Ha most, néhány hónappal az ezredforduló előtt végigtekintünk az utóbbi bő évtized történetbölcseleti publikációin, minden túlzás nélkül konstatálhatjuk, hogy a nyugati világon az endizmus epidémiája söpört végig. Láthatjuk, hogy se szeri, se száma a történelem végével, az utótörténelemmel (posthistoire) kapcsolatos írásoknak. Már pusztán ennek alapján is úgy tűnik, mintha a modernitás véglegesen búcsút készülne venni egyik legkedvesebb gyermekétől, a historicitástól (történetiségtől), amelyet pedig – századai során – épp ő hozott a világra, és mindent meg is tett azért, hogy nagykorúvá váljon.

A történelem végével foglalkozó gazdag szakirodalomból magyar nyelven eddig mindössze Francis Fukuyama néhány írása¹ jelent meg, ami – ha a posthistoire corpusát jéghegynek vesszük – korántsem biztos, hogy annak legmagasabb csúcsát jelenti. A hazai publicisztikában mindenesetre bekövetkezett "a történelem vége" kérdéskörének Fukuyamával való azonosítása, s ez mindenképpen szükségessé teszi a nagyobb ívű perspektivisztikus áttekintést is.

A vég kérdése gyakorlatilag egyidős a történetfilozófia megszületésével, és – ilyen vagy olyan formában – végigkísérte annak útját. Ha figyelmünket most csak a huszadik századra fordítjuk, megállapíthatjuk, hogy – legalábbis fő vonalaiban – a "történelem vége" mint téma és probléma a történetfilozófiát három hullámban öntötte el. Megállapítható az is, hogy mindhárom hullám egy krízishez – vagy legalábbis sorsfordulóhoz, átmenethez – köthető. Az első hullám az első világháborút követő években tetőzött, ennek legjelentősebb képviselői Spengler és Bergyajev voltak. A második a második világháborút követte, elég, ha ezzel kapcsolatban Gerhard Krüger², Karl Löwith³, Karl Jaspers⁴ és Rudolf Bultmann⁵ munkáira gondolunk. A harmadik, jelen vonatkozásban legérdekesebb hullám a modernitás projektumának megroppanásával függ össze: előzményei az 1968-as mozgalmakat követő esztendőkre esnek, tetőpontját pedig a 80-as évek végén és a 90-es évek első felében éri el, ez természetesen a legszorosabban összefügg egyrészt a posztmodern diskurzus kiterjedésével egyfelől, valamint a kelet-európai államszocializmus összeomlásával másfelől. (Fukuyama írásai e harmadik hullám egyik mellékvonulatát jelentik csupán.)

Mi jellemző mármost erre a "posthistoire"-irodalomra, hogyan jellemezhető, s melyek a kiindulási pontjai? Mindenekelőtt egy terminológiai kérdést kell röviden tisztázni. A történelem pozíciójának jelenlegi megrendülését valló és erre reflektáló feldolgozások többnyire két terminust alkalmaznak: vagy "a történelem vége" szintagmát használják – s az angolszász irodalomban főleg ez a kifejezés honosodott meg (end of history) –, vagy pedig – főként francia és német közegben – "utótörténelemről" beszélnek (posthistoire, Nachgeschichte).⁶ Tekintettel arra, hogy az "után" előtaggal gyakorlatilag azonos tartalmat kívánnak jelölni, mint a "vég" terminussal – mindkettő egy olyan állagra kíván utalni, amely egy később még pontosítandó értelemben már nem jegye a történelem "klasszikus" univerzumának –, a két kifejezést gyakorlatilag azonos jelentésben használjuk.⁷

Továbbra is a puszta szóhasználat szintjénél maradva: hogyan tematizálódik a "post" ("nach")-előtag a posthistoire-irodalomban? Már ebben a vonatkozásban is utalnunk kell arra az általános körülményre, ami a posthistoire-diskurzus egészét átszövi, hogy ti. e kérdéskör taglalásának nincs – és talán nem is lehet – valamiféle egyetemes érvényű, kánoni verziója, ami zsinórmértékül szolgálhatna az egyes álláspontok megítéléséhez. A jelenség tematizálására sokkal inkább az jellemző, amit a posztmodern irodalom a "pastiche" terminussal nevez meg;⁸ egymást metsző, egymásnak ellentmondó – sőt ebben az ellentmondásban örömüket is lelő – álláspontok olyan kusza szövevényéről van szó, melyeket közös nevezőre hozni nemcsak lehetetlen, hanem fölösleges is. Mindez szemléletesen mutatkozik meg a "post" ("nach")-előtag egyszerre tündöklő és devalválódó karrierjében. Peter Sloterdijk nem minden irónia nélkül jelenti ki, hogy a "nach" előtag – s itt korántsem csak a "Nachgeschichte" szóösszetételről van szó – "újabban elgondolkodtató karriert futott be. Mint latin 'post' vízpáraként hatja át az újabb kultúrkritikát, az elegáns reflexivitás illatfelhőjét terjeszti maga körül, azt sugallván, hogy valami folyamatban van, épp azért, mert valami más odavan; ehhez pedig hozzátartozik egy olyan tudat, amely sok világot maga mögött hagyott – azokat is, melyek 'szépek és újak' akartak lenni. [...] Egy kis Után – és egész korszakok válnak meghaladottá."⁹

E mókás könnyedséggel odavetett észrevétel viszont azon nyomban tragikusan komoly kortünetre utal akkor, amikor Sloterdijk hozzáfűzi mindehhez azt is, hogy a prefixum karrierje azt a "hajmeresztő" tényt jelzi, hogy "többé semmilyen történeti kép nem áll rendelkezésünkre".¹⁰ Vagyis nem kevesebbről van szó, mint arról, hogy fogalmunk sincs, milyen korban élünk, mert a kornak még neve sincs, tehát valami a-nonim. A beazonosító névadás pedig – ahogy erre már sokan felfigyeltek, például Spengler is – a birtokbavétel, a megragadhatóság egyik első lépését jelenti. S korunk eredendő névtelenségében nemcsak ennek puszta ténye meghökkentő – hisz feltehetően korábbi korok emberei sem tudták, hogy milyen korban élnek ők valójában, sőt, ha ad absurdum visszük a dolgot, soha egyetlen kor embere sem tudta igazán, hogy milyen korszakban is él ő valójában, mivel a történeti nomenklatúrák maguk is történeti termékek –, hanem inkább az, hogy ugyanakkor korunkra jellemző a névadás akarása. A jelenkor emberét mint radikálisan történelem-függő lényt viszont korábbi korszakoknál is jobban foglalkoztatja a történeti tér és idő topológiája – hiszen a névadás kínjai-keservei épp erre futnak ki –, ám mindhiába, marad a makacs anonimitás.

Holott a névadásnak nemcsak a tétje nagy, a tárgya is óriási. Egy másik szerző, Lutz Niethammer írja, ugyancsak a posthistoire "után"-jával kapcsolatban: "A 'posthistoire' a lehető legmesszebbmenő az Után [Danach] fogalmai közül, mivel a jövő itt nem egy történelmi korszak valamely jellegzetes elemétől van megfosztva [mint amilyen a modernitás, a forradalom, az ipar stb.], hanem magától a történelem képzetétől."¹¹ Vagyis, ha – kanti nyelven szólva – a post-histoire után-ja transzcendentális lehetőségfeltételét képezi bármely lehetséges regionális "után"-nak, akkor ennek meghatározatlansága folytán a "postizmus" bármely lehetséges terrénuma is a levegőben lóg.

Még mindig a puszta megnevezés külső körülményénél maradva: a post-histoire felemás, kentaurszerű nyelvi képződménye, melyben a történeti létezés roppant dinamikája hirtelen valamiféle megmagyarázhatatlan, alélt szélcsendbe csap át, Sloterdijket arra indítja, hogy korunkat, amelyben szikrát hányva csap össze egy elementáris tapasztalat és az ezt kifejezni kívánó nyelvi tehetetlenség, epilogikus civilizációnak¹² nevezze. Ám ez az utó-szó, amit e civilizáció mintegy saját magához fűz hozzá, sajátos módon artikulálódik: a post-histoire epi-logosza nem valamely konkrét entitás lezárulásához kapcsolódik, hanem épp ama transzcendentális alap lezárulásához, ami lehetőségfeltételét képezi bármely konkrét entitás lezárulásának. Ez az epi-logosz tehát egyfelől nekro-logoszba csap át, vagyis nekrologikus epilógusról van szó, másfelől viszont ez a nekrologikus epilógus – épp a történelem "post"-jában tartottság okán – eredendően profetikusként fogalmazódik meg, hiszen másképp el sem hangozhatna: az önnekrológ bizarr paradoxonáról van szó. Sloterdijk a következőképpen tematizálja ezt a bizonyos "után"-t: "Ekképpen nemcsak az emberiségről szóló, előre elmondott nekrológok jönnek létre, hanem halotti beszédek is, mégpedig abban a figyelemre méltó értelemben, hogy a szónoknak saját magát is halottnak kell gondolnia, hogy eljusson ahhoz az állásponthoz, ahonnan az igazat fogja mondani. A modernitás utáni 'után'-ja ebben az esetben az önnekrológ 'után'-jaként lepleződik le, melyben egy saját tarthatatlanságáról meggyőződött civilizáció vet számot kilátásaival."¹³

Sloterdijk nem minden morbiditástól mentes, ám ilyen minőségében is találó jellemzése jól megvilágítja azt a paradox szituációt, melyben, illetve melyből megszólalhat a posthistoire diskurzusa. De hát – immáron a tartalmi körülírás felé is megtéve az első lépéseket – milyen értelemben is beszélhetünk a történelem "végéről", vagyis egy olyan "etapról" – rossz e kifejezés is –, amely "a" történelem "után" lokalizálható? Először is azt kell hangsúlyoznunk, hogy olyan kifejezések, mint a történelem "vége", a történelem "eltűnése", "megszűnése" metaforikusan értve nem valamiféle metafizikai ürességet, űrt, semmit intuálnak, hanem egy olyan szituációt jelenítenek meg, melyben a szokványos értelemben vett történelem alapelemei is kérdésessé váltak. E problémakör egyik legérzékenyebb pontját az értelem, a történelem értelmének kérdése képezi.¹⁴ A történelem végéről folyó diskurzus gyakori megállapításai közé tartozik, hogy ez a bizonyos "vég" éppenséggel az értelem végére vonatkozik: "A posthistoire-diagnózisa nem a világ, hanem az értelem végét problematizálja."¹⁵

Mit is értünk akkor a történelem értelmének a végén? Most nem vállalkozhatunk a történelem értelme kérdéskörének teljeskörű vizsgálatára, de egy rövidre fogott áttekintésre mindenképpen szükség van. Alexander Demandt jegyzi meg, hogy az értelem (Sinn) a németben etimológiailag a "senden" (küldeni) igével áll összefüggésben, s valamiféle cél gondolatát foglalja magában, melynek perspektívájában a körmozgás "értelmetlennek" tűnik; "így gúnyolódott Augustinus a circuitus temporum pogány időképzetén, s ezzel a teremtés, a kereszt és a végítélet keresztény felfogását állította szembe".¹⁶ Ennek alapján nem túlzás kijelenteni, hogy a történelem értelméről csakis attól a pillanattól kezdve lehet "értelmesen" beszélni, ahogy megtört a ciklikusság jellegzetesen antik elképzelésének bilincse, s ez, tudvalevően, a kereszténység eljövetelével következett be.¹⁷ Ettől a pillanattól kezdve a nyugati világnak kitörölhetetlen összetevője lesz a történeti értelem konstituálása: "a nyugati történetfilozófia repertoárjába beletartozik az az igény, hogy a történeti véletlenszerűségek és katasztrófák minden értelmetlensége mögött valamiféle 'értelmet' mutasson fel".¹⁸ Ha most e megfontolást alapul véve végigtekintünk a Nyugat történeti gondolkodásán, alapvetően két ilyen értelemkonstituáló elvet rögzíthetünk: az üdvösséget és a termelést.¹⁹ Az egyetemes üdvösségbe vetett hit hozzávetőlegesen a modernitás korszakának beköszöntével szűnt meg világtörténelem-konstituáló elv lenni, s ezt váltja fel fokozatosan a termelés mint embert és világot konstituáló egyetemes értelemhorizont. Ez az új értelem abban mindenesetre eltér az előzőtől, hogy teljes egészében immanens, s nemcsak keretét, transzcendentális vázát képezi az egyetemes történésnek, hanem egyúttal teremti is azt; Niethammer találó megfogalmazásában: "a haladás teleológiailag rögzített és történetileg hitelesített értelme a társadalmi haladásdinamika kenőolajává lett".²⁰

Nos, a posthistoire jónéhány – de nem valamennyi – képviselője szerint ez az értelem ment veszendőbe az utóbbi évtizedekben, bekövetkezett az értelem-fogyatkozás vagy egyenesen értelemvesztés állapota. Ez a törés, alaptextúráját tekintve, eredendően a termelés szférájában ment végbe. Thomas Jung – Baudrillard erre vonatkozó gondolatait parafrazeálva – ennek alapján beszél a történelem – s annak a termelési sémához kötött értelme – eltűnéséről.²¹ Miről is van itt szó valójában? Arról az alapvető változásról, ami a termelés jelenkori szerkezetében ment végbe. Baudrillard szerint a termelés klasszikus struktúrája, amely a használati érték és a csereérték együttes termelésének medrében folyt, napjainkra oly módon alakult át, hogy a csereérték egyre inkább kiszorítani látszik a használati értéket. Eloldódott és önállósult ettől. Ezzel egyre inkább megszűnik az értékreferencia, s kizárólagos jelentőségre tesz szert a puszta jelekké szublimálódott dolgok szimbolikus cseréje.²² A termelés sémáját – amely jellegzetesen a modernitás paradigmája volt – felváltja a szimulációé. Ennek részletes vizsgálatába most nem bocsátkozva, hanem – egyelőre csak az értelem problémakörénél maradva – azt hangsúlyozzuk, hogy a referencialitás eltűnésével, a produkció egyetemes re-produkcióvá lényegülésével valamennyi külső (történeti) cél- és értelemadás felszívódott.²³ Bizonyos értelemben maga az értelem értelme veszett oda, ha értelmen – továbbra is a terminus etimológiáját tartva szem előtt – valamilyen perspektíva, továbbmutató ív, finális horizont meglétét értjük. Történetfilozófiai szempontból nézve az értelem topológiai sajátosságokkal rendelkezik, amennyiben mindig nyitva hagy egy olyan virtuális – jövőbeni – teret, amely megformálható, lehetséges emberi gyakorlat tárgyává tehető vagy legalábbis – az értelemadás aktusában – hermeneutizálható. A jelenlegi világállapot épp ezt az "ígéretet", ezt a virtuális helyet tölti fel, mégpedig oly elemi, "eksztatikus" erővel, ami értelem-túltelítettséghez vezet. Baudrillard szavaival: "A legvégső kérdés, amit egy varázstalanított világnak feltehetünk, a következőképp hangzik: van ennek a világnak valamilyen rejtett értelme? Ha minden túlszignifikálódik, akkor maga az értelem megragadhatatlan."²⁴ Tehát akkor, amikor a posthistoire az "értelem végét" problematizálja, akkor ezen korántsem az értelem privációját érti, hanem bizonyos értelemben ennek épp az ellenkezőjét: a világ értelem-nélkülisége – nem értelmetlensége – annak túltelítettségében lepleződik le. Ebben az összefüggésben értendő Th. Jung kijelentése is, aki szerint a posthistoire a történelem értelme ellen lép fel.²⁵

Lutz Niethammer hasonló módon tematizálja az értelem "eltűnésének" kérdését. Megítélése szerint a nyugati történelem értelembeteljesítő projektumát – az ugyanannak örök visszatéréséről szóló tan alapján – először Nietzsche roppantotta össze: az értelem helyébe a nagy személyiség disszocializáló esztétikája került.²⁶ Nietzsche azonban ebben a vonatkozásban is még az általa meghaladni kívánt nyugati metafizikai gondolkodás foglya maradt, amennyiben az értelembeteljesítő linearitásmodell helyébe a cirkularitás – már Augustinus által is bírált – ellenmodelljét állította, vagyis a tradicionális történetmetafizikai értelem vírusát egy nemkevésbé tradicionális ellenértelem szérumával próbálta meg közömbösíteni. Ezzel végső soron az ellenértelem értelmének tételezéséhez jut el. Nietzsche példája ugyanakkor arra is rávilágít, hogy a történelem "értelmetlenítésének" programja maga is mennyire az átörökült gondolkodás tradicionális sémájának foglya marad. Niethammer ezt a posthistoire diskurzusára is alkalmazza: "[...] a posthistoire a világtörténelemről szóló meganarratívák formájában értelem-konstrukciókat előfeltételez, s ezzel az üdvtörténet örökségét előfeltételezi. Ebben az áthagyományozott öntőmintában menne végbe a történeti fogalmának – ami az ember és a világ végességére reflektál – feldolgozása, azzal a különbséggel, hogy ebben az öntőmintában haladáseufória helyett most apokaliptikus szorongás hömpölyög."²⁷ Niethammer e nem minden iróniától mentes kitétele nemcsak arra utal, hogy milyen nehézségekbe ütközik – s kérdés, hogy egyáltalában lehetséges, sőt szükséges-e – a hagyományos történelemmetafizikai gondolkodás fogalmi sémájától való megszabadulás, hanem arra is, ami az egész posthistoire-diskurzus egyik alapellentmondását jeleníti meg: hogy ti. a történelem "végéről" vagy "után"-járól szóló bármely kijelentés maga is globális, meganarratív kijelentés. Vagyis a negáció aktusa – fogalmiságában is, nyelviségében is – foglya marad annak, amit negálni akar.

Ez a kelepce azonban más szerzőket a legkevésbé sem akadályoz meg abban, hogy globálisan elvitassák a történelem (nemcsak jelenlegi, hanem valaha volt) értelmét, sőt az értelem "megfogyatkozását" egyenesen felszabadulásként éljék át. Klaus Luttringer például így ír: "A remény odüsszeái véget értek. A történelemnek nincs semmiféle értelme, tehát semmire sem kényszerít bennünket. Alkalom nyílik a fellélegzésre."²⁸ Vagy felhozható Gottfried Benn véleménye is, aki szerint a posthistoire szakadatlan értelmetlenség, a történelem monoton fel- és lefelé irányuló mozgása.²⁹ Ezek a kitételek sejtetni engedik, hogy a történelemtől nemcsak most vonatik meg az értelem, hanem valójában soha nem is volt neki értelme; ilyen megfontolások persze már korábban is léteztek, elég, ha Talleyrand epés megjegyzésére gondolunk, mely szerint a történelem az emberiség baleseti krónikája, vagy a kortárs szerzők közül megemlíthető Alexander Demandt, aki szerint "a történelem könyve: egy démon stílusgyakorlata, sok-sok vörös javítással".³⁰ A történelem értelem-nélküliségének túlhangsúlyozása azonban odavezet, hogy – miként ezt Perry Anderson megállapítja – az értelemkérdés elhomályosítja a létkérdést;³¹ arról van szó, hogy a történelem pusztán teoretikus értelmének elvitatásáról folyó parttalan diszkusszió épp arról vonja el a figyelmet, hogy azokkal a faktikus értelmetlenségekkel szembesüljünk, melyek e civilizációt a létében fenyegetik (ökológiai válság, túlnépesedés stb.), s melyek – egy katasztrofikus forgatókönyv megvalósulása esetén – egzisztenciálisan "értelmetlenítenék" a történelem értelméről folyó vitát.

Úgy hisszük, az értelem-problematika több látószögből történő láttatása is mutatja, mennyire nehezen megragadható jelenségről van szó; ennek egyetlen, kizárólagos, az "igazság" igényével fellépő perspektívába állítása gyakorlatilag lehetetlen. Niethammer ennek magyarázataként az alábbi kettősséget hozza fel: "A posthistoire nem kibontott elmélet, hanem sokkal inkább valamiféle szimptomatikus érzés. Beavatott célzások varázsszava, mely egy hangulatot fejez ki, és sok elméletet előfeltételez."³² Bár az elméleti előfeltevések csokorba szedhetők, a posthistoire-t beavató hangulatok inkább divergálnak, s megnehezítik az elméleti egységesítést.³³

A posthistoire sokszínű tüneményének egyik összetevője kétségtelenül politikai természetű; mivel ez a kritérium visz e jelenség mélyebb rétegeihez, néhány mondatot mindenképpen szentelni kell neki.

Perry Anderson írása bevezetőjében ezt írja: "A posthistoire pátosza egy bizonyos politikai konjunktúra érthető terméke, amit egy filozófiai tradíció kategóriáinak megfelelően interpretáltak."³⁴ A szerző – ki nem mondva – a történelem végéről folyó diskurzus egyik központi szereplőjére, Francis Fukuyamára utal. A jelzett tartalmat A. Demandt szellemes megjegyzésével jeleníthetjük meg a legjobban; Karthagó, írja, valóságos fenőkő volt a Római Birodalom számára: nem jelentette ugyanezt a szocializmus a nyugati demokráciáknak?³⁵ Az analógia arra a történelemben gyakran megfigyelhető jelenségre utal, hogy egy adott berendezkedés önnön természetét olykor nem is annyira saját princípiumai határozzák meg, hanem saját antagonistájával szemben elfoglalt álláspontja. Az öndetermináció helyébe a külső determináció lép. Valami ehhez hasonló történt a nyugati demokráciákkal a második világháború után kialakuló kétpólusú világrendben, amely szinte kínálta magát az önnön ellentétével való önmeghatározásra. Vagyis a nyugati világ nem önmaga okán, a nativitate szabad – ahogy ezt még világosan konstatálhatjuk Hegel történetfilozófiájában –, hanem azért, mert a szabadságot védi a "keleti despotizmussal" (Wittfogel) szemben. Így amikor a 80-as évek végén bekövetkezett a nagy antagonista összeomlása, a Nyugat egy pillanatra öndetermináns nélkül maradt, a valamivel szembeni szabadság űrjét nem volt képes rögtön egy valamiért való, tételezett szabadsággal kitölteni. Az értelemfogyatkozás korábban már érintett történelem-metafizikai vonása itt politikai köntösben jelentkezett. Nem ok nélkül teszi fel a kérdést Rainer Rotermundt: "Nem lehetséges vajon az, hogy a politika kora ér véget, nem pedig a történelemé, ami mindamellett azért látszik annak, mert hozzászoktunk ahhoz, hogy a történelmet a politikával mérjük?"³⁶ Politikai síkon tehát ez a váratlan fordulat járulhatott hozzá a történelem vége, a posthistoire diskurzusának hirtelen felerősödéséhez.

Ugyanakkor a politikai konfliktusmentesség egy mélyebben fekvő dimenzióra is utal, s ez immáron a posthistoire egyik lényegi vonását világítja meg. A. Demandt múlhatatlan pontossággal rajzolja meg minden lehetséges történelem-fenomenológia alapsémáját: "Egy történet nem az által születik, hogy egy 'aprócska, édes kisleány' megfogja édesanyja borral és kaláccsal megrakott kosarát, és nagy bátran elviszi azt a nagymamához az erdőbe. Az új, a váratlan – röviden: a történelem – csak akkor kezdődik, amikor összetalálkozik a gonosz farkassal. A nagy világtörténelemmel sincs ez másként. A történetit nem a dolgok mindennapi lefolyása adja, hanem a kivételes jelenségek, a 'gellerek'."³⁷ Vagyis a történelem igazi ágense nem Piroska – a kezdet –, nem a nagymama – a vég –, hanem a gonosz farkas. Demandtnak ez a remek miniatúrája először is arra utal, hogy a történelem – minden fakticitása ellenére – legvégső fokon mégsem redukálható a puszta res gestae-re, hanem mindezek előtt eredendően historia rerum gestarum, azaz – mese, történet. A benne rejlő fantasztikumot épp az adja, hogy egy folyamat, amely történése során a benne résztvevők számára megingathatatlanul a res gestae jellegét hordja magán – hiszen a részt vevő ágensek az evidencia apodiktikus bizonyosságával hatnak, cselekszenek benne –, megtörténése után éppoly megingathatatlanul a historia rerum gestarum jellegét ölti magára. S ennek az éppoly csodálatos, mint amennyire félelmetes metamorfózisnak a kizárólagos tettese: az idő. A természeti történés – némiképp leegyszerűsítve a dolgot – legalábbis elvileg re-produkálható, így nincs igénye "történelemre", elégséges a res gestae szintje; az angyali (vagy isteni) történés úgyszintén, pontosabban a produkció egybeesik a re-produkcióval, így a res gestae azonos nemű a historia rerum gestarummal; egyedül az emberi történés az, ami menthetetlenül e két ágra szakad. A történész tragikus heroizmusa arra irányul, hogy újból és újból kísérletet tegyen ezek egységének megteremtésére – mindhiába.

De itt most nem a történetnek ez a továbbgondolása az elsődleges. Sokkal fontosabb annak kimondása, hogy a posthistoire konstituálódásának alapfeltétele az alábbi faktum: kimúlt a farkas, Piroska ezután mindig elmegy a nagymamához. S ezt immáron nemcsak politikai kontextusban kell érteni. Ha ugyanis Piroska "örök elmenetelét" a nagymamához csak a farkas – azaz a szocializmus – kimúlásával azonosítanánk, akkor az imént említett külső determinációval határoznánk csak meg; az igazi meghatározottságot viszont éppenséggel egy sui generis determináció, az öndetermináció jelenti, ami végső soron azt involválja, hogy az egyedül maradt nyugati civilizáció immáron önmaga okán állít elő egy történelem nélküli "vég"-állapotot. Fennáll annak a lehetősége, hogy – éppenséggel a lehetséges konfliktusok kiiktatásával – bekövetkezik a világtörténés egészének, egyetemességének rutinizálódása: "ahol az élet már csak puszta rutinból áll, ott nem tudunk szabadulni a történelem-nélküliség benyomásától".³⁸ Tehát a posthistoire állapota nem (vagy nemcsak) azért következhet be, mert "kimúlt a farkas", hanem azért, mert egyre inkább kiiktatódnak azok a lehetőségek, melyek alapján a történelemmel egyáltalán "még lehet valamit kezdeni". Lehet, hogy a keleti blokk "mumusa" már a megelőző évtizedek során is csak egy látszat-történelmet szimulált – épp ezért merült fel jónéhány világosan látó és a politikai eseményvilág csalóka csillogásától kevésbé elvakított szerzőben már az 1989-es fordulat előtt a történelem vége víziója –, ám ez csak "a farkas kimúlása" után lepleződött le. A felvilágosodás projektuma a történeti világot még a legjobb esetben is csak egy készülőfélben levő, "félkész" világnak fogta fel, amely csonka, és számos tekintetben értelemellenes mivoltában szükségképpen értelemszerű kiegészítésre szorul; e felfogás képviselője a jelenlegi diskurzusban Jürgen Habermas.³⁹ A történelemnek ezzel a nyitott, a "farkas" megjelenésére mindig számító, s azzal tüstént birokra is kelni akaró projektív jellege törik meg a posthistoire, a "történelem vége" diskurzusában. Thomas Jung találó kifejezését használva: az értelemszerű projektivitás helyébe az elváráshorizont megszűnése kerül: "Ha a modernitás történetfilozófiája a változékonyságot, az ember történetiségének elbeszélését (mint projektumot) tartotta szem előtt, akkor a posthistoire koncepciójában feloldódik a történelem mint projektum, mint elváráshorizont".⁴⁰

Ennek alapján kijelenthető: a posthistoire diskurzusában résztvevők többségét az a nyomasztó gondolat kerítette hatalmába, hogy a kimerültek a Nyugat azon innovatív készletei, melyekkel a korábbi évszázadok során csábító, vonzó vállalkozásnak sikerült feltüntetnie a történelemben való cselekvő részvételt, a történelem teremtő megformálását. Furcsa módon az a gondolkodó, akinél utoljára szólal meg teljes hangerővel az alkotóerőnek eme pátosza, ugyanaz a Nietzsche, aki az örök visszatérés elméletében – mint már utaltunk rá – első ízben roppantja meg a történelem linearitásként elgondolt gerincét. Mindez arra utal, hogy Nietzschének a posthistoire-hoz fűződő viszonya kettős fullánkú, akárcsak a vipera nyelve.

Ugyanakkor fontos megjegyezni, hogy az "innovatív készletek" elapadása nem az ötletek "rövid felezési idejű" tartományára vonatkozik – hiszen rövid távú, improvizatív ötletekből igazán nincs hiány –, hanem a hosszú távú, kvalitatív változásokra, melyek bizonyos alternatívák megengedését jelentenék, s teret nyújtanának a világtörténelmi optativitásnak. A posthistoire világa ebből a szempontból transz-alternatív világ, meghaladja a "lehetőség lehetőségét". A kvalitatív alternativitás hiánya illetve ennek megélése persze többfajta beállítódást hív életre. A Fukuyama nevéhez köthető, a "pozitivitás" eufóriájában fogant megközelítés mellett jelen van az értékelésmentes, "semleges" beállítódás is – ilyen például Rotermundt álláspontja, aki azért nem mulasztja el megjegyezni azt, hogy "minden kvalitatív változás végességéről való kollektív meggyőződés már maga is kvalitatív változás"⁴¹ –, végezetül markánsan jelen van a "negatív" töltésű, mélységesen pesszimisztikus forgatókönyv is, ennek egyik "klasszikus" képviselője Peter Sloterdijk: "[...] feloldhatatlan dilemmába ütközünk: egyrészről a modernitás önmaga után már csak a legrosszabb bekövetkezését láthatja; másrészről a legrosszabb követi a maga saját útját, ennek az útnak az elhagyását megtiltja önmaga számára, mivel semmiféle alternatívát nem tart a maga számára elgondolhatónak. Így nem lépheti túl magát, de arra sem képes, hogy valóban elképzeljen valamilyen jövőt önmagának. Ha továbbra is teszi azt, amit eddig, akkor a legrosszabbat produkálja; ha megszűnne a legrosszabbat produkálni, akkor viszont már nem önmaga lenne, hanem valami korszakszerű más. Mivel azonban önmaga után – az özönvízen kívül – a szó szoros értelmében véve 'semmi' sincs, a modernitás önmagára van ítélve."⁴²

Nézzük meg – legalábis néhány vonatkozásban –, hogy a kvalitatív alternatívák hiánya milyen változásokat indít el az időtapasztalat területén! Legelőször is megállapíthatjuk azt, hogy a posthistoire világában végleg összecsuklik az idő klasszikus, dimenzionális szerkezete. A klasszikus, fizikai időfogalom elleni támadás nem új keletű, elég ha ezzel kapcsolatban olyan mára már "klasszikussá" vált időelméletekre gondolunk, mint amilyen például Bergsoné vagy Heideggeré. A posthistoire időtapasztalata e felfogásoktól elsősorban abban különbözik, hogy itt a fizikai, hiteltelen, inautentikus idővel szemben még létezik egy hiteles, autentikus – pszichológiai, avagy egzisztenciális; e szempontból most itt egyre megy – idő, ami – ilyen vagy olyan formában – egy sajátos módon koncipiált szubjektumban alapozódik meg. A posthistoire univerzumában viszont megszűnik ez a kettősség – nem utolsósorban azért, mert az ezredvégre maga a szubjektum is dezintegrálódik. A posthistoire átveszi a klasszikus, lineáris időfogalom, a "kronofonizmus" elleni frontális posztmodern támadás álláspontját. Ebben az értelemben a lineáris, krono-logikus idő agresszív, hódító jellegű, a természet és az ember fölötti totális uralom megszervezésének és elterjesztésének adekvát eszköze, a számítás, a kiszámíthatóság, a racionális kalkuláció szülőanyja és édestestvére egy személyben. Ha egy pillanatra még a klasszikus, fizikai idő dimenzionális keretein belül maradunk, azt mondhatjuk, hogy a posthistoire időtapasztalatának talán legkifejezőbb megnevező metaforája a sivatagi idő.⁴³ Ez a metafora egyrészt még visszaadja a tiszta dimenzionalitás tapasztalatát is – lecsupaszított, kietlen mivolta a szinte geometrizálható fizikai időt evokálja –, másrészt szemléletesen jeleníti meg a tartalmi ürességnek azt az élményét is, amivel a posthistoire érájában találjuk szembe magunkat. A sivatagi idő tágas, metaforikájában szinte a korlátlan jövővel azonosítható; másrészről viszont éppoly közömbös is, nincs hierarchizálható értékrendszere, vagyis a korlátlan jövő ebben a vonatkozásában homológ módon üres, értéktelen. A modernitás érájában, a felvilágosodás projektumában a fizikai idő kitüntetett dimenziója lesz a jövő, ami messzemenően telített, a nóvum, az ígéretek megvalósításának varázsával ejt rabul. A sivatagi idő viszont beláthatósága, éteri tisztasága ellenére is kilátástalan. A felvilágosodás projektumában különös jelentőségre tesz szert a köztes idő (Zwischenzeit) jelensége, vagyis az az időszakasz, ami a jelen és a beteljesülő jövő között helyezkedik el – épp ez a Thomas Jung által említett elváráshorizont, ami a közeli jövő világát remények, vágyak, elvárások színgazdag arabeszkjeivel díszíti; ugyanakkor a megvalósítás tengelyébe állított projektív jövő miatt megtelik ez a bizonyos köztes idő feszességgel, rugalmassággal, vibráló nyugtalansággal. A sivatagi idő viszont már nem tekinthető köztes időnek, mivel elmetsződött a jövőbeni projiciálás feszes húrja; a sivatagi idő ennélfogva sivár, fakó, petyhüdt, enervált. A sivatagi időre továbbá az irányvesztettség is jellemző; metaforikája azt is magában foglalja, hogy veszendőbe mennek, vagy legalábbis erősen tompulnak a dimenzionális idő olyan sajátosságai, mint az "előre" és a "hátra".

A sivatagi idő talán legfontosabb sajátossága az, amit Sloterdijk haladéknak nevez.⁴⁴ Ha valaha sor kerül a posthistoire időtapasztalatát tematizáló fenomenológia megírására, akkor minden bizonnyal ez a terminus áll majd ezen fenomenológia középpontjában. Először is ebben a terminusban érhető tetten az a radikális fordulat, ami a posthistoire világlátását elválasztja a modernitásétól. A modernitás kora, a felvilágosodás projicitása kiemelkedő szerepet juttat a reménynek mint a megvalósulás, a célrealizálás hadműveletét kísérő alapaffektusnak. (Mellesleg a remény minden jövőorientált világviszonyulás centrális adottja, a görögök épp ezért becsülték oly kevésre.) E remény-elv örökébe most a haladék lép: "csak Blochnak volt szabad a remény témájával kapcsolatban szót emelnie, mivel ő, anélkül, hogy tudta volna, a remény búcsúbeszédét írta meg".⁴⁵ Holott a haladék és a remény alapstruktúrájában vannak közös momentumok. Mindkettőre jellemző a "továbbgördíthetőség"; ha a remény eddig nem vált valóra, valóra válik majd ezután; a haladékban éppígy benne foglaltatik a vég nélküli "ki-tolás" lehetősége. Ám ami a reményben csorbítatlanul megmarad, az épp maga a – remény, vagyis a remény tárgyába vetett töretlen hit, bizakodás, míg ugyanez nem mondható el a haladékról. A folytonos "ki-tolás" révén ennek bizalmi együtthatója egyre inkább csökken, anélkül persze, hogy szükségképpen elérné valamikor a zéruspontot.

A haladékra sajátos kettősség jellemző; egyfelől az eredendő ideiglenesség érzete, ami arra kellene hogy intsen, hogy semminek se tulajdonítsunk önmagában megálló, szubsztantív érvényességet, hiszen a haladék bármelyik pillanatban véget érhet – épp ettől haladék. Másfelől azonban a haladék, épp azért, mert végterminusa újból és újból el-halasztható, a bizonyosság – az "ideiglenes bizonyosság" – érzetét is kelti, melynek "múló árnyékában" akár még kényelmesen be is lehet rendezkedni.

A haladékban koncentrált módon jut kifejezésre az, hogy milyen csökevényként tengődik tovább a posthistoire világában a jövőre utaltságnak az a momentuma, ami a felvilágosodás-projektnek meghatározó jegye volt. A haladás haladékká degradálódott. A modernitás nagy projektumának íve feltöredezett számos apró projektumra. Ezeknek mindegyikében ott a rejtett figyelmeztetés, hogy "még mindig nem késő" – hiszen épp ettől haladék –, viszont egyre kisebb az esélye annak, hogy ezek az apró haladékok valaha is egy új, nagy projektummá álljanak össze. A posthistoire világában megmarad egyetlen lehetőségnek az, hogy ez a világ a haladék modusában próbálja meg felmutatni az "ideiglenesség végérvényességét".

Jean Baudrillard egy más megközelítésben reflektál arra, hogy a történelem végének tételezése hogyan függ össze az időbeliséghez, a történeti időhöz fűződő viszonyunk alapvető átalakulásával. Meglátásaiban nem az az érdekes, hogy premisszái tapasztalatilag mennyire igazolhatók, hanem sokkal inkább az, hogy – akár vitatható teoretikus alapokon – mennyire segít hozzá saját korunk – a posthistoire küszöbének kora – jobb megértéséhez.

Egyik továbbgondolásra feltétlenül érdemes felvetése az, hogy az új, informatikai társadalom kiépülése jelentősen megváltoztatja azokat a hagyományos tér- és idődimenziókat, melyek között a történelem eddig lejátszódott. Az idő "felgyorsulásáról" szóló közhelyszerű megállapítással szemben ő épp azt hangsúlyozza, hogy egy ezzel egyidőben lejátszódik egy ellentétes irányú folyamat is, s e két folyamat együtt képezi a történelem vége paradox időtapasztalatát. Az egyik momentumot kétségtelenül a gyorsulás jelenti: "Elsősorban a modern média az, amely az események, történetek, képek számára határtalan szimulációs teret nyitott. A média által sugárzott minden egyes faktum mint politikai, történeti és kulturális jegy akkora mozgási energiára tesz szert, amely azt saját történetéből egyszer s mindenkorra kiszakítja. [...] Lehetetlenné vált a recitáció, a történetmondás, hiszen az definíciószerűen egy lényeg visszaidézhetőségét jelenti. [...] Egyetlen eseménynek sincs többé következménye, mivel túlságosan gyorsan történik – túl gyorsan, túl távolra szóródik, és a pörgésben elmerül."⁴⁶

Ezt az oldalt – melyben az eseménynek egyre kevésbé lesz ideje eseménnyé kocsonyásodni, hiszen a tények nemhogy szimultán viszonyba kerülnek azok értelmezésével, kommentárjával, hanem épp fordítva, a kommunikációs eszközök révén előbb tudjuk meg az értelmezést, a pártok igenlő vagy tiltakozó állásfoglalását, a kommentárokat, mint magát a tényt – szervesen kiegészíti egy másik: az az elképesztően közömbös és néma világ-tömeg, melyben a villámsebességgel terjedő hírek elnyelődnek, kioltódnak, közömbösülnek. Ez viszont, Baudrillard szerint, ugyanannak az időnek roppant lelassulását, kvázi megállását jelenti: "Szigorúan véve a történelem végéről sem beszélhetünk, mert nem lesz ideje, hogy végéhez érjen. Az események egymást üldözik, ám a történet értelme elháríthatatlanul kimerül."⁴⁷ Ez a kitétel arra a fontos körülményre hívja fel a figyelmet, hogy a történelem mennyire nem a fizikai időben zajlik, hanem a történelem által teremtett időben, melynek persze megvan a maga kalendáriuma, azaz hozzárendelhető a fizikai-asztronómiai időhöz, tartalma, mozgása, dinamikája azonban teljes egészében eltér attól.⁴⁸ A posthistoire ebben a vonatkozásban azt jelenti, hogy megszűnik az idő kitermelése, annak az idő-buroknak a megteremtése, ami korábban a lehetséges cselekvés virtuális zónáját jelentette.

Ez a paradoxitásában egymást erősítő együttes időtapasztalat vezet el oda, hogy kérdésessé válik például a 2000. év – mint eminens dátum – megtapasztalhatási lehetősége. A csillagászati idő feltehetően eljut odáig, s túl is megy rajta; kérdés azonban, hogy a posthistoire kettéhasadt időtapasztalatában mód nyílik-e ennek közvetítésére. Vajon a média nem hozta-e már oly közel hozzánk a 2000. évet, hogy már túl is szaladtunk rajta, anélkül, hogy elértük volna? S megfordítva, a világ-tömeg inerciája, tehetetlensége vajon nem vált-e olyan nagyságrendűvé, hogy megakadályozza azt, hogy valaha is elérjük azt, annak ellenére, hogy minden valószínűség szerint túlhaladunk rajta? "Ezek a társadalmak nem várnak már semmit a Megváltó eljövetelétől, és még kevésbé bíznak a történelemben. Beássák magukat jövőtechnológiáik, információs bankjaik, hatalmas kommunikációs hálóik mögé, amelyekben az idő végül a tiszta cirkulációban feloldódik. Ezek a generációk talán már sohasem ébrednek fel, bár erről ők nem is tudnak. A 2000. év tán nem jön el, de erről sem tudnak."⁴⁹

Alexander Demandt egy másféle analógia alapján jut el a posthistoire időtapasztalatához: "A jóléti államban is periodikusan visszatér az az érzés, amit a későantik egyházatyák az acedia névvel illettek: ez nem maradhat így, ez nem mehet így tovább."⁵⁰ Vagyis itt az unalom lenne az a tényező, ami egy sajátos időtapasztalot generál. A történelem "vége", a történelem "utáni" időszak ezek szerint a végérvényesség tudomásul vételével szembeni bágyadt tiltakozásból születik; a posthistoire-ra való hivatkozás a különbözni akarás enervált igényének terméke, mely igény megfogalmazója ugyanakkor tudván tudja: létezésének alapfeltételét képezi az, melynek meghaladását javasolja.

Azt az igényt, ami a megállapodott idő unalommal bélelt, rugalmas ketrecének szétfeszítésére irányul, másrészt viszont erőteljesen tompítja az örök jelenre ítéltetés tudata, amely egyebek között még az utópiát is száműzi a gondolati kelléktárból. Az utópia szerves részét képezi a modernitás világának, sőt igazi természetét csak ebben a világban tudja kibontakoztatni.⁵¹ A premodern világban megítélésünk szerint több szempontból is kérdéses az utópia értelmezhetősége; részben azért, mert ez a világ bizonyos értelemben még maga a fantasztikum, még nem vette birtokába a racionalitás, így aztán kérdéses, hogy mihez képest lehet valami egyáltalában utópikus, részben pedig azért, mert az ember még nem vette kezébe saját sorsának irányítását, még nem ismerte föl történeti lényként magát. A modernitás világa épp ezért – a racionalitás és a projektivitás dominanciája révén – jelenti az utópiagyártás termékeny talaját. Az utópiák univerzuma voltaképp az időbe áttett "találmányi hivatal", melyben egymás mellett találhatók a legképtelenebb elképzelések és azok a tervek, melyek egy ponton hirtelen realizálhatóvá válnak. A posthistoire világa – épp a történeti idő terepének radikális beszűkülése miatt – kiiktatja az utópiát: "A posthistoire az utópiához hasonlóan olyan történeti kép, amely túlmutat a jelenen, hogy a jövő történeti momentumát előzetesen határozza meg. Az utópia élesen szembeállítja egymással a jelenlegi és a jövőbeni létezést, hogy a 'szép helyet' és a 'hely-telent' kontrasztba állítsa a történeti jelennel, a posthistoire ezzel szemben olyasvalami, ami strukturálisan már a jelenben kirajzolódik, s annak közeli jövőjét meghatározza. A posthistoire nem valamilyen képzeletbeli hely az időben mint az utópia, hanem arra irányuló történeti tendencia, hogy a jelenkort, annak rendjét a tartósságban rögzítse – röviden, annak tendenciája, hogy a kronikus időt egy eoni időrend váltsa fel."⁵²

Összegezve: az a gondolat, ami az idővel kapcsolatban a posthistoire-diskurzus legtöbb résztvevőjénél megjelenik, talán a zárt idő kifejezéssel adható vissza a legpontosabban. Az idő zártsága pedig a vizsgált jelenség újabb vonását jeleníti meg: a végben kifejeződő egész-séget. A zárt idő képzete az időbeniség síkján előlegezi meg ezt a vonást, utalva arra, hogy kérdésessé váltak azok a dimenzionális keretek, melyek a történeti világ nagykorúsága idején megingathatatlan előfeltételeknek tűntek.

Mit jelent mármost az egész, milyen kontextusban fordul elő? A posthistoire irodalmában "egész" kategóriája többnyire úgy jelenik meg, mint ami leküzdendő, meghaladandó relikvia. Az egész a modernitás projektumát átható totalitás modernitás utáni karikatúrája, melyben mintegy a visszájára fordulva, a kényszer és a fenyegetés formájában jelenik meg mindaz, ami a korábbiak során beteljesülő és vonzó ígéretként tételeződött. Az "egész" a modernitás nyomasztó terhe, a történelem önsúlya, ami saját tehetetlensége folytán telepszik a jelenre, és "agyonértelmezi" azt. A posthistoire voltaképpen folyománya, történeti applikációja annak az alapösszefüggésnek, amit Lyotard még a posztmodern mibenlétével kapcsolatban fogalmazott meg: "Végsőkig leegyszerűsítve, a 'posztmodernt' a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságként határozom meg."⁵³ Vagyis az egész mint metanarratíva, mint nagy elbeszélés jelenik meg, ami értelemszerű egységbe kívánja foglalni a történeti univerzumot, s ezáltal – a posthistoire képviselői szerint – terrorisztikus hatalmat gyakorol fölötte.⁵⁴ A totalizáló egésszel szemben – a posztmodernhez hasonlóan – itt is a differenciára, a heterogenitásra helyeződik a hangsúly; speciálisan a történelem terrénumán a mikro-narratívákra, arra, amit például Ihab Hassan "petite histoire"-nak nevez.⁵⁵ S itt arra a körülményre kell felhívni a figyelmet, hogy a posthistoire végső fokon nem tagadni kívánja a modernitás metanarratíváját – ti. a tagadás ugyanolyan globális viszonyulást tételez fel, mint az egyetemes affirmáció, s ekkor épp ebben maradna a modernitás foglya –, hanem inkább az apró szálakra való felbontás révén delegitimálni, hitelteleníteni azt.

Más szerzők viszont az egész problematikáját óvatosabban ítélik meg. A. Demandt például azt írja, hogy "az Egész újfent egy történeti gondolati játék, az experimentális historiográfia aventure-je. A bebizonyíthatónak nincsenek a merő tetszés szerintiig nyúló éles határai."⁵⁶ Vagyis itt arról az elméleti problémáról van szó, hogy lehetséges-e az Egészből az Egészről beszélni, s hogy az Egész transzcendálására irányuló igény mennyire foglya még magának az egésznek. Másként szólva az Egészről való beszéd hallgatólagosan annak végességével azonosul, ez pedig az alábbi problémába torkollik: "Minden Egészt, az Egészt mint olyat végesnek előfeltételezni azt jelenti, hogy a vég-telen nem létezik, vagyis azt, hogy a végest abszolútnak nyilvánítjuk; s továbbá azt jelenti, hogy egy önellentmondást fogalmazunk meg, az abszolútumot ugyanis saját vég-telensége révén emeljük ki. Ebben áll a nihilizmus s leszármazottai dilemmája."⁵⁷ Ezek szerint a modernitás merész történelem-metafizikai aspirációinak helyébe mégiscsak beszüremkedik egy, a végesség abszolutizárására épülő, szerényebb pótmetafizika.

Mit is értünk akkor definíciószerűen a történelem vége, a posthistoire jelenségén? Martin Meyer az alábbi, lakonikus választ adja: "A vég épp maga a végnélküliség [Endlosigkeit]. A posthistoire fogalma pontosan ezt jelenti."⁵⁸ A definícióban először is az figyelemre méltó, hogy a szerző nem a véggel (Ende) szembeállított végtelenség (Unendlichkeit) terminusát használja, hanem a "végnélküliség" (Endlosigkeit) szót; a "végtelenség" szó szemantikáját metafizikai tartalmak súlyos poggyásza tölti ki, melyek jelentése sok esetben homályos, tisztázatlan. A "végnélküliség" terminusa viszont híján van e szemantikai ballasztnak, és egyrészt szerencsésen védi ki a definitív, kvalitatív végtelenség homogenitását, másrészt "apróra vágva", "darabokra törve" mégis visszaad belőle valamennyit, hiszen folytonosan tagadja, "feltöredezi" a véget. Vagyis a végnélküliség nem más, mint a szakadatlanul, ám mégiscsak kvantumokban negált vég. Másodszor, a "végnélküliség" értelmében vett "vég" nemcsak posztmetafizikai kategoréma, hanem mélyen dezeszkatologizált is egyúttal. Az eszkhaton, a vég itt nem definitív, időbeli lezárulást jelent, egy földi világkorszak, eon véget érését, s egyszersmind egy új eon kezdetét, hanem éppenséggel azt, hogy ez a földi eon egyrészt véget ért ugyan, másrészt ugyanez az eon ettől még vég nélkül fennmaradhat, továbblétezhet. A "végnélküli vég" ebben a vonatkozásban azt jelenti, hogy menthetetlenül ugyanarra vagyunk ítélve. S annak meghatározásához, hogy, harmadszor, mit jelent itt az "ugyanaz", más szerzőkhöz is fordulhatunk; P. M. Rosenau ezt írja: "a történelem vége a haladás eszméjének végét jelenti, annak végét, hogy az emberi gondolkodás fejlődését valamilyen első elvből vezessék le."⁵⁹ A rövid idézetben egyaránt szerepel a "haladás" és a "fejlődés" terminusa, vagyis azok a kifejezések, melyek a korábbi századokban a jövő felé "nyitva tartották" a történelmet. A posthistoire diskurzusának résztvevői szerint napjainkra épp ez a kapu tűnik bezárulni, éspedig nem úgy, mintha bizonyos metahistorikus ágensek kívülről csuknák rá a kaput a történelemre, hanem úgy, hogy maga az emberiség belülről csukja magára ezt a kaput, annál fogva, hogy immáron képtelen magának fejlődést, haladást teremteni; a fizikai idő értelmében vett jövő ugyanis mindig is – ma is – korlátlan mennyiségben áll(t) rendelkezésre, a haladásra, fejlődésre való jövőt viszont maga az emberiség alkotta meg, hasította ki magának a fizikai idő üres univerzumából. Ezt az "időbőséggel" végletesen szembenálló "jövőszűkét" még konkrétabban fejezi ki R. Rotermundt, aki azt írja, hogy a posthistoire képviselői szerint többé már nem lesz kvalitatív változás a történelemben.⁶⁰ Vagyis épp a minőségi változás hiánya teszi majd ezt a véget – "végnélkülivé". S innen már csak egy lépés Norbert Bolz szarkasztikus lényegmeghatározása, aki szerint "a posthistoire a neve az örök békének mint bohózatnak".⁶¹ Komédia formájában tér tehát vissza az, amit a felvilágosodás projektuma – a "végtelen feladat" formájában – mint ideális végállapotot még pátosszal telítve állított az emberiség elé.

A posthistoire "lényegét" körüljáró megállapítások után még hátravan az, hogy a posthistoire színes folklórjának néhány további részletét léptessük színre, melyek finomabb részletezést tesznek lehetővé. Ugyanakkor megnehezíti a dolgot az, hogy – Niethammerrel egyetértve – "a posthistoire nem kibontott elmélet, hanem sokkal inkább valamilyen szimptomatikus érzés. Beavatott utalások varázsszava, melyben egy hangulat fejeződik ki, és sok elmélet előfeltételeződik".⁶² Vagyis a tiszta fogalmi artikulációnak maga a tárgy természete áll útjában.

Kiindulópontként talán az a momentum szolgálhat, melyet Sloterdijk úgy fogalmazott meg, hogy "processzus és progresszus rímje hamisan cseng";⁶³ tehát arról van szó, hogy az európai ember a modernitás évszázadai során hozzászokott ahhoz, hogy a "tovább" automatikusan valamilyen "emelkedést", "növekvést", fejlődést is magában foglal. A két terminus disszonanciája épp napjainkra vált világossá, kiderült, hogy a puszta "folyamatban lét" még semmilyen garanciát sem jelent arra vonatkozóan, hogy a folyamat – mi több, az állandóan "bővülő", "gazdagodó" folyamat – egyszersmind haladásként is értelmezhető. Ha viszont ez a két, korábban egy mederben folyó tendencia fokozatosan eltávolodik egymástól – jobban mondva a progresszus (épp a szemantikáját ért súlyos sérülések folytán) egyre inkább leválik a processzusról –, akkor nem árt emlékeztetni Gottfried Benn kitételére, aki szerint a "fejlődés" egyre inkább a "szakadatlanság" terminusának adja át a helyet. Bekövetkezett az az állapot, amikor a folyamat már nem egy megvalósítandó cél elérésén munkálkodik – mely cél egyszersmind transzcendálná is a fennállót –, hanem a folyamat célja maga a folyamat lesz, a processzus önmagára mutat. Az evolúció involúcióvá változik, amiből már nem fejlődik ki semmi új, hanem amiben egyszerűen csak végbemennek, lezajlanak a folyamatok. Az involúció Th. Jung körülírása szerint "a rendszer teljeskörű és szisztematikus ellenállása minden kezdeményezéssel szemben"⁶⁴, vagyis a fennálló sterilizáló terrorja a hézagmentes immanencia értelmében.

Épp ezért a szakadatlanság dinamikája nem szabad, hogy megtévesszen bennünket. A folytonosság, a szüntelen változás látszása éppenséggel a fenn-maradás biztosításának elleplezésére szolgál. Nem véletlen, hogy a posthistoire-irodalom metaforikájának egyik konstans eleme a "szélcsend", a tartósság, a statika, az eddig elért biztosítása. Látni fogjuk, hogy korunk jellemzésének ez az eleme már Arnold Gehlennél megjelenik: híres formulája így hangzik: "mozgalmasság – stacionárius alapon".⁶⁵ A közelgő posthistoire-világ egy másik, idetartozó, csalhatatlan jele, hogy roppant mértékben megnövekszik azoknak a tevékenységformáknak a szerepe, melyeknek – épp a "szélcsend" további biztosítása végett – nincs tulajdonképpeni következménye; idetartozik a játék, a happening, a hobby, a fan-klubok stb. elhatalmasodása. Ezek a következmény-nélküliségben feloldódó foglalatosságok szinte szuggerálják azt, hogy az emberi cselekedeteknek nincs (és lehetőleg ne is legyen) létezés-nyomatéka, ontológiai súlya, irreverzibilitása. Ez pedig hosszú távon a sors-talanság perspektíváját idézi fel, hiszen a sors-lét, az emberi sors éppenséggel választások, egzisztenciális döntések, visszafordíthatatlan tettek füzéréből szövődik.

A posthistoire kontúrjainak pontos megrajzolását tovább nehezíti az az ambivalencia, ami szinte az egész jelenséget behálózza. "Az ambivalencia abban jelenik meg, hogy immáron egyetlen esemény sem egyértelmű, minden mozgás paradox formákat ölt, minden abban a mértékben meghatározott, amennyiben nem meghatározott; s mindez többé már nem ragadható meg egy teória által, melynek az lett volna a feladata, hogy megmentse a történelem szubjektumát és értelmét."⁶⁶ S itt nemcsak az ún. optimista és pesszimista opciók meglétére gondolunk, mellyel – a végkifejletet illetően – majd csak a zárófejezetben foglalkozunk, hanem olyan ellentétekre, mint amilyen például a "kumulálódó racionalitás és az obskurantizmus" között áll fenn.⁶⁷ Ezen azt kell érteni, hogy a posthistoire világában – mintegy a modernitás betetőzéseként – egyrészt bekövetkezik a világ teljeskörű varázstalanítása, másrészt viszont ez az állandóan növekvő átláthatóság nemhogy csökkentené a legképtelenebb tévtanok, okkult és obskurus képzelgések terrénumát, hanem épp ellenkezőleg, szinte táptalaját képezi azoknak. Úgy tűnik, hogy a posthistoire világában tágabbra nyílik a bölcsesség és a butaság közötti olló, mint amilyen széles ez valaha is volt. Egy másik ilyen ellentét, amire szintén Meyer utal, abban áll, hogy a posthistoire világában egyszerre áll fenn a polgártudat további gondozásának igénye, a társadalmi lelkiismeret ápolása és az elviselhetetlen unalom kiteljesedése.⁶⁸ Bár ez utóbbi előszele már a 60-as években érezhető volt – gondoljunk egy mára már ritkábban emlegetett szerző, Alberto Moravia írásaira –, igazi súlyát majd a következő évtizedekben fogja elérni. Vagy gondolhatunk arra a másik ambivalenciára, amit az elkeseredett Norbert Bolz így fogalmaz meg: "a posthistoire szignatúrája: szellemi rabszolgaság a jólét kényelme révén".⁶⁹

Mindezen túltesz azonban az az ambivalencia, ami az esztétika területén figyelhető meg. Az egyik oldalt itt azok a szerzők képviselik, akik a művészetben pillantják meg a modernitás nyomasztó uralma alóli felszabadulás végső esélyét: "Csak a posthistoire esztétikája képes arra – írja Dietmar Kamper –, hogy tudatosítsa azt a hallatlan skandalumot, ami a civilizáció alapjában rejlik, hogy ti. az emberiség az üdv- és a haladástörténet keretében saját pusztulását akarja. Az a feladat maradt, hogy megszabaduljunk ettől az akarattól, amely tetőtől talpig fegyverben mutatkozik meg előttünk".⁷⁰ Az esztétikai dimenzió ily módon arra szolgál, hogy a képzelőerő segítségével mutasson túl azon a reális fantasztikumon, amibe a modernitás taszította az emberiséget. Az esztétikai dimenzió eklekticizmusa képes arra, vallja Meyer is, hogy valódi emberi perspektívákat nyisson.⁷¹ Más szerzők viszont, mint például A. Demandt, ugyanezt az eklekticitást esztétikai csődként élik át. A sokféle stílusirány annak a középnek az elvesztését jelenti, melynek keretei között az európai kultúra fejlődőtt, s melynek alapjellegzetességét Nietzsche tudvalevően a stílus egységében pillantotta meg. Midőn az akadémikus művészetkritika, írja Demandt, a hitleri tévítéletektől való félelmében száműzte a szép és a gyűlöletes, a jó és a rossz megkülönböztetését, ezzel egy olyan liberális egalitarianizmust vezetett be, ami fölöttébb tiszteletre méltó a politikában, a művészetekben viszont sehova sem vezet.⁷² Ezzel a publikum, melyből szinte mesterségesen kiverte az esztétikai civilkurázsit, egy gátlástalan álművészet áldozatául esett. A nevezett szerző tehát arra a véleményre jut, hogy az esztétikai dimenzió nemhogy nem korrektívuma a totalizáló modernitásnak, hanem annak elnyomó hatalma épp ebben koncentrálódik leginkább.

A posthistoire folklórjának további eleme, hogy megszaporodnak benne a "transz-" előtaggal képzett terminusok; így például Rotermundt a posthistoire kapcsán "transzverzális észről" beszél,⁷³ ami voltaképpen ellenpárja kíván lenni a lineáris történeti idővel párhuzamosan mozgó projektív észnek; ez az észmodalitás a jövőről lemondó, a fennálló transzcendálását elutasító racionalitást lenne hivatott megjeleníteni. Egy másik szerző, Dietmar Kamper pedig a transzalternatív logika megteremtésének szükségességéről beszél;⁷⁴ ennek ez lenne a feladata, hogy felbomlassza az igaz-hamis kizárólagos alternativitásában mozgó hagyományos logikát, melynek diktatórikus kiteljesedésére úgyszintén a modernitás korában került sor. Mindezek a "transz-akciók" azt a célt szolgálják, hogy a történeti létezést kiszabadítsák a modernitás érájára sajátlagosan jellemző fogalmiságból.

Természetesen hosszasan folytathatnánk a posthistoire szematológiáját, azaz jegyeinek további felsorlását; mérlegének megvonására pedig a zárófejezetben kerül sor. Azt azonban, e rész lezárásaképpen, már most kijelenthetjük, hogy magával a jelenséggel mindenképpen lehetséges és szükséges is foglalkozni; A. Demandt megfogalmazása szerint "az eszkatológiai reflexió gondolati letiltása intellektuális öncsonkítás" lenne.⁷⁵ Bármilyen bizarrnak tűnik is tehát az a gondolat, hogy a történelemnek azzal a szegmensével foglalkozzunk, ami ontológiailag még nincs – és lehet, hogy soha nem is lesz –, egy önmagára valamit is adó történetfilozófia azonban nem kerülheti meg e kérdést, amit maga a történeti világ exponál.