Hayek társadalomfilozófiája a következő elemek miatt kritizálja a 20. században szerinte bennünket veszélyes irányba vitt világképünket. Ennek a kritizált világképnek a következők a főbb elemei:

ť a társadalmat, a gazdaságot szervezetként fogja fel; az emberi cselekvésre jellemző célracionalitás alapján próbálja értelmezni az emberiség egésze szintjének jelenségeit;

ť a fenti feltevések talaján ideális társadalmat gondol el, amely azonban nem hatékony, nem valósítható meg, illetve hosszú távon nem tartható fenn, és szükségszerűen jut el a totalitarizmushoz.

Hayek elméletének alapposztulátuma az egyéni tudás korlátozottságának állítása: "A társadalmi tevékenységek rendjével kapcsolatos bármely értelmes fejtegetésnek abból az alapvető feltételből kell kiindulnia, hogy mind a cselekvő személyek, mind az ezt a rendet tanulmányozó tudósok alkatilag és megváltoztathatatlanul tudatlanok azoknak az adott, konkrét tényeknek a sokaságát illetően, amelyek az emberi tevékenységnek ebbe a rendjébe belejátszanak." (Hayek 1995., 343.o.) Ez alapozza meg azt, hogy nem lesz átvihető az egyén cselekvésének logikája, annak céltételező jellege a társadalom egészének, a "rendszer"-nek a szintjére. Emiatt nem lehetséges Hayek rendszerében kritika az egyén fölötti képződményekkel szemben! A társadalmat, a "rendszert" illető bármilyen kritikával szemben Hayek azt hozná ugyanis fel, hogy az meghaladhatatlan tudatlanságunkból fakadóan – illetve azért, mert a rendszer egészének logikája, működési elve gyökeresen más típusú, mint az egyén gondolkodása – nem kellően megalapozott. Ez igen fontos eleme az egész elméletnek. A hayeki elmélet bénító hatása – azok számára, akik érvelésének engednek – innen ered. Az egyén fölötti szférákkal kapcsolatban az egyén által megfogalmazott kijelentések ereje így lényegében elvész. A "világ"-nak nála semmi köze az "akarat"-unkhoz, vagy akaratunknak a világhoz. A társadalmi rendet fenntartani hivatott szabályok és az egyén által kívánatosnak tartott célok között az egyén szintjén konfliktusok adódnak. (Hayek 1995, 358.o.) Az egyén elvileg akár a szabályokat, akár céljait módosíthatná, elvethetné tudatlanságának napfényre kerülése esetén. Hiszen sem azt nem tudhatja biztosan, hogy a szabályok a jók, sem azt, hogy a céljai a jók. Hayek elmélete szerint azonban a tudatlanság mindig amellett érv, hogy céljainkat, azaz magunkat fogjuk vissza. Az emberi szellem korlátainak felismerése szerinte mindig alázatra int. (vö. Hayek 1992., 120.o.) S hogy mért ezt választja? Mert a szabályok által védett rend az, "amely egyedül képes elviselhetően biztonságossá tenni számunkra a világot". A tudatlanságra való hivatkozás ekképpen sugallja eleve minden, a társadalom egészére vonatkozó vita értelmetlenségét.

Meg kell jegyezzük, ez a típusú szkeptikus megközelítés alapvetően különbözik a semlegesség elvétől, amelyet a liberális egalitáriusok közül is többen képviselnek. A liberális neutralitás-felfogás elismer univerzális és nyilvános, mindenki által hozzáférhető érveket, amelyek semmilyen tartalmi korlátozásnak nem vethetők alá (például olyan korlátozásnak, amely azt mondaná, hogy a társadalom alapszerkezetének igazságosságáról nem lehet értelmesen nyilvános érveket megfogalmazni). Egy bizonyos életforma képviselője (például egy vallásos ember) egy bizonyos kijelentésének ugyan létezik olyan tartalmi eleme, amely egy másik életforma képviselőjének csak egyfajta konverzió ("megtérés") révén lenne elérhető, azonban "ez nem zárja ki, hogy a kijelentés érthető tartalma felfogható legyen a számára. Nem zárja ki továbbá, hogy racionális magyarázatot adjon arra, hogy miért fogadják el más emberek ezt a kijelentést igaznak."1

Hayek "nyelvi zavarról" beszél: ez jellemzi szerinte a modern kor politikai gondolkodását. (Hayek 1995., 343-344.o.) Az állítólagos nyelvi zavar lényege, hogy a spontán társadalmi rendet, amely az emberek csoportjainak legátfogóbb halmaza, nem (miként a görögök) kozmoszként, hanem taxiszként kezdték felfogni a 18. századtól kibontakozó konstruktivista racionalizmus hatására. A kozmosznak nincs célja, a taxiszt viszont olyan emberek alakítják ki, akiknek azonos céljaik vannak. Ezzel a két fogalommal teremti meg Hayek azt a dichotómiát, amely egész elméletét áthatja, s amelyre számos más fontos dichotómia (nomosz-tézisz, cél-érték, akarat-vélemény) is felhúzható. (Hayek 1995., 348-351.o., illetve 353-359.o., illetve id. mű 345.o.)

A taxikus rendszerek Hayeknél törzsi jelleget is kapnak: "a szervezetként felfogott politikai rendnek zártnak, vagyis törzsi jellegűnek kell maradnia". (Id. mű 347.o.) Ezáltal a modern társadalmak fontos jelenségeinek besorolása lehetetlenné válik. A vállalatok, bürokráciák ugyanis – bár nyilvánvalóan nem kozmikusak –, taxikusnak sem tekinthetők, ha ez törzsi jelleget von maga után. Hiszen nyilvánvalóan nem ugyanaz a céljuk a tulajdonosoknak, vezetőknek, dolgozóknak, illetve a hierarchia különböző szintjein állóknak. Ha esetleg mégis kozmosznak minősítenénk ezen intézményeket, akkor az a nehézség merül fel, hogyan tegyünk különbséget köztük és a legátfogóbb kozmosz, az emberiség egésze között.2

Egyáltalán nem világos – Hayeket követve –, mért nem csak katallaktikus viszonyokat alakítanak ki az emberek egymással, miért hoznak egyáltalán létre szervezeteket az emberek. A kozmosz definíciója egyáltalán nem zárná ki azt, hogy csak katallaktikus viszonyok legyenek: "Mivel az egyének cselekedeteit csupán általános szabályokkal korlátozza [a spontán rend], azok felhasználhatnak olyan információkat, amelyekkel a hatalom nem rendelkezik." (Hayek id. mű 349.o.) Ráadásul a taxikus rendszerek létrejötte egyben az egyének összes tudásának, az összinformációnak a megcsappanásával is jár, azaz egyáltalán nem világos, mi az értelme. Miért vállalják ezt az emberek?

Hayek a piaci munkamegosztást, piaci "koordinációt", a vállalatközi munkamegosztást határozottan fontosabbnak tartotta a szervezeten belülinél. (Id. mű 215.o.) Azonban hiányzik a magyarázat, hogy akkor egyáltalán miért a szervezeten belüli munkamegosztás, ha a piaci mindig és mindenkor átvehetné a helyét. A magántulajdon szükségessége melletti érvelés ezen társadalom-episztemológiai rendszer talaján kap új erőre, mivel ebben a megközelítésben a "magántulajdon a decentralizált döntéshozatali mechanizmus hordozója".3

Ez a felfogás tulajdonképpen tükörképe a marxinak. Ugyanis az utóbbi hasonlóan elfogultan optimista volt a szervezeten belüli munkamegosztást illetően, s elfogultan pesszimista a szervezeten kívülivel szemben. Ebben az játszott szerepet, hogy eltúlozta "a piaci koordináció költségeit, és figyelmen kívül hagy[t]a a tervezés költségeit". (Murphy 1993., 167.o.) A kommunista tervezés felsőbbrendűsége Marx logikájában a cégen belüli kapitalista tervezés felsőbbrendűségére épül! Hayek elfogultságában hasonló Marxhoz, csak az előjeleket cseréli fel, s a kapitalizmus tervezett jellegét magasztalja a vállalaton belüli munka megszervezésében. Ahogy Marx elmélete, kommunizmus-felfogása a cégen belüli kapitalizmus apologetikája, úgy Hayek koncepciója a cégen kívüli kapitalizmus igenlése.

Hayek a szervezeten belüli információt teljes mértékben leegyszerűsíthetőnek véli az árjelekben kifejeződő információkra: "A szabadpiaci árak azt is biztosítják, hogy a társadalom egész szétszórt tudását számbavegyék és felhasználják." (Id. mű 216.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Ez az, ami miatt nála mindenféle szervezeti kapcsolat piacivá alakítható. Sőt, a szervezeten, kollektíván belüli interakciók a tudás szempontjából csak veszteséggel járnak, sosem nyereséggel. Az, hogy a magántulajdonost csak országa jogrendje korlátozza, s senkivel nem kell tanácskoznia, illetve engedélyt kérnie (vö. Gray 1996., 91.o.), a mi megközelítésünkben éppen úgy lehet hátrány (vannak költségei), mint előny, s csak az előnyök hátrányokkal való összevetése alapján lehetne csak véleményt mondani. Nagyfokú optimizmust feltételez, hogy egy magántulajdoni rendszer eleve az újra orientált; s egyáltalán nem biztos, hogy a kollektív egyetértés az innováció akadálya lenne. Hayek megközelítésében eltűnnek azok a kapcsolatok, amelyek a gyakorlati tudás kialakulásával vannak összefüggésben, és pusztán az információ felhasználásáról van szó. A tudás kialakulása folyamatának vizsgálata azonban kimutathatja a nem magántulajdonon alapuló, nem piaci megoldások jelentőségét.

Perelmann szerint az információ neoklasszikus illetve hayeki felfogása "formalista" abban az értelemben, hogy negligálja egyrészt a valódi társadalmi és termelési viszonyokat, másrészt az információ fogalmát is egyoldalúan használja. A piacoknak többféle típusa van információs szempontból is. A hayeki elmélet csak a kiskapitalista viszonyokra áll fenn. Először is a kiskapitalista vállalkozás környezete még akkor is statikus, ha az egész gazdaság változásban van. A kiskapitalista szervezet nem adaptálódik környezetéhez, hanem vagy fennmarad vagy megszűnik – azaz egészen mások a sikerkritériumai, mint egy modern piacon levő oligopol cégnek. Másrészt a környezet a kiskapitalistának – az előbbiekből következően – mindig ismerős, és nincs szerepe a jövőt érintő várakozásoknak. A környezet mindenki számára ismerős adottság, tehát az információ még nem lehet magánjellegű. (Perelmann 1991., 42-44.o.) S az információt mint adottságot tulajdonképpen csak hasznosítani lehet, nem pedig termelni. Perelmann úgy ítéli meg, hogy míg a tradicionális társadalom a múltra, addig a piaci társadalom a jelenre orientált. A piac viszont nem jutalmazza a jövő tekintetbe vételét.

A gazdasági elmélettörténet ide kapcsolható részét végigvizsgálva, Perelmann arra a következtetésre jut, hogy a cég belső viszonyaival foglalkozó újabb mikroökonómiai kísérletek is tulajdonképpen azt a célt szolgálják, hogy a belső konfliktusokat elleplezzék.4 Az "első tőkekörön" (a "forgalom szféráján", ahogy Marx mondaná) túli viszonyokat nem vizsgálja az osztrák iskola elmélete, mely az újabb időkben középponti jelentőségűvé tette a vállalkozás és az információ fogalmait. Azonban "az osztrák iskola információról szóló elemzése túl általános volt, mivel [ugyan] olykor lehetővé tette, hogy a vállalkozói tevékenységet a burzsoázián túlra terjesszék, de ezt annyira nem körülhatároltan tette, hogy ez nem világíthatta meg a gazdasági folyamatot." (Perelmann 1991., 69.o.) "Az osztrák iskolának a csereviszonyokra helyezett hangsúlyával a munkások szerepe nem jön tekintetbe."

A 19. században még általánosan elterjedt volt, hogy a munkások kisebb-nagyobb kollektívái szerződtek a munkavállalókkal, szervezték meg a munkát maguk között. Hogy mára teljesen elterjedtté vált a munkások individualizált, passzív résztvevőkénti felfogása, az a mikroökonómiai emberképben megjelenő utópia realizálódása. Amennyiben a munkavállaló aktív ebben a felfogásban, akkor negatíve értik ezt az aktivitást, és mint "emberi tényező"-re utalnak rá, azaz mint a deficiencia, a "hiba" forrására. A pusztán a forgalom első tőkekörében értelmezett vállalkozó pedig – mintegy ezt kompenzálandó – mint a mindenre képes Szellem, Übermensch jelenik meg.

Igen hasonló a spontán rend melletti érvelés és retorika logikája Polányi Mihálynál, s ismerősek a vele kapcsolatos nehézségek is. Polányi Hayekhez hasonlóan azt az önfelszámoló kritikai pozíciót foglalja el, hogy egyszerre állítja a központi tervezés lehetetlenségét, és azt, hogy a központi tervezéstől akarja megvédeni a szabadságot. De egy lehetetlen valamitől miért kell megvédeni bármit is; egy fogatlan oroszlánnal szemben mért ez a sok hűhó? Erre a paradoxonra maga mutat rá, ám – számomra érthetetlen módon – egyszerűen más útra tereli a témát. (Vö. Polányi 1992., 15-16.o.) Polányi – Hayekhez hasonlóan – egy dichotómiát állít fel: a "spontán rendet" állítja szembe a "korporatív renddel". Egyszerre állítja azt, hogy a két rend kizárja egymást, és azt, hogy a korporatív intézmény létrejötte nem zár ki minden kölcsönös igazodást tagjai között. A két rend annyiban zárja ki egymást, hogy ha a piramis alján állóknak megengednénk, hogy tevékenységüket "elsősorban" a közvetlen kölcsönkapcsolatok határozzák meg, akkor semmibe vennék a fölöttük álló autoritást. (Id. mű 20.o. Figyelemre méltó, és az álláspont alapparadoxonával függ össze, hogy ez az "elsősorban", ami kezdetben még mintegy tropikai átmenetet sugall a dichotómia két pólusa között, a mondat végére már a "semmi" kizárólagosságába csap át.) Másfelől Polányi tesz olyan utalást, amelyből úgy tűnik, nem zárják ki egymást a spontán és a korporatív rend, például a fronton, a katonák között (a hadsereg a par excellence korporáció Polányinál) kölcsönös segítség mutatkozik.

Ha bővítjük a korporatív, illetve a spontán rendszert, akkor ugrik ki a kettő közti különbség. A spontán rendben végtelenül megnövelhető az egy személyre eső kiigazított kapcsolatok száma, azon kapcsolatoké, amelyekhez az adott személy igazodik. Ellenben a korporatív szervezetben a növekedés nem érinti az irányított személyek közötti egy főre jutó azon kapcsolatoknak a számát, amelyek "kiigazíthatóak". Ez azt jelenti, hogy a nagy önkoordináló rendszerek – úgymond – minden egyes egysége valamennyi döntése újraigazítja annak kapcsolatait az összes többi egységgel. Az előbbinél az irányítási hatókör csak a rendszer méretével arányosan, míg az utóbbinál azzal négyzetesen nő. (Id. mű 24.o.)

Arra hívnám fel a figyelmet, hogy a valóságban a kétféle rendszer, amely Polányinál ideáltipikusan értelmezve kerül egymással szembeállításra, valójában egymással párhuzamosan, egyszerre működik. A piaci aktorok – a spontán rend egységei – valójában nem az egyének, hanem korporatív jellegűek, a korporatív egységen belül pedig spontán (bár általában piacinak nem nevezett) mechanizmusok működnek. Maga Polányi is megállapítja, hogy a modern szocialista elmélet a kereskedelem elveit alkalmazva teljesen feladta az ipari termelés központi irányításának gondolatát. (Id. mű 31.o.) Ha viszont ez így van, akkor nemcsak az a fajta szocialista diskurzus vesztette el létalapját, amelyik egy központból irányíthatónak tartotta a társadalmat, hanem az a kritika is, amely bírálata élét egy ilyen, a valóságban nem létező modell ellen fordítja. A modell kritikája azonban önjáróvá válik (többek közt Polányi és Hayek írásaiban), és a modellnek – most már aligha indokoltan – megfeleltetett valóság problémáit makacsul a modell ellentmondásaiból próbálja levezetni.

Persze úgy is lehetne értelmezni Polányi törekvését, hogy pusztán azt akarja kimutatni: a korporatív rend csak mint a társadalom egészét átfogó mechanizmus alkalmatlan és váltandó fel a spontán mechanizmusokkal. Azonban az általam megfogalmazott ellenvetések arra hívják fel a figyelmet, hogy a spontán és a korporatív közti modellszerű, tiszta fogalmi különbségtevés problematikus akkor, ha a valóságos viszonyokkal hozzuk összefüggésbe. Így az a megközelítés nem tartható fenn, mely reális választásnak tartja azt, hogy döntsünk arról: spontán vagy korporatív mechanizmusok irányítsák társadalmunk egészét. S ez a hayeki argumentációból levonható egyik következtetés is.

Egy adott intézménnyel kapcsolatban sokan követik azt a téves megközelítést, amely annak természettől valóságát, szokásos vagy "megállapodásos", azaz stipulált, mesterséges jellegét kizárólagosság igényével kívánja megadni. (A "stipulálni" ige jelentése: kiköt, megállapodik, meghatároz.) Ezzel szemben "minden egyes emberi intézménynek három dimenziója van: egy természetes, egy szokásszerű és egy stipulált dimenzió". (Murphy 1993., 46.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Félrevezető egy emberi intézményt akár kizárólagosan természetesnek, akár kizárólagosan szokás szerintinek leírni. Így teljesen indokolatlan lebeszélnünk arról az egyént, hogy reflexióval közelítsen társadalmának bármely intézménye felé, megpróbálván azt meghatározni, "stipulálni". Természetes és szokásszerű jellege ellenére a nyelv, a tradíció stipuláció tárgyai lehetnek. (Vö. Murphy id. mű 49.o., illetve 61.o.) Törvényeink egyre inkább a szokások jogi stipuláción keresztülment termékei. A humán genetika révén az emberi természetet is formálni tudjuk. (Id. mű 55.o.) Átgondolhatjuk a társadalomban működő munkamegosztás szokásszerű (és természetes) elemeit. És ez nem – szükségszerűen – vezet "romláshoz". Ugyanakkor az is világos, hogy a stipulációnak korlátai vannak. Stipulációink mindig a szokásokra irányulnak, a szokások pedig a természet háttere előtt alakulnak ki. Létezik ezek között egy bizonyos hierarchia ("a természet elsődleges a szokásnak, a szokás elsődleges a stipulációnak". Id. mű 53.o), ami azonban nem tilt el bennünket semmitől, nem tesz a priori lehetetlenné semmit. Hayeknél a szokás fontosságának újrafelfedezése oda vezetett, hogy a társadalmi intézményeket egyedül a szokás termékének kezdi tekinteni. (Vö. Murphy 78.o) A szokás ilyen abszolút hatalommal bíró társadalmi rendszerében az egyén "feloldódik", "decentrálódik", a rítus és a nyelv eszközévé válik.

Hayek még azokban az időkben sem fogadta el a tömegtermelés diktálta szervezeti változásokat, amelyek a vállalatok mérete növekedésében jelentkeztek, amikor ez evidencia-számba ment. A nagy szervezetek, monopóliumok mögött politikai szándékokat gyanított – nem véve észre az ilyen törekvéseket támogató politikusok gazdasági orientációját –, s a nagybani termelés alacsonyabb költségeire rámutató érvelést a koncentráció mellett nem tartotta teljes mértékben helytállónak. Számára a társadalmi-gazdasági rendszer bonyolódása – az akkor tipikus levezetésekkel szöges ellentétben – kezdettől fogva nem a szervezet melletti érv volt, hanem az elszigetelt egyének katallaktikus-piaci együttműködésének kiterjesztése, nem pedig visszavonása mellett szólt. (Hayek 1991., 73-84.o.)

Ugyanakkor a monopóliumok elleni kormányzati fellépést Hayek nem tartotta kívánatosnak. Számomra ez nem következik teljes világossággal a piac melletti elkötelezett érveléséből. (Hayek 1995., 340.o.) Ha tényleg igaz az az érvelés, hogy a monopóliumok létrejöttének a hibás kormányzati szerepvállalás az oka, akkor mért nem lehetséges, hogy a kormányzat úgy dönt: korábbi téves gyakorlatával ellentétben a létrejött monopóliumot megszünteti? A monopolisztikus pozíciók védelmében felhozott egyik érv szerint azok egyes esetekben "objektív" okoknál fogva jönnek létre, ami miatt nem jogos az ellenük való állami fellépés. Szerintünk az, hogy egyáltalán léteznek ilyen objektív okok, ellentmondásban van azzal, hogy a katallaxis elvét univerzálisan alkalmazhatónak tartja. A szakszervezetek és más monopóliumok megítélésében levő aszimmetria azért érthetetlen, mivel elvileg minden monopóliumot egyaránt károsnak kellene tartania. Azonban a munkaerő monopóliumait sokkal súlyosabb problémának tartja, mint a vállalatok közti összejátszást (Hayek 1995., 341.o.), s ennek megfékezését már kormányzati feladatnak tekinti.

A világ jelenségeinek komplexitásából fakadó tudatlanságunk, mint egyfajta ontológiai kiindulópont, Hayeknél nincs megalapozottan összekapcsolva a társadalmi intézmények fenti, a piacot kitüntető felfogásával. Hayek szerint a világ bonyolultsága lényegében az alkotóelemek számának nagyságából ered. "[...] a világegyetemben az elektronok száma 10^79, az elektronok és a protonok együttes számát 10^100 értékre becsülik, addig a kromoszómák 1000 hellyel (génnel) a 10 allelomorffal 10^1000 lehetséges kombinációt adnak, a lehetséges proteinek becsült értéke pedig 10^2700 nagyságrend." (Hayek 1995., 273.o.)5 Az egyes "létszférák" jellegzetes alakzatainak, mintáinak reprodukálása egyre több minimálisan szükséges változó bevonását igényli. A komplexitás az élettelen természettől a társadalomig fokozódik. Hayek hangsúlyozza a különbséget az alakzatok, szabályszerűségek, minták és a hozzájuk tartozó, alájuk rendelhető konkrét esetek (jelenségek, individuális esetek) között. A lényegi különbség, hogy az előbbiek alapján lehetséges csak predikciókat megfogalmaznunk, és predikcióink sosem az utóbbiak, azaz individuális esetek predikciói. Az összetett jelenségek egyszerű elméletei szigorúan véve mindig hamisak. Hayek tehát nem tagadja, hogy lehetséges mintákat, szabályszerűségeket megfigyelni, létrehozni ("[...] a bizonyos fajta alakzatokat létrehozó általános mechanizmus megértése nem pusztán konkrét predikciókhoz szolgáló eszköz, hanem saját jogán is fontos eljárás." Hayek 1995., 288.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.), csak azoknak a konkrét esetek tekintetében való korlátozott relevanciáját, illetve alkalmazhatóságát állítja. Azonban ebből egyáltalán semmi nem következik a tekintetben, hogy ezeket a szabályokat, mintákat – amelyeket Hayek nem kíván törvényszerűségeknek nevezni (Hayek 1995., 189-91.o.) – ki, hogyan, mire használja fel; azaz, hogy ezeket a teleologikus képződményeket egy taxikus vagy kozmikus rendben, egy bürokrata, egy vezető vagy beosztott, egyéni vállalkozó vagy akárki más használja-e fel. Hiszen minden cselekvő, akár vállalkozó a piacon, akár bürokrata a hivatalban, ilyen körülmények közt jár el, csak általános, nem konkrét predikciókat téve. Azaz a "komplex jelenségek elméletéből" a piac prioritása nem következik szükségszerűen.

Annak ellenére, hogy ez saját anti-teleologizmusának ellentmond, Hayek többször is megfogalmaz teleologikus elvárásokat, "a" hatékonyságra építő érveket a maga katallaxisa mellett, az irányított (Zárt) társadalommal szemben. "A katallaxiában az optimális politika arra törekedhet, és kell törekednie, hogy növelje a társadalom bármely találomra kiválasztott tagjának az esélyeit magasabb jövedelem elérésére..." (Hayek 1995., 338.o.; lásd továbbá ugyanezt Hayek 1973-79., 2. köt. 107.o.) Ugyanakkor ez nem jelenti a szükséglet-kielégítés maximumát, mivel ez utóbbi csak egy szűkebb értelemben vett gazdaságra (egy taxikus, célra irányulóra) alkalmazható elvárás Hayek szerint; s mint ilyen nem is lehet univerzális mérce. (Hayek 1995., 338.o.) Ellentmondást jelent Hayek elméletében, hogy ugyanakkor az egyéb vonatkozásban egymás számára végtelenül idegen kultúrák egymás közti egyetlen lehetséges érintkezési módját a gazdasági kapcsolatok olyan felfogásában látja, ahol mindenki az anyagi szükségletek nagyobb kielégítésére törekszik. (Hayek 1973-79., 2. köt. 112.o.) Azaz a szükséglet-kielégítésben mégis univerzális módon érdekeltek a különböző nemzetek.

Hayeknél a társadalmi intézmények evolúciója a nagyobb hatékonyságra törekvés jegyében megy végbe. Az általános szabályokkal kapcsolatban mondja: "[...] az ilyen intézmények sikeres adaptációk tudásunk leküzdhetetlen korlátaihoz, olyan adaptációk, amelyek azért váltak uralkodóvá a rend alternatív formáival szemben, mert hatékonyabb módszernek bizonyultak a tökéletlen, szétszórt tudás kezelésében, amely az ember megváltozhatatlan adottsága". (Hayek 1995., 344.o.)

Hayek szerint a katallaxia egy bizonyos mércén a maximumot képes nyújtani, és más mérce nem is lehetséges. Ezzel kapcsolatban számomra belső ellentmondásként jelenik meg, hogy egyfelől a katallaxia ugyan, állítólag valamit maximalizál, de másfelől az, hogy mit maximalizál, az rejtély marad az egyén szintjén. Az egyes egyén ugyanis nem képes megragadni azt, amit maximalizálni tud ez a rendszer. Olyannyira absztraktan van felvetve az egész rendszer céljára irányuló kérdés, hogy vagy teljesen elhomályosul a cél céljellege, vagy ha nem annyira absztrakt, akkor valamiféle emberek feletti létezőhöz rendelve jelenik meg. Az utóbbi értelmezésre alapozva Hayek maga konstruál egy messzemenően nem individualisztikus értékmércét, egyfajta hatékonyságistent, amely a kollektivisztikus politikai filozófiák célfüggvényeihez hasonlít. (Ugyanakkor fennmarad az a sztoikus értelmezési lehetőség is, hogy az ember ne akarjon belelátni a világ dolgaiba, mert arra úgyis képtelen.) Ez az értékmérce sokban hasonlít a 19. századi szociáldarwinista megközelítésekéhez, ahol a Természet névvel jelölt valami volt hivatva a rendszer teloszát megadni. Hayek látszólag bírálja ezt a megközelítést. De kritikája csak arra irányul, hogy nem elég absztraktan, és nemcsak utólagos, leíró jelleggel (hanem preskriptíven is) akarták értelmezni a fejlődés elméletét. (Hayek 1973-79., 1. köt. 23-24.o.) Abban a bírálat ellenére is van hasonlóság a bírált szociáldarwinizmussal, hogy arra a bizonyos, az emberi intézmények evolúciójában tetten érhető célra vonatkozóan ő is a fejlődés absztrakt jellemzői alapján kíván rámutatni. Ugyanakkor éppen absztraktsága miatt nem tud meggyőző lenni ez a megközelítés. A spontán rend absztraktsága azt jelenti, hogy azt csak az elme képes rekonstruálni (szemben egy organizmus konkrét rendjével, amely érzékszervileg fogható fel). (Hayek 1973-79., 2. köt. 53.o.) Hogy a minden egyéb vonatkozásban korlátolt elme, ész ebben a vonatkozásban mégis ilyen alapvető feladat ellátására képes, számunkra ellentmondásban látszik lenni Hayek tudatlansági-posztulátumával. Ugyanis Hayek az észnek (reason) azon középkori felfogása mellett kötelezi el magát, amely az elmének csak azon képességét foglalta magában, hogy jó és rossz között különbséget tud tenni, s nem foglalta magában az előbbiek megítélésére alapul szolgáló szabályok konstruálásának képességét. (Hayek 1973-79., 1. köt. 21.o.) Lehetséges, hogy a modern elme "perveltáltságának" jele, hogy számára az ész már mást, "többet" jelent (bár magam részéről ezt nem hiszem), de akkor is reális, megoldatlan probléma, hogyan teremthető közvetítés e felfogás és az észtől ennél többet váró modern ember között. Az észre vonatkozó arisztoteliánus-középkori és modern koncepciók olyatén jellemzése Hayeknél, mely szerint az előbbi korlátozottabb, utóbbi egy korlátlan észt tételez, korántsem egyértelmű. MacIntyre szerint sokkal inkább a fordítottja az igaz. (MacIntyre 1981., 3. fej.) Szerinte a protestantizmus és a janzenista katolicizmus hozta be az észnek azon felfogását, amely már nem alkalmas az ember igazi céljának átfogására. Az ember ezáltal esendővé, szenvedélyeinek kiszolgáltatottá válik. Bár az a különbség, amely a valódi ember ("ember, amilyen az valójában") és a benne rejlő potencialitás ("az ember, aki megvalósítja valódi célját") között van, még fennmarad, azonban nem az ész az, amely átfogja a potencialitásból a valósba való átmenetet, hanem kizárólag az Isten. Az ész így pusztán kalkulatív jelentőséget kap, az eszközökre irányul, a célok megítélése viszont kikerül fennhatósága alól.

Hayek a spontán rend fogalmával a "természetes" és "mesterséges" (stipulált) dichotómiáját kívánta meghaladni, mondván a spontán rend emberi cselekvéstől függő (így nézve mesterséges), ám nem terv eredménye (ebben az értelemben természetes). (Hayek 1995., 292.o.) A problémát az ő megoldásában én ott érzem, hogy Hayek a spontán rendnek mindig a természetessel való párhuzamára utal, mivel azt hangsúlyozza, hogy nem terv eredménye, miközben az emberi cselekvéstől való függősége háttérbe szorul.

A spontán rend Hayek szerint "nagymértékben elősegíti annak a nagyszámú egyedi célnak az elérését, amelyek összességükben egyetlen egyén vagy egyének egy kisebb csoportja előtt sem ismeretesek". (Hayek 1995., 306.o.) De mért lesz az jó nekem mint egyénnek, kérdezheti bárki, ha egy spontán rend "ismeretlen emberek lehetőségeit javítani fogja"? (Uo. – Kiemelés tőlem Sz. L.) S mért lesz jó nekem, mint egy közösség tagjának, ha a "közvélemény által fontosabbnak ítélt szükségletek itt nem feltétlenül elégülnek ki hamarabb, mint ami kevésbé fontosnak számít". (Hayek 1995., 305.o.) Az emberek sem egyénileg, sem kollektíven (közvéleményként) nem láthatják indokoltnak egy ilyen rend elfogadását. Hayek elmélete ebben a sajátos paradoxiában vergődik: ahhoz, hogy meggyőző tudjon lenni, olyan tudásra kellene hivatkoznia, amire társadalomontológiájából következően nem lehet hivatkoznia. Hasonló ellentmondásosság kísért a versenyre vonatkozó megállapításaiban: "mindazokban az esetekben, amikor a verseny érdekes, az elmélet helyessége empirikusan nem igazolható. [...] Ha azonban nem ismerjük a verseny segítségével feltárni remélt tényeket, soha nem lehetünk bizonyosak afelől, hogy mennyire volt hatékony a verseny ama tények feltárásában, amelyek ily módon felismerhetők." (Hayek 1995., 303.o.)

Kérdéses továbbá a kozmosz "negatív visszacsatolási" rendszerként való felfogása. (Hayek 1995., 346.o., 5. lábjegyzet), hiszen a negatív visszacsatolásos rendszereket egy adott célváltozó-érték fenntartása definiálja (például a vér adott kémiai összetétele, mint cél a vérkeringés negatív visszacsatolásos rendszerét). Ha egy ilyen rendszernek célt tulajdonítunk, a kauzális összefüggések megmutatása nélkül, akkor a teleológizálás "hibájába" esünk. Ha a célszerű működés mögötti kauzális összefüggésekre hivatkozva magyarázzuk meg a célszerű működést, akkor ott sértjük meg Hayek feltevésrendszerét, hogy olyan tudást tételezünk fel a kozmosz működési rendjét illetően, amit senki egyén nem szerezhet meg.

A világ katallaxiskénti jellemzése látszólag a 18. századi elődök "láthatatlan kéz" sémájának felel meg. Ugyanakkor a láthatatlan kéz séma sajátos teleológiája miatt ad lehetőséget optimizmusra, Hayek katallaxisa azonban csak annyit mondhat: a világ ilyen (azaz katallaktikus), és nem is lehet más; azt viszont – önmagához követesnek maradva – nem mondhatja, hogy ez a világ a legjobb (igazságos). Ha az egyén – tudatlanságánál fogva – nem tud hozzáférni azokhoz a mércékhez, amelyeknél fogva a világ, a katallaxis egyáltalán megítélhető (illetve a saját mércéi nem olyanok, amelyek alapján megítélheti a világot), akkor ezen világ helyeslése vagy elutasítása jelentőség nélkülivé válik. Hayek optimizmusa az (vö. Hayek 1960., 404.o.), amely saját rendszerén belül megalapozatlan, s alapját képezi a láthatatlan kéz ideológusaitól való különbségének. A láthatatlan kéz teoretikusai még a társadalom érdekének hatékonyabb előmozdítása érdekében hivatkoztak arra, hogy az egyént saját érdekének követésére kell hagyni,6 s ez alapozta meg az ő optimizmusukat. Ez azonban Hayek érvelése mellett következetesen kitartva nem lehetséges, mivel nála nincs olyan, hogy "társadalmi érdek".

Hayek hivatkozása Smith-re a maga elmélete alátámasztására nem helyénvaló. A láthatatlan kéz mechanizmus kidolgozójánál, Smith-nél a láthatatlan kéz mechanizmus mögött a Gondviselés működik, ráadásul áldásos hatása azon célracionális, instrumentális – mondhatni "konstruktív racionalista" – módon érvényesül, ahogy az egyén is céljait követve eljár. Lehet, hogy az isteni providencia céljai ismeretlenek az ember számára, de nem azok Isten számára. Smith-nél, mint a kortársaknál általában, egyféle rend van, s ez a stipuláció mesterséges rendje. (Murphy 1993., 200.o.) Fel kell figyelnünk arra, hogy például Burke és Paine vitájában – amelyet a konzervatizmus és a konstruktivista liberalizmus közti konfliktus egyik korai megnyilvánulásának tartanak – nem a stipuláció mint egyetlen rendező elv válik megkérdőjelezetté, hanem azon folyik a vita, hogy ki a megkötés szubjektuma. Paine szerint minden új generáció maga, Burke szerint viszont – bizonyos alapvető kérdésekben – az 1688-as dicsőséges forradalom korabeli Parlamentje, amely Vilmost és utódait örökre az angol nép uralkodóivá tette. (Vö. Paine 13-18.o.) De közös az a felfogás, hogy a vita tétje a stipuláció egyik vagy másik mesterséges rendjének választása.

A láthatatlan kéz mechanizmusban már a kiindulópontban ott van a cél, Isten "fejében". A "célok áthelyeződése" nem egyszerűen azt jelenti, hogy annak ellenére, hogy a közjó szempontjából eszközöknek számító dolgok céllá válnak, mégis valami olyan jó jön ki a végén, amire senki sem számított (mindenki a maga hasznára törekedve elősegíti a közjót). Hanem hogy az a valami már eleve el volt gondolva isten által. (Vö. Murphy 1993., 180.o.) Ennek következménye egyébként, hogy Smith "elhárítja magától annak elismerését, hogy fontos különbség van a piac láthatatlan keze és a menedzserek látható keze által végrehajtott munkamegosztás között." (Murphy 1993., 205.o.) Smith például a láthatatlan kéz mechanizmusra támaszkodva bizonyítani vélte, hogy a tőke csak hazai befektetéseket fog keresni (id. mű 181.o.): mivel az ő felfogásában a tőkemenekülés "nem jó", ezért a láthatatlan kéz mechanizmus is úgy működik nála, hogy az nem vezethet tőkemeneküléshez. Azaz döntő helyeken a közgazdász Smith mindig veszi a bátorságot, hogy bepillantson a Gondviselésbe. Tehát az egyén végső soron képes arra, hogy az isteni teleológiát átlássa, így az ember és Isten közti szakadék nem áthidalhatatlan szakadék. Ebben a korban a szabad piac erőire azért tudtak mint természeti törvényre tekinteni (ami számunkra már egyfajta immoralitásnak tűnhet), mivel felfogásuk szerint a természeti törvények egyben morális irányítás, Isten morális irányítása alatt jöttek létre. A gazdasági folyamatok ember általi korlátolt befolyásolhatósága azzal az optimizmusra alapot adó hittel párosult, hogy ezen folyamatok szükségszerűen a helyes irányba visznek. Ezért különböznek alapvetően a 18. századi gazdaságelméletek a libertariánus illetve hayeki megközelítésektől (az utóbbiak állandó hivatkozásai ellenére), hisz ez a teológiai hitet, egyfajta szociodíceai elemet ők már elutasítják.

Az evolúció-elmélet tapasztalati értelmezhetőségét maga Hayek vonja kétségbe, azonban ez szerinte nem hiányossága ennek az elméletnek. ("A legtöbb megalapozatlan értelmezés itt arra vezethető vissza, hogy az evolúció-elméletet helytelenül egy trend tapasztalati megállapításának tekintik." Hayek 1995., 286.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Végső soron alapvető jelentőségű Hayeknél az evolúcióra való hivatkozás. Pedig maga is utal arra, hogy ez az elmélet egyfajta "botránykő" volt a tudományfilozófiában, mivel "nem illeszkedik a ’predikció és ellenőrzés’ ortodox és tudományos módszert fémjelző kritériumaihoz." (Hayek 1995. 279.o.) Az evolúciós elmélet lényegében cáfolhatatlan Hayek megközelítésében, első megközelítésben abszolút helye van teóriájában; másfelől tekintve azonban meggyőző ereje minimálisra csökken. Egyfelől az evolúció igazolja a piaci rend intézményeit, mivel az evolúció során való fennmaradásuk igazolja életképességüket, hatékonyságukat. Másfelől viszont az "evolúció elmélete olyan folyamatot [...] ábrázol, amely független földi megvalósulásának konkrét feltételeitől [...], s amely az élő szervezetek teljességgel eltérő arculatához is vezethetett volna." (Hayek 1995., 280.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Azaz egy teljesen más konkrét világ igazolására is alkalmas lenne. Mit lehet egy ilyen alapra épített társadalomfilozófiától gyakorlati értelemben várni?

Hayek ebben a vonatkozásban szembekerül Popperrel. Popper ugyanis az evolúciós hipotézis törvényszerűségkénti bemutatását nem tartotta lehetségesnek. Két eset lehetséges Popper szerint az evolúció megítélésében. Vagy pusztán analógiás spekulációval, az egyes evolúciós folyamatok összehasonlításával próbálhatnánk evolúciós típusokat alkotni; ez azonban nem teszi lehetővé, hogy leírjuk az összes evolúciós folyamat menetét. Vagy trendnek fogjuk fel az evolúciót. Azonban ekkor csak abban az esetben lehetne tudományos előrejelzésre használni, ha az evolúciónál általánosabb törvények bizonyos körére tudnánk visszavezetni. Ám hogyan lenne lehetséges az evolúciónál (mint trendnél) általánosabb törvényszerűséget találni, amelynek az mintegy specifikus részesete lenne? Popper válasza az, hogy sehogy. (Vö. Popper 1989., 117-139.o.)

Míg a taxisz és a kozmosz eredendően egymással ellentétben lettek meghatározva, mondván: az előbbi téves megközelítése az emberiség egészének, más megfogalmazásaiban azonban Hayek kettejüket egymás komplementereként mutatja be, azt állítva, hogy más-más feladat szempontjából "hatékonyabbak". (Lásd Hayek 1995., 347.o.) Ez azzal van összefüggésben, hogy Hayek, minden gazdasági aggregátumokkal szembeni ellenérzése ellenére, bizonyos olyan hatékonysági mércén próbálja bemutatni a kozmikus rendszerek magasabbrendűségét a taxikus, törzsi, szocialisztikus, jóléti, totalitárius stb.-nek nevezett rendszerekkel szemben, amely ezek összehasonlíthatóságát feltételezi. Itt él azzal a retorikai fogással, hogy az általa katallaktikusnak nevezett társadalmakat a nyugati jóléti társadalmaknak a mindennapi tudat számára vonzó oldalaival azonosítja be, miközben – másfelől, más helyeken – azt igyekszik bizonyítani, hogy mennyire távol vannak azok attól a katallaktikus rendtől, amely a "jólét" megteremtésében szerinte minden más modellt felülmúl.

Végső soron – minden antiutilitárius kiszóláson, és a jóléti közgazdaságtan fogalmainak elutasításán túl – állítja, hogy a katallaxia az össztermék maximalizálására képes: "Az összterméknek a fenti értelemben vett ’maximalizálása’ és a piac által való elosztás nem választható el egymástól." (Hayek 1995., 362.o.) A törvények, amelyeknek uralmát követeli, hasonló megalapozottságot kapnak itt, mint a szabály-utilitáriusokéi. "Tipikus helyzetekre vonatkozó, a cselekvő személyek számára felfoghatóan és a konkrét eset távoli hatásaira való tekintet nélkül megfogalmazott szabályokra van szükség; olyan szabályokra, melyek, ha pontosan betartják őket, az esetek többségében hasznosan működnek..." (Hayek 1992., 131.o. Russel Hardin nem minden alap nélkül minősíti Hayeket szabály-utilitáriusnak. Vö. Russel Hardin 1988.) Fontos különbség velük szemben azonban, hogy ezek revíziójára, a hasznosságra hivatkozva – amelyet pedig állítólag maximalizálnak – nem kerülhet sor.

Dunleavy-O'Leary (vö. 1987., 72-136.o.) azt állítja, hogy az általuk "új jobboldalként" aposztrofált irányzaton belül – eltérően a többiektől – az osztrák iskola, melyhez Hayek is tartozik, határozottan bírálja az utilitarizmust. Ez igaz is (Hayek 1973-79., 2. köt. 17-23.o.), csakhogy, s éppen azt kívánom kimutatni, ez az anti-teleologizmus vagy Hayek szavaival, anti-konstruktivizmus, nem következetes.

Hayek megközelítésében a hatékonyság minden elosztási problémára megoldást kínál, ugyanakkor ez csak azért lehetséges, mivel minden elosztási vitát feleslegessé, sőt értelmetlenné tesz. Ha az emberek valami más rendszert kívánnának létrehozni, akkor azt csak hatékonysági veszteségek árán tudnák megtenni. Ez azonban nem szünteti meg annak lehetőségét, hogy az emberek ennek ellenére ezt fogják tenni: hisz abból, hogy az összességnek ez biztosítja a maximumot, nem következik, hogy bármely egyénnek is ez biztosítaná. Megint csak nem világos, mért lenne a katallaxis azok számára a legjobb, akik más elrendezésben ahhoz képest többet kaphatnának, amivel benne rendelkeznek. S feltehető az a kérdés is: racionális lenne-e számukra a katallaxis elutasítása? Ha igenlő a válasz, mondhatjuk-e, hogy egyértelműen racionális az "össztermék maximalizálását" választani? További, ettől különböző kérdés az, hogy vajon tényleg maximalizálja-e az összterméket a katallaxis? Hayek csúsztató hivatkozásai a fejlett országokra, melyek szerint azok mintegy "bizonyítékai" lennének a katallaxis maximalizáló hatásának (vö. Hayek 1995., 339.o.), két ok miatt kritizálhatók. Először is: azok csak részét képezik az emberiségnek, így "össztermékük" valójában – globális szinten – nem össztermék. Másodszor: még mint régió, mint országcsoport sem közelítik, közelítették meg a katallaxis modelljét.

Kétségeink vannak azt illetően, hogy a fejlett országok valóságának a katallaxis modelljéhez köze lenne. Sajátos ellentmondás, hogy az előbb a fejlett országok "életszínvonala", azaz – bizonyos értelemben – valósága volt érv a katallaxis mellett. Amint azonban arról van szó, hogy "az emberek többségének jövedelme alig nőtt" (Hayek 1995., 218.o.) a 20. századi népességrobbanáskor, a katallaxis azonnal normatív modellé válik, aminek semmi köze ehhez a valósághoz (viszont egy olyan modell, amivel ebből a helyzetből ki lehetne kerülni, illetve hogy minden problémánk onnan ered, hogy nem alkalmazták ezt a modellt). Hayek úgy véli, hogy a kapitalizmus nyugat-európai kialakulásakor tulajdonképpen sikeresen oldotta meg az akkori túlnépesedési problémát. Az akkori nyomor jelei ennek a túlnépesedésnek voltak a következményei, nem pedig a kibontakozó új rendszernek, azaz a "kapitalizmusnak". Ha nem vonjuk is kétségbe, hogy erről volt szó, még egyáltalán nem jelenti azonban azt, hogy mindez a kapitalizmus (akár akkori formájának, akár annak a modellnek, amely abban tökéletlenül kifejeződött) igazolását, igazolódását jelenti, akár morális, akár egyéb szempontból. Hiszen ezen az alapon mind korábbi, mind egyéb, fiktív formációk is igazolhatók lennének, ugyanis így vagy úgy azok is megbirkóztak – vagy feltehetően meg tudnának birkózni – ezzel a kérdéssel. Hayek másik érve a kapitalizmus mellett a jólét fokozódására vonatkozik: azt látjuk, hogy inkább növekedett az anyagi jólét a kapitalizmus kibontakozása korában. Ebben a vonatkozásban ismét nem kívánok állást foglalni, mivel az ezzel kapcsolatos nehézségekkel (a hatékonyság ügyével) foglalkozott ez a fejezet. Az anyagi jólét növekedése problémájának tétjét én a magam részéről a hatékonyságéval helyettesítem, így az előbbi jelentősége másodrangú kérdéssé válik. Persze a kettő azonosítása korántsem egyértelmű.

A fenti, valóság és modell viszonyával kapcsolatos ellentmondást Hayeknek egy más helyütt felhozott érvére hivatkozva úgy lehet feloldani, hogy "amiért a kapitalista rendszert okolják, az valójában jórészt a prekapitalista vonások maradványainak vagy újjáéledésének tulajdonítható..." A kapitalizmust hibáztatják olyan negatív jelenségért, "amely valójában annak tulajdonítható, hogy nem teszik lehetővé a kapitalizmus alapvető mechanizmusának működését". (Hayek 1995., 478.o.) Hayek a szocialista gazdaságtörténet Marxig visszamenő, kritikai tradícióját lényegében a tory földbirtokos réteg érdekeiből kinövő interpretációs törekvésből eredezteti. (Hayek 1995., 473-4.o.) Ezen érv azonban részletesebb gazdaságtörténeti érvelést kívánna annál, mint amire Hayek vállalkozik. Ezt én sem teszem, azonban hangot adok annak a sejtésemnek, hogy itt egy olyan vita robbanhatna ki, melynek során minden bizonnyal napvilágra kerülne annak kétesélyes kimenete, illetve végső soron való elméleti eldönthetetlensége. Ugyanúgy igen problematikus annak eldöntése, hogy "a munkásosztálynak javára vált a modern ipar kialakulása" (Hayek 1995., 477.o.), mivel itt már eleve egy olyan társadalmi csoportról van szó, amely valamiképpen funkcionálisan beletartozik abba a rendszerbe (a modern ipari társadalomba), amelyről azt állítják, hogy "javára van".

Hogy a hatékonyságot hogyan is lehet mérni, már a klasszikus közgazdáknak is gondot okozott. Ugyanis "ha igaz lenne, hogy az áruk olcsóbbá válásából minden ember egyenlőképpen részesülne, akkor konszenzus lenne köztünk a termelékenység standardját illetően; de már Smith tudatára ébredt annak, hogy az áruknak a profit növekedését eredményező olcsóbbodása nem szükségképpen előnyös a munkások számára". (Murphy id. mű 154.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Smith éppen ezért vetette el a produktivitás mércéjeként az olcsóbbodást, s tette a fizikai termelékenységet (áruk fizikai mennyiségének időegységre jutó termelését) az egyetlen objektív és vitán felül álló mércévé. Babbage azonban rámutatott, hogy az ilyen értelemben vett, "vitán felül álló" produktivitás nem tekinthető a tőkés irányítás alatt történő munkamegosztás és termelés okának, mivel az a költségek minimalizálásának elve szerint jár el. (Id. mű 161.o.) Az alapvető paradoxon tehát, hogy amennyiben a hatékonyságot objektív mércének választjuk (a hatékonyságnak egy objektív mércéjét tudjuk adni), nem találunk olyan rendszert a világon, amely ezen mércéhez igazodva termelne. Amennyiben pedig találunk a hatékonyság egy bizonyos felfogása szerint működő rendszert (a költségminimalizáló kapitalistát), akkor viszont az a felfogás nem tekinthető objektívnek.

Az egyén és az egyének tevékenységeként előálló világ ("társadalom") közti korlátok létének bizonyítása a hayeki rendszerben azért fontos, mivel ezáltal lesz beláthatóvá, hogy az egyének, az egyének szűkebb csoportjai szintjén értelmes fogalmak, amelyek alapján az igazságosságra és az érdemre vonatkozó bizonyos típusú elvárások megfogalmazódnak, nem vihetők tovább az egyének csoportjai egy bizonyos szintjén túl. Kérdéses – s erre Hayek nem ad választ – milyen csoportnagyság teszi értelmetlenné az ilyen elvárásokat. Egyes megfogalmazásaiból úgy tűnik, már két egyén esetében sincs értelmük, mivel már ezek is olyan rendszert alkotnak, ahol katallaxis működik. Más megfogalmazásokból az sejlik ki, hogy a nemzeteknél nagyobb csoportok ezek.

Az ezirányú bizonytalanságok jelentőségét azonban maga Hayek teszi elhanyagolhatóvá azzal, hogy a "társadalmi igazságosság" fogalma értelmetlennek nyilvánítja! A társadalomban elosztási problémák nem jelentkeznek, mivel a kozmikus rendben az elosztás rendje a termelésével azonos. Az igazságosságot az egyén viselkedéseként írja le: "az igazságos egyéni magatartás ugyanúgy elengedhetetlen a szabad emberek békés társadalmának fenntartásához, mint ahogy a ’társadalmi’ igazságosságra való törekvés összeegyeztethetetlen vele". (Hayek 1995., 211.o., lásd továbbá ugyanezt Hayek 1973-79., 2. köt. 63.o.)

Az igazságérzet Hayek definíciójában a "megfogalmazatlan szabályokkal való cselekvés képességét" jelenti. (Hayek 1995., 352.o.) Az igazságérzet ezen verbalizálás előtti stádiumhoz kötése egyben elkerüli az igazságérzet explicit morális elvekké válásának problematikáját (ami például Rawls-t elvezeti a maga két elvéhez). Az így tételezett, de propozícióvá nem lett érzés lesz aztán az, ami megalapozza a nomikus szabályokat, a kozmikus rend elvont törvényeit, szabályait, azonban a moralitás, az elvekké válás szférájának közvetítése nélkül. Az ilyen általános, például a tulajdonjogra vonatkozó szabályok az egyén korlátolt jellegéből merítik indokoltságukat, igazságos voltukat.

Hayek szerint csak a célfüggetlen szabályok lehetnek igazságosak, mivel csak ezek univerzalizálhatók. (Id. mű 332., illetve 333.o.) Az ilyen "szabályok engedte cselekvések rendszere nem vezet konfliktushoz" – állítja. Ez azonban szerintünk egyáltalán nem biztos, mivel a szabályoknak való megfelelés feltételei, lehetősége nem magától értetődő. Egy alapvető emberi élmény hiánya fedezhető fel Hayeknél: nem ismeri azt az öntapasztalatot, hogy az ember ex post helytelennek tartja, átértékelésre szorulónak érzi azt, amiből korábban kiindult, legyen ez akár elv, akár feltevés, akár igazságosnak gondolt szabály. Számára a ("helyes") szabályok alkalmazása sosem vezethet utólag a szabályok tagadásához: sem a következményeken meditáló személy, sem a társadalom "mint olyan" számára. A szabályok "egyszer s mindenkorra" adottak, és kőbe véshetők.

Raz joggal mutatott rá, hogy a törvények uralmát nem szabad összekevernünk az igazságossággal (mint ahogy a demokráciával, az emberi jogokkal, az emberi méltóság tiszteletével sem). "Lehetséges, hogy egy olyan nem demokratikus jogrendszer, ami az emberi jogok tagadásán, a nagy szegénységen, a faji megkülönböztetésen, a nemek közti egyenlőtlenségen és a vallási üldöztetésen alapul, elvileg jobban kielégíti a joguralom követelményeit, mint a felvilágosultabb nyugati demokráciák bármelyikének joga." (Raz 1995., 117.o.) A jognak, szabálynak olyannak kell lennie, hogy engedelmeskedhessenek neki. De mégha ilyen is, akkor sem mond semmit az alapvető jogokról; megeshet ugyanis az, hogy a pozitív törvényeket egy zsarnok hozta. (Raz id. mű 119.o.) Hogy egy kormányzat jogi felhatalmazáson alapul, nem fejez ki mást mint üres tautológiát ebben az esetben: hisz a jogi felhatalmazás megalapozottságára vonatkozóan nem mond semmit a jogállam eszménye. Faji, vallási, s minden más hátrányos megkülönböztetés nem ellentétes általános szabályok létével, hanem gyakran ilyen szabályok vezetik be. A joguralom egyes elemei nem elégséges, de még csak nem is szükséges feltételei a jó társadalomnak: "[...] a jog nem idézheti elő a rossz néhány fajtáját. Ez azonban éppúgy nem a jogban rejlő érték, mint ahogy az sem, hogy nem követhet el erőszakot vagy gyilkosságot, legfeljebb törvényesítheti az ilyen feltételeket." A joguralom elveinek való legteljesebb megfelelés nem is kívánatos: a végrehajtó szervek bizonyos diszkrecionális joga még mindig jobb, mintha ilyen egyáltalán nem létezne. A jog mindennapi életünk ténye: a társadalmi szervezettség olyan formája, amelyet helyes célok érdekében kell használni. (Id. mű 125-128.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.)

Dworkinnak a joguralom melletti kiállása – ami esetleg azt a hamis látszatot kelthetné, hogy ő és Hayek ugyanarról beszélnek – nem szabad, hogy elleplezze az alapvető különbséget. A joguralom általa képviselt, "jogokra épülő" felfogása azt jelenti, hogy a polgároknak vannak olyan egymással és az állammal szembeni erkölcsi illetve politikai jogai és kötelességei, amelyeket a pozitív jogban el kell ismerni. Joguralom és igazságosság különbségét ez a felfogás oly módon tagadja, hogy az emberek hozta törvényekbe "programozza bele" az igazságosság értékét. De nem úgy, mint Hayek, aki ezzel az azonosítással a jogot mentesíti az igazságosság kérdéseitől. Ugyanis igazságosság és jogok szigorú, razi szétválasztása itt nem szűnik meg teljesen, hanem a "politikai bírók" fejében jelenik meg mintegy feladatként, hogy elvi-erkölcsi döntést hozzanak, mely a törvényhozónak nem akaratát, hanem elveit tekinti irányadónak. (Dworkin 1985 (5), 145.o.) A joguralom Dworkin által bírált, ún. jogkönyv felfogásában a bíró éppen ezen feladat alól mentesül, mivel a jogkönyvbe foglalt szabályok követése itt a kizárólagos feladata, még ha a bíró maga igazságtalannak ítéli is az adott szabályt. (Id. mű 134.o.)

Hayek szemében az igazságos társadalom a hatékony társadalom. "Ha [...] azt a javadalmazási szabályt tekintjük igazságosnak, amely a lehető legtöbbel járul hozzá a közösség bármely találomra kiválasztott tagjának az esélyjavításához, akkor a szabadpiac által meghatározott javadalmazást kell igazságosnak tekintenünk." (Hayek 1995., 218.o.) Ezt az összefüggést mi a hatékonyság fogalmának problematikussága miatt nem tartjuk elfogadhatónak. Ezen túl azonban egy sajátos ellentmondással is terhelt.

Hayek állításának nyilvánvalóan semmi köze az esélyegyenlőség követelményéhez. Ugyanis ebben nem az egyenlő esélyekről van szó, hanem arról, hogy az adott "javadalmazási szabály" valamilyen értelemben maximalizál: a legtöbb jövedelmet ez hozza létre. Ezt egy találomra kiválasztott egyénnek adva, az ő "esélyeit" ezzel a maximális mértékben javítjuk. Csakhogy a hayeki koncepció alapján ez az egész hipotézis értelmetlen. Hiszen fentebb láttuk, hogy a katallaxis működése egyben az elosztás automatizmusát is jelenti: csak úgy hozza tehát létre a "maximumot", hogy annak másként való elosztása, mint ahogy az spontánul létrejött, elképzelhetetlen. Azaz értelmetlen feltevés az, hogy egy egyénhez rendeljük a különböző modellekben képződő összjólétet, összhasznosságot.

A "termelékenység" (hatékonyság) értékét Hayek az igazságosságra hivatkozó politikáktól félti. (Vö. id. mű 218-219.o.) De mi is a termelékenység (hatékonyság)? Tegyük fel, hogy egységnyi jövedelem, árutömeg stb. termelésének egységnyi időre vagy embercsoportra vetítése. (Azaz kötelezzük magunkat egyik, de korántsem kizárólagosan érvényes definíciója mellett.) Mért csökkenne ez a hányados az újraelosztás esetén? Erre a szokásos motivációs válasz az, hogy mert nem "érdekeltek" a termelők a maximális termelésben, azaz "nem hozzák ki magukból a maximumot", ha nem az övék a maximum. (Létezik azonban egy másik logika is, mely ezzel ellentétes következtetésre jut. Eszerint a jövedelemadóztatás teljesítménynövelő hatásáról is lehet beszélni: annak érdekében, hogy egy megszokott színvonalat biztosítson magának, a dolgozó többet vállal jövedelmének adóztatásakor. Elster 1989., 151.o.) Hayek azonban nem adhatja ezt a választ, mert ez az érdekről vallott felfogásával nem vágna egybe.

Hayek ugyanis nem egoista: számára – Hume-hoz hasonlóan – az egyén cselekvését meghatározó mozgatórugók között a család legalább annyira fontos, mint maga a cselekvő személye. "E tekintetben az individualizmus valójában kevésbé ’individualista’, mint a szocializmus, mivel a családot éppen olyan legitim egységnek ismeri el, mint az egyént; s ez más csoportokra is érvényes, mint például a nyelvi vagy vallási közösségekre..." (Hayek 1992., 146.o.) Hayek szerint a jövedelem családon belüli újraelosztása egyáltalán nem jár a termelékenység csökkenésével. Így elvileg nem következne szükségszerűen az ő rendszerében a termelékenység eredményének újraelosztásából a cselekvő, termelő egyén motiváltságának a csökkenése.

Az érdem morális fontosságát a kommunitariánus megközelítés hangsúlyozza. (Vö. Molnár 1996., 85.o.) Azonban sem a liberális – itt Rawls igazságosságelméletére gondolok –, sem a libertárius – Nozick jogosítványelmélete – nem az érdem fogalmából indul ki. (Vö. Nozick 1974., 217.o.) S ugyanezt lehet elmondani az általam neokonzervatívként aposztrofált Hayekről is.

Hayek katallaxisában semmi garancia nincs arra, hogy a katallaxisban a termelékenyebben dolgozó számára meg fog térülni igyekezete, illetve hogy ő lesz az, akinek meg fog térülni. Az is lehetséges, hogy a termelékenységük növelése mellett hullanak ki a piaci versenyből egyes szereplők. Hayek ugyanis – egyik megközelítésében – spekulációként írja le az üzleti vállalkozást. (Hayek 1995., id. mű 378.o.) S ezt lényegében kiterjeszti minden emberi tevékenységre – túl a vállalkozáson –, azaz a leghétköznapibb bérből és fizetésből élő is úgy kell viszonyuljon jövedelméhez, mint a játékos a kaszinóban a nyereményéhez. Ily módon a nagy jövedelmi különbségek igazolást, legitimációt, magyarázatot kapnak. Hogy azonban mért fedezhetők fel szisztematikus irányultságok bizonyos típusú tevékenységfajták előnyére, mások hátrányára, nehezen megmagyarázható ennek alapján. Azaz nem világos, hogy mért nem "nyerhet" – ha egyszer nyerésről van szó – egy szövőnő annyit, mint egy bankár. (Erre a problémára egy másik modell, a kereslet-kínálat, Hayek által szintén alkalmazott modellje nyújt magyarázatot, de ez nem hangolható össze a spekulációs modellel, s így nem jöhet annak segítségére. Erről mindjárt lesz szó.)

Ebből a megközelítésből következik továbbá, hogy az érdemnek semmi köze nem lehet – a legalacsonyabb jövedelmi szinttől a legmagasabbig haladva – ahhoz, hogy adott munka, tevékenység stb. milyen eredménnyel, nyereséggel jár. Hayek szerint nem is kivihető, és nem is kívánatos egy szabad társadalomban, hogy "az anyagi jutalom általában megfeleljen annak, amit az emberek érdemként ismernek el [...]". (Id. mű 375-76.o.) Az érdem fogalma olyan szubjektív tényezők (lelkiállapot, ügyesség, magabiztosság, kitartás stb.) ismeretét követelné meg, amelyek éppen a szabadság veszélyeztetése nélkül nem tudhatók: "[...] a szabadság mellett szóló érv kifejezetten tagadja, hogy tudhatjuk és tudjuk is mindazt, ami az egyes személyek cselekvését irányítja". (Id. mű 379.o.) Az nem merül fel – pedig elvileg elképzelhető lenne erre hivatkozni –, hogy esetleg a kaszinóbeli nyeremény hihetetlen bizonytalanságát kompenzálandó maguk ezek az egyének tárják fel egymás előtt ezeket a szubjektív jellemzőiket, nem pedig valamiféle gondolatrendőrség kényszeríti erre őket. Pedig Hayek azt sugallja, hogy ez, a rendőrség bevonásával történő, az egyetlen módja az érdemek "feltárásának". Az érdem fogalma szerinte abszolút rejtélyes, a tevékenységek eredményei, hozamai – elválasztva a tevékenységtől – azonban jobban megítélhetők. Talán elfogadhatjuk, hogy az eredmény valamilyen értelemben "objektívebb", de hogy az érdem mögött semmilyen tárgyi tartalom ne lenne, azt intuitíve nehéz elfogadnunk. Hayek maga is utal arra, hogy például az egyes szakmákon belül egész jól tudnak dönteni az érintettek az érdem ügyében; csakhogy az egyes szakmák egymáshoz viszonyított helyzetében "bonyolódik el" az összehasonlítás úgy, hogy azok relatív helyzetében csak – úgymond – a "külső körülmények" képesek dönteni. "[...] minden szakmán belül az egyéni képességek és az igyekezet közti megfelelés nagyobb, mint azt közönségesen elismerik, de egy különös szakma összes tagjának relatív helyzetét másokkal összevetve nagymértékben befolyásolják a hatókörükön és tudásukon kívüli körülmények". (Hayek 1973-79., 2. köt. 73.o.) De hol kezdődik az a határ, ameddig még az egyes szakmák analógiája alapján az érdem tartalommal bíró fogalom, s hol s főleg mért veszti el jelentését azon túl? Ismét egy nem tisztázott kérdés.

Van egy másik ellentmondás is abban, ahogy Hayek a jövedelmi egyenlőtlenségeket tárgyalja. A fenti gondolatsorból az következne, hogy a jövedelmi különbségek a véletlen művei, amihez mint a fátum szükségszerűségéhez kellene viszonyulnunk. Másfelől azonban létezik Hayeknél a kereslet-kínálat alakulásából adódó, bizonyos törvényszerűségekre hivatkozó magyarázat is a jövedelmi különbségeket illetően: egy bizonyos szolgáltatás, áru iránti nagyobb kereslet magyarázza az illető szolgáltatás, áru nyújtójának, termelőjének magasabb jövedelmét. Ebben a modellben azonban sajátos módon a munkatevékenység értékét az azt végzők részéről az illető tevékenységforma – orvos, szemetes stb. – iránt megnyilvánuló kínálat egyáltalán nem befolyásolja. Ugyanis Hayek azt mondja, hogy egy tevékenység "kellemetlenségének" semmi köze nincs jutalmazásához, azaz például egy szemetes nem várhat munkája "utálatosságára" való tekintettel nagyobb jövedelmet. Így a kereslet-kínálat modell – tulajdonképpen indokolatlanul szűk – csak egy, az áru- és szolgáltatáspiacokra korlátozott alkalmazást kap. (Vö. Hayek 1995., 378.o., lábjegyzet) A valóságban – szemben Hayek megközelítésével – a munka "utálatossága" az elvégzésére jelentkezők munkaerő-kínálatát befolyásolva piaci, mégpedig munkapiaci tényezővé válik.

Ez a keresleti-kínálati modell szerinti megközelítés a gazdasági tevékenység előző, "kaszinó-modell"-jével egyáltalán nem azonos. Az előbbi mindenképpen feltételez bizonyos állandóságot, amit az utóbbi tagad. A keresleti-kínálati modellből elvileg a jövedelmi egyenlőtlenségek kiegyenlítődése következne (ha Hayek azt a munkaerőpiacra is alkalmazná, amit azonban nem tesz), hiszen a magasabb jövedelmek a megfelelő szakterületre csábítanák az embereket, a spekulációs modellből viszont semmi ilyen nem következik (igaz, az ellenkezője sem).

Hayeknek a hagyományok kötőerejéhez kell folyamodnia, mintegy kompenzációként, mivel az érdem elveszése és a spekulációs modell bevezetése következtében, hogy a cselekvés és annak eredményei/következményei közti kapcsolatok felbomlását kompenzálja. "[...] az egyénnek a társadalmi folyamatokban való részvétele során hajlandónak kell lennie [...] alávetni magát azoknak a konvencióknak, [...] amelyeknek indoka az adott esetben nem ismerhető fel, s amelyek számára gyakran érthetetlennek és irracionálisnak látszanak." (Hayek 1992. 136.o) Ez tükrözi egyfelől érvelése gyengeségét, másfelől sejtet abból valamit, hogy mért tartották sokan konzervatívnak. Hiszen, ha racionális érvei gyenge lábakon állnak, akkor szükségszerűen felértékelődnek az ilyen – egyébként maga által valószínűleg másodrendűnek ítélt – megfontolásai. Azonban – s talán itt mutatható ki különbség közte és a konzervatívok közt – számára csak bizonyos típusú tradíciók kívánatosak, mégpedig azok, amelyek nincsenek a piaci versennyel konfliktusban. A szabad verseny a hagyományok felszámolásának az eszköze kell legyen azokban az országokban, ahol a tradíció nem támogatja a versenyt. (Lásd Hayek 1995., 310-11.o.)

Hayek neokonzervatizmusa ezen a ponton különbözik a magát jelző nélkül konzervatívnak valló Scrutonétól.7 A konzervatív a piacon túlra bővíteni szándékozik a spontán rend működése következtében előálló intézmények körét, s ennyiben kíván túllépni a libertárius megközelítésen (Scruton 15.o.). Ugyanakkor hangsúlyozza, hogy ezen egyéb intézmények mint: állam, szövetség, autoritás, család, vallás azok, amelyek iránti szenzitivitás megkülönbözteti a konzervatívot attól a libertárius felfogástól, mely szerint a "gazdasági struktúrák az elsődlegesek". Ezek az intézmények mind olyan tényezőkként jelennek meg, amelyek magukra veszik azt a legitimációs terhet, amelyet az egyén tudatlanságára alapozó "társadalmi ismeretelmélet" (vö. id. mű 14.o.) nem tud, s a tradíció tehetetlenségével, lendületével, nem egoista, racionalista alapon biztosítják az egyén elkötelezettségét államának intézményei, így a szabad piac iránt is. Így közvetlenül nemcsak a versenynek adekvát elemek megőrzéséről van szó (bár áttételesebben, végső soron mégiscsak arról). A szabadpiac működéséhez szükséges közmorál olyan tényező, amelynek fenntartását szolgáló mechanizmusokkal a politikai filozófiának azért kell foglalkoznia, mert anélkül a szabadpiac sem maradhat fenn. Ez azonban csak az egyik, bár talán legfontosabb érv fenntartásuk mellett. Bár a jólét alapvető szintjének biztosítását az állam feladatának tartja, a jóléti államról azt állítja – elhatárolódva a korábbi, azt létrehozó konzervatív politikától –, hogy az "az erkölcsi érzék romlását vonja maga után". (Id. mű 33.o.) Az ilyen konzervatív lényegében a libertárius igazságfelfogás mögé zárkózik fel.8 (Id. mű 32-38.o.)

Egyes helyeken mintha kacérkodna Hayek a rawls-ihoz hasonló igazságosság fogalommal: "[...] azt a kérdést feltehetjük ugyan, hogy igazságos döntés-e tudatosan a piaci rendet választani a gazdasági tevékenység irányításának módszeréül [...], azt azonban biztosan nem, hogy miután úgy döntöttünk, hogy erre a célra a katallaxiát vesszük igénybe, annak adott emberek esetén jelentkező adott eredményei vajon igazságosak vagy igazságtalanok." (Hayek 1995., 335.o.) Egyes helyeken explicite – némi, csekélynek érzett fenntartásai hangoztatása mellett – pozitívan nyilatkozik Rawls elméletéről (lásd erre Hayek 1973-79., 2. köt. 100.o.), de ezt már J. Buchanan is joggal félreértésnek minősítette.

Az ilyen "tudatos" ("konstruktív racionalista") választás azonban, Hayek saját elméletének logikája, társadalomontológiai elvei szerint, kívül esik az ember lehetőségein. Ugyanis az emberiséget ezzel taxikus rendként fognánk fel! Egy ilyen választás a totalitarizmushoz vezető első lépés lenne – amint Hayek mondja. "Az ’igazságos’ elosztás biztosítását célzó összes törekvésnek [...] arra kell irányulnia, hogy a piac spontán rendjét szervezetté, vagyis – más szavakkal (sic!) – totalitáriánus renddé változtassa." (Hayek 1995., 338.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Egy kozmikus rendben senkinek sincs lehetősége arra, hogy a "megvalósulás" reményében gondoljon végig egy ilyen választási szituációt.

Hayek társadalomontológiája alapján totalitarizmus sem lenne lehetséges, legalábbis nem mint egy választás következménye. Azonban létezik Hayeknél egy ennek a következtetésnek ellentmondó gondolat is: a kozmosz és a taxisz, szabadpiac és totalitarizmus ciklikus egymást váltogatásának elmélete: "A komplex társadalomban élő embernek nincs más választása, mint alkalmazkodni a társadalmi folyamat számára vaknak látszó erőihez vagy engedelmeskedni egy feljebbvaló parancsainak. Mindaddig, amíg csupán a piac kemény fegyelmét ismeri, meglehet, kívánatosabbnak véli, ha valamely másik értelmes emberi agy irányítja; de mihelyt kipróbálja ezt, nyomban rádöbben, hogy az előbbi még mindig meghagyja neki a választás némi lehetőségét, az utóbbi viszont nem..." (Hayek 1992., 138-139.o.) Mintha arról lenne szó, hogy az emberek – például önállótlanságuk miatt – hajlamosak lennének olykor feladni a kozmoszt, és helyébe taxikus rendszereket állítani; majd ennek hátrányait tapasztalva, újra kozmikus renddé alakítják világukat. Hayek itt maga használja a választás kifejezést, méghozzá a modell vagy rendszer választása kapcsán (azaz nem a modellen, rendszeren belüli választásra kell gondolnunk). Ebben a megközelítésben azonban a kozmikus típusú rend is egy teleologikus irányultság tárgyává válik, azaz mintha taxikus rend lenne. Egy ilyen típusú választásnak Hayek korábbi állásfoglalása szerint totalitarizmushoz kellene vezetnie.

A szegényekről való gondoskodást Hayek nem zárja ki a kormányzat feladatai közül. A korábban elmondottak miatt egy ilyen tevékenységet felvállaló állam/társadalom nem lehet hatékony. Ennél alapvetőbb kérdés az, hogy a hayeki elmélet szerint ezt a feladatot miért is kellene felvállalni az államnak: hatékonysági okok miatt a fentiek miatt nem. De igazságossági elvek sem vezethetik az államot ebben, hisz az igazságosság csak az általános szabályoknak való megfelelés! Hayeknél valójában nem találunk olyan morális elvet, amely előírná ezt. Nyilván megütköztető, de ugyanakkor őszinte dolog lenne ezt bevallani. Történik utalás arra, hogy az államnak kötelessége a "minden polgárát egyaránt érintő kockázatok elhárításáról" gondoskodni. (Hayek 1995., 384.o. – Kiemelés tőlem Sz. L.) Hayek ezzel kapcsolatos felsorolása azonban világossá teszi, hogy ennek semmi köze valamiféle jóléti újraelosztáshoz, mivel itt csak gyengékről, betegeskedőkről, katasztrófák áldozatairól van szó. Joggal felvethetnénk továbbá, hogy a gyengeség és a betegség, de még akár a katasztrófák sem egyenlő mértékben sújtanak minden polgárt, lévén a tehetősek mindegyikkel szemben sikeresebb stratégiákat alakíthatnak ki. S tulajdonképpen nem is létezik olyan kockázat, amely minden polgárt egyenlő mértékben érint. Tehát szigorúan ehhez tartva magunkat, az állami beavatkozásra ilyen alapon sosem kerülne sor.

Az egyenlőség azon eszménye, amelyet Hayek képvisel, – ex ante jellegénél fogva – szükségszerűen vezet – ex post – egyenlőtlenséghez; egy sajátos értelemben az egyenlőségnek ez az eszménye az egyenlőtlenség igazolása. Az emberek ugyanis nem egyenlőnek születnek, hanem az egyenlőséget – a törvény előtt – megköveteljük, s "[h]a [...] az emberek nagyon különbözőek, akkor ha egyenlőnek kezeljük őket, eredményül tényleges helyzetük egyenlőtlenségét kell kapnunk". (Id. mű 369.o.)

Hayek formálisan nem zárja ki az öröklés korlátozását, azonban több olyan érvet sorol fel, amelyek komolyan vételével lényegében kizárható lenne ennek lehetősége. Azzal érvel, hogy létezik néhány olyan társadalmilag értékes tulajdonság, amely csak kellő családi háttérrel, két-három nemzedék folyamatos erőfeszítéseinek hatására fejlődhet ki. (Id. mű 372.o.) (Némi rosszindulattal jegyezhetjük meg, hogy a tulajdon, az öröklés érdekében még az individualizmus ellenében is képes érveket felhozni.) Meg kell jegyeznünk, hogy ezen utóbbi sem abszolút érv az öröklés mint olyan ellen, pusztán a két-három generáción túli öröklés ellen. Ezen túl szabad kezet lehet adni az újraelosztó államnak, vagy egyéb érveket kellene kitalálni.

Hayek az oktatási rendszerbeli egyenlőséget is elutasítja. Szerinte az oktatási rendszerbeli egyenlőség valamilyen módon megakadályoz egyeseket, hogy "olyan oktatásban részesüljenek, amilyenben máskülönben részesülhettek volna". (Id. mű 373.o.) Hogy ez mért szükségszerű, azt nem fejti ki részletesebben. Mi magunk nem tartjuk annak, és úgy tűnik, mások sem. Például az egalitárius liberalizmus "előfutára", Paine meglátása szerint a legritkább dolog, hogy az utódok szellemi képességei elérjék az elődét. (Paine 1995., 144-147.o.)

Hayek szerint vannak bizonyos csoportok, akik nem tudják "olyan jól" hasznosítani az oktatást, mint mások. Megfogalmazása nem világos, de azt sejteti, hogy ezek a csoportok az állami oktatáspolitika által jutottak tanulási lehetőséghez. Hogy mért pont ez a csoport lenne az, amely kevéssé "hatékonyan" tudja hasznosítani ezt a lehetőséget, nem világos. S az sem, hogy min méri le a hasznosítás hatékonyságát. Látszólag állít valamit, azonban azok a mértékek, amelyekre alapozva állít, nincsenek megadva. Hayek mintegy kifordítja Rawls megközelítését: az utóbbinál a tehetősnek is előnye származik abból, hogy a szegény megkapja tisztes részét, mégha az az ő adóiból történik is; Hayeknél csak hátránya van ebből: adókon keresztül elveszik vagyonát, tulajdonát (illetve annak egy részét), miközben a szegényeknek juttatott tisztes rész ráadásul hatékonyságromlással is jár.

Hayek modellje egyoldalú, mivel a piac és más koordinációs mechanizmusok szerepét, viszonyát, jelentőségét nem tisztázza. Modelljét a fejlett világ pozitívumainak magyarázataként ajánlja, miközben normatív tartalmat is tulajdonít neki, miszerint a modellhez közelítés előnyökkel jár, illetve a modelltől való távolodással magyarázhatók e világ problémái. Problémák merülnek fel azonban azzal kapcsolatban, valóban annak a modellnek a következtében rendelkezik-e a fejlett világ azokkal a vonzó tulajdonságaival, amelyeket Hayek érvényesülni lát benne. A modell, amely bizonyos fokig – ennek mértéke és mikéntje maga is problematikus – normatívként, tehát a valóság számára előíróként jelentkezik, a megvalósításához vezető utat illetően nem nyújt fogódzókat. A modell normatív felfogásában Hayek az igazságosság fogalmát feloldja a hatékonyságéban, azonban eközben a hatékonyság nem nyer általánosan elfogadható meghatározást, amely kompenzálná az ebből a redukcióból fakadó nehézségeket.