvják meg a szabad polgári önmeghatározás és önérvényesítés területeit a deformációktól: a nyilvánosság kommunikációs struktúráit a polgárok aktív szerepvállalása, felelős részvétele képes valódi hatóerőként fenntartani és működtetni.41 Cohen és Arató is utalnak arra, hogy hatékony és életképes civil társadalom csak a már racionalizált életvilág alapjain épülhet fel a szabad, jogállami garanciákkal óvott politikai kultúra, az ennek megfelelő szocializációs minták megléte és a sértetlen magánszféra feltételegyüttesének teljesülése esetén.42
      Valójában úgy tűnik, hogy Habermas a civil társadalom fogalma segítségével az általa is elemzett új társadalmi mozgalmakat akarja lehorgonyozni a nyilvánosság koncepciójában. Nem vagyok azonban meggyőződve arról, hogy e fogalmi újítás növelné a habermasi társadalomelmélet mélységélességét, sőt, bizonyos kelet-európai folyamatokkal és tapasztalatokkal szemben még érzéketlenné is teszi.
      Mielőtt rátérnénk a civil társadalom néhány további koncepciójának ismertetésére, szeretnénk felhívni a figyelmet kultúra és civilizáció, illetve életvilág és rendszer megkülönböztetésének egy további – szerkezeti – hasonlóságára. Ahogy az előbbi dichotómia minden igazán fontosnak tekintett értéket a kultúra területén lokalizált, és az arra leselkedő társadalmi veszélyeket a civilizáció területére gyűjtött össze, úgy kerül az utóbbi esetében a demokrácia, a közmegegyezés eszméje, a szabad és közösségi életforma minden lehetősége és ígérete az életvilág tartományába, míg a pénz és a hatalom már-már nem emberi léptékű intézményes csapdája a rendszer szintjére. Mindkét konstrukció valójában kapitalizmus-ellenes elképzeléseknek ad kifejezést – habár nagyon eltérő perspektívából és még eltérőbb történelmi konstellációk szorításában.
      A civil társadalom elméletének egyes hazai képviselői erőteljesebben összpontosítottak a kelet-európai és a magyarországi tapasztalatokra. Miszlivetz Ferenc e tapasztalatok fényében így határozta meg a fogalmat:
      „A civil társadalom–állam fogalompár akár a politikai retorikát, akár a társadalomtudományi irodalmat vesszük, ott magyarázó erejű és válik paradigmává, ahol a megroppant, de még túlsúlyos (állam)hatalom és egy magát megvédeni és kifejezni akaró, de még gyenge, az önvédelem és önszervezés módozatait és intézményeit még bizonytalanul vagy sehogy sem birtokló társadalom kerül szembe egymással.”43
      Gábor R. István és Galasi Péter kutatásaira támaszkodva Hankiss Elemér már sokkal nagyobb mértékben hangsúlyozta az ún. második gazdaság44 jelentőségét a civil társadalom kiépülésében.45 Voltak, akik a megszakadt magyar polgárosodás ígéretes továbbfolytatását, a polgári erények és mentalitásformák elterjedését várták a második gazdaság szereplőitől.46 Mások – mint pl. Kolosi Tamás – sokkal realisztikusabban értékelték a második gazdaságnak a magyar polgárosodásban betöltött szerepét. (Lentebb még visszatérünk erre a kérdésre.)
      Kétségtelenül volt egy másik tábora is a civil társadalom eszméje képviselőinek. „Az antikommunista ‘másként gondolkodók’ civiltársadalom-ideológiája – írja Körösényi András – túlélte a rendszerváltást, s nemcsak része maradt a politikai gondolkodásnak, hanem egyenesen mítosszá vált. A magyar politikai gondolkodás főáramában a civil társadalom fogalma olyan ‘természeti’ állapotot ír le, ahol nincsen háború, konfliktusok vannak ugyan, de azok a politika/állam közbeiktatása nélkül, azaz a civil társadalom keretében – konszenzussal vagy kompromisszumok nélkül – megoldódnak. Ezt a civil társadalmat az egyéni szabadság, az érdekek egyensúlya (klasszikus pluralizmus, illetve láthatatlan kéz), a morálisan helyes rend és a társadalmi béke jellemzi. Ez a harmónia pártérdekektől, politikai és állami beavatkozástól mentes, illetve éppen ez a politikamentesség a harmónia garanciája. Miként a gazdaságban a szabad piac ‘láthatatlan keze’ (illetve a korporatív egységek rendszere) teremti meg az egyensúlyt (illetve a konszenzust), úgy a civil társadalomban is egy ehhez hasonló »láthatatlan kéz« működik. Az idea a politika, s ezáltal az uralom kiküszöbölése.”47
      Körösényi jellemzéséhez még egy szempontot fűznék hozzá. Úgy tűnik, hogy a civil társadalomról alkotott koncepciók még különösebb, a civil társadalmon belül fellépő patológiákról sem tudnak, melyekről Habermas a kultúra, a társadalom és a személyiség mozzanatait átfogó életvilággal kapcsolatban részletesen megemlékezik és a marxi megközelítésekkel szemben mint nagyobb mélységélességű szempontokat érvényesít.48 Csak Miszlivetz Ferenc említi meg a kelet-európai kultúrákban kódolt sajátosságokra hivatkozva a civil társadalom törekvései kiüresedésének, karikatúrává válásának, öntömjénezésének veszélyét.49

III.

     A civil társadalom ezen némiképpen tovább árnyalható koncepcióit szeretném most ütköztetni a magyar életvilágnak és mentalitásának „realitásaival”. Ezek több vonatkozását igyekszem empirikus adatokkal alátámasztani. Néhány kijelentésem – s ezek a fontosabbak – azonban feltevések státusára tarthat csupán igényt: olyan megfontolásokat bocsátok bennük vitára, melyek validitását csak alapos társadalomtörténeti vizsgálódások és empirikus felmérések tudják majd eldönteni.
      Az elmúlt mintegy hét-nyolc év magyar politikai közgondolkodásának elemzéséhez gyümölcsözőnek tartom – még ha e tanulmány keretei között alaposan nem igazolhatom is – annak végiggondolását, hogy a fentebbi elméleti részekben megismert distinkciók alkalmasak lehetnek a politikai ideológiák nagyobb, durvább összefüggései elemzésére is. Úgy vélem ugyanis, hogy az általam tematizált két nagyszabású kordiagnózis – ezt látszottak igazolni Norbert Elias fentebb idézett fejtegetései is – nem marad meg a társadalomtudományos megközelítések keretén belül, hanem számos alkotó személyiségen és művein keresztül nagymértékben hozzájárult társadalmi nagycsoportok önértelmezéseinek, illetve -igazolásainak kialakításához, sőt, úgy tűnik, bizonyos pártideológiák megalapozásához is. Számomra úgy tűnik, hogy a közelmúltban, a politikai pártok újjá-, illetve megszerveződésének időszakában – egyéb eszmei áramlatok mellett – a civilizáció és a kultúra dichotómiáját előtérbe állító elméleti vonulat elsősorban az MDF, a KDNP és részint az FKgP, míg a civil társadalom és a szociális önszerveződés demokratikus lehetőségeit társadalompolitikai elmélkedéseinek homlokterébe állító irányzat az SZDSZ és – legalábbis a közelmúltig – a FIDESZ politikai ideológiájában – és részben gyakorlatában – éledt újra. Az MSZP-nek mint egykori hatalmát megváltozott körülmények közepette konzerválni óhajtó szervezetnek az utóbbi években mérvadó, uralkodó csoportja mindkét irányzathoz cinikusan, pillanatnyi érdekei alapján – „pragmatikusan” – viszonyul, miközben a pártban meghúzódó politikai irányzatok kétségkívül valamilyen szinten felvállalnak bizonyos elemeket belőlük. A párt egészét azonban – ez megjelenített önképének záloga – sokkal inkább a szakszerűségre és a pragmatizmusra való hivatkozás jellemzi. Az ideológiai vitáknak ez a tudatos kerülése, melyet a párt oly fontos törekvésének könyvel el, többszörösen „fizet”. Egyrészt gyógyírként hat a polgároknak a „parttalan” politikai vitáktól felborzolt idegeire, másrészt – ahogy azt Habermas a mai modern társadalmak uralmi technikájáról írta, életkérdéseket szakkérdésekké nyilvánít, így vonva ki azokat az össztársadalmi mérlegelés illetékességi köréből, és ruházza át a mindenkit érintő döntések jogát szociálisan jórészt ellenőrizetlen grémiumokra. Hatását tekintve még fontosabbnak tartom, ahogy a párt sugallja a szocializmussal a maga különalkuját megkötött magyar társadalom tagjai felé a – lelkileg nyilván valamelyest felszabadító – erkölcsi és elméleti kérdésekkel kapcsolatos közömbösségét, csak egy dologra: a „szociális érzékenységre” bejelentve különigényét, verbálisan biztosítva a lakosságot párt- és állampolgári érdek közös gyökeréről. Lentebb bizonyítani szeretném, hogy a magyar társadalom széles rétegei ugyancsak egyfajta morális interregnum állapotában vannak. Az MSZP által sugallt morális közönyt mi sem bizonyítja érzékelhetőbben, mint parlamenti frakciója, melyben ártatlan, sőt, nyilván jó szándékú vidéki tanító- és tanárnők, jól képzett jogászok és más hasznos polgárok gyűrűjében lépnek fel az MSZMP egykori, többé-kevésbé súlyosan kompromittálódott vezetői, akik bírósági felszólításra sem mondanak le képviselőségükről vagy az államapparátusban betöltött pozíciójukról, hangsúlyozván, hogy múltjuk a választópolgárok előtt nyitott könyv volt...
      Az MDF politikai ideológiáját alapvetően meghatározza az alapkérdéseknek a nemzeti identitás szempontjából történő megítélése; a gazdaság- és társadalomfelfogásban pedig egyfajta harmadik út kidolgozásának víziója, s erősnek bizonyult a kapitalizmussal, sőt a jelzők nélküli demokráciával szemben tanúsított gyanakvása is. Fentebb láttuk, hogy ezek a jellemzők meghatározó mértékben jelen voltak a kultúra/civilizáció dichotómia nézetrendszerében is.
      Az SZDSZ – elsősorban reprezentáns tagjai révén – egy időben igen erőteljesen síkraszállt a demokrácia, a polgári szabadságjogok és a kapitalista gazdaság értékei mellett. A párt teoretikusai a fordulat évéig igen határozottan bírálták a Kádár-korszak gazdasági, politikai és kulturális berendezkedését, s rámutattak a rendszer alapjául szolgáló hallgatólagos konszenzus hazug voltára. Az évek során azonban egyre ellentmondásosabbá vált az SZDSZ gyakorlati viszonya is az általa vallott értékekhez. Úgy tűnik, hogy az egykori demokratikus ellenzék tagjainak sajátos, konspiratív szabályokat szem előtt tartó belvilága, valamint az a valószínűsíthető érzésük, hogy élharcosok ők egy jobbára közönyös, felvilágosításra, illetve valós érdekei megjelenítésére és végrehajtására szoruló társadalomban, nem kedvezett a demokrácia ügyének, mégpedig sem a párton belül, sem az egész ország tekintetében: a „tudjuk, merjük, tesszük” szlogen mögött meghúzódó – Hankiss Elemérnek egy más összefüggésre használt szavával – hiperracionalizmus nemcsak az önmagukat szocialistának kikiáltók törekvéseivel rokonítható, hanem eltorlaszolja az utat mind a bázisdemokratikus modell, mind az állampolgárok véleményére, az életvilágbeli tudásokra valóban odafigyelő politizálás előtt is, holott a párt mintegy az újonnan kialakuló társadalom követeként és képviselőjeként fogta fel önmagát.
      E rendkívül vázlatos, inkább csak jelzésszerű pártelemzés után rátérek a mai magyar mentalitás egyes sajátosságainak elemzésére, hogy közelebb kerüljek annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy – megítélésem szerint – mivel magyarázható az 1994. évi magyarországi választások kimenetele, s hogy mi is ennek a jelentősége.
      a) Hazánkban – úgy tűnik – mind a mai napig az állami beavatkozástól mentes övezetben képzelik el a szabadságot, sokkal kevésbé a politikai életben való aktív részvételként.50 Csakhogy e liberális elv-töredék igazi jelentését lényegesen átszínezik a kelet-európai tapasztalatok közvetítette szemléleti minták. Ezek egyik legfontosabb eleme az, hogy régiónkban – talán az egykori NDK polgárai lógtak ki e tekintetben a sorból –, de leginkább nálunk, az államot egyfelől kifejezetten az egyéni és családi törekvések ellenlábasaként, másfelől pedig stratégiai eszközökkel kihasználandó fejős tehénnek tekintik.51 Közkeletű felfogássá vált, hogy: „A szabályok azért vannak, hogy megszegjük őket”. Az állami politikában és adminisztrációban tevékenykedők ezt sejtik, és – legalábbis a választások közti időszakokban – nem is törekszenek túlságosan racionális elismerés megszerzésére. Erről árulkodnak az időnként megfogalmazódó önkritikus hangok a két eddigi kormánykoalíció tagjainál, miszerint elmulasztották volna időben és alaposan tájékoztatni a közvéleményt, vagy hogy ezt megkísérelték, de nem elég hatékonyan.
      b) A Kádár-korszakban eredményre vezető életstratégiák sajátosságaival, valamint a politikai rendszer nem legális (törvénytelen), de a hetvenes évekre lassanként legitimmé vált52 alakjával függ össze az állampolgári kötelességek külsődleges-stratégiai felfogása (ami leginkább talán a néhai Antiphón megköze-lítésével53 rokonítható). Ennek a mentalitásnak, amely gyakran az állampolgári privatizmus (azaz a rendszerkonform juttatásokkal kapcsolatos tömeges igény) és etatizmus formájában jelentkezik, egy nagyon fontos vonatkozását ragadták meg Kornai János és munkatársai.54 E mentalitás elterjedtségét bizonyítja, hogy egy 1995 márciusában végzett felmérés szerint55 a megkérdezettek 48,1%-a nem ért egyet azzal a kijelentéssel, hogy: „1990 óta az embereknek több lehetőségük van az ország sorsának befolyásolására”. S a paternalista állam iránti erős igényről (ugyanakkor e kérdésben a lakosság megosztottságáról is) tanúskodik az az adat,56 hogy a megkérdezettek 44,7%-a azonosul azzal a nézettel, hogy: „a Kádár-rendszer idején a vezetők azért jobban odafigyeltek az emberek véleményére”. Nemzetközi összehasonlító vizsgálatok adataiból Örkény Antal is nagyfokú etatizmusról számol be a magyar mentalitásban. Bulgária, az egykori Kelet-Németország és Szlovénia polgáraival együtt a magyar lakosság is teljes körű állami beavatkozást óhajt mind a létminimum, mind az állások biztosítása, mind a jövedelmek felső határának maximálása érdekében.57 Sági Matild mutatott rá arra az összefüggésre, miszerint „éppen azokban az országokban igényli a közvélemény az állami beavatkozást, amely országokban a többség túlságosan nagynak értékeli és észleli a jövedelmi egyenlőtlenségeket”.58
     c) Sajnos meg kell állapítanunk, hogy Magyar-országon az eltulajdonítás több formája59, továbbá a korrupció és a kiskapuk ügyes kihasználása (az „umbulda” sokszínű világa) a javak és szolgáltatások mozgatásának, sőt a társadalmi érintkezés és érvényesülés egyik rendkívül elterjedt módjává vált.60 Megváltozott körülmények között is elgondolkodtató módon töretlenül érvényesülni látszik az „úrtól lopni nem szégyen” mentalitása. Ezt a mai Magyarországon sokan még radikálisabban fogalmazzák meg,61 sőt az előrejutás ezen eszközei közül néhányat morálisan sem tartanak aggasztónak.62
      A felemás hazai polgárosodás, illetve polgári mentalitás néhány fontos szempontját Kolosi Tamás és munkatársai vetették fel. A szerzők szerint nálunk a Kádár-korszakban a középosztályosodás folyamatai elősegítették, egyúttal azonban el is torzították a polgárosodást. „Semmiképp sem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a második gazdaság viszonyrendszerét nem tekinthetjük tisztán piacinak. A második gazdaság nem egyszerűen a redisztributív gazdaság mellett, attól függetlenül jött létre, hanem éppen azzal szoros kapcsolatban: belekapaszkodott azokba a résekbe, amiket az első gazdaság nem tudott kitölteni, azokat a feladatokat, illetve újratermelési funkciókat vette át, amelyeket az első gazdaság megoldatlanul hagyott. (...) A re-disztributív és a második gazdaság szoros kapcsolata azt is eredményezte, hogy a második gazdaság kénytelen volt átvenni a primér szocialista gazdasági technikákat: hiánygazdaságban az alapanyagot ‘szerezni’, nem pedig vásárolni kell, az ügymenet gyorsítására meg kell találni a hivatal leggyengébb, korrumpálható láncszemét, a jogszabályok dzsungelében kiskapukat kell keresni.”63 Ezekkel a feltételekkel magyarázzák a szerzők, hogy nálunk nagyrészt a Max Weber által leírt,64 még a tradicionális vagy prekapitalista mentalitásból származó szerzésvágy alakítja a vállalkozók gondolkodását.
      d) Hankiss Elemér és munkatársai egy – sajnos máig is csak kéziratos formában hozzáférhető – klasszikus, a ’80-as években elvégzett munkájukban65 hívták fel a figyelmet a magyarországi lakosság értéktudatának torzulására. Ennek egyik fontos megjelenési formája, hogy – az USA-beli helyzettől eltérően – az anyagi érdekeknek, a pénznek olyan primátusa figyelhető meg a magyar mentalitásban, amely nem ágyazódik bele más, humánus-kulturális értékhalmazokba, s ezek híján teljesen uralja az értéktudatot. Ez az egzisztenciális és anyagi orientáció egyébként ma minden párt szavazóbázisában kimutatható.66 Hankiss Elemér – Bogár László fejtegetéseit67 összefoglalva és továbbgondolva – még a rendszerváltozás előtt felvetette azt a lehetőséget is, hogy az erőforrásokat a végletekig felélő kommunista rendszer vonzó mértékű javadalmazás hiányában fogja elveszíteni maradék támogatóit.68 Visszatekintve úgy látom, hogy ez az előrejelzés – legalábbis a párttagság bizonyos körei tekintetében – beigazolódott.
      Fábri István PhD-hallgatóval végzett áprilisi felmérésünkben ugyanakkor csak a minta kevesebb, mint egynegyede (de a 18-29 éves korosztály 29%-a!) tartotta „az életben a legfontosabbnak, hogy elegendő pénzünk legyen”, viszont hasonló arányban fogalmazódott meg az igény az erkölcsi autonómia, a morális önmeghatározás iránt. A megfelelő mértékű anyagi javakkal való ellátottság igénye a mi felmérésünkben a családra és az egészség megőrzésére való hivatkozással jelentkezett erősen (a megkérdezettek több mint 70%-ánál).
      e) A mai magyar társadalom tagjai – részben nagyon is érthető történelmi okokból – igen sajátosan viszonyulnak a tulajdonhoz. Nálunk viszonylag széles rétegeknél a tulajdon prekapitalista, illetve erősen baloldali töltésű felfogása jellemző. Az emberek természetesen vágynak a tulajdonra és törekszenek megszerzésére. A tulajdon szociális biztonságot, bizonyos mértékű függetlenséget és – kétségkívül – hedonista örömöket szavatol. Ebből a tulajdonfogalomból azonban jórészt hiányzik a tulajdonhoz kapcsolódó felelősségnek és az egyéni, vagy kis csoportok körében megvalósítandó állampolgári vagy vállalkozói iniciatívák kidolgozásának a gondolata. A szélsőjobboldali, illetve a szélsőbaloldali kapitalizmus- és vállalkozó-ellenesség eszmei motívumai (amelyek nem utolsósorban romantikus antikapitalista megfogalmazásokra építettek69), nem tűntek el nyomtalanul a magyar mentalitásból. Ezek a politikai irányzatok a tőkést talajtalan, népnyúzó, a túlcsordulásig menő bőség képét felidézően testes, szivarozó-keménykalapos, pénzeszsákon ülő alakként óhajtották láttatni. Teljesen kimaradt e gondosan felépített és elterjesztett közképből a beruházásokért, a fogyasztható javak előállításáért és a munkahelyek ezreiért felelős vállalkozó arca. Fábri Istvánnal közösen végzett májusi mentalitás- és erkölcsszociológiai vizsgálatunk adatai szerint ma a magyar lakosság 45,6%-a (50,8% ellenében) látja még mindig úgy, hogy „a tőkések és vállalkozók semmi hasznosat nem csinálnak, csak kizsákmányolják az embereket”. Ugyanakkor viszont – s a két adat egyszerre már jóval nehezebben értelmezhető – a megkérdezettek 80,3%-a értett egyet többé-kevésbé azzal az állítással is, hogy „ha a vállalkozók gazdaságilag megerősödhetnének, az mindenkinek jó lenne, mert akkor munkahelyeket teremthetnének”. A két adat jól tükrözi az emberek elbizonytalanodását a vállalkozók megítélésével kapcsolatban, amit e szféra gyakran tisztátalannak, privilegizáltnak vagy éppen – esetenként – a bűnözéssel összefonódónak tartott világával kapcsolatos vélekedések csak tovább táplálnak. A második kijelentés felfogható talán óhajnak is, amivel már a megkérdezetteknek könnyebb volt egyetérteniük. Elképzelhető azonban egy utilitarista magyarázat is: eszerint az emberek nagy része közömbös egy sor jelenséggel kapcsolatban, ami (látszólag) nem közvetlenül hat ki saját életkörülményeikre, és ami látókörükbe kerül, azt egyszerűen annak alapján értékelik, hogy hasznos-e számukra, vagy sem.
      Magyarországon családok tízezrei vásárolták meg 1990-től valóban csaknem szimbolikus áron önkormányzati lakásaikat – és háborodtak fel, amikor tudomásukra jutott, hogy a szükségessé váló felújításokat jórészt nekik, az újdonsült tulajdonosoknak kell vállalniuk.70 Ez év májusában készült vizsgálatunkban a megkérdezettek 42%-a találta „felháborítónak” (50,8%-uk viszont nem így érzett), „hogy az embereknek saját pénzükön kell felújítaniuk és karbantartaniuk az önkormányzattól megvásárolt öröklakásokat”. E valóban infantilisnek nevezhető tulajdonfogalom egyik legfőbb mentalitásbeli akadályát képezi a piacgazdasági viszonyokhoz való sikeres alkalmazkodásnak. Még nagyobb jelentősége van ennek az adatnak, ha tudatosítjuk, hogy – felmérésünk tanúsága szerint – elsősorban a diplomások (61%) és a fővárosiak (56% szemben a falun élőkkel 30%) óhajtják öröklakásukat közpénzekből fenntartani. Ezek a számadatok még akkor is elgondolkodtatóak, ha törésvonalat feltételezünk az önerőből felépített falusi házak tulajdonosai és a – sokszor igen rossz állapotban lévő – fővárosi bérházak újdonsült lakástulajdonosainak érdekei között, hiszen nyilván nem csak a diplomásoknak és a fővárosiaknak kell szembenézniük a felújítás gondjaival.
      A tulajdonnal kapcsolatos beállítódások itt felvázolt képét sokban árnyalják és gazdagítják Angelusz Róbert és Tardos Róbert idevágó kutatásai, melyekből itt csak egyetlen vonatkozást emelnék ki. Az alábbi táblázatban közölt adataik azt tükrözik, hogy hazánkban „(a) magántulajdon irányába való átmenet hagyományos formáival szembeni averzió nemcsak tartósnak mutatkozik, de még erősödött is. (...) Még jellemzőbbé vált (...) a ‘modernizált állami tulajdon’ előnyben részesítése.”71

1. tábla 72
Kik legyenek a tulajdonosok? – a választott lehetőségek megoszlása
1991-ben, 1993-ban és 1995-ben (százalékban)

     f) Óriási gondok vannak a racionális életvezetéssel is, amelynek hiányzó hagyományai történetileg – egyebek mellett – a hazai protestantizmus különutasságával hozhatók összefüggésbe.73 A magyar társadalom egészségi és mentális állapota miatt igen nehéz már a középkorú nemzedékek átképzése is. Rendkívül vontatottan halad előre a teljesítmény-elv társadalmi elismerése, működő mérceként való alkalmazása, főként az állami szektorban. Az emberek nagy része – és ez alól sajnos a fiatal nemzedékek egyes rétegei sem képeznek kivételt – tapasztalataim szerint inkább a Kádár-korszakban bevált életstratégiákhoz igyekszik visszanyúlni, vagy egyre nagyobb számban önsors-rontó életformákba kényszerül.
      g) A mai világhoz való korszerűtlen alkalmazkodási stratégiákért azonban nem egyszerűen a kommunista rendszerben kialakult reflexek, rossz beidegződések, a baloldali hagyományokból folyó, lényegében teljesíthetetlen állampolgári igények tehetők felelőssé, hanem a rendszerváltozás után kialakult adminisztratív és kormányzati apparátus működése is. Fontosnak tartom hangsúlyozni, hogy az 1994. május 8-i országgyűlési választások nyomán létrejött koalíció sem a racionalitást testesíti meg, hanem nagyban ugyanolyan beidegződések alapján cselekszik, mint a „nép”:74 jól észlelhető az előrelátás hiánya, illletve annak újabb és újabb feláldozása a „szociális érzékenység”, értsd: a különböző lobbik külön-érdekeinek oltárán. A Németh Miklós nevéhez fűződő ún. „spontán privatizáció” pártvégrehajtásával vette kezdetét az állami-társadalmi vagyon hatalmi alapon történő elosztása, amikor a kommunista tanácsok által kinevezett gyárigazgatók magántulajdonába kerültek a vállalatok. Egy rövid intermezzo után ma újfent a gyors tarolás stratégiái élveznek prioritást. E racionalitás-válságra75 jó példa a „Bokros-csomag” sorsa, amely vélhetően még saját párttagsága nagy többségétől sem kapott támogatást, és a tervezet alapos, szakmailag átgondolt korrekciója és differenciált alkalmazása helyett az emberek megnyugtatásának, sőt szimpátiáik visszanyerésének reményében látható eredmények nélkül, de annál inkább valószínűsíthető károk okozása árán (az abortusz-esetek számszerű növekedése stb.) érte meg elsorvasztását. Megítélésem szerint elsősorban a magánszektor egy része teljesítőképességének, és nem a lényegében visszavont „stabilizációs program” áldásos hatásának köszönhető, hogy a gazdaság nem omlott össze Magyarországon.
      Az MSZP–SZDSZ koalíció működésének legfontosabb hatását szűkebben társadalmi-politikai nézőpontból az alig elkezdődött polgárosodás esélyeinek folyamatos rombolása, valamint a polgárosodást helyettesítő klientúra-rendszer részleges kibővítése és újra-megszilárdítása címszavak alapján jellemezném.
      Az MDF–KDNP-koalíció elkezdte a munkálatokat a polgárosodás megteremtése érdekében. Ez a kísérlet azonban magán viselte a – hogy egy habermasi kategóriát alkalmazzunk egy a szerző eredeti intencióitól eltérő értelmi összefüggésre – „kulturalisztikusan megrövidített” modernizáció sajátosságait: a központi akarat által kiválasztottak bizonyos fokú kedvezményezését, a helyesnek vélt életformák és gondolkodásmódok preferálását és meglehetősen erőszakos sulykolását. Sajnálatos módon az MDF-ről csak sokára levált radikális jobboldali csoportosulás kultúra és civilizáció megkülönböztetésének Oswald Spengler (illetve jellemzőbb módon Szabó Dezső) nevével fémjelezhető eszmei vonulatának értelmezései felé fordult, amely hagyomány elsősorban kifejezett demokrácia-ellenességével, illetve a vele szemben tanúsított szkepszissel jellemez-hető.76 Csurka István lapja 1990. március 15-i ünnepi számában szinte kizárólag olyan cikkeket közölt, amelyek a demokráciának a magyar szellemiséggel és hagyományaival való állítólagos összeegyeztethetetlenségét fejtegették. Ennek ellenére hazánkban mégis kezdtek kibontakozni a polgárosodás bizonyos felté-telei, habár jóval kevésbé az önszerveződő életterek erejéből, mintsem az új küldetéstudatra ébredt állam jóvoltából.
      Az 1994-es kormányváltás ezt a folyamatot félbeszakította, illetve más irányba terelte. Bauer Tamás, az SZDSZ egyik legjelesebb és legbefolyásosabb közgazdásza egy 1991-es cikkében77 olyan programelveket tett közzé, amelyek – megítélésem szerint – sokban hozzájárulhatnak a mai folyamatok jobb megértéséhez.
      A cikkben két alapvető gondolatmenet körvonalazódott. Az egyik centrális stratégiai, azaz a magyar (gazdaság)politika egyik legfontosabb kérdésére, tudniillik a magánosítás kívánatos terjedelmét illetően dolgozott ki választ, míg a másik a nemzeti önazonosság követendő mintáival foglalkozott. Ez utóbbi kérdést a szerző sikeres nyugati társadalmakra – elsősorban Angliára – hivatkozva közelíti meg. Abból indul ki, hogy Nyugaton az emberek nem annyira a közös nyelv és történelem vagy leszármazás alapján azonosulnak hazájukkal, hanem önazonosságuk szilárd alapját a biztosított szabadságértékekkel és a gazdasági teljesítményekkel kapcsolatos büszkeség képezi, és sürgeti, hogy Magyarországon is az utóbb említett identifikációs minta váljon a nemzeti önazonosság alapjává. Ez az óhaj sajnos figyelmen kívül hagyja, hogy Magyarországon egy más, nyelvi-kulturális-történelmi alapú önazonosság-tudat alakult ki,78 és nehezen hihető, hogy ez – főként a rendszerváltás óta eltelt esztendők „sikereire” gondolva – egyhamar megváltozik. Ezt a hagyományt figyelmen kívül hagyni azt jelenti, hogy félreértjük és negligáljuk a realitásokat és a társadalmi irracionalitá-sok szerepét, jelentőségét.79 S ez azzal a következménynyel járhat, hogy a kívánatosként felmutatott azonosulási minták hatástalanok maradnak, sőt, mint bürokratikusan sulykolt eszmékkel ellenérzés is alakulhat ki velük szemben, és csak még inkább aktivizálódhatnak az önazonosság-keresés és eligazodás régi módozatai (amint az – megítélésem szerint – az 1994. évi országgyűlési választások idején történt).
      Az elsőként említett témakörben Bauer Tamás a tekintetben foglalt állást, hogy a privatizációnak milyen szempontokat kell figyelembe vennie, ha arra a kérdésre keresünk választ, hogy e döntés milyen értékeket valósít meg, illetve milyen mellékkövetkezményekkel járhat. Ama tételét igazolandó, hogy a mai fejlett nyugati országokban nem a tulajdon képezi az állampolgári szabadság alapját, hanem 1) az erős munkásképviselet; 2) a társadalombiztosítás átfogó rendszere; 3) az ingyenes közoktatás vagy a fejlett ösztöndíjrendszer és 4) az életszínvonal jelentős emelkedése – amely vívmányok mindenki számára elérhetővé teszik a lakást, a gépkocsit és az üdülést –, a szerző arra az összefüggésre hívta fel a figyelmet, hogy minél fejlettebb egy ország Nyugaton, annál kisebb az önállóknak, a kapitalista vállalkozóknak a kereső népességen belüli aránya. A legfejlettebb országokban ez az arány 8-12%, a kevésbé fejlettekben ez az arányszám felkúszhat 18-20, illetve – Görögország esetében – 32%-ra is.80 Ezen érvelés logikája tehát így rekonstruálható: Magyarország nyilván a fejlett országokhoz akar felzárkózni, helytelen tehát, ha a fejletlenebb régiók gyakorlatát (a nagyszámú önálló kitermelését) követjük.
      Ezzel az érveléssel nem tudok egyetérteni. A nem tulajdon-alapú állampolgári szabadság eszménye problematikus, hiszen a mi körülményeink között felidézi a „koraszülött” jóléti állam képzetét, mert erősíti az etatista-paternalista állammal szemben támasztott tömeges igényeket, és nem-aktivisztikus, nem-racionális életvezetésre hangolja a polgárokat, miközben jórészt teljesíthetetlen igényekkel túlterheli a hihetetlen méretekben túlköltekező állam által egyébként is aláásott költségvetést. A nem-tulajdonosok közös gondolkodása és érdekegyeztetése pedig nyilván nem képes elég hatékony politikai nyilvánosságot létrehozni és fenntartani. A hosszú évtizedek során megerősödő, tulajdon-alapú, művelt és kritikus közönség kialakulása – megítélésem szerint – előfeltételét képezi annak, hogy az önállók majdan bekövetkező számarány-csökkenése ne járjon együtt a nyilvánosság szerkezetváltozásának Habermas által jelzett tendenciájával. Ezen okokból úgy látom, hogy a Bauer Tamás által előadott javaslatok feladják a civil társadalom, illetve az életvilág koncepcióiban lehorgonyzott demokratikus elveket – azokat az elveket, melyekért az SZDSZ elitje egykor igen bátran síkraszállt.
      Az önállók kívánatos számarányával kapcsolatban megkérdőjelezhető továbbá, hogy egy fejletlen ország egyszerűen csak át tud ugrani fejlődési fokokat. Hiszen maga a szerző utal arra, hogy hány évtizeden, illetve évszázadon keresztül alakult ki a legfejlettebb országokban az önállók jelenlegi aránya!
      Azután az a kérdés is felmerülhet, hogy vajon jó-e, ha egy fejletlen ország a legfejlettebb országok munkamegosztásbeli-hatalmi arányait importálja vagy másolja szerves fejlődés, valamint a társadalom al- és cselekvésrendszerei hálóinak spontán kibontakozása és interpe-netrációja81 nélkül?82
      A legsúlyosabb dilemma azonban a következő. Ha Bauer azt akarja, hogy Magyarországon is 8-12% között mozogjon a tőkések aránya, akkor ki mondja meg, hogy a jelentkezők közül kire mosolyogjon a szerencse? Erre gyakorlatilag aligha létezhet más válasz: ezt a döntési hatalommal felruházottak fogják egymás között kialkudni – s nem kétséges, hogy milyen elvek alapján. (E dilemmáról, illetve a kiválasztás mechanizmusáról egyébként a szerző nem tett említést). – Azt állítom, hogy a Bauer Tamás által felvázolt megfontolás politikai erővé válva melegágyává lehet a legszélsőségesebb, az egész államapparátust átfogó korrupciónak. A jelenleg hatalmon lévő kormánykoalíció eddigi működése – úgy tűnik – megerősíti ezt az aggodalmat. Úgy látom, hogy e koalícióban hatásosan összekapcsolódott az SZDSZ talán nem is anynyira ártatlan aufklärizmusa az MSZP egy bizonyos irányvonalának legújabb kommunisztikus83 stratégiájával: a színlelt kapitalizmussal,84 vagy egy közíró találó kifejezésével: a „vadszocializmussal”. E stratégia két legyet üt egy csapásra: a mai kor szavának engedve kényszeredetten bár – hiszen, mint a gazdasági-filozófiai kéziratokból tudjuk, a magántulajdon elidegenedéshez és elnyomáshoz vezet –, de minden vagyont megbízható kezekben akar tudni, s ha már megvan, akkor a lehető legszámítóbb módon óhajtja kiaknázni a mindenkori tulajdontárgyban rejlő lehetőségeket a munkavállalók megszokott jogai gyakori semmibevételével. Másrészt az erre a hittételre szomjúhozókra való tekintettel tovább éltethető – még ha megint újra mérhetetlen messzeségekbe távolodik is el – a kapitalizmus „meghaladásának” reménye (amely fordulat ismét az MSZP-nek válna javára, hiszen ők már régen megmondták, hogy a kapitalizmus embertelen gazdasági-társadalmi berendezkedés...).
      Úgy vélem, hogy a fentiek alapján viszonylag biztosan rá lehet mutatni az MSZP és az SZDSZ között 1994-ben kötött – sokak által megdöbbenéssel fogadott – koalíció egyik legfontosabb közös érdekalapjára. Amint láttuk, az SZDSZ lényegében sohasem szorgalmazott kis- és középtulajdonosok által meghatározott gazdasági struktúrát, és nem alakított ki erre épülő polgárságképet. S természetesen az MSZMP jogutód-pártja is megmaradt a nagyvállalati-nagyipari és a nagyüzemi mezőgazdasági modell mellett (miközben ismeretes, hogy az államszocialista korszak egyik legnagyobb gyengéje éppen a mozgékony, alkal-mazkodóképes közép- és kisvállalatok hiánya volt). Közös törekvésnek tekinthető tehát a két koalíciós pártnál a kisszámú leendő tulajdonos sajátérdekű kijelölése.
      A klientúra-rendszer részleges kibővítése és újramegszilárdítása szemeink előtt zajló folyamat, melynek számos eleméről (elsősorban a hűségeseknek való latifundium-juttatásokról) a közvélemény gyakran tudomást is szerez. E tendenciában az a legelszomorítóbb, hogy nem szerez érvényt a teljesítmény-elvnek, hatásában tehát polgári értékeket kérdőjelez meg, és régi-új függési hálót borít a társadalom tagjaira.
      Közgondolkodásunk vázlatos jellemzését az 1994. évi országgyűlési választások eredményének értelmezés-kísérletével zárom. Olyan egyszerű tételeket védelmezek, amelyek verifikálásához egyelőre nem rendelkezem elegendő adattal. Csak rövid idő óta van lehetőségem empirikus adatfelvételek kezdeményezésére, s remélem, hogy ezek segítségével hamarosan alaposabb vizsgálatnak vethetem alá téziseimet.
      Arra az általános kérdésre, hogy vajon minek volt köszönhető az MDF vezette kormánykoalíció leváltása, több okot lehetne felsorolni.
      a) Az első szabadon választott koalíciós kormány kellő körültekintés nélkül szüntette meg az 1956 körül kialakult társadalmi amnéziát oly módon, hogy a terrorral, majd a bársonyos diktatúrával kiegyezett állampolgárokat két osztályra bontotta: az egykori hősökre, illetve a későbbi ellenzéki megmozdulások tagjaira és a többiekre. A másodrendűségnek ez a megtapasztalása egy kibontakozó demokráciában nyilván nagyon különböző rétegekre egyaránt elkeserítően, sőt sértően hatott, továbbá sokaknál fájdalmasan téphetett fel gondosan elhárított régi emlékeket, és tehetett – legalábbis időlegesen – illuzórikussá viselkedési-érzületi mintákat. Voltak, akik életüknek megpróbáltak merőben új irányt adni, de sokan közülük nem tudták elviselni az átépítéssel járó lelki terheket: a rendszerváltás éveiben hazánkban nagymértékben nőtt a pszichés megbetegedések száma. A társadalom nagyobb része mégis – s ez leginkább az emberiség ellen elkövetett bűnök üldözéséről való lemondásban érhető tetten – kivonta magát az önreflexió alól, elkezdte felértékelni a Kádár-korszakot, egyidejűleg pedig elfordult a politikai beleszólás lehetőségétől és a korábban megszokott individualista életstratégiákat próbálta töretlenül alkalmazni.
      b) Valamelyest – legalábbis bizonyos iskolázottabb városi rétegeknél – hozzájárulhatott a népszerűség korai elvesztéséhez az MDF szerencsétlen, hisztérikus, minden önreflexiót nélkülöző, erőszakos és brossúraízű kultúrpolitikája is (elsősorban a Magyar Televízió egyes műsoraiban és a párt belső ellenzékének szélsőjobboldali beszédcselekvéseiben). A kultúra alakításának ez a vehemens gyakorlata nyilván összefügg azzal az erős küldetéstudattal, amit Norbert Elias és Alfred Weber alapján a civilizáció és a kultúra megkülönböztetésére épülő eszméknél oly meghatározónak találtunk tanulmányunk első részében. Miközben ez a kultúrpolitika valójában a részint a magyar társadalomra kívülről rákényszerített, részint a szocialista korszakban begyakorolt évtizedes helyzetészlelési, világ- és történelemszemléleti mintákat akarta leépíteni, és a nemzetben való gondolkodást meghonosítani, illetve újrafogalmazni, e törekvések talán nem legautentikusabb, de annál hangosabb hordozói sajnálatos módon a modern magyarság-gondolat kidolgozásához erőtlennek és gondolattalannak bizonyultak, és – megítélésem szerint – csak a régi ellenségképek feltámasztására és egy döbbenetesen alpári közös nevező felvázolására maradt energiájuk: működésük nyomán a legitim kommunikációs univerzum – benne a tömegkommunikáció – részévé vált, mondhatni, szalonképessé lett a rasszista argumentációk teljes eszköztára.
      c) A statisztikailag adatolható életszínvonal-csökkenés és nemzetitermék-visszaesés együtt járt a lakosság kétharmadának azzal a feszítő szubjektív érzésével, hogy megélhetési helyzete a rendszerváltozás után romlott.
      d) Ugyanennyire sokkszerűen hatott a lakosság körében a munkahely elvesztésének rémképe, illetve valósága. A munkanélküliségre, illetve az azzal kapcsolatos megterhelésekre a lakosság sem gazdaságilag, sem lelkileg nem volt felkészülve.
      e) Úgy tűnik, hogy a magyar nagyüzemi-termelőszövetkezeti mezőgazdaság kifulladása egybeesett az első szabadon választott kormány földprivatizációs intézkedéseivel, ezért az emberek többsége a mezőgazdaság válságát az MDF–KDNP működésével hozta összefüggésbe.
      f) Bénítólag hatott bizonyos rétegekre a teljesítmény-elv megjelenése, illetve egyes területeken – elsősorban a magángazdaságban – való alkalmazása, ami megnövelte az igényt a munkaerőpiacon és a mindennapi életben való eligazodás és teljesítmény-beosztás régi, bevált, az intimitásig ismert formáinak visszaszerzése iránt. Ezt igazolja pl. az érettségi- és nyelvvizsga-bizonyítványok, illetve a diplomák hamisításának sajátosan magyar gyakorlata, melynek valóságos méreteiről ma még nagyon keveset lehet tudni. Ugyanez mondható el a különböző hitelkonstrukciók gyakran nem-racionális felhasználásáról is.
      g) A Mészáros József és Szakadát István által készített választási térképekből és egyéb adatokból kiderül, hogy a 60 év felettiek, illetve a szegények, valamint az egyszobás lakással rendelkezők felülreprezentált területi megoszlása és 1994-ben az MSZP-t átlag feletti mértékben támogató települések meglehetősen jól fedésbe hozhatók egymással.85 Másfelől az észak-nyugati megyék kivételével az MSZP erős támogatást szerzett a három és több szobás lakások tulajdonosai, illetve a magasabb jövedelemmel rendelkezők körében is.86 Ezek az egyszerű összefüggések is igazolják azt a – Tölgyessy Péter által már a választások előtt jelzett, és lehetséges következményeit is részletesen számba vett – tényt, hogy az MSZP-t 1994-ben mind az átalakulás vesztesei, mind pedig haszonélvezői egyaránt szívesen választották.
      Általánosítóan azt lehetne tehát mondani, hogy a választók vissza akarták kapni a Kádár-korszakban megszokott eligazodási mintákat és érvényesülési utakat, s ily módon visszaszerezni a megrendült szociális biztonságot, illetve megtartani az elért életszínvonalat.87 A magyar társadalom nagy része (67,7%-a!) érezte két évvel ezelőtt úgy, hogy „a szocialista rendszerben az emberek jobban bízhattak a jövőben”, és a megkérdezettek 79,1%-a ért egyet azzal, hogy „hiába vannak a törvények, addig csűrik-csavarják őket, amíg úgyis a hatalmon levőknek lesz igazuk”.88 S honfitársaink egynegyede nem tud azonosulni azzal a kijelentéssel, hogy „ma nagyobb a szabadság, mint a szocialista rendszerben”.89 Hat egykori szocialista ország közül Magyarország lakossága (74%) ítéli meg messze a legkedvezőbben az egykori szocialista gazdaságot, és csak Bulgária megkérdezettjei látják kilátástalanabbnak a rendszerváltás utáni gazdasági helyzetet a magyar válaszadóknál (29%). S ugyanígy: a magyar minta 68%-a ítéli meg pozitívan a szocialista (politikai) rendszert (amit a többi ország kérdezettjei messze alulmúlnak) és csak 43%-a a jelenlegit.90 – Ezek az adatok nyilván a „legvidámabb barakk” egykori lakóinak életérzését is tükrözik. Mégis valószínű, hogy valami másról is lehet szó. Ezt a benyomást látszanak megerősíteni a Bruszt László kutatási eredményeiből91 származó adatok a ’80-as évek végéről, amelyek szerint a rendszerváltás előtti Magyarországon az emberek 25%-a ítélte meg úgy, hogy helyi szinten, s csupán 10%-a (!) úgy, hogy országos szinten tehetnek valamit érdekeiket sértő intézkedések ellen. Látható tehát, hogy a Kádár-korszak utolsó éveit a lakosság korántsem rózsaszín szemüvegen keresztül szemlélte.
      Az adatok által jelzett múltba fordulást – úgy tűnik – relativizálja az a tény, hogy Magyarországon az emberek a rendszerváltás után öt éven belül mind a gazdaságban (69%), mind a politikai rendszer terén (72%) jelentős javulást prognosztizáltak.92 Örkény Antal értelmezési javaslata szerint a jelen éles és kiábrándult elutasítása és a múlt idealizálása egy „társadalmi szerepjátékot, önigazolást, adaptációs stratégiát” jelezhet, „semmint a jelenlegi helyzet elviselhetetlenségét vagy valóságos nosztalgiát és múltba vágyást. A negativizmus módot ad a távolságtartásra, az egyéni érdek korlátlan érvényesítésére, a másokkal való szolidaritás elhárítására (amely valóban a kádári korszakot idézi), valamint felmenti az egyént attól, hogy szembenézzen az egyéni felelősség kötelezettségével és következményeivel.”93 (Miközben Örkény Antal ezen értelmezése nagymértékben alátámasztja eddigi fejtegetéseinket, meg kell jegyeznünk, hogy – megítélésünk szerint – a negativista attitűdök nem szükségszerűen vezetnek individualista életstratégiákhoz.)
      A szolidaritás elhárításának tendenciáját Fábri Istvánnal végzett áprilisi felmérésünk is jelzi. Csak a megkérdezettek 27,5%-a, ezen belül inkább a nők (31%), mint a férfiak (24%) értettek egyet azzal a kijelentéssel, hogy: „Számomra akkor volna a legszebb az élet, ha az emberek kölcsönösen tisztelnék egymást, és ha képesek volnának néha lemondani valamilyen vágyukról a többi ember érdekében, ha ezzel valóban segíteni tudnának.” Még elgondolkodtatóbb, hogy a barátság jelentősége is elenyészni látszik (26,8% tartja csak nagyon fontosnak a barátságot, s közülük is inkább a legfiatalabb korosztály és a diplomások). Úgy tűnik tehát, hogy a mai Magyarországon szétszakadófélben vannak a kölcsönös elismerés finom hálói, melyek nélkül sem érvényes kommunikáció, sem egészséges személyközi viszonyok nem lehetségesek. Ugyanakkor adataink szerint nagyon határozott igény fogalmazódik meg az emberek közti képesség-, illetve teljesítménybeli különbségek elismerése iránt. A teljesítménykülönbségek elismerését két adat is alátámasztja. A májusi vizsgálat szerint a megkérdezettek 64,5%-a értett egyet teljesen, s további 27,7%-a részben azzal az állítással, miszerint „az volna helyes, ha a jól dolgozókat nem nyomnák el a gyakran lusta, képzetlen vagy tehetetlen többség kedvéért”. Ezzel párhuzamosan az emberek 75,4%-a utasítja el (és csak 22,0%-a pártolja) azt, hogy „minden magyar állampolgárnak egységes nyugdíjat kellene kapnia, függetlenül a munkában eltöltött évek számától és korábbi jövedelmétől”.
      Áprilisi vizsgálatunkban a megkérdezettek 76,1%-a látta úgy, hogy „Magyarországot ellepte a bűnözés és a korrupció; csak egy erős, feltétlen tekintélynek örvendő vezető személyiség volna képes rendet teremteni”.94 Adataink szerint ehhez erős állampolgári privatizmus társul: a család eltartásához szükséges tisztességes munkabér igénye és – a megkérdezettek felénél – a „csendes, nyugodt, örömteli családi élet” értékeire való orientáció. Ijesztőnek találom felmérésünk azon adatát, amely szerint csak a megkérdezettek 26,3%-a – ezen belül a diplomások és az érettségivel rendelkezők inkább (34%), mint a szakmunkások (27%) vagy az alapfokú végzettségűek (20%) – tartottak igényt arra, hogy „saját erkölcsi mércénk szerint élhessünk”. Májusi erkölcsszociológiai vizsgálatunkban pedig talán az a legfeltűnőbb, hogy a megkérdezettektől mennyire távol esnek az erkölcsi problémák mérlegelései. Azt az erkölcsi elvet, miszerint „a fontos döntéseket azoknak kellene meghozniuk, akiknek el kell viselniük ezeknek a döntéseknek a következményeit”, ugyanúgy mintegy 80% választotta, mint azt az előbbivel – a jelzős szerkezet kisebb eltérése ellenére megítélésem szerint – összeegyeztethetetlen követelést, hogy „a fontos, mindenkit érintő döntéseket a legkiválóbbakra kell bízni”. A társadalmi életnek ez az erkölcsi megítélések alóli emancipálódása, azaz a cinikus beletörődés és az ebből fakadó szociális bénultság vagy fásultság adhat magyarázatot arra a tényre, hogy az MSZP választási győzelme után sok gyermeket kivettek a szülők a hittanoktatásból, valamint hogy az 1994. évi országgyűlési választások után egy éven át hirtelen mintegy 10%-kal nőtt (23%-ról 33%-ra ugrott), majd ingadozni kezdett, de a korábbi évekhez képest elég magas maradt azoknak az aránya, akik magukat „nem vallásos”-ként minősítették. Ezzel párhuzamosan kissé csökkent (12%-on állapodott meg) azok aránya is, akik maguk számára elfogadhatónak tartották a megállapítást, hogy „az egyház tanítását követem”.95
      Amikor családok kormányváltások irányához szabják nevelési elképzeléseiket és világnézetüket, akkor félő, hogy megroppant a társadalom egy részének „morális gerince”, és hosszú időre megszűnik integritása, autonómiája. Ezt a tendenciát igazolják azok az Andorka Rudolf által közzétett számadatok, melyek szerint 1994-ben honfitársaink 27,7%-a ítélte meg úgy, hogy „a legkevésbé fontos”, hogy az állampolgárok beleszólhassanak a kormányzati döntésekbe, és 54,7%-a (sic!) rangsorolta hasonló helyre azt a követelést, hogy szükséges megvédeni a szólásszabadságot.96
      Azt, hogy Magyarországon az emberek igyekeznek nem morális szemszögből látni és észlelni az életüket és az őket körülvevő világot, 1956-tal hozom összefüggésbe. Ekkor élte át a társadalom nagyobb része azt, hogy saját hazájában nincs mód a morális, gazdasági és politikai önmeghatározásra. Világossá vált és elkerülhetetlen sorsként rögzült a külső megszállás és a belső gyarmatosítás. Ekkor jött létre a Kádár-korszak legitimációs bázisa: az emberek átengedték a politikai irányítás, a szellem, az érdekegyeztetés formális intézményeit az omnipotens pártnak, illetve az általa életben tartott és felügyelt szervezeteknek, miközben elviselték az ideológiai imamalom állandó surrogásának hangjait. És elkezdtek szinte kizárólag az anyagi gyarapodással és a magánélet kínálta élmények hajszolásával törődni.97 A szabadságvágyat a hétvégi telken, de főleg az egyre szélesebb körben elérhetővé vált autózással élték ki.
      Az erkölcsi önfelmentés ugyanakkor hihetetlen erővel párosul nálunk a politikusokkal szemben támasztott morális elvárásokkal: áprilisi mintánk 94,8%-a csatlakozott azon véleményhez, hogy: „Egy politikusnak fáradhatatlanul a köz javát kell szolgálnia, és nem szabad a legkisebb erkölcsi vétséget sem elkövetnie vagy pozíciója segítségével anyagi előnyökre szert tennie.”98 Ugyanakkor az adatok azt az értelmezést is megengedik, hogy a politikai élet tisztaságával kapcsolatos vágy annak ellenére megőrződött a lakosságban, hogy tökéletesen tisztában van a realitásokkal.
      Rendkívül fontos változás, hogy a munka – a nyugati fejleményeket követve99 – nálunk is határozottan kezd kikerülni a biográfia középpontjából: csak a megkérdezettek 22,5%-a választotta – két, viszonylag bő kínálatból választható további életérték mellett – a munkát mint az életvezetés szempontjából fontos, emberi tartást és anyagi hasznot nyújtó tevékenységet. Ez a tendencia azért elgondolkodtató, mivel Magyarország még nem érte el a gazdasági bőségnek és az anyagi biztonságnak azt a fokát, amelyen érthető volna a munkának ez a megítélése. Ráadásul nálunk a hangsúly még nem tevődik át határozottan a posztmateriális értékek irányába, és az ún. „szabadidős társadalom” problémái is még fényévekre vannak jelenlegi viszonyainktól, bár fontos körülmény, hogy a 18-29 éves korosztály választotta a legkevésbé (14%), és a 46-59 éves korosztály a leginkább (31%) a munkát mint értéket. Ugyanakkor biztosra vehető, hogy a munkával kapcsolatos új beállítódást nem lehet a munkától való elidegenüléssel magyarázni: 1994-ben a megkérdezettek 54,4%-a határozottan, míg további 22,6%-a inkább hajlott azon állítás elutasítására, hogy „a munkában általában nem lelem örömömet”.100 A két adat közti sajátos feszültség – tehát a munkának az emberek életében játszott szerepének elhalványodása, másfelől pedig a munkának mint örömforrásnak az elismerése – a rendelkezésemre álló információk alapján nem oldható fel racionális magyarázat keretében.

IV.

     A civil társadalom, illetve az életvilág koncepcióinak elvárásaival szemben összefoglalóan a következőkre szeretnék utalni. A magyar életvilág vagy civil társadalom nagyon kevéssé civil jellegű, azaz alapvetően nem polgári értékeket hordoz.101 (E tézis érvényességét ugyanakkor egy-két fentebb említett adat korlátozza, felhíva a figyelmet arra, hogy a meglehetősen vigasztalan összkép mögött esetleg biztató jelek is kialakulófélben lehetnek. A már többször hivatkozott májusi erkölcsszociológiai kutatás ezen a téren kellemes meglepetéssel is szolgált: a megkérdezettek 65,3%-a többé-kevésbé egyetértett abban, hogy „a vagyon, a pénz nem arra való, hogy feléljük, hanem arra, hogy vállalkozásunkat bővítsük, vagy hogy egyszer mi magunk is vállalkozásba fogjunk”.)
      Az öntudatos, érdekeit nyilvánosan és érdekközösségben a politikai rendszerbe becsatornázó polgári nyilvánosság színterei helyett amorf, kétségbeesett tömegek csendes szitkozódása, illetve különlegesen kedvező önszervezési eszközöket birtokló szakmai csoportok szinte kizárólagosan anyagi javakért folyó harca tapasztalható.102
      A teljesítmény-elv nem talál általános elfogadásra sem a „felül” (azaz a kormányzó-döntéshozó elit), sem az „alul” levők körében, s Magyarországon nem is nagyon hisznek az emberek abban, hogy az egyéni teljesítmény meghozza gyümölcsét.103 Még kevésbé fedezhetők fel a magyar életvilág struktúráiban az uralommentes, nézetegyeztetésre törekvő cselekvési orientációk esetei. A magyar társadalom csaknem fele a közügyek gyakorlásába való beleszólást nem nyilvános, nem kommunikatív úton óhajtja megvalósítani.104
      A nagyrészt a régi elit által kézben tartott állam, illetve az állampolgárok csendesen új szerződést kötöttek. A magyar – és egy sor kelet-európai – társadalom tagjai a régi, könnyebbnek és főként biztonságosabbnak, kockázatmentesebbnek tekintett életkeretek visszaszerzésének reményében lemondtak a „fent” elkövetett bűnök elszámoltatásáról, illetve megnevezéséről is. E „nagyvonalú” gesztussal azóta sem záródó seb tátong az alig kialakult jogállamon és a jog alapvető szubsztanciáján, hiszen a jog meghatározó jelentőségű funkciója, hogy üldözze és szankcionálja a definiált bűncselekményeket, amit azonban már a korábbi koalíció sem engedett kibontakozni.105
      „Oidipusz – írja Milan Kundera – nem tudta, hogy saját anyjával hál, mégis, amikor rájött az igazságra, nem érezte magát ártatlannak. Képtelen volt nézni a tragédiát, amit tudatlanságával okozott, kiszúrta a szemét, és vak emberként elhagyta Thébát.”106 Kelet-Európában és Magyarországon nemcsak hogy nem ismerte el vétkeit a korábbi rendszer elitje, hanem a térség népei, ha úgy tetszik, visszahívták a trónra Oidipuszt; igaz, legalábbis nálunk, kisszámú és pusztán szimbolikus hatalommal rendelkező – és fölöttébb elnéző – felügyelőket helyezve mellé.
      Az ezt lehetővé tevő, illetve az ebből fakadó morális károk még felmérhetetlenek. Éppen ezért szükséges e kérdésnek a kutatása. Megítélésem szerint Durkheim óta most válik újra időszerűvé az empirikus alapokon felépítendő erkölcsszociológia kidolgozása, valamint mai morális és mentalitásbeli állapotaink jobb megértése céljából a társadalomtörténeti kutatások további szorgalmazása. Már csak azért is, mert történelmünk és közelmúltunk bővelkedik az emberi helytállás, a higgadt bölcsesség, sőt az erkölcsi magasztosság példáiban is. A magyar életvilágnak ez a sajátos regeneráló képessége és struktúrája, ami ahhoz a közismert jelenséghez vezetett, hogy a magyar társadalom csaknem mindig politikai vezetése, illetve elitje fölött állt tisztességben és áldozatvállalásban, ugyancsak elmélyültebb magyarázatra szorul. Hiszen az életvilág sajátos, Jürgen Habermasnál kifejtett igénye a magyar közgondolkodásban is megfogalmazódik: az emberek csaknem 70%-ában él az igény arra, hogy beleszóljon a kormányzati döntésekbe – igaz, csak 40,6% kívánja ezt nyilvános, konszenzust kereső módon elérni.107
      A magyar életvilág mentalitására még mindig a „vitam et sanguinem – de a zabunkat nem” régi beidegződése jellemző.108 Az életvilág nálunk az óvatos kivárás, a gyorsan lohadó lelkesültség és a jobb időkre tartogatott teljesítmény terrénuma is.
      S annyi már most is látható: a jelenlegi kormánykoalíció nem polgári társadalmat épít, és egyes tárcái töretlen magabiztossággal keverednek bele újabb és újabb korrupciós ügyletekbe, illetve döntenek – mint az energiaszektor privatizációja, a dunai vízlépcső-építés ismételt kierőszakolása (amit az egykori rendszerváltó akaratok nyers hatalmi eszközökkel történő cinikus megrendszabályozásaként lehet csak értelmezni) és a készülő új földtörvény kérdéseiben – egyértelműen külön-érdekeik alapján. Ez mérhetetlen károkat okoz a magyarországi morális tudatnak, mert az emberek a „fent” űzött gyakorlatra mutogatva109 megerősítve érzik magukat a Kádár-korszakban begyakorolt életstratégiák további érvényességét – és főleg alternatíva-nélküliségét – illetően.110
      Ha habermasi kategóriákkal kísérelnénk meg leírni a jelenlegi helyzetet, akkor azt mondhatnánk, hogy a magyar életvilág sem kulturális mintáit, sem ösztönzőit, motivációit tekintve nem eléggé racionalizált, így a – mint láttuk: ergyébként is „félszívűen” képviselt – rendszer-követelmények nehezen horgonyozhatók le benne; ugyanakkor – másfelől – a rendszer-dimenzióba olyan mértékben hatolnak be a nem racionalizált életvilág mintái, hogy a rendszerintegráció meghiúsul az életvilág csendes ellenállásán.
      A kelet-európai tömb gazdasági-politikai bukásának egyik legfontosabb oka az volt, hogy a bürokratikus szabályok által megmerevített és alkalmazkodásra képtelen rendszer nem tudta integrálni a legújabb termelési és információs-kommunikációs technológiákat. Az eleve nagyon ellentmondásosan előrehaladó rendszer-racionalizálódás elé a tőkehiányon, az elavult infrastruktúrán, a viszonylagos technológiai elmaradottságon, egész iparágak leépülésén és a gazdasági kitörési pontok hiányán túl most az életvilág jelentős erőinek ösztönös tiltakozása is gátat emel. Megítélésem szerint azonban az MSZP politikai szándékainak éppen ez a kapitalista és polgári racionalitással kapcsolatos tömeges szkepszis jön kapóra.
      A jelenlegi kormánykoalíció úgy próbálja az országot bekapcsolni a világ és Európa vérkeringésébe, hogy közben megmaradjon az életvilág kiskorúsága, értelmi kiüresedettsége, szélsőséges individualizmusa, morális nihilizmusa vagy szkepticizmusa111 és főként politikai absztinenciája, valamint hogy a folyamatot kizárólag a bürokratikus-elitariánus rendszerintegráció követelményeinek és a hatalmi aspirációknak megfelelően, a megbízhatók és a tévedhetetlen szakértők irányításával „vezényeljék le”.
      Az MSZP és a hozzá kötődő gazdasági elit alapvetően nem érdekelt a gazdasági-technikai modernizációban, hiszen a párt jelenlegi hatalmi pozíciója a piacképes, informált konkurencia letörésén, azaz saját emberei „helyzetbe hozásának”, illetve a legfontosabb gazdasági posztokon való megtartásának lehetőségén áll vagy bukik. De nem válik előnyére a gazdasági-technikai modernizáció, illetve a teljesítmény-elv elterjedése az alacsony szakképzettségű vagy konvertálhatatlan tudással rendelkező rétegeknek sem, hiszen az még inkább valószínűtlenné teszi munkaerőpiacra kerülésüket.
      Éppígy nem érdekelt az MSZP a morális és politikai felvilágosodásban, azaz a polgárosodás tulajdoni-anyagi vonatkozása melletti legfontosabb dimenzió törvényi és intézményi feltételeinek biztosításában sem. A párt kétségbeesetten próbálja újra és újra felajánlani az embereknek a ’80-as évek néma megegyezését: azt tudniillik, hogy a kormány állampolgári ellenőrizetlensége fejében széles körű feketegazdaságbeli aktivitásokat tűr meg.112 A kormányzat az emberek bűnrészessé, cinkossá tétele árán óhajtja megvásárolni a morális semlegességet, illetve a politikai apátiát, miközben hihetetlen mértékű pazarlásának és korrupciós tevékenységének terheit az adófizetőkre akarja áthárítani.
      Ennek a stratégiának azonban már csak azért is szűkre szabottak a korlátai, mivel a megerősödő alvilág olyan pozíciónyerésre lehet képes, ami megkérdőjelezheti, de legalábbis veszélyeztetheti az autonóm kormányzás lehetőségét.
      Amire az MSZP épít, az – J. G. Fichte etikai elgondolásainak113 mércéje szerint – a legrosszabb az emberben, ti. emberi aktivitásunk, önrendelkezésünk, önreflexiónk és felelősségünk bennünk megbúvó (lényegében fizikai és lelki tunyaságon alapuló) megtagadása, a morális értelemben vett Nem-Én: a slendrián. Miközben a slendrián-magatartás és -mentalitás modernizációnk egyik legfontosabb akadálya, addig az MSZP uralmának feltétele és elve pontosan ez a hozzáállás.
      Röviden szólnunk kell még az MSZP–SZDSZ-koalíció kultúrpolitikájának egy eleméről. Sajnálattal állapíthatjuk meg, hogy e téren sem beszélhetünk az átláthatóság javulásáról, azaz az álláspontoknak, irányzatoknak, illetve következményekkel terhes döntéseknek, a lehetséges konszenzus megtalálása érdekében folytatott nyílt viták keretében történő térnyeréséről. Sokkal inkább a nézetütköztetések, illetve bizonyos témák látványos kerülése tapasztalható (főként az elektronikus tömegtájékoztatásban), ami a kései Kádár-korszak szellemi életére emlékeztet.
      Az 1998-as választások egyik nagy kérdése az, hogy vajon a lakosság a biztonság, a stabilitás és a megszokott életstratégiák továbbfolytatásának esélyét melyik pártnál véli majd megtalálni. De az sem kizárt, hogy a kérdést másként fogja feltenni a szavazópolgároknak egy, a magángazdasághoz kötődő része, mert esetleg úgy látja, hogy az előreláthatóság és kiszámíthatóság értelmében vett biztonságot inkább a polgári társadalom, a kapitalista gazdaság és demokrácia keretein belül lehet megtalálni. Ehhez azonban a magánszektornak jelentős fejlődésen kellene keresztülmennie és nagyobb fokú autonómiára szert tennie az állammal szemben. Az MSZP-ben csoportosuló ellentétes erők érdekei ebben a kérdésben is diametrálisan eltérőek, de a magángazdaság struktúrái már nem áshatók alá korlátlanul – már csak azért sem, mert ez saját érdekcsoportok sérelmére történne.
      Ha tehát megszerveződnének a polgári életforma, morál és termelés érdekei, akkor a polgároknak már csak meg kellene találniuk azt a pártot, amelyről elhihető, hogy ezeket a célokat vállalja fel.
      De ez sem látszik könnyű feladatnak.
      Bezárulni látszik tehát a kör. Láttuk, hogy a politikai közgondolkodást leginkább meghatározó elméleti keretek, illetve értékminták a nemzeti önmeghatározást, a kulturális önkifejeződést, a hagyományok megőrzését, az egyén közösség általi meghatározottságát, illetve más oldalról a politikai önmeghatározást, a demokratikus részvételt, a lokális erőknek a közösségiekkel szembeni egyenjogúsítását hangsúlyozták, illetve ajánlották fel az embereknek eligazodási és identifikációs mintákként. A magyar társadalom tagjai azonban – amennyiben helyesen értelmezzük eredményeinket – egyértelműen a „civilizációt” részesítik előnyben a magyarországi liberális és konzervatív politikai pártok által képviselt „kultúra” értékeivel szemben.114 Ez önmagában még nem tűnik végzetesnek, hiszen elvben reménykedhetünk még abban, hogy a Nyugat gazdasági szintjének elérése vagy legalább megközelítése után talán nagyobb hajlandóság alakulhat ki – elsősorban a majdani fiataloknál – a demokratikus érdekérvényesítés és politikai részvétel különböző formái iránt. Mégis, kínzó kérdések is felmerülnek a fenti tendenciával kapcsolatban. Vajon lehetséges-e gazdasági felzárkózás polgári vagy egyszerűen csak „Európai Uniós mentalitás” hiányában? És a hazánkban megszokott életstratégiák nem döntenek-e majd hosszú évekre előre a gazdasági felzárkózás menetét és lebonyolításának eddig ismert, hatékony ellenőrzés és számonkérés híján önállósult elitariánus-bürokratikus kereteit illetően?

A tanulmány az 1997. évi Papp Zsolt–emlékülés alkalmából készült. Azóta a szöveget kismértékben kibővítettem.

Jegyzetek

1. Norbert Elias: A civilizáció folyamata. Budapest: Gondolat 1987. 102. old.

2. Norbert Elias: i. m., 103. sk. old.

3. V. ö.: Norbert Elias: i. m., 107. skk. old.

4. Megtalálható Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások c. művében (2. jav. kiad., Budapest: Gondolat 1980.).

5. Az Alfred Webert ért eszmetörténeti hatások számbavételéhez sokban támaszkodtam Roland Eckert: Kultur, Zivilisation und Gesellschaft. Die Geschichtstheorie Alfred Webers – eine Studie zur Geschichte der deutschen Soziologie c. monográfiájára. (Tübingen: J. C. B. Mohr, Kyklos Verlag 1970.)

6. Lásd elsősorban Bevezetés a szellemtudományokba c. művét. Megtalálható Wilhelm Dilthey: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban c., válogatott munkáit tartalmazó kötetében. (Budapest: Gondolat 1974. 57–247. old.) Lásd főként 113. old. Összegző kései művében Dilthey még egyértelműbben fogalmazza meg társadalom-, illetve természettudományok különbségét. A fizikai világot, illetve annak törvényszerűségeit a szerző szerint csak individualitásunk tudatos visszaszorítása árán tudjuk megismerni, tér idő, tömeg és mozgás viszonylatai szerinti absztrakt felfogása segítségével. A szellemtudományok esetében sajátos fordulat játszódik le, amit Dilthey az ember önmaga életéhez és élményvilágához való visszatérésként értelmez. Lásd: W. Dilthey: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Id. kiad., 502. old.

7. Lásd főként Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1902, 2. kiad. 1913) c. könyvét.

8. Lásd uő: Grundriß der Historik, 1867.

9. Ebből a szempontból legfontosabb munkája a Probleme der Geschichtsphilosophie 2. kiadásának szövege. A mű kritikai kiadása megtalálható a Georg Simmel Gesamtausgabe (Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1997) 6. kötetében.

10. V. ö.: Roland Eckert: i. m., 13–15. old.

11. Lásd ehhez Dirk Käsler: Die frühe deutsche Soziologie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungs-Milieus – eine wissenschaftssoziologische Untersuchung. Opladen: Westdeutscher Verlag 1984. Lásd még ehhez F. Ringer: Die Gelehrten. Stuttgart 1983.

12. V .ö.: Alfred Weber: „Der soziologische Kulturbegriff” [1912], in: uő: Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe: Verlag Braun 1927. 33. sk. old.

13. Az „ittlét” (Dasein) fogalmán Alfred Weber lényegében az egész emberi létet, főként a történelmet érti, fogalomalkotásának nincs köze tehát M. Heidegger műszavához, aki számára az ittlét az egyén mindenkori létezésével (életével) azonosul. (Lásd Martin Heidegger: Lét és idő 2. §) Ezt az „egészet”, mellyel a szociológiának foglalkoznia kell, s „ahol világ és szellemi ember találkoznak egymással” (Alfred Weber: i. m., 41. old.), állította szembe Alfred Weber a „társadalom” saját korában főként H. Spencertől konstruált, természettudományos eredetű fogalmával. R. Eckert e tényt úgy kommentálja, hogy Alfred Weber ily módon tart ki a szociológia egyetemesség-igénye mellett, és szabadítja ki azt egy monisztikusan konstruált társadalomfogalom szorításából. – Vö. R. Eckert: i. m., 44. old.

14. V. ö.: Alfred Weber: i. m., 39. old.

15. Alfred Weber: i. m., 46. old.

16. Uő: „Kultursoziologie”. Lexikoncikk az Alfred Vierkandt által szerkesztett Handwörterbuch der Soziologie c. műből (Stuttgart: Enke 1931. 284–294. old. [idézet: 286. old.]). Újra megjelent „Geschichts- und Kultursoziologie als innere Strukturlehre der Geschichte” címmel a szerző Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie (a továbbiakban: Prinzipien) c. kötete egyik fejezeteként. München: R. Piper & Co. Verlag, 1951. 22. old.

17. Alfred Weber: „Kultursoziologie”, 290. old., Prinzipien, 33. old.

18. Alfred Weber: Religion und Kultur. Jena 1912. 3. old., idézi R. Eckert: i. m., 102. old.

19. Lásd ehhez R. Eckert: i. m., 31. old.

20. V. ö.: Alfred Weber: „Kultursoziologie”, 286. old.; Prinzipien, 25. old.

21. Lásd Alfred Weber: „Kultursoziologie” 286. old.; Prinzipien, 25. old.

22. V. ö.: Alfred Weber: Einführung in die Soziologie. München: R. Piper & Co. Verlag 1955. 14. skk. old.

23. Lásd R. Eckert: i. m., 67. old.

24. V. ö.: Alfred Weber: „Die Bedeutung der geistigen Führer in Deutschland”, in: uő: Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Id. kiad., 102-121. old.

25. V. ö.: Alfred Weber: i. m., 112. old.

26. Alfred Weber: i. m., 113. old. Nyilván nem egykori mentorától függetlenül, ezt a tendenciát Mannheim később „a társadalom fundamentáldemokratizálódásának” nevezte. Lásd Karl Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Leiden: A. W. Sijthoff’s Uitgeversmaatschaappij N.V. 1935. 18. old.

27. Alfred Weber: uo.

28. A többségi elv történetéről, valamint a teljesítőképességével kapcsolatos megfontolásokról lásd: Felkai Gábor (szerk.): Új társadalmi mozgalmak és politikai tiltakozás (Miskolci Egyetemi Kiadó, 1995) c. szöveggyűjtemény II. fejezetében közölt tanulmányokat O. v. Gierke, C. Offe, B. Guggenberger és G. Sartori tollából. Lásd a kötethez írt Előszavamat is (i. m., 7–22. old.) E tanulmányban röviden áttekintettem a többségi elv történetét is.

29. Mannheim később egyenesen az elitek és a tömegek közti „újfajta elhatárolódásban” pillantotta meg a vezér iránt megnyilvánuló tömeges igényt Németországban. Lásd Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Id. kiad., 36. old.

30. V. ö.: Alfred Weber: „Die Bedeutung der geistigen Führer in Deutschland”, i. h., 114. old. Tizenhét évvel később Mannheim – egyértelműen ezen Alfred Weber-i megfontolásokhoz kapcsolódva – a liberális demokrácia kultúrájának válságát arra vezette vissza, hogy az eltömegesedés akadályozza a reflexív elit kialakulását. Lásd Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Id. kiad., 63. old.

31. V. ö.: Alfred Weber: „Die Bedeutung der geistigen Führer in Deutschland”, i. h., 115. old.

32. A koncepció máig legszínvonalasabb tárgyalása nálunk Papp Zsolt nevéhez köthető. Lásd uő: „A racionalitástól a kommunikatív racionalitásig”, in: Csepeli György – Papp Zsolt – Pokol Béla: Modern polgári társadalomelméletek. Budapest: Gondolat 1987. 51–152. old.

33. V. ö.: Felkai Gábor: Jürgen Habermas. Budapest: Áron Kiadó 1993. 261. old.

34. Lásd elsősorban: Thomas McCarthy: The Critical Theory of Jürgen Habermas. London – New York 1978; Petrus Johannes van Niekerk: Demokratie und Mündigkeit. Eine kritische Auseinandersetzung mit der politischen Philosophie von Jürgen Habermas. Johann-Wolfgang-Goethe-Universität: Frankfurt/M. 1982., valamint Felkai Gábor: Jürgen Habermas, id. kiad., 13. skk. old.

35. Hasonlóan látta ezt Polányi Károly, aki az „Arisztotelész felfedezi a gazdaságot” c. tanulmányában Arisztotelész-szöveghelyek segítségével vázolja fel azt a történelmi pillanatot, amikor a „beágyazott gazdaság”, melyet Margaret Mead leírásai segítségével szemléltet, lassan átadja a helyét az árutermelésnek. In: uő: Az archaikus társadalom és a gazdasági szemlélet. Budapest: Gondolat. Semmit nem von le Polányi érdemeiből, hogy ezt az öszszefüggést már Albert Schäffle is a leghatározottabban felismerte. Lásd Schäffle: Bau und Leben des sozialen Körpers. I. kötet, 2. kiad., Tübingen: Verlag der H. Laupp’schen Buchhandlung, 1896. 81. old.

36. Lásd Jürgen Habermas: Kommunikatív etika. A demokratikus vitákban kiérlelődő konszenzus és társadalmi integráció politikai-filozófiai elmélete. Miskolci Egyetemi Kiadó 1995. (Válogatta és fordította: Felkai Gábor.)

37. V. ö.: Felkai Gábor: „Kritikai megjegyzések a habermasi cselekvéselmélethez”. Szociológiai Szemle 3–4 (1993) 45–59. old. (Hivatkozás: 55. old.)

38. Lásd: Jean Cohen – Andrew Arato: Civil Society and Political Theory. Cambridge (Mass.) 1992.

39. Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1992. 443. sk. old.

40. V. ö.: Jürgen Habermas: i. m., 446. old.

41. V. ö.: Jürgen Habermas: i. m., 447. old.

42. V. ö.: Jürgen Habermas: i. m., 449. old.

43. Miszlivetz Ferenc: „Látlelet: Kelet-Európa sérülései”. In: uő: Békák a szárazon. Budapest: Múzsák 1989. 181. old.

44. Lásd Gábor R. István – Galasi Péter: A második gazdaság. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó 1981. A szerzők így határozzák meg az alapfogalmat: „Széles értelemben vett második gazdaságon a munkavégző képességnek a gazdaság szocialista szektorán kívüli hasznosítási módjait, illetőleg a jövedelmek társadalmilag szervezett elosztáson kívüli újraelosztási folyamatainak összességét értjük.” (Gábor – Galasi: i. m., 17. old.) „A második gazdaságban keletkező jövedelmeket forrásuk szerint tekintve a) munkán, b) felhalmozott vagyonon, pénzmegtakarításon, c) hivatalosan elfoglalt pozíción, valamint d) a gazdasági szférán belüli kapcsolatok szervezésében kifejtett ügynöki, közvetítői tevékenységen alapuló lakossági mellékjövedelmeket különböztetünk meg.” (Uo., 23. old.)

45. Hankiss Elemér: Kelet-európai alternatívák. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó 1989. 134. sk. old. (3.2-es táblázat)

46. Lásd Szelényi Iván több idevágó munkáját.

47. Körösényi András: „A magyar politikai gondolkodás főárama”. Századvég 1996 tél, 93. sk. old. A szerző összefoglaló értelmezésének egyes kitételei nem alkalmazhatók zökkenőmentesen Habermas, illetve Cohen és Arató, valamint – mint láttuk – Miszlivetz Ferenc felfogására. Ennek egyik oka az – azon túlmenően, hogy Körösényi (választott témájához híven) csak a magyar elméletképzést faggatja –, hogy a szerző a civil társadalom koncepcióit együtt tárgyalja az antipolitika koncepciójával (amit egyébként Szoboszlai György és nem Konrád György munkásságával hoz összefüggésbe).

48. V. ö.: Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1981. 2. köt., 215. old. Az újratermelési zavarokból fakadó életvilágbeli patológiák habermasi koncepciójának bizonyos gyengeségeiről lásd: Felkai Gábor: Jürgen Habermas. Id. kiad., 308. sk. old.

49. V. ö.: Miszlivetz Ferenc: i. m., 182. old. – „Szimbólumokban élő, metafórákban kifejeződő, külsőségekre koncentráló, sem állandó, nyílt kritkához nem szokott, sem önreflexióra nem kényszerülő kultúrák esetében – tehát a kelet-európai kultúráknál – nagy a kísértése az öncelebrálásnak, az alig-létezés hangos és látványos ünneplésének, az üres, halott formák élő tartalmakkal való összekeverésének.” Miszlivetz: uo.

50. V.ö.: Gazsó Ferenc: „Pártok és választók két választás között”. In: Gábor Luca – Levendel Ádám – Stumpf István (szerk.): Parlamenti választások 1994. Budapest: Osiris – Századvég, 1994. 553. old. – Örkény Antal nemzetközi összehasonlító vizsgálatából pedig egyenesen az derül ki, hogy 14 ország lakói közül a magyarok tudtak a legkevesebb, bármilyen típusú politikai aktivitásukra visszaemlékezni. Lásd Örkény Antal: Hétköznapok igazsága. Budapest: Új Mandátum 1997. 103. old. (15. grafikon).

51. 1997 májusában a JELTÁRS Jelenkor Társadalomkutató Bt. szervezésében 1000 fős reprezentatív mintán Fábri Istvánnal végzett felmérésünkben a mintában részt vevők 20,2%-a teljes mértékben, s további 24,1%-a inkább egyetértett azzal a kijelentéssel, hogy „az a helyes, ha minden állami tulajdonban van, mert akkor az állam gondoskodik az emberek lakásáról, munkahelyéről, iskoláztatásáról és egészségéről”. Ugyanakkor 26,4% inkább nem, valamint további 26,8% egyáltalán nem csatlakozik e véleményhez.

52. A Kádár-rendszer törvényen kívüli megszületése közismert tény. Azt állítom azonban, hogy e rendszer mind deklarált elvei, mind politikai gyakorlata alapján a hetvenes évekre – nyilván súlyos társadalomlélektani torzulások (így pl. az 1956-os szabadságharccal kapcsolatos „társadalmi emlékezetkiesés”) árán – a lakosság széles rétegeiben elismerést, elfogadást tudott kiváltani.

53. Mint ismeretes, Antiphón élesen megkülönböztette az örök és változatlan természettörvényeket a szerinte önkényes, emberek közötti megegyezésen alapuló és változékony törvényektől (phüszei és thészei ellentéte). Ebből Antiphón azt a következtetést vonja le, hogy az emberi törvényeket szégyen és büntetés nélkül meg lehet sérteni, ha e cselekedetek észrevétlenek maradnak. V .ö.: „A” fragmentum in: Wilhelm Capelle (szerk.): Die Vorsokratiker. Stuttgart: Kröner 1968. 376. sk. old. – A JELTÁRS Jelenkor Társadalomkutató Bt. szervezésében 1997. áprilisában Fábri Istvánnal közösen végzett 750 fős, országos, nem, 18. életévtől kor, iskolai végzettség és lakóhely tekintetében reprezentatív vizsgálatunkban a megkérdezettek csaknem 48%-a értett egyet azzal a kijelentéssel, hogy: „Az állam és a munkaadók csúnyán elbánnak az egyszerű dolgozókkal. Ezért velük szemben minden eszköz megengedett – amit nem vesznek észre –, hogy megélhessünk.”

54. Lásd: Csontos László – Kornai János – Tóth István György: „Az állampolgár, az adók és a jóléti rendszer reformja”. Századvég, 1996 ősz. Ferge Zsuzsa „Az adótudatosságról és az állam felelősségéről” c. tanulmányában (Századvég 1996 tél, 154–162. old.) cáfolni igyekszik a szerzők centrális tételeit, s árnyaltabb értelmezést javasol. Az általa használt adatok alapján sem lehet azonban teljesen elvetni, hogy nálunk viszonylag erős a „mindent” az államtól váró állampolgári érzület.

55. Köszönettel tartozom Kovács Andrásnak (ELTE Szociológiai Intézet), amiért 1995 márciusában végzett országos, reprezentatív, 1500 fős mintán készült, egyelőre publikálatlan antiszemitizmus-vizsgálatának számomra fontos adatait rendelkezésemre bocsátotta.

56. Lásd Kovács András idézett vizsgálatát.

57. V.ö.: Örkény Antal:. i. m., 86. sk. old. (6. táblázat)

58. Sági Matild: „Egyenlőségek és egyenlőségtudat”. In: Andorka et alii (szerk.): Társadalmi riport 1996. Budapest: TÁRKI, 552.. old. Idézi Örkény Antal: i. m., 88. old.

59. Hadd utaljak ebben az összefüggésben csak az audio-CD-k, a CD-ROM-ok, az audio-és videokazetták, valamint a számítógépes programok döbbenetes mértékű törvénytelen másolására és terjesztésére hazánkban.

60. Aki túl erősnek véli ezt a tételt, gondoljon vissza a népszerű humorista, Kapossy Miklós egykori, hetenként jelentkező rádiós sorozatára, amelyben a legkülönbözőbb szakmák képviselői beszéltek arról, hogy munkájuk elvégzéséhez milyen korrupciós trükkökhöz és pénz- vagy teljesítménynövelő technikákhoz kell folyamodniuk. A példákban bővelkedő műsorból azt a következtetést lehetett levonni, hogy a gazdasági-szolgáltatási tevékenységek egyszerűen ellehetetlenülnének a kölcsönösen elvárt juttatások, paraszolvenciák és jutalmazások interakciós hálói nélkül.

61. V. ö.: Kovács András fentebb idézett felmérésével. Azzal az állítással, hogy: „Ebben az országban csak tisztességtelen úton lehet meggazdagodni” a megkérdezettek 59,4%-a értett egyet.

62. Lásd a Fábri Istvánnal közösen végzett áprilisi vizsgálatunk adatait. A megkérdezettek 66,5%-a értett egyet azzal a kijelentéssel, hogy: „A mai nehéz világban nem lehet teljesen becsületes az ember. Kisebb ügyeskedések, személyes kapcsolatok, összeköttetések igénybe vétele megengedhető.” Májusi felmérésünkben ugyanerre a kérdésre (összesítve a teljesen és a részben egyetértők arányát) 67,7% válaszolt pozitívan.

63. Kolosi Tamás – Róbert Péter – Sági Matild – Fábián Zoltán: „A rendszerváltás társadalmi hatásai és a középrétegek”, in: Magyarország átalakulóban. Budapest 1994. 80., 81. o.

64. Vö. Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest: Gondolat 1982. 60. skk. o.

65. Lásd: Hankiss Elemér – Füstös László – Szakolczay Árpád: Kényszerpályán? A magyar társadalom értékrendszerének alakulása 1930 és 1980 között. Budapest: MTA Szociológiai Kutató Intézet, 1982.

66. V. ö.: Gazsó Ferenc: i. m., 553. old.

67. V. ö.: Bogár László: „Fordulóponton a magyar társadalom”. Századvég 3 (1987) 140–144. old.

68. Hankiss Elemér: Kelet-európai alternatívák. Id. kiad., 199. sk. old.

69. Jó példa erre F. Tönnies Közösség és társadalom c. műve, amely a szociáldemokrata érzelmű szerző saját későbbi értékelése szerint muníciót szolgáltatott a nemzetiszocialista eszmerendszer számára.

70. Természetesen nem állítom, hogy a lakásmagánosítás – főként a lakások helyenként valóban tragikus állapota miatt – problémamentes folyamat lett volna.

71. Angelusz Róbert – Tardos Róbert: „Az átalakulás és a közvélemény arcai”. Társadalmi Szemle 3 (1997) 9. old.

72. Forrás: Angelusz – Tardos: uo.

73. Lásd Molnár Attila A „protestáns etika” Magyarországon c. úttörő munkáját (Debrecen, 1994. Societas et ecclesia sorozat, 2. köt.). A racionalitás-fogalom kidolgozatlanságát tárgyalja Kemény, Szekfű és Bibó szövegeiben Pál Eszter: A münchi racionalitás-értékek Magyarországon c. szakdolgozatában (Budapest: ELTE Szociológiai Intézet é.n. [1996], kézirat). A modernitás Münch által kidolgozott alapértékeinek (aktivizmus, racionalizmus, individualizmus, univerzalizmus) magyarországi sorsát ugyancsak Pál Eszter vizsgálta nagyszerűen „Modernitás-értékek Magyarországon” c. tanulmányában in: Felkai Gábor – Lukács György (szerk.): Etűdök szociológiára. Budapest: ELTE Szociológiai Intézet 1995. 11–47. old.

74. Ezzel többet és mást állítok, mint hogy e koalíciónak nehéz dolga van az elkerülhetetlen gazdaságpolitikai lépések és a nagyon szerteágazó szociális elvárások összeegyeztetésével.

75. Ismeretes, hogy e válság-típust Habermas az adminisztratív rendszerhez köti, amidőn a törvényhozók, illetve az illetékes szaktárcák képtelenek a gazdaság szereplői számára (mertoni értelemben véve) funkcionális döntéseket meghozni. Vö. Jürgen Habermas: „Válságtendenciák a kései kapitalizmusban”. In: uő: Válogatott tanulmányok. Budapest: Atlantisz 1994. 97. skk. old.

76. A spengleri konzervativizmusról lásd Kovács Gábor kitűnő tanulmányát, amely jelen dolgozatom lezárása után került a kezembe: „»Meg akartunk szabadulni a pártoktól. Maradt egy: a legrosszabb«. – Oswald Spengler demokráciakritikája”. Világosság 1 (1997) 22-39. old.

77. Bauer Tamás: „Modern polgárosodás Magyarországon.” Magyar Nemzet, 1991. augusztus 15. (csütörtök), 4. old.

78. Ez még akkor is így van, ha az egyéni orientációkban elismerem az erős anyagi orientációt. Az utóbbi ugyanis szerintem nem teremt semmiféle identitástudatot.

79. Ismeretes, hogy Mannheim Károly a bürokratikus konzervativizmus és a liberalizmus egyik fontos jellemzőjeként a társadalmi irracionalitások figyelmen kívül hagyását, észlelésének, megragadásának és kezelésének képtelenségét említette meg. Vö. Mannheim: Ideológia és utópia. Budapest: Atlantisz 1997.

80. Kolosi Tamás és munkatársai az önállók arányát az aktív népesség százalékában a következő táblázatban foglalták össze:

Forrás: Kolosi Tamás – Róbert Péter – Sági Matild – Fábián Zoltán: „A rendszerváltás társadalmi hatásai és a középrétegek”, in: Magyarország átalakulóban. Budapest 1994. 84. old.

81. Ismeretes, hogy R. Münch Max Weber-i belátásokkal egészítette ki a modernizáció rendszerdifferenciálódásként felfogott parsons-i elméletét. Eszerint a puszta rendszerdifferenciálódás még nem hoz létre nyugati kapitalizmust; ehhez az alrendszerek kölcsönös, összehangolt függése szükséges. Lásd Richard Münch: Die Kultur der Moderne. 1-2. köt., Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1986.

82. Természetesen jogosult lehet az a kérdésfeltevés is, hogy vajon bizonyos privatizációs gyakorlatok nem kényszerítik-e az országot hosszú időre az elmaradottság, az előre kódolt téves alkalmazkodás pályájára. Ha azonban Bauer Tamás ezt a problémát kívánta volna vizsgálni, akkor a fent említett összefüggés érzékeltetésén túlmenően még egy sor más bizonyítékot kellett volna előadnia.

83. A szónak A német ideológiában található értelmében. Marx itt azt hangsúlyozza, hogy a kommunizmus nem valamilyen eszme, ami megvalósítandó (és ezért számonkérhető), hanem a munkásmozgalom valóságos gyakorlata. (Lásd MEM 3. köt.) Eszerint nincs antimarxistább elgondolás, mint a marxizmus által vallott értékek és eszmék számonkérése a mozgalmon, illetve a valóságon. Nincs tévesebb – mondjuk –, mint Lenin, Sztálin, Rákosi vagy Kádár „elhajlásaival” szemben rámutatni a „tiszta források”-ban foglaltakra, vagy kidomborítani a marxizmus humánus oldalát. Jól példázza ezt a ’60-as-’70-es évek „marxizmus-reneszánsz”-ában részt vett teoretikusok sorsa mind idehaza, mind Csehszlovákiában vagy Jugoszláviában. – A mozgalomnak mindig igaza van. Bármi történjék is, az a maga helyén és idejében azonos a mozgalom gyakorlatával, realitásával – s tudjuk, hogy nem kérhetünk tőle számon holmi értékeket vagy eszméket. Világosan látta ezt Lukács György is, aki 1956-tal kapcsolatos különvéleménye ellenére visszavételét kérte a Pártba (a hegeli világszellem e világi megtestesülésébe).

84. A kifejezést nem ifj. Leopold Lajos azonos című tanulmányában („Színlelt kapitalizmus”, in: Medvetánc 2-3 [1988] 321-355. old.), kidolgozott értelme szerint, hanem sokkal direktebben, szó szerinti értelemben használom. – E gyakorlatnak azután újra könnyen lehet az a következménye, amit Leopold oly plasztikusan leír. A kapitalizmusnak ez a jelenlegi kormánykoalíció általi színlelése – úgy tűnik – annyira sikeres, hogy még szociológusokat is megtéveszt. Dessewffy Tibor a Tocsik-botrányt (és annak magyarországi megítélését) a kapitalizmus új korszakának azzal a – megítélésem szerint egészen más síkon (ti. az egyértelmű korrupciós bűnözés területén) elhelyezkedő – jelenségével hozza összefüggésbe, hogy a legnagyobb nyereséget ma már nem a kétkezi munkából származó teljesítmény, hanem a pénzügyi tranzakciók beható, csak kevesek számára hozzáférhető ismerete biztosítja. Lásd Dessewffy Tibor cikkét a Népszabadság 1997. május 17.-i számában.

85. Lásd Mészáros József – Szakadát István: Magyarország Politikai Atlasza. Budapest: Konrad Adenauer Alapítvány 1995. 4., 7., 74. old. – Fábri Istvánnal végzett májusi felmérésünk szerint a 60 éves és idősebb korosztály 57%-a tart igényt gyámkodó államra.

86. V. ö.: Mészáros – Szakadát: i. m., 8., 11., 74. old.

87. E tételt alátámasztandó, az e tanulmány mottójául választott történet mellett hadd utaljak kiegészítésképpen még egy további esetre mindennapjainkból, melyet 1992-ben egy munkanélküli diplomások számára szervezett számítógép-kezelői és idegennyelv-tanfolyam – egyébként kifejezetten baloldali elkötelezettségű – résztvevője mesélt el nekem. Az átképzésen sok 30 év körüli fiatal vett részt, ám nem túlságos erőbedobással. Informátorom azon kérdésére, hogy miért nem veszik komolyabban a tanulást, egységesen így feleltek a megkérdezettek: „Minek strapáljuk magunkat? Visszaszavazzuk a kommunistákat, akkor ismét lesz munkahelyünk, és erőlködni sem kell.” – Ezen esetlegesnek mondható történetek üzenetét talán megerősíti egy adat Kovács András már idézett felméréséből. Azt az állítást, miszerint „a régi rendszerben könnyebb volt eligazodni a szabályok és törvények között”, a megkérdezettek 68,5%-a tartotta igaznak.

88. Az adatok és a kérdések Kovács András már idézett felméréséből valók.

89. Az adat ismét Kovács András kutatásából származik.

90. Az adatok R. Rose egyik tanulmányából valók, melyeket Örkény Antal (i. m., 108. old.) ismertet.

91. V. ö.: Bruszt László: „Nélkülünk, de érettünk?” In: Szalai Júlia et alii (szerk.): Arat a magyar. Budapest: MTA Szociológiai Intézet 1988. 27. old. Idézi Hankiss Elemér: Kelet-európai alternatívák. Id. kiad., 84. old.

92. Ezek az adatok ismét R. Rose egyik tanulmányából valók, melyeket Örkény Antal (i. m., 108. old.) ismertet. Megjegyezzük, hogy szinte egészen pontosan ugyanezeket az eredményeket hozták egy másik felmérés adatai is. Lásd Andorka Rudolf: „Politikai rendszerváltozás és a társadalom modernizációja”. Jogállam 1–2 (1996) 55–78. old. 11. sz. táblázatát. – 1997 májusában Fábri Istvánnal végzett vizsgálatunk azonban már más eredményt hozott. Azzal az állítással, hogy „öt év múlva sem lesz sokkal jobb a gazdasági helyzet Magyarországon” a megkérdezettek már 54,2%-a értett egyet, s csak 31,7%-a nem osztotta ezt a véleményt (míg 14,1%-a nem tudott választ adni). Arra az állításra pedig, hogy „öt éven belül sokkal jobb lesz a politikai helyzet az országban, mint eddig”, a következőképpen alakultak a válaszok: 21,5% egyetértett, 58,5% nem értett egyet, és 20,0% volt bizonytalan válaszát illetően. Megítélésem szerint ez azt jelenti, hogy az utóbbi két-három évben ismét sötétebb tónusokban képzelik el az emberek a jövőt, illetve a jövőkép újra elhomályosulni látszik. Ezt a benyomásomat csak erősíti májusi felmérésünk azon adata, hogy az emberek több mint fele nem ért egyet azzal az állítással, miszerint „a következő országgyűlési választások jelentős változást fognak hozni az ország életében”.

93. Örkény Antal: i. m., 109. old.

94. Ezt az adatot óvatosan kell megítélni, mert valószínűsíthető, hogy a válaszadók nagy része inkább a tulajdonképpen két állítást megfogalmazó kijelentés első részével értett egyet.

95. Az adatok Fischer György: „A ‘közszolgálati’ médiumok és a vallásos közönség” c. tanulmányának 1. ábráján találhatók. In: Vigilia 3 (1997) 194. old.

96. Lásd Andorka Rudolf fentebb idézett tanulmányának 12. sz. táblázatát.

97. Forintos György szerint az 1956-os felkelés után: „A politikai legitimációt a rendszer gazdaságival igyekezett helyettesíteni, vagyis a közjogi viszonyok magánjogivá transzformálása útján; ez volt a konszolidációs politika lényege. A hatalom a népszuverenitásból eredő felhatalmazás hiányát a jogokat és kötelességeket keletkeztető szerződés mint sajátos, önálló jogforrás által megalapozott legitimációval kívánta pótolni. Ez volt az az alkufolyamat, amelyben az állam a társadalmat e kimondatlan, csupán ún. kölcsönös ráutaló magatartásokkal meghatározott szerződés feltételeinek elfogadására rábírni igyekezett, az a történelmi kompromisszum, amelynek pragmatikus érvényesülését társadalmi konszenzusként ünnepelte.” Forintos György: „A társadalmi demokrácia esélyei a kommunista rendszer összeomlása után”. In: Csepeli György – Kéri László – Stumpf István (szerk.): Állam és polgár. Változás és folyamatosság a politikai szocializációban Magyarországon. Budapest: MTA Politikai Tudományok Intézete Magyarországi Politikai Képzési Központ 1992. 72. old.
      Nem tudok azonban azonosulni a szerző ama véleményével, miszerint „az egyéni cselekvés szabadságfokának növekedése” (amit Forintos a a keresőtevékenység, a fogyasztás, a tulajdonszerzés, a külföldi kapcsolatok és tapasztalatok, valamint az új gazdasági társaságok, illetve a második gazdaság lehetőségfeltételeiből vezet le) „az így meghatározott körben a demokrácia iránti igény növekedését mint nem szándékolt (sőt, azt éppen csökkenteni vagy legalábbis ellensúlyozni kívánt) következményt is kiváltotta.” (Uo.) Inkább Kolosi és munkatársai fentebb ismertetett megítélését érzem véleményemhez közelebb állónak, miszerint éppen a Forintos által jellemzett, csakis egyéneknek lehetővé tett és bármikor visszavonhatóan felkínált érvényesülési utak nevelték bele az emberekbe a különutak, a kiskapuk keresését, azaz a nem szolidáris, nem demokratikus akarat- és érdekérvényesítési módok alternatíva nélküliként való elgondolását. S legkésőbb Max Weber és az ún. „megértő” szociológia felfedezései óta tudjuk, hogy az, amit az emberek gondolnak a társadalmi tényekről, az e tények alapvető, azoktól elválaszthatatlan alkotórészévé válik.

98. Májusi vizsgálatunkban újra teszteltük az állítást; összesítve a teljes mértékben és az inkább egyetértőket 95,1% csatlakozott e véleményhez.

100. Az adatok Andorka Rudolf már idézett tanulmányának 16. sz. táblázatából valók.

101. Simon János, aki a mai magyar mentalitásnak a miénktől helyenként eltérő értelmezését nyújtja, maga hangsúlyozza:
      „Ha megvizsgáljuk a különböző szervezetekben való részvételi arányt, azt látjuk, hogy a magyar társadalom az elmúlt negyven évben politikailag alulszervezett társadalom volt, s ez napjainkra nemhogy csökkent volna, hanem tovább növekedett, mindenekelőtt a politikai pártok létszámcsökkenése miatt. A Kádár-korszakban mindössze a polgárok 0,1 százaléka volt tagja valamilyen autonóm szervezetnek, vallási, kulturális vagy szabadidős szerveződésnek. 1985-ben az ország egyetlen politikai pártjának, a hatalmon levő MSZMP-nek 850 ezer tagja volt, egyetlen szakszervezetének pedig 2,3 millió. A politikai rendszerváltozás után, 1992-ben a hat parlamenti párt összes taglétszáma nem érte el a 200 ezer főt, a szakszervezetek tagjainak száma pedig az 1,5 milliót sem. 1990-ben egy kérdőíves országos vizsgálat keretében megkérdezetteknek mindössze 2 százaléka válaszolta azt, hogy tagja valamilyen szervezetnek. Hogy ez az arány kelet-európai mércével mérve is rendkívül alacsony, azt jól mutatja, hogy például Ukrajnában ez az arány 6 százalékos, Szlovéniában 12, Észtországban 14, Csehszlovákiában pedig 26 százalékos.” (Simon János: „Politikai kultúra Magyarországon a »melankólikus forradalom« alatt és után (1989–1992)” in: Balogh István (szerk.): Törésvonalak és értékválasztások. Politikatudományi vizsgálatok a mai Magyarországról. Budapest: MTA Politikai Tudományok Intézete 1994. 177. old.)

102. A „taxisblokádot” 1991-ben „gazdasági indíttatású engedetlenség”-ként írtam le, úgy jellemezve ezt a nyugati polgári engedetlenségi akciókkal szemben, hogy: „A harc [nálunk] nem a civil társadalom méltóságának megőrzéséért, hanem egyrészt a puszta megélhetésért, másrészt a gazdasági-hatalmi pozíciók újraelosztásáért folyik.” (Felkai Gábor: „Új társadalmi mozgalmak és polgári engedetlenség: átok vagy áldás a képviseleti demokráciára?” I. h., 114. old.)

103. Fábri Istvánnal végzett májusi kutatásunkban azzal az állítással, mely szerint „aki a mai Magyarországon jól dolgozik vagy rendesen tanul, annak nincs félnivalója a jövőtől”, a megkérdezettek 27,6%-a tartotta csak igaznak és 68,6%-a utasította el.

104. Lásd ehhez ismét Andorka Rudolf idézett tanulmányának 12. sz. táblázatát.

105. A mai kormányzópártok prominens tagjai érveltek azzal, hogy az 1956-os és az az előtt elkövetett emberellenes bűntettek üldözése azért nem indokolt, mivel az azóta eltelt hosszú idő valószínűtlenné teszi a megbízható, hiteles és tévedhetetlen bizonyítékok beszerzését. A jognak azonban, ha azt akarjuk, hogy megőrizze lényegét, mégis kötelessége a bűncselekmények körülményeinek kivizsgálása. Bizonyítékok hiányában természetesen egyes konkrét esetek felmentésekkel végződhetnének, ez azonban nem jelentheti a jog alapfunkciójának (a szankcionálásnak) gyakorlati és politikai megfontolásokból történő felfüggesztését.

106. Milan Kundera: A lét elviselhetetlen könnyűsége. Budapest: Európa Könyvkiadó 1994. 229. old.

107. Lásd ehhez ismét Andorka Rudolf idézett tanulmányának 12. sz. táblázatát.

108. Ezt hozta szóba 1997. május 18-i reggeli műsorában Benedikti Béla szerkesztő is a Petőfi-adón.

109. Ismét utalok Fábri Istvánnal végzett áprilisi kutatásunkra, ahol a megkérdezettek csaknem fele (de a diplomásoknak csak egyharmada) értett egyet a következő kijelentéssel: „Az állam és a munkaadók csúnyán elbánnak az egyszerű dolgozókkal. Ezért velük szemben minden eszköz megengedett – amit nem vesznek észre –, hogy megélhessünk.”

110. Bogár László a – közelebbről nem meghatározott – elitcsoportok közötti megoldatlan viszályra, a magyar állam külső eladósodására és a jelentős külső erőforrások bevonási képtelenségére vezeti vissza nehéz helyzetünket, melynek foglyai vagyunk. „Amíg ugyanis az elitek között nincs alku, addig állandó a kísértés arra, hogy az egyes elitcsoportok a vesztes többség nagy tömbjeit használják eszközül más elitcsoportokkal való leszámolásra. Mindez konzerválja a bizonytalanság állapotát, és a veszteseket nap mint nap megerősíti abban a tudatban, hogy továbbra is minden erejükkel arra kell törekedniük, hogy a feketegazdaság elmúlt két évtized során elsajátított technikáival építgessék tovább család- és háztartásgazdaságuk túlélésének mikrostratégiáit. Ez viszont tovább rontja a makro-mérlegek egyensúlyát, ami súlyos további restrikciókra kényszeríti a kormányt, amire válaszul, aki csak teheti, még mélyebbre merül a feketegazdaság tengerébe és ezzel a kör bezárul.” Bogár László: „Csapdában. Töprengések a magyar modernizáció esélyeiről.” Magyarország Politikai Évkönyve. Budapest: Demokrácia Kutatások Magyar Központja Alapítvány 1995. 249. old.

111. V. ö.: Felkai Gábor: „A NAT kommunikációfelfogása a mai elméletek tükrében” Vigilia (6) 1977. 426–434. old.

112. Ez év tavaszán megfogalmazott végkövetkeztetésemhez nagyon hasonlít egy közíró véleménye: „Az MSZP-re úgy tekint a társadalom, mint rokonára vagy cinkostársára. Ebből pedig logikusan következik, hogy sokan elnézőek a szocialista párt ‘botlásaival’ szemben, hiszen ezekben is egy kicsit magukra ismernek – s az ember önmagával szemben igencsak elnéző tud lenni.” Fricz Tamás: „Egy következmények nélküli ország: Az MSZP már megszedte magát, maradjon?!” Magyar Nemzet 1997. szeptember 26. 6. old. – A Kádár-korszak legitimációs bázisát is hozzám nagyon hasonlóan határozza meg Fricz Tamás.

113. Lásd J. G. Fichte: Az erkölcstan rendszere. Budapest: Gondolat 1976., főként 290. old.

114. Nemzetközi összehasonlító vizsgálat tanúskodik arról, hogy Magyarországon és Lengyelországban az emberek arra a kérdésre, hogy a szabadságot és az állami beavatkozás elmaradását, vagy pedig a szűkölködés hiányát és az erős állami beavatkozást tartják-e fontosnak, a túlnyomó többség az utóbbi lehetőséget részesítette előnyben. Lásd Simon János: „Mit jelent a demokrácia a magyarok számára?” Politikatudományi Szemle (1) 1995. 43. skk. old.