Fehér M. István:


Sartre és Heidegger

A fenomenológiai ontológia kétfajta felfogása



I.


Jean-Paul Sartre életműve sajátos, mondhatni egyedülálló helyet foglal el a XX. század kultúrá­jában, szellemi életében. Születésének századik évfordulóján olyan alkotóra emlékezünk, aki mértékadó helyet vívott ki magának mind a filozófiában, mind a művészetben illetve az irodalomban, s akinek nyomta­tás­ban megjelent számos jelentős munkája mellett közéleti-politi­kai tevé­kenysége és állásfoglalásai is életműve meghatá­rozó – nem ritkán heves vitákat és reakciókat kiváltó – részét alkották. A következőkben az életmű filozófiai részéből kívánok egy szűkebb témát kiemelni és rövid elemzés tárgyává ten­ni: Sarte filozófiai életművéből első korsza­ká­nak fő művét próbá­lom egy meghatározott vo­natkozásban egy másik jelentős XX. századi gondolkodó, Martin Hei­deg­ger fő művével összevetni, az elemzést a szóban forgó művek egyik középponti törekvése, a fenomenológiai ontológia megalapozására tett kísérlet köré összpon­to­sítva. Minthogy Sartre és Heidegger nem csupán a XX. század filozófiai gondolkodásának, de egyúttal e század egyik meghatározó filozófiai áramlatának, a fenome­no­ló­giának is jelentős képviselői, így ez a fenome­no­ló­giára kon­cent­ráló témaválasz­tás mind az évfordulónak, mind a kon­ferenciát előmozdító új szervezet, a Magyar Fenomenológiai Egyesület megalakulásának és szellemiségé­­­nek is megfelelni törekszik.

Mielőtt a megjelölt téma rövid kifejtésébe belekezdek, helyénvaló lesz még két meg­szo­rító, behatároló megjegyzést tennem. Egyrészt mivel a fenomenológia a hagyományos filozófiai elmé­le­tek­től, így többek között – sőt talán elsősorban – a metafizikai-ontológiai elmé­le­tek­től való elfordulás keretében indult útjára, mindenképpen figyelemre méltó, hogy ez a kritikai beállí­tódás csakhamar új lételméletek megalkotásának törekvésé­hez vezetett. Nem egyedülálló dolog ez persze; valami hasonló játszó­dott le már a német idealizmus Kanttól Hegelig ívelő vo­nu­la­tá­ban: a dogma­ti­kus metafizikát felül­vizsgáló és elutasító kanti kriticiz­musból a kor meg­ha­tá­rozó gondolkodói új metafizikai törekvések kiindulópontját merí­tet­ték. A dolog lényegét illetően Karl Popper ebben az értelemben alig­ha­nem helyt­állóan, sőt találóan – noha saját álláspontjából következően nem minden csípős él, sőt bizonyos adag méltatlankodás nélkül – állapította meg: „[A tiszta ész kritikájá-t] majdnem minden euró­pai filozófus [metafizikai] re­mény­sé­gei­re mért rettenetes csapásként érzé­kel­ték: mind­az­on­ál­tal, a né­met filozófusok kigyógyultak be­lő­le, s Kant meta­fizika-kri­ti­ká­jától egy­ál­talán nem befo­lyásolva, sietve új metafizikai rend­szereket épí­tettek ki, melyek az »intellektuális szemléleten« alapultak. [...] Az ebből ki­fej­lő­dött iskola, melyet általában a német idea­listák iskolá­jának nevez­nek, Hegel­ben tetőzött”.1 Nem mindegy persze, hogy „a né­met idealisták iskolája” a maga metafizikai törekvé­seivel Kant mögé, az általa alapjaiban megbírált és meghaladott dogmatikus meta­fi­zi­kába esett-e vissza, avagy Kanton túllépve, a kanti kriticizmus tanulsá­gai­ra építve próbált-e új metafizikát kiépíteni.2 Popper itt kimondatlanul is az előbbit sugallja. Ám hogy nagyon is az utóbbi a helyzet, hogy a né­met idealizmus képviselői – a köztük fennálló minden különbség elle­nére – Kant­­hoz kapcsolódva és Kanton túllépve, a dogmatikus metafizikába való visszaesés nélkül épp az észkritika követ­kezetesebbé tétele és radikalizálása révén törekedtek egy a kriticiz­mus tanul­sá­gaira alapozó új metafizikát fölépíteni, azt meg­győ­zően mutatja meg például Hei­deg­ger, amikor Schellingről szóló harmincas évek­beli előadásaiban – Popper kritikai meg­jegy­zéseinek szinte ante litte­ram elébe vágva3 – összefoglalóan kifejti: ha a hagyományos dog­ma­tikus metafizika magától értető­dő­nek vette az Abszolútum megis­mer­­hetőségét, s így végleges, ám éppen ezért teljességgel meg­ala­po­zat­lan állításokat vélt tenni annak természetéről, úgy az intellektuális szemléletnek a ma­gán­való dolog megismerő szervévé való emelése nem jelent vissza­zuhanást ebbe a metafiziká­ba; épp fordítva, következetesen megmarad a transz­cen­den­ta­liz­mus talaján, s annak legmesszebmenő következtetéseit igyekszik levonni. Heidegger idézi Schel­lingnek egy ebben a tekintetben alap­vető megjegyzését: „nem abban különbözünk a dogmatiz­mustól, hogy az Abszolútumban, hanem abban, hogy a tudásban állítjuk gondolkodás és lét ab­szo­lút egységét, s ezáltal az Abszolútum egy létét a tudásban és a tudás egy létét az Abszolútumban”.4 „Az igazi tudásnak »intellektuális szemlé­let­ként« való megragadása”, vonja le a következtetést Heidegger, „nem jelenti tehát a kanti filozófia önké­nyes és – ahogy mondani szokták – roman­tikus áthágását, hanem éppen ama, eleddig pusz­tán rejtett legbensőbb előfeltevés felmutatását, mely a rendszernek [...] mint észrendszernek a kiindulásában rejlik”.5

Úgy gondolom, némileg hasonló a helyzet Heidegger és Sartre törekvését illetően. Megemlítendő persze, hogy a fenomenológia on­to­lógiai irányban való tájékozódását tekintve Heidegger és Sartre korántsem áll egyedül. Áttekintő kézikönyvében Herbert Spiegelberg például Adolf Reinach gondolkodását „fenomenológiai lényeg­ontológia” megnevezéssel mutatja be, hangsúlyozva, hogy Reinach „lényegfenomeno­ló­giá­ja teljességgel realista volt”,6 Roman Ingarden művét pedig az „ontológiai fenomenológia” meg­jelö­lés alatt tárgyalja, utalva rá, hogy „az ontológia elnevezést” Ingarden a lényegelemzésből fakadó „apriori” szükségszerű igazságok elméletének adta, majd hozzáfűzi: „Husserl hasonló értelemben beszélt regio­nális ontológiákról (a különböző tárgyterületek vagy tárgyrégiók apriori elméletéről), továbbá egy általános formális ontológiáról (vagyis bármely tárgy formális struktú­rájának apriori elmé­le­té­ről).”7 Spiegelberg idézi Husserl­nek a húszas évekből származó ama meg­jegyzését, mely szerint „minden filozófiai ontológia transzcenden­tális-idealista ontológia”,8 ám utalhatunk itt arra, ami már korábban ismert volt: az Encyclopaedia Britannica számára készült fenome­nológia-címszó egyik alpontja éppenséggel „A transzcendentális fenomenológia mint onto­ló­gia” címet viseli. Husserl kifejti itt, hogy a teljes fenomenológia mint uni­­verzális filozófia első és második filozófiára bomlik, az előbbi pedig az „eidetikus fenomenológia (vagy univerzális ontológia)”.9 Ez az ontolo­gi­zá­ló tö­rek­vés ugyanakkor Husserlnél, noha prog­ram­szerűen két­ség­kívül tartósan jelen van, ha jól lá­tom, egész életművét tekintve alárendelt moz­za­nat ma­rad. 10 A teljesség igénye nélkül meg­em­líthető még, hogy a fe­no­menológia Scheler és Hartmann által értett sajátos fel­fo­gá­sának össze­füg­gése a mind­ket­tőjüknél föllelhető ontologizáló tendenciákkal – például Sche­ler ma­te­riális értéketikájával vagy Hartmann ún. kritikai ontoló­gi­á­já­val – ugyancsak vizsgálatra ér­de­mes, külön kérdés tárgya lehetne. A tág értelemben vett realista – ontologizáló vagy teologizáló – tendenciák pedig a feno­me­nológia újabb fejleményeiben is jelen vannak.

Noha a fenomenológia on­to­lógiai irányban való tájéko­zó­dá­sát te­kint­ve Heidegger és Sartre ilyenformán korántsem áll egyedül, mind­azon­által aligha téves vagy túlzó a megállapítás: esetükben olyan kísérletekről van szó, amelyek sajátlagosan illetve radiká­lisan ragadják meg a fenome­no­ló­giai ontológia eszméjét – valahogy úgy, ahogy az idealisták ragadták meg egykor metafizikai célzattal a kanti kriticizmus eszméjét –, azt a maga tel­jes eredetiségében igyekez­nek kidolgozni és a feno­me­­no­ló­giát teljes kö­vet­­ke­ze­tességgel ontológiai irányban gyümölcsözővé tenni. (Ide kí­ván­ko­zik még az a megjegyzés, hogy az ontológiai tájé­ko­zó­dást elő­térbe helye­ző avagy iránta esetleg közömbös, semleges szerzők mellett nem hiányoznak a fenomenológián belül az olyan gon­dol­kodók sem , akik – mint például Lévinas – etikai kiinduló­pon­tuk­nál fogva elvi fenn­tartásokkal élnek az ontológia iránt, ahol is persze utalni lehet arra – anélkül, hogy a kérdést el lehetne elmélyíteni –, hogy maga Husserl úgy vélte, „minden normatív és a fortiori gyakorlati diszcip­li­na egy vagy több teo­re­tikus diszciplinát föltételez a maga alapja­ként”.11) Nem elhanya­gol­ható az a gyakran nem kellő súllyal tudatosított – ám hazánkban ko­ráb­ban nagy mértékben figyelmen kívül hagyott – tény, mely szerint a Lét és idő illetve A lét és a semmi nem egyszerűen fenome­no­lógiai vagy – ahogy időnként ugyancsak föl szokták fogni őket – antropo­ló­giai művek – olyanok, amelyek ilyenformán nyitva állnának egy eset­le­ges ontológiai kiegé­szítés irányában –, hanem éppannyira ontológiai mű­vek is: éppenséggel a fenomenológiai ontoló­gia művei. Ha ilyenként tár­gyal­juk őket, akkor tehát közelebb kerülhetünk ahhoz, hogy e művek sajátlagos jellegével, sajátos filozófiai jogigé­nyével számot vessünk.

Az on­tológiai jelle­get vi­lá­gosan jelzi Sartre művének már az alcíme: „essai d’onto­lo­gie phéno­méno­lo­gique” („feno­menológiai ontológiai tanulmány”), továbbá a Bevezetés címe: „Á la recherche de l’ętre”; Hei­deg­­ger művének esetében pedig a létkérdés kezdettől fogva az előtérben áll, majd a 7. §-ban a fenomenológia ter­mi­nus rekonstruk­ció­jakor elhangzik a nevezetes meg­ha­tá­rozás, mely a kö­vet­kező szavakkal kezdődik: „A filozófia univerzális fenomenológiai ontoló­gia [...]”.

A második megszorító megjegyzés arra vonatkozik, hogy Sartre és Heidegger gon­dol­ko­dását számos tekintetben lehet egymással gyü­möl­csö­ző módon összevetni. Egy ilyen vizsgá­lat­nak természetszerűleg magába kellene foglalnia a két szerző egymára vonatkozó reflexióit s azok kritikai mérlegelését. Első­sorban persze Sartre-nál találhatók Heidegerre vonat­ko­zó megjegy­zé­sek, ám – noha korántsem olyan átfogó jelleggel – Heideg­ger is reagált Sartre nézeteire (például a Humanizmus-levélben). Egy ilyen összevetésnek ilyenformán a két gondolatrendszer illetve a két gon­dolkodói út fejlődését is szem előtt kellene tartania.12 De ha csak a két fő műre szűkít­jük a vizs­gálódás körét, akkor is széles spektrum nyílik meg előttünk. Ennek jó részét – például az inter­szubjektivitás, a másért való lét, a pour-autrui illetve a Mitsein, az emocionalitás illetve a Befind­lich­keit, továbbá az idő, a temporalitás és a halál problematikáját – jelen összefüggésben figyel­men kívül kell hagy­nunk. (Míg Heidegger számára a halál például a legsajátabb lehető­sé­gem, addig Sartre a heideggeri álláspont hosszas vizsgálata után arra a következtetésre jut, hogy a halál nem pusztán nem a legsajátabb lehetőségem, de egyáltalán nem is lehetősé­gem.13). Az itt soron következő vizsgálat egy egészen le- és behatárolt te­rü­letet kíván szemügyre venni – köze­lebbről a két fenomenológiai ontológia alapvetését, azt a módot, ahogy a két gondolkodó a feno­menológia tanul­sá­gainak összegzése illetve levonása, a fenomenológia eszméjének meg­ha­tá­ro­zott módon való értelmezése után hidat ver illetőleg irányt vesz az on­tológia felé, s ahogy – ezzel pár­huzamosan – az ontológia feladatának önmaguk számára (a fenomenológia felől) eleget remél­nek tenni.


II.

Célszerűnek látszik egy olyan vonásból kiindulnunk, amely mindkét alap­vetés kiindulópontjában közös. A fenome­no­ló­gia fenomén­fogalmának ama jellegéről van szó, mely szerint a fenomének teljesértékű meg­mu­tat­kozást je­len­tenek. Ez úgy összegezhető, hogy a fenomének mögött nem rejlik még valami­fajta – a háttérben meghúzódó – lényeg.

Ám Sartre már műve első paragrafusának végén eljut egy olyan kérdésfel­te­véshez, amely miközben meghatározóvá válik saját fenomenológiai onto­lógiája kiépítése számára, ugyanakkor lénye­ge­sen eltér Heideg­ger kiin­du­ló­­pont­jától. Ezen a ponton az utak elválnak egymástól, s mind­két szerző a másik felől bírálhatóvá válik. Ha az egyik álláspontját elfogadjuk, a másikét el kell vetnünk. Min­denek­­előtt szeretném azonban rekonstruálni Sartre vonatkozó okfejtését, ez pe­dig épp nem más, mint a fenomenológiai ontológia általa adott alapvetése.

Ha a jelenség lényegéhez tartozik, hogy nincs mögötte lényeg, vagyis ha – érvel Sartre – „a jelenség [apparition] lényege olyan »megjelenés« [paraître] mely nem áll szemben semmiféle léttel, fölvetődik [mindazon­által] az ezen megjelenés létére vonatkozó jogos probléma. Ez a pro­b­léma lesz az, amivel most foglalkozni fogunk, és ami a létre és a semmire vonatkozó vizsgá­ló­dá­saink kiindulópontját alkotja”14 – e sokatmondó megfogalmazással zárul az első paragrafus , s Sartre szavai kellőképpen jelzik egyúttal a probléma súlyát.

Az első lét, mellyel az ontológiai vizsgálódásokban találkozunk, Sartre számára ily mó­don a jelenség léte. A 2. § éppen ezt a kettősséget, a lét fenoménjét és a fenomén létét (phénomčne d'ętre, ętre du phénomčne), vagy ahogyan a továbbiakban röviden nevezni fogom, a létfenomént és a fenoménlétet vizsgálja. A kettő közül a lényegesebb fogalom a szá­munkra – éspedig mind a Heideggertől való eltérés, mind a sartre-i ontológia kiépülése szem­pontjából – a fenoménlét fogalma.

A lét a fenoménben megjelenik, azaz nem marad a háttérben, nem marad rejtve – ebben Sartre egyetért Heideggerrel s a fenomenológiával általában –, s az ontológia akkor épp a lét­fe­no­mén leírásában merül ki; vagyis abban, ahogy a lét a fenoménben megjelenik.15 Ám a feno­mén­nek mint olyannak, a fenoménnek, amelyben megjelenik a lét: ennek a fenoménnek magá­nak vajon nincs-e léte? – rekonstruálhatjuk Sartre döntő kérdését olyképpen, hogy megpróbál­juk egyúttal plauzibilis­sé tenni. A kérdésfeltevés igenlő választ sugall, a válasz pedig valóban igenlő, s a kérdésfeltevés jellegét tekintve nem is igen lehet más. Annak a fenoménnek, amely­ben megjelenik a lét, magának is kell, hogy legyen léte, különben nem volna semmi, és így a semmi­be foszlanék, érvelhetnénk oly módon amely a schellingi–heideg­geri Grund–Existenz viszonyt ab­ban az értelemben reprodukálja, hogy a Grundnak is kell, hogy legyen léte, különben nem-lé­tező volna, s így a létező alapja sem tudna lenni.16 Ha a fenoménnek, mint amiben meg­jelenik a lét, magának is kell, hogy legyen léte, akkor nem eshet egybe a léttel, mint ami a fenoménban meg­je­le­nik: „a fenoménlét nem redukálható a létfenoménre”17; lét­fe­no­mén és feno­ménlét nem esik egybe.

A létfenomén az ontológiai istenérv értelmében ontológiai jelleggel bír: létigényt fejez ki. Mint fenomén, olyan fundamentumot követel, amely transzfenomenikus. „A létfenomén megkö­ve­teli a lét transzfeno­mena­litását”.18 (Közbevetőleg jegyezzük meg, hogy a késői Heideg­ger felől ez a tétel teljességgel igazolható, amennyiben Hei­deg­ger majd a fő mű után a lét vissza­húzó­dá­sá­ról fog beszélni). Úgy is lehet fogalmazni – mint Sartre egy további ma­gya­rá­zata a tény­állást megvilágítja –, hogy lét és megismerés nem eshet egybe, ha egyszer elismerjük: a meg­is­me­résnek is van léte.19 A kettő egybeesése Sartre számára Berkeley ab­szurd tézisének az „esse est percipi”-nek az elfogadását jelentené. A fe­noménlét transzfenomenikus.20 A fenomén redukál­ha­tatlan a „percipi”-re, míg a tudat állandóan transzcendálja a fenomént. A két pólus szorosan egy­másra vonatkoztatott, ám mégis megőrzi relatív önállóságát; valójában mindkettőjük léte „transz­feno­menikus”.

Ebből a döntő belátásból jut el Sartre – különböző kitérőkön és nem mindig teljesen világosan átlátható, ám végső fokon következetes argumentatív lépéseken keresztül – a pre­ref­le­xív cogito, majd a tudat, illetve a magában­való–magáértvaló fogalmaihoz. Amennyiben a fenomén léte transzfenomenikus, annyiban a tudat számára van, ez azonban annyit tesz (csak számára, azaz): önmagában van – Sartre itt hűen re­pro­du­kálja a hegeli szóhasználatot.21 A fenomén­lét transz­fe­no­me­ni­kus volta összekapcsolódik a tudat létének transzfenomenikus jellegével.22 A tudat persze „mindig túlléphet a létezőn, ha nem is ugyan a léte, ám e létének értelme felé”,23 írja e fejtegetések egy helyén Sartre, s ezen a ponton jellegzetes módon eltér Hei­deggertől, amennyi­ben egy olyan megkülön­böz­tetést vezet be – illetőleg erősít meg, hiszen már korábban is azt írta: „a lét nem a tárgynak vala­mely megragadható tulajdonsága egyebek mellett, nem is a tárgy értelme24 –, mely Hei­deg­ger­nél nem található, sőt e meg-nem-különböz­tetés – mely egy előzetesen radikalizált hermene­u­ti­kai nézőponthoz való kapcsoló­dá­sra vezethető vissza25 – képezi Hei­deg­ger számára éppenség­gel fenomenológiai ontológiája lé­nye­gét. A fenomeno­ló­giai ontológia heideggeri néző­pont­jából ugyanis a lét értelme nem a létezőtől elvá­lasztható va­la­mi, mondjuk egy mögöt­tes vagy köztes világ. Amikor a lét értelmére kér­de­zünk, írja Heidegger, nem valami olyan után kutatunk, ami a lét mögött áll, hanem magára a létre. A lét értelme so­ha­sem állít­ható szembe a létezővel vagy a léttel, nem annak valamiféle hordozó „alapja”, mivel az „alap” maga is csak ér­te­lemként lesz hozzáférhető, legyen bár az az ér­te­lem­nélküliség szaka­dé­ka,26 hangzik magyarázata. Sartre le­szö­gezi ugyan a fenti állítást követően, hogy „a létező létének értelme, amennyiben megnyilvánul a tudat szá­má­ra, nem más, mint a lét fe­no­ménje” – s ez az állítás többé-kevésbé Heidegger (fenomenológiát és hermeneutikát egyesítő) inten­cióit látszik követni –, nyomban hozzáfűzi azonban a kiegészítést: „ezen értelemnek magának is van léte, amelynek az alapján megnyil­vánul”.27

Anélkül, hogy mélyebben belebocsátkozhatnánk e kérdés tárgyalásába, tovább­haladá­sunk szempontjából rögzítsük e ponton a lényeges fejleményeket: a fenoménlét értelmének expli­ká­ciójából bontja ki Sartre a magában­való fogalmát, mellyel szembeállítja a tudatnak mint ma­gá­ért­­va­lónak a fogalmát,28 majd jut el a bevezetés végén a műben rész­le­te­sen vizsgálandó alap­vető kérdések sorához. Mi a mélyebb értelme ennek a kétfajta létnek? Milyen okból tartozik mind­kettő a léthez általában? Mi­ben áll a lét értelme, amennyiben két egymástól tökéletesen el­vá­lasztott létrégiót foglal magába?29 – A megállapítás, amelyhez a mű kidolgozása során mind­un­talan visszatér, s újabb és újabb szinteken és kontextusokban vizsgálja, így hangzik: a lét fo­gal­ma azzal a sajátossággal rendelkezik, hogy egy­más­sal nem kommunikáló két régióra bom­lik.30 „Ha lehetetlen a magábanvaló lét fogalmából átmenetet találni a ma­gá­ért­való lét fogalmához és egy közös genuszban egyesíteni őket”, hangzik többszáz oldallal később a mű egyik lényeges végkö­vet­­keztetése, „akkor ennek az az oka, hogy az egyiktől a másikhoz való tényleges átmenet és egymással való egyesítésük nem végrehajtható.”31

Létfenomén és fenoménlét egybeesésének hiánya teremti tehát meg a sartre-i feno­me­no­lógia ontológiai látásmódjának alapjait, vezet el a magábanvaló és a magáértvaló fogalmához és a kettő viszonyának tekin­tetében fönnálló későbbi nehézségekhez. Hei­degger sajátos herme­neu­ti­kai kiindulópontja, a tudat újkori (karteziánus-husserliánus) fogalma fölött gyakorolt kritikája és a tudat dimenziójának kiik­tatása a történetiség és a destrukció elvének egyidejű érvénye­sí­té­sével men­te­sí­ti őt e fogalmi nehézségektől, ugyanakkor más nehézségeket támaszt és kiváltja az eljá­rásmód­já­nak látens dog­ma­tiz­mu­sát illető sartre-i kritika vádját. Olyan vádat, melyet Heidegger a maga módján ugyancsak megfogal­maz azzal a fajta gondolkodással szemben, mely az újkorban a filozófiát a tudat régiójának vizsgálatára szorította, és a fenomenológiát ennek következtében elsősorban tudat­fe­no­me­no­ló­gia­ként értette és dolgozta ki.

Hogy Heidegger nem a cogito-ból indul ki, ezzel Sartre nagyon is tisztában van,32 ahogy azzal is, hogy a cogito-ból való kiindulásnak adott esetben meglehet­nek a maga hátrányai; jelesül és főként az, hogy éppen azt nyújtja, amit kérnek tőle, más szóval, hogy leleteinek rögtön szub­sz­tan­ci­á­lis jelle­get tu­laj­do­nít. Descartes a „kételkedem, gondol­ko­dom”-ból nyom­ban a „szub­sz­­tan­cializmusális tévedésébe esett [il est tombé dans l’erreur sub­stan­tialiste] 33 – hangzik Sartre alapve­tő ellen­ve­té­se, s ez az ellen­ve­té­s tel­jességgel Husserl Descartes-kri­ti­ká­jának tanulságaira támaszkodik.

A „szubsztanciális tévedés” sartre-i ellenve­té­sé­nek hátterét illetően hasznos lehet fölidéznünk Husserl következő megfon­to­lásait. „Miután a világot egyetemesen érvényen kívül helyeztem”, hangzik Husserl alapvető Descartes-kritikája, „nem úgy nyerem magamat, mint a világ egy darabját, nem egyedi énként”; így „semmiképpen sem szabad azt gondolnunk”, amint azt Descartes tette, „mintha apodiktikus tiszta egonkba a világ egy pa­rányi részecskéjét mentet­tük volna át, mely a filozofáló én számára a világ egyedüli kétségtelen része, s most már csak azon múlna a dolog, hogy az ego-val veleszületett elvek alap­ján helyesen végrehajtott következtetések segítségével a világ többi részét is kikövetkez­tessük”.34

Descartes-tal szemben Husserl már óvatosabb volt, és megállt a funkcionális leírás szint­jén, folytatja Sartre; ám emiatt azután mintegy a túlsó végletbe esett: úgy­szól­ván bezárkózott a cogito-ba. Heidegger el akarta kerülni ezt a „fenomenizmust”, ez viszont – fordított előjellel – azt eredményezte számára, hogy „egzisz­tenciális analitikája kifejtésére közvetlenül, a cogitón való áthaladás nélkül tért rá”.35 „Hei­degger olyannyira meg van győződve róla, hogy Husserl én gondolkodom-ja csábító–csalo­ga­tó kelepce”, ismétli meg kicsit később, „hogy a Daseinra vonatkozó leírásában elkerült min­den hivatkozást a tudatra”.36 Ám ha a Daseint kezdetben megfosztjuk a tudat dimen­zió­já­tól, hang­zik Sartre ellenvetésnek szánt meg­jegyzése, soha sem lesz képes visszanyerni azt: mégis mi lenne a Heidegger által körvo­nalazott (ön-) megértés eme megértés tudata nélkül?37 A megér­tés­nek csak akkor van értelme, fogalmaz Sartre, ha egyúttal a megértés tudata is.38 Avagy egy későbbi meg­fogalmazás szerint: mi mást is jelentene a megértés. mint azt, hogy tudatában vagyunk an­nak, hogy megértettünk?39 Ilyenformán tehát, hangzik konklúziója, a cogito-ból kell kiindul­nunk, mely minden­hova elvezethet minket, föltéve persze, hogy nem zárkózunk belé, hanem kitalálunk belőle.40

Sartre számára tehát – a jelzett megszorítások figyelembevétele mellett – a cogito-ból való kiindulás előny, elengedhetetlen metodikai lépés, az újkori filozófia kritikai beállítottságára jellemző vívmány, s ennek elmu­lasztása, kiiktatása – avagy pusztán hallgatólagos, leplezett igénybevétele41 – miatt bírálja Heideggert. Heidegger számára e kiindulópont hátrány, és újkori elfogultságot tükröz – a fenomenológia sajátos újkori eltévelye­dését mutatja42 –, így ő a pre­on­to­ló­giai létmegértésből indul ki: íme egy a két fenomenológiai ontológia kiindulópontjában mu­tat­kozó jel­legzetes különbség. – A Heideggerrel szemben fölhozott sartre-i ellen­veté­sek mellé fűz­he­tünk azonban még egyet. A fenomén, miként Sartre rögtön a mű elején megjegyzi, lényege szerint megkövetel valakit, akinek megjelenik43 – oly dimenzió, mely Heidegger ön­meg­mutatás-fo­gal­mából föltű­nően hiányzik, s mely csak egy némileg alárendeltebb helyen a Vorhan­denheit illetve az Ontologie des Vorhandenen körvonala­zá­sakor merül fel. Abban az értelemben tudniil­lik, hogy a dolgok ontológiája önmaga korre­látuma­ként egy vala­mi­lyen módon beállított – ese­tünk­­ben: teoretikusan beállított – szub­jek­­tu­mot föltéte­lez.44 A fenomén taglalásakor azonban ez az aspektus Heidegger­nél jellegzetes módon nem kerül említésre. Nézzük most a fejlemé­nyeket Heidegger oldaláról.

Sartre plauzibilisnek tűnő kérdése így hangzott: a feno­mén­nek, mint olyannak – a feno­mén­nek, amelyben megjelenik a lét –, ennek a fenoménnek, neki magának vajon nincs-e léte? Heidegger válasza erre a kérdésre nemleges, pontosabban: olyan fogalmi környezetet teremt, mely­ben ez a kérdés mint kérdés nem vetődik fel. A fenomén heideggeri meg­határozása így hang­zik: „das, was sich zeigt, das Sichzeigende”, „das Sich-an-ihm selbst zeigende”, a fenome­no­lógia meghatározása pedig ha­son­lóképpen így kezdődik: „Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbt her sehen lassen”.45 „Das, was sich zeigt”: ha a das-wast föloldjuk – s persze további vizsgálatokat igénylő kérdés volna, vajon csakugyan föl kell-e ol­da­ni46 –, akkor más nemigen lehet belőle, mint „das Seiende”, föltéve, hogy a fenomén is valami, ti. valami létező. Hei­deg­­ger elkülöníti ugyan a fenomént a „Schein”-tól illetve az „Erscheinung”-tól, mint amelyek az önmeg­mu­tatás kritériumának nem tesznek eleget,47 szisztematikusan elke­rüli azonban, hogy a fenomént magát létezőként határozza meg. Egyik meg­világító magyarázata szerint a fenomológia a szóképzés szempontjából ugyan­úgy hangzik, mint a teológia, biológia, szociológia, utóbbiak pedig annyit tesznek: Istenről, életről, társadalomról szóló tudomány. A fenome­no­lógia akkor ebben az értelemben „a fenoménekről szóló tudo­mány­nak” volna nevez­hető.48 Ám mi sem volna tévesebb, mint ez a fel­té­telezés. A fenomenológia Hei­deg­ger számára elsődlegesen „módszer­fo­ga­lom”,49 nem a vonatkozó kutatások tárgyát avagy azok valamilyen tárgyszerű jellegét illetik, hanem a Wie-t,50 a láttatás, a megmutatás mikéntjét; fenomén mint önmegmutatás nem egyéb, mint egy „ausgezeichnete Begegnisart von etwas”.51

Heidegger – a görög filozófia értelmében – a fenomént úgy értelmezi, mint amely „megmutatja önmagát”, a logoszt pedig olyan beszédként, mely a szóban forgó dolgot láttatja, éspedig abból kiindulva, amiről a beszédben szó van. Fenomén és logosz ebben az értelemben szinte egymásra utal, s a fenomenológia ekkor ezt jelenti: „azt, ami magát megmutatja úgy, ahogy magát magából megmutatja, önmagából láttatni”.52 (Kinek mutatja azonban meg magát a fenomén, és ki az, aki láttat? – kérdezhetjük Sartre szellemében.) Ez a megjelölés szigorúan szólva csak a láttatás miként jére vonat­ko­zik, és tiltó jelleggel bír. Van-e azonban a fenomeno­lógiának valami sajá­tos tárgya? Mi az, amit elsődlegesen láttatni kell? – Nyilván azt, ami elsőd­legesen nem mutatja meg magát, illetve ahhoz képest, ami megmutat­ko­zik, rejtve marad, ám mégis egyúttal valami olyan, ami hoz­zá­tartozik ah­hoz, ami megmutat­ko­zik, annak éppenséggel értelmét és alap­ját alkotja. Ami azonban sajátságosan rejtve marad, az nem ez vagy az a létező – mondja Heidegger –, hanem éppenséggel a létező léte. A fenome­no­lógia tehát ebben az értelem­ben utal Heidegger nézőpontjából az ontológiára. Számára a fenomenológia a mód­ja annak, hogy eljussunk az ontológia tárgyához: ha a létet napfényre lehet hozni, akkor csak fenomenológiailag. Ontológia – ha egyáltalán – csak fenome­no­­lógia­ként lehetséges.53 Ontológia és fenomenológia: mind­ket­tő a filozó­fiát jelöli, az egyik a tárgya, a másik a módszere szerint. A filozófia tehát – ahogy Heidegger a fentiek alapján végső fokon meg­ha­tá­roz­za – univerzális fenomenológiai ontológia, mely az eg­zisz­tenciális analitikából mint az ittlét hermeneutikájából indul ki és ide is tér vissza.54


III.


Az eddigiekben a két gondolkodó fenomenológia-értelmezését, ponto­sab­ban: ontológiai irányba mutató, ontológiai célból igénybe vett fenome­no­ló­gia-értelmezését próbáltuk némely vonásában rekonstruálni, s átsik­lot­tunk afölött – úgyszólván hallgatólagosan magától értetődőnek véve –, hogy miképp ér­tik előzetesen az ontológia mibenlétét és feladatát. Azaz annak mi­ben­létét és fel­adatát, aminek ép­pen fenomenológiailag – a fenome­nológia így és így értett tanulságaiból kiin­dul­va, az így és így értett fenomenológia révén – eleget remélnek tenni. Hogy azonban mi az on­to­lógia, legalább oly ke­vés­sé ma­gá­tól értetődő avagy öröktől fogva rög­zített, mint az, hogy mi a fenomenológia, s ilyen­formán nem volna helyénvaló szó nélkül el­men­ni mellette. Főként ha a fenome­no­lógiai ontológia kétfajta megalapozásának próbálunk utána­járni, szükséges legalábbis röviden a két gondolkodó (fenome­nológiától lehetőleg független) ontológia-értését is figyelembe venni.55

Nehézséget jelent, hogy egyik filozófus sem tematizálja önállóan a maga ontológia-fo­gal­mát. Sartre egy hagyományos ontológia-fogalmat látszik igénybe venni, melyet alkalmanként összefüggésbe hoz a metafizikával – erre alább még visszatérek –, Heideggernél pedig a követke­ző kérdéseket kell mindjárt a kezdetben föltennnük: hogyan viszonyul a létkérdés az ontológiá­hoz illetve a fundamen­tál­ontológiához, ez utóbbi pedig az egzisztenciális analitikához? Mit ért az egyiken és mit a mási­kon? Mivel továbbá Heidegger ontológiája nem csupán fenomenológiai, de hermeneutikai on­to­ló­gia­ként is érti magát, így ebben a tekintetben legalább három, egymással összeszövődött kér­déskör várna vizsgálatra: fenomeno­lógia és ontológia – fentebb némely vonat­kozásban temati­zált – viszonyán túl fenomenológia és hermeneutika, továbbá herme­neutika és ontológia kap­cso­lata is. Sőt, a hármas viszonyrendszer közelebbi szemügyrevételkor megduplá­zódik. Hiszen mind­há­rom viszonypáron belül kettős mozgásnak lehetünk tanui: egy­felől A-tól B, másfelől B-től A felé. Ha például ontológia csak fenomenológiaként lehetséges, ak­kor fordítva némi megfontolás azt is beláthatóvá teszi, hogy a fenomenológia önmagától az ontológiára utal. Fenomenológiai fogal­ma szerint a feno­mén mint önmegmutató éppenséggel a létező létét veszi célba, a feno­menológia ezért „tár­gyi­­lag” a létező létére irányuló tudomány: ontológia,56 a lét értelmére vonat­kozó kérdés pedig ezáltal – mint elő­adá­sain Heidegger hangsúlyozza –, nem egyszerűen az ontoló­giá­nak, ha­nem éppen a „fenome­no­ló­giá­nak az alapkérdése”. 57 Egyszóval, mindkét diszciplina köl­csö­nös­­en a másik irányában mo­zog, a másikra utal, avagy a másikat – önmaga logikus meg­hosszab­bításaként, kiterjesztéseként vagy egyenesen végpontjaként – önmagában tartalmazza. Ugyanez a kettős – egymás irányában történő – mozgás megmutat­ható volna a másik két viszonypáron belül is. 58

A fenomenológia ontológiai orientáltsága éppúgy jelen van Sartre-nál, s talán nem lesz haszontalan, ha még egy kicsit elidőzünk annak a módnak a boncolgatásánál, ahogy a két gon­dolkodó a fenomenológiát és az ontológiát egymásra vonatkoztatja. – A fenome­no­ló­gia tanul­sá­gainak összegző számbavételéből műve első lapjain Sartre azt a fontos következtetést von­ja le,. hogy a lét–jelenség megkülönböztetésnek immár nincs létjogosultsága a filozófiában. Többé nem hiszünk valamiféle „jelenség-mögötti-létben”, írja, a jelenség lényege olyan megje­lenés, amely nem áll szemben a léttel, épp ellenkezőleg: annak mértéke.59 A létező léte ponto­san abban áll, hogy megjelenik. A fenomén – szemben a kanti Erscheinunggal – nem utal önmaga mögé, va­lami másra: abszolút módon önmagát mutatja. A jelenség nem rejti el a lényeget, sokkal in­kább megnyilvánítja – sőt, ő maga a lényeg. A fenomenológiailag radikálisan értett fenomén­fogalom vezérfonalán a fenomenológia önmagától ontológiává válik, ontológiába fordul át.

Ontológia és fenomenológia egymáshoz való vonzódása, kölcsönös egymás felé fordulá­sa, egy­másra utalása, Heidegger húszas években tartott egyetemi elődásain számos ízben meg­fogal­­ma­zódik. Egy jellegzetes hely a nevezetes 1923-as kurzusból a következő: „Amennyiben mármost kiderülne, hogy a létnek, mely a filozófia tárgya, létjellegéhez tartozik, hogy az önelfe­dés és ön­lep­lezés módján van – éspedig nem mellékesen, hanem létjellege szerint –, akkor válik csak iga­zán komollyá a fenomén kategóriája”.60 Heidegger megfogalmazásában érdekes módon föltűnik második gondolkodói korszakának egyik alapvető belátása, lét és önellfedés összefüg­gése, ez utóbbi követ­kez­tetés levonásához mégsem lép itt még tovább, épp ellen­­ke­ző­leg: ponto­san a jelzett tenyállásra (a lét önelfedésére) tekintettel a létet épp a feno­me­no­ló­­­giailag radikalizált fenoménfogalom segítségével reméli felfedni. Ilyenformán egyelőre teljes­séggel meghatározatlan s így nyitott marad, mi lesz ennek a fenomenológiai felfedés­nek az eredménye, hogy milyen ér­te­lem­ben fogja a fenomenológiailag radikalizált fenomén­fo­ga­lom a létet fel­fed­ni. 1923-ban tehát Hei­degger így fejezi be a mondatot: „[...] akkor válik csak igazán komollyá a fenomén kategó­riá­ja”; míg a késői Hei­degger ezt az állítást hozzávetőleg a követke­ző­képpen foly­tathatta, konkre­ti­zál­hatta, fejezhette volna be: „ezáltal pedig a gon­dolkodás a létet épp a maga visszahú­zó­dásában és önelvoná­sában ta­pasz­talja meg”. – Fenomeno­lógiára azért van szükség – épp az a feno­­me­no­ló­gia lényege és értelme: úgyszólván küldetése vagy hivatása –, hogy láttassa azt, ami köz­vet­le­nül nem látható, ami önmagát nem mutatja meg, hanem elfedi és ho­mály­ban marad; a fenome­no­lógia pedig erre a maga módján, sajátos érte­lem­ben végső fokon valóban ké­pes­nek bizonyul majd – képes lát­tatni a homályt. De hogyan? Mint kiderül: éppen csak homály­ként; az önelfedőt úgy, mint ami elfedi önmagát, azaz az önelfedőt a maga önelfedésében, mint ami – és amint – ki­vonja magát a megmutatás alól és vissza­húzódik. A fenomenológia ré­vén vélte Hei­degger a létet, mint önelfedőt megvilá­gí­tani, láttatni, a homályból előhúzni, s ez eb­ben az imént jellemzett sajátos értelemben végső fokon ez sikerült is neki: a létfelej­tés­ből ki­emel­kedő és a létre emlékező gon­dol­kodás a létet mint kimara­dót, mint visszahúzódót, mint elfelej­tet­tet tapasz­talja meg, de –meg­ta­pasztal­ja. Nem pedig dogmatikusan állítja. Nagyon is következetes hát, hogy a felej­tésből kiemelkedő em­lé­kezés elsődleges és voltaképpeni tárgya a felejtés maga – s ha a dogma­tiz­must el akarjuk kerülni, más nem is lehet.

Az ontológiai irányban radikalizált fenomenológiának az újkori filozófia szemléletmód­jához való sajátságos, fölöttébb kri­ti­kai kapcsolódásáról beszélhetünk itt. Hei­degger ugyanis a maga módján nagyon is egyetért a descartes-i „clare et distincte” elv­vel, sőt kiter­jesz­ti és radika­li­zálja azt. „Tisztán és megkülönböz­te­tet­ten” kell, hogy láthassunk ugyanis ahhoz, hogy az ön­ma­gát nem megmutatót, a homályt és a felfog­ha­tat­lant megfelelőképpen érzékeljük; s ehhez egy a kar­te­zi­ánusnál talán még nagyobb­fo­kú, de mindenképpen más jellegű vi­lágosságra van szük­ség. Heidegger vonatkozó álláspontját jól mu­tatja a következő hely: „A meg­magya­ráz­ha­tat­lant csak az birto­kol­ja igazán, aki egészen tisztán lát – nem pedig a zavaros fe­jűek [...]”.61 Ebbe az irányba mutat a fiatal­ko­ri Arisz­totelész-Bevezetésben hasz­nált, e tekintetben jellegzetes fogalom, az Über­­­hellung. Heideg­ger itt arról beszél, hogy a hermeneu­ti­kai inter­pre­tá­ciónak „a maga te­ma­tikus tárgyát [...] túl kell vi­lá­­gí­tania [über­hellen]”, s hogy „e tárgy csak akkor válik meg­fe­le­lő­­kép­pen meg­határozhatóvá, ha sikerül [...] élesen szemügyre venni, és így a túlvilágítás fény­ere­jének vissza­vételével [durch Zurück­nahme der Überhellung] egy lehetőség szerint a tárgyhoz sza­bott körül­ha­tá­ro­­láshoz visszatérni. Egy mindig csak fél­­­ho­mály­ban lá­tott tárgy”, teszi hoz­zá, s ez a pontosítás szá­munk­ra igen lényeges, „csu­pán vala­mely túl­vi­lá­gí­táson való áthaladás [im Durchgang durch eine Über­hel­lung] révén lesz éppenséggel a maga félhomály­szerű adottságában meg­ra­gad­ha­tó”.62 Jellegzetes e ponton az is, hogy Hei­degger ugyan­itt óv attól, ne­hogy azt higgyük: amihez e „túlvi­lá­gí­tás” révén elju­tunk, az már emiatt egyút­tal valami „objek­tív”, va­la­mi (tör­té­ne­lem­­feletti ér­te­lemben vett) „magában­való” is – míg Descartes, úgy tűnik, sokkal in­kább haj­lott arra, hogy a bi­zo­nyos­ságból, a „clare et distincte” be­lá­tás­ból az igazság felé, valami­féle szubsztancia vagy magá­ban­való irányában hidat verjen.

Sartre nem ismerhette ezt a csupán a nyolcvanas évek végén megtalált és kiadott Hei­deg­ger-kéziratot. Ám hogy az „Überhellen”-fogalom által körvonalazott metodikai eljárás nem volt idegen vagy ismeretlen a számára, jól mutatja egy olyan fogalom, mely e meto­dikai eljá­rás kö­ve­tése nélkül aligha születhetett volna meg, s második korszakának fő művében, A dialektikus ész kritikájában buk­kan föl: a „csillámló homály” [opacité fulgurante] feszültségteli, termékenyen ellentmondásos fogalma.63 Egy rövid meg­­jegy­­zés erejéig nem ha­szon­talan kitérnünk arra, hogy Sartre második korszakának fő mű­vé­ben – mint már címe is mu­tatja – a dialek­tika áll ugyan filozófiai fáradozásainak közép­pont­jában, s úgy tűnhet, Sartre ezzel maga mögött hagyta első korszaká­nak filozó­fiai látásmódját, illetve túl­­­lépett rajta (noha a hegeli dia­lek­tika foga­lom­párjai A lét és a semmiben is mértékadó módon je­len vannak); ám hogy ez mennyire nincs így, s hogy a fenomeno­ló­gia továbbra is mi­lyen alap­­vető szerepet játszik gon­dol­kodásában – tudniillik most éppen a dia­lek­tika, a dialek­tikus ész megala­pozá­­sában –, kitűnik mindenekelőtt abból, ahogy Sartre a kora­be­li ural­kodó irány­zatokkal vitázva és velük hangsú­lyo­san szembe­for­dul­va az egyéni ta­pasz­ta­latból (az egyéni praxis ta­pasz­talatá­ból) indul ki, s innen vesz irányt a tör­té­nelmi dialektika felé. Ha van va­la­mi olyan, mint törté­nel­mi dialektika, foglal­ható össze vál­lal­kozásá­nak lényege, ak­kor az csak a fe­no­­me­no­lógiai-her­me­neu­tikai eljárással hozzáfér­hetővé tett megélt egyé­ni tapasz­talatból (le vécu) bont­ható ki.64 – E ponton elmondhatjuk: egy fél­­­ho­mály­ban lá­tott tárgy túlvi­lá­gítás általi lát­ha­tóvá té­te­lének heideg­geri és a csillámló homály (érzékelésének) sartre-i fogalma föltűnő metodikai hasonlóságot mutat: mind­ket­tő­jük fenome­no­ló­gia- (és fe­no­me­no­lógiai ontológia-) felfogásának szer­ves részét és meg­külön­böz­tetett jellemzőjét alkotja.

A „csillámló homály” heideggeri reminiszcenciákat ébresztő sartre-i fogalmának azonban szinte szó szerinti elő­ké­pét is föllelhetjük Heideggernél. Az igazság lényegéről szóló – előadás formá­já­ban 1930-ban többször elhang­zott, nyomtatásban pedig 1943-ban napvi­lá­got látott – írá­sának má­so­dik, 1949-es kiadásában az olvasható hogy a lét alapvonása a „lich­tendes Bergen”.65 S e gondo­lati sor végén – egyfajta végpontként – emlékeztetnünk kell nem utolsósorban arra is, hogy a semmi fe­no­­me­­no­lógiai eszközökkel történő hozzá­fér­hetővé tétele, mely mind Heideg­gernél, mind Sartre-nál más és más formában ugyan, ám egyformán közép­ponti szerepet játszik, a mondottak­nak meg­felelően a lehető legélesebbre állított (éppenségel az ontológia irányába állított) fenomenológiai látásmódot feltételezi.

„A semmiről”, fejtette ki székfoglaló előadásában Heidegger, „a tudomány semmit sem akar tudni. Végül is ez a semmi szigorúan tudományos felfogása – hogy tudunk róla, amennyi­ben róla, a semmiről, semmit sem akarunk tudni”.66 Mármost némi megfontolás meg­mu­tathatja: a „semmit-sem-akarunk-tudni-róla” korántsem puszta (ahogy mondani szokták: boldog) tudat­lanság, igno­rancia, hanem nagyon is egyfajta (igen saját­ságos) tudás. Hiszen amit egyszerűen nem ismerünk, amiről nin­csenek is­me­re­teink, tapaszta­la­taink, vagyis az isme­ret­len­ről, amiről nem tudunk sem­mit – arról nem is akar­hatunk semmit sem tudni. Másképp kifejezve: ha va­la­miről értelmesen azt mond­ha­tom, „nem akarok tudni ró­la”, vagy még inkább: „erről tudni sem akarok”, akkor ez azért le­het­séges, mert egy bizonyos jól meghatá­rozott ér­te­lemben nagyon is tudok róla. Éspedig úgy, hogy e tudást (vagy ami ezzel egy­je­len­té­sű: az ahhoz való közelebb férést, e tudás el­mé­lyí­tését, te­ma­ti­zá­lását) elutasítom, el­fordulok tőle – éspedig adott esetben például azzal az indoklás­sal, hogy olyan „un­heim­lich” volna: ebben az ér­te­lemben for­dulunk el Heidegger sze­rint a szorongástól és a sem­mi­től, mi­vel­hogy az olyan „un­heim­lich”. Jellegzetes még Heideg­ger­nél itt a „világos éj­sza­ká­nak”, a „hel­le Nacht”-nak a „csil­lámló ho­mályhoz” olyannyira hasonló fogalma.67 A semmi mö­gött per­sze Heideggernél – csak­úgy, mint később a „lichtendes Bergen” esetében – a lét rejtő­zik. A léte­ző felől szemlélve ugyanis a lét éppenséggel nem valami (tudniillik valami létező), ha­nem sem-mi (no-thing, né-ant), azaz semmi létező-féle, semmi olyasmi, ami a létezők rendjéből való lenne.68

Sartre egyetért Heideggerrel abban, hogy a semmit nem közelíthetjük meg hagyo­má­nyo­san, mint valami létezőt, s hogy itt szinte megoldhatatlan nehézségek lépnek föl. Hiszen bárhogy írnánk is le, először azt kellene mondanunk róla: van. Ám ezzel radikálisan meghamisítanánk a tényállást, mert a semmi épp attól semmmi, hogy nincs. Ezen túl, hallgatólagosan létezővé is avat­­nánk, második szubsztanciává léptetnénk elő – amit Sartre mindig is el kívánt kerülni, s ami ily módon a gondolati kudarc beismerését jelentené. S valójában épp azért marasztalja el Hegelt, mert bizonyos értelemben pozitívumot csinált a semmiből. A semmiről tehát nem lehet azt mon­da­ni: van, hanem inkább azt: volt, avagy „léteztetve van” (est été), „meg van semmisítve” (néantisé).69

Sartre okfejtését a következő módon lehetne egy durva példa segítségével illusztrálni. Ha valaki azt kérdezné: „Ho­gyan láthatom a vakfoltot?”, akkor elé tennénk egy bizonyos ábrát, s megkér­nénk rá, hogy bal szemét behunyva bizonyos távolságból szegezze tekintetét az ábra egy megha­tá­rozott pontjára, egészen addig, amíg egy kis idő múlva az ábra egy másik részlete el nem tűnik. Ekkor az illető föltétlenül tapasztalná a vakfoltot – mégpedig igencsak sajátos módon: meg­ta­pasz­talná tudniillik azt, hogy az ábra egy részlete eltűnik, kivonja magát látóköréből –; tapasz­tal­ná, de aligha látná, s így arra a kérdésre: „Hol látod a vakfoltot?”, nyilvánvalóan nem tudna felelni, hiszen ha rá­irá­nyítaná a tekintetét, a vakfolt eltűnne. Mármost, miként a vakfoltot sem tudjuk szemügyre ven­ni, úgy a semmire – Sartre elemzett esetében: a tudatra – sem tudjuk gon­do­­la­ta­in­kat, fogal­main­kat közvetlenül ráirányítani, anélkül, hogy létezővé ne tennénk. „A sem­mit nem lehet oly módon meg­találni, felfedezni, mint ahogy meg lehet találni, fel lehet fe­dez­ni egy léte­zőt. A sem­mi min­dig valamely másutt.”70 Ily módon pusztán oldalvást vagy utólago­san lehet megragadni, s a sartre-i fejtegetés ezt próbálja érzékeltetni. A tudat kifejezetten – tétele­zet­ten – mindig a tárgy­ról való tudat, önmagáról pusztán nem tételezett (nem-tétikus) módon tud, és csak­is akkor, ami­kor elgondolja a tárgyat.71 A mű vége felé Sartre a platóni Szofistára utalva tér vissza erre az össze­füg­gésre: a tudat, írja, valójában a platóni „más”; nincs más léte, mint más­­léte, azaz csupán köl­csön­zött léte, önmagában tekintve pedig szertefoszlik és eltűnik; leg­fel­jebb marginális léte­zésre akkor tesz szert, ha pillantásunkat – róla el és – a létre irányítjuk; léte pedig kimerül abban, hogy más mint önmaga, és más mint a lét.72

Mind Heidegger, mind Sartre számára valamely fenomenológiai ontológiának feltétlenül tudnia kell a semmiről, mivel a létre illetve a létezőre vonatkozó – az ontológia legbenső lényegét al­kotó – kérdés mint kérdés értelmesen csak a semmi hátterében vagy a semmi háttere előtt tevődhet fel. Már amikor felte­vő­dik az ontológia kérdése, akkor e kérdés kizár magából valamit (a semmit), a kizártról pedig va­la­milyen értelemben tudnia kell, hiszen az rögzíti előzetesen a kérdés értelmét, szorítja határok közé, és teszi a kérdést ilyenformán egyáltalán értelmessé. A fenomenológiá­nak, ha igazán látni akar, ha látókörébe a teljességet, a totalitást be akarja vonni, akkor nem csupán „előre”, de „hátrafelé” is látnia kell. A létre vonatkozó kérdésnek a semmi – illetve a róla való sa­já­tos „tudás”, „tapasztalat” – elengedhetetlen lehetőség­feltétele, nélküle a kérdés nem fogalmaz­ha­tó meg. Ha viszont a kérdés megfogalmazható, akkor ez annyit tesz, hogy a sem­mi nem a lét el­len­fo­gal­ma, hanem eredetileg hozzá tartozik, a létre vo­natkozó kérdést fel­te­vő lé­te­ző pedig transz­cendálja a létezőt, képes túlkérdezni, túllépni rajta, ilyenformán a semmibe van beletartva (Heidegger), illetve saját legbenső struktúrájában hordoz­za a semmit (Sartre). A sem­mivel való pre-ontológiai ismeretség révén tudunk csak Heidegger meg­állapítása szerint rá­cso­dálkoz­ni a létezőre, és az elcsodálkozás ezen hangoltsága alkotja szá­mára a kutató maga­tar­tás­nak, a „Mi­ért” formájában föltevődő kérdésnek az eredetét.73 A lét ku­ta­tásának fogtunk neki, a létre kér­­dez­tünk, fogalmaz a maga részéről Sartre, a kér­dés­feltevésre ve­tett közelebbi pillantás pedig meg­mu­tatja, hogy a sem­mi vesz körül minket. A nem­lét ál­lan­­dó lehető­sége a fel­tétele annak, hogy a létre kér­dezzünk.74 Ha lehetséges nemet mondani, ak­kor ennek szükséges feltétele a nemlét örök jelenléte – az, hogy a semmi áthassa [hante] a létet.75 Miként a létnek, úgy a nem­létnek is meg­van ezért a maga transzfenomenikus jellege.76 – Egy ontoló­giának, mely saját kö­zép­­­ponti kér­dé­sét, a létre illetve a létezőre vonatkozó kérdést úgy teszi fel, hogy eközben a kérdés­nek mint kérdés­nek, a kér­dezés struktú­rá­jának és feltételeinek, egyáltalán a kérdést föltevő léte­ző­­nek és a kér­dés­felte­vés­nek mint sajátságos történésnek tuda­tában van, e „tudását” pedig középponti kér­désébe bele­építve ez utób­bi­val együtt s tőle elválaszthatatlanul együttesen tema­tizálja – mely te­hát ily mó­don képes és akar min­den irányban, így „hátra­felé” is „látni” –, tudnia kell a semmi­ről; nem mondhatja, hogy semmit sem tud vagy nem akar tud­ni róla. Olyan ontoló­gia, mely nem tud a semmiről, mely­­nek pil­lan­tása átsiklik rajta, persze nem lehetetlen – tör­té­ne­ti­leg nyilván számos esetben létezett is –, egy ilyen ontoló­gia látótere azonban beszűkült, önma­gá­nak mint ontológiának nincs tudatában, s mindenesetre nem sajátos értelemben vett fenomeno­ló­giai ontológia.

Az ontológia teminus Sartre és Heidegger általi előzetes értéséhez ezek után a következő utalások kínálkoznak. Az ontológia Sartre felfogása szerint annak megállapítására szorítkozik: minden úgy történik, mintha a ma­gá­ban­való, az önmegalapozás valamely projektumában önma­ga adná magának a magáért­valót ille­tő módosulást. A metafizika körébe tartoznék ezzel szemben hipotéziseket alkotni, ame­lyek lehetővé teszik, hogy ezt a fo­lya­matot abszolút eseményként fog­juk fel. A metafizika úgy viszonyul az ontológiához, mint a történelem a szociológiához, írja, s ezt kézenfekvő úgy értenünk, hogy az ontológia a fenoméneknek illetve a fenomenoló­giai­lag hozzáférhetővé tett létrégióknak a leírására korlátozódik; ám hogy e fenoménrégiók hogyan és – főleg – miért (mi célból, mi végett) jöttek létre, arról hallgatnia kell. Ezek az eseményszerű törté­nesek a metafi­zi­kára tartoz­nak, ám itt legföljebb hipotéziseket állíhatunk fel. Magától értetődik, hogy ezek a hipotézisek mindig csak hipotézisek maradnak, nem erősíthetők meg, de nem is cáfolhatók.77 Ér­vé­nyessé­güket az adja, hogy az ontológia eredményei egységesítésének lehetősé­gét hordozzák magukban: szinte, mond­hatnánk, az eszmék kanti értelemben vett regulatív funk­cióját töltik be. Konstitutívvá viszont so­hasem válhatnak, minthogy meghaladnak minden feno­menológiai ér­te­lem­ben vett leírást és ta­pasztalatot. Sartre tehát ebben a tekintetben hű fenomenológus ma­radt. Az a fajta metafizika – el­ső­sor­ban a platonizáló realizmus –, mellyel Husserl szkepti­ku­san állította szembe a saját fenome­no­ló­giá­ját,78 a fenomenológia eszközeivel kivitelez­he­tetlen vállalkozás marad Sartre számára is.

Hasonló értelmű fenonemológiai önkorlátozásról tanuskodik Heidegger halál-elemzése. Abból, hogy a halál az ember világban-való-létének a végét jelenti, írja, nem vonható le semmi­féle következtetés – sem pozitíve, sem negatíve – a halál utáni létre, netán a halhatatlanságra vo­nat­kozóan; hogy ez értelmes teoretikus (értsd: fenomenológiai eszközökkel hozzáférhetővé te­he­tő teoretikus) kérdésként egyáltalán fölvethető-e, azt Heidegger eldöntetlenül kí­ván­ja hagyni, s e kijelentés az illető kérdéshez való fölöttébb szkeptikus viszonyulását mutatja; azt viszont kifeje­-zet­ten elutasítja, hogy a „halál metafizikája” címszó alatt összefoglalt problema­tika – például „hogy miként és mikor »került a világba« a halál” – az egzisztenciális analízis tárgya le­het­ne.79 Heidegger metafizika-fogalma, mely nagyobb hangsúllyal második gondolkodói kor­sza­ká­ban kerül előtérbe, alapvetően történeti dimenziókkal rendelkezik, s így jelentős mérték­ben eltér Sartre-étól – eszerint a metafizika a lét történetéhez tartozik, s annak egy korszakát alkotja, mely­ben a lét sajátságos módon, éppenséggel „metafizikailag” nyilvánul meg, illetve „küldi meg” magát –, ám a „halál metafizikája” címszó alatt összefoglalt problematika előli kitérésben Hei­degger hasonlóan viszonyul a „metafizikához”, mint Sartre. Azt sem volna nehéz meg­mu­tat­ni, hogy a Sartre által a metafizika körébe utalt problémakör Heidegger második korszaká­ban is lokalizálható, és – Sartre-hoz hasonlóan – következetes fenomenológiai „tiltás”, „zárójel” „epo­ché” alatt áll. Ilyen kérdések tartoznának ide: miért van az, hogy a lét időről időre így és így „kül­di meg” magát (például mint idea, energeia stb.)? Mi a mé­lyebb értelme annak, hogy miköz­ben a lét a léte­ző­ben felfedi, benne ugyan­akkor el is rejti ma­gát? Az igazság fogalma Platóntól kezdődően miért szubjektivizálódik, s miért jut uralomra az európai filozófiában és történe­lem­ben a nihilizmus? Ezen „fenomének” mögé értelmesen – fenomenológiailag hiteles módon – nem le­het visszakérdezni. Amikor Heideg­ger időnként úgy fogalmaz, hogy például az ember létében az új­kor elején be­kö­vetkezett változás alapja „mind a mai napig homályos”,80 akkor fogalmazás­mód­ja nem eléggé radikális és így megtévesztő, mivel azt sugallja, egykor talán e homályra fényt lehet deríteni, holott éppen olyan homályról van itt szó, amely elvileg nem oszlat­ható el, nem magyaráz­ható, mert nincs miből magyarázni, nincs mire visszavezetni, s ezzel Heidegger másutt nagyon is tisz­tá­­ban van.81 Elmondhatjuk: Heidegger általánosságban még arra sem vál­lal­ko­zik, hogy a Sartre által a metafizika köré­be utalt problémakör tekintetében, melynek nála második korsza­ká­ban a lét „önmegküldé­sére”, annak eset­leges korszakaira, értel­mére, az „Ereignis”-re vonatkozó kérdések felelnének meg, Sartre módjára „hipotéziseket” állítson fel.82

Az ontológia fogalmát fő művében Heidegger teljességgel tentatíve használja; inkább tárgyi, mintsem valamiféle áthagyományozott történeti értelemben. „Az ontológia-terminus hasz­nálatával”, írja, „nem valamilyen – a többivel összefüg­gés­­­ben álló – filo­zófiai disz­cip­lína mellett emelünk szót. Egyáltalán nem valamilyen előre adott diszciplína körében álló fel­adat­nak kell eleget ten­nünk, épp fordítva: valamely disz­ciplína, ha egyáltalán, úgy meg­hatá­rozott kérdések tárgyi szük­ség­szerűségéből és a »maguk a dol­gok« által megkövetelt tár­gya­lás­módból jöhet csu­pán létre.”83 Ez az álláspont közvetlen-kötetlen hangnemben már a nevezetes 1923-as előadáson ha­tá­rozottan körvona­la­zódik. Az előadás címét magyarázva Hei­deg­ger az első órán a követ­ke­ző­ket mond­ja: »On­toló­gia« a létről való tanítást jelenti. Ha e terminusból csupán a határozatlan utalást halljuk ki, hogy tudniillik a követke­zőkben valamilyen tema­ti­kus módon a létet fogjuk vizsgálni és kifejezni, akkor a szó megtette a magáét. Ha azonban az ontológia-ter­minust vala­mi­lyen diszciplína megjelöléseként vesszük, mondjuk a neo­sko­lasz­tika avagy a fenomenológiai skolasztika [!] s az aka­dé­miai isko­la­filozófia általa meghatáro­zott irányzatainak feladat­körén belül, akkor az »ontológia« szó az itt következő témának és tár­gyalási módjának megjelöléseként nem megfelelő. – Ha ráadásul az »ontológiát« harci jelszóként értjük, mondjuk a mostanság di­va­tossá lett Kant-ellenes támadások értelmében [...], vagyis mindenfajta nyitott, lehetséges kö­vet­kezmények által már kezdetben nem korlá­tozott kérdezés elleni támadásként, röviden: csábító szó­ként a filozófia mint olyan elleni rabszolgafelkeléshez, akkor azután e meg­jelölés végképp fél­re­vezető. – A következőkben az »ontológia«, »ontológiai« terminusok csak a jelzett üres ér­te­lem­ben, nem el­kö­te­lező irányjelzésként értendők. Azt jelentik: itt egy a létre mint olyanra irányuló kérdezésről [...] lesz szó; hogy milyen létről és hogyan, az teljesen meghatározatlan marad.84



IV.


Befejezésül érdemes visszatérnük összevetésünk egy lényeges mozzanatához. Valami olyan, mint a fe­no­ménlét sartre-i föltételezése nyilvánva­lóan romba döntené a feno­me­no­ló­giai ontológia hei­deg­­geri alapvetését. Más szóval: épp a fenomén ontológiai státuszára vo­nat­ko­zó kérdés kiiktatása (föl nem tétele) teremti meg a heideggeri feno­me­no­ló­giai ontológia alap­jait. Heidegger láthatóan másképp kapcsolja össze a két diszciplínát. Számára nem a fenomén létén keresztül vezet az út az ontológiához, hanem mint­egy magán a (fenomenológiailag radikalizált s ontológiai irányban befogadó- és érzékelőképessé tett) fenoménen belül. A szem­be­ál­lítást kiélezve, sarkított – és félreértést kockáztató – fo­gal­mazásmódhoz folyamodva: Heideg­ger számára a fenomén az, amiben meg­jelenik a lét, amiben előrehaladva válhat (akár visszahúzódásában is) hozzá­férhe­tővé – így értelmezhető állítása: ontológia csak feno­me­no­ló­­gia­ként lehet­sé­ges –, Sartre számára az, aminek léte van. Pontosabban, Sartre számára a fenomén mindkettő: az, amiben megjelenik a lét, de az is, aminek magának is van léte.85 S mivel magának is van léte – olyan, amely nem je­le­nik meg benne –, így a feno­mén­lét e dimenziója hoz­záadódik a létfenomén­hez, mintegy gaz­da­gítja azt, minélfogva mindkettő – feno­mén­lét és lét­fe­no­mén – immár transz­fe­no­menikus (je­len­sé­gen túli) lesz. Bonyolult és egészen más uta­kon a maga módján a vég­ered­ményt tekintve Hei­deg­ger is voltaképpen ide jut el. A lét vissza­húzó­dá­sáról (Entziehen, Entzug) szóló idős­kori beszéd dina­mikus terminusokban arról (a tényállásról) ad számot, ami Sartre-nál – némi­képp statiku­sabban fölfogva – a lét transz­fe­no­me­nikus jellege. A lét felé való fe­no­meno­lógiai irányvétel és az onto­lógia feladatának előzetes meg­értése tekinteté­ben a két gondolkodó között jellegzetes különbség mutatkozik, mely a fő művek eltérő fogalmi szerkezetéhez vezet; filozófiai vállal­ko­zá­suk számára azonban mindketten joggal veszik igénybe a fenomenológiai ontológia kifejezést.

E közös vonás egy további fontos vonatkozásban is megmutatkozik. Mindkettőjük számára ugyanis a lét vissza­hú­zó­dá­sának (Heideg­ger) illetve transz­fe­no­­menici­tá­sá­nak (Sartre) – korántsem puszta szkeptikus (azaz dogmatikus) állí­tá­sáról, erőt­len bizony­ga­tásáról, hanem a fenomenológiai filo­zó­fia számára alapvetően fontos, sőt elengedhe­tet­len – ta­pasz­ta­lá­sá­ról és e tapasztalat megfelelő fogalmi eszközökkel való kifejezé­séről van szó. A fenomenológiához nem illő, sajátos értelem­ben „fenomenológiátlan” volna – mi­ként Heideg­ger vélte e szemrehányást Husserllel szemben egy lényeges kérdésben fölhozni 86 –, ha szem­léleti felmutatás és láttató tematizálás nélkül tennénk ontológiai elkötelezettségű – vagy bármilyen más értelemben érvényességre igényt tartó – kijelentéseket.87

Heidegger számára a fenomén az, amiben meg­jelenik a lét, de úgy, mint ami vissza­hú­zó­dik, s így, azaz visszahúzódóként jelenik meg, visszahúzódóként, önmagát megta­gadóként kerül tapasztalásra; Sartre számára az, amiben meg­jelenik a lét, ám aminek önmagának is egyúttal léte van, mely utóbbi a fenomén rendel­ke­zé­si, megjelenési tartományán kívül esik, transzcendálja őt, egyszóval: transzfenomenikus. Heidegger e tekintetben képviselt álláspontját fentebb már röviden bemutattuk; nem lesz haszontalan, ha ezt az összefüggést Sartre-t illetően is kicsit bővebben megvilágítjuk.

Ami Sartre számára a fenoménen túl van, ami nem jelenik meg benne, az mindenekelőtt és el­ső­sorban – megkülönböztetetten és kitüntetetetten – a fenomén saját léte. Nem valami mö­göt­te álló és a háta mögött elrejtőző – ha így volna, Sartre nyomban megszűnne fenomenológus lenni –, ha­nem épp tulajdon léte; az, hogy ő maga van. Olyan lét ez, melyet megtapasztal, ám – úgy ta­pasz­­talja meg, mint – amely fölött nem rendelkezik, amelyet nem áll módjában sem létre­hozni, sem megszüntetni, s melyről ilyenformán számot adni semmi módon nem képes. Saját léte önmaga számára transz­cendens, vagy ahogy Sartre mondja: transzfenomenikus. S akkor éppen­séggel ez volna a cogito mindent bevilágító fényességén belül megtapasztalt homály. Átöröklő­dik azután ez a struktúra számos egyéb fogalomra, mindenekelőtt a tudatra, nem utolsósorban pedig Sartre egyik ontológiai kulcsfogalmára, egész életművén keresztülhúzódó egyik középponti problémájára, a szabad­ságra.

Ez utóbbinak ugyanis, miközben a maga módján abszolút, kettős határa van: nem csekélyebb valami, mint léte és lényege. Nem rendel­kezik valójában sem az egyik, sem a másik fölött. A szabadságnak nem áll mód­jában nem lenni – s nem áll módjában nem-sza­badnak lenni. Egy­részt nem áll módjában döntenie léte felől, azaz a helyzet nem úgy áll, hogy szabadon, vala­mely sem­mi­ből való teremtés által hozza létre önmagát. Ez utób­bi feltevés önmagában is nehezen volna elgon­dol­­­ható, ám min­den­képpen regressus ad infini­tum­hoz vezetne: egy pre-egzisztens szabadság fo­galma – bárhogy gondoljuk is el – az egzisztens sza­badságot nem magyarázná, ha­nem e magya­rá­­zatot csupán egy szinttel kitolná, mivel akkor őt magát kellene im­már megma­gya­rázni (vala­mely pre-pre-egzisztens szinten) és így to­vább ad infi­ni­tum. Más­részt nem képes lénye­gét meg­vál­toztatni, szabad voltát nem-szabadság­ba át­for­dítani, szabadsá­gától megsza­ba­dulni. Amennyi­ben van – márpedig nem áll módjában nem lenni –, eleve és min­denkor sza­bad­ság­ként van. E kettős határoltság – mely abszolút voltának nem csupán nem mond ellent, hanem annak éppen­hogy szükségszerű feltétele – annyit tesz, hogy a sza­badság ön­ma­ga számára a saját ha­tá­ra; nem áll módomban nem-szabadnak lenni. Választ­hatok, amit aka­rok, de azt nem választ­ha­tom, hogy ne válasszak. Olyan szabadság vagyok, amely választ, ám azt nem választhatom meg, hogy szabad legyek: ezt fejezi ki Sartre híressé vált formulája: szabadságra vagyok ítélve.88 A szabadság persze csak valamely cél vá­lasz­tása által létezik, ám nem ura annak, hogy van szabadság, mely önmagát egy lehetséges cél felől nyilvá­nít­ja meg. Egy olyan sza­bad­ság, mely maga hozná létre önmagát, elve­szítené önma­gá­nak mint sza­badságnak az értelmét.89

Ehhez a tételhez következő magyarázó megjegyzést fűzhetjük. Azért nem választhatok (értelemszerűen: szabadon) aközött, hogy szabad legyek-e vagy nem, mivel egy ilyen választás lehetősége már implikálja a szabadságot. A felkínált alternatíva egyik oldala melletti előzetes döntés, elköteleződés teszi csak lehetővé az alternatívát magát. Az A és B közti alternatíva létezésének előfeltétele az A melletti előzetes el­kö­teleződés megtörténte. Ily módon maga az alternatíva közelebbi szemügyrevételkor a semmibe foszlik. Mint Sartre fogalmaz: olyan szabadság vagyok, amely választ, ám azt nem választhatom meg, hogy szabad legyek-e. Mikor tehát az alapvető választás elé kerülnék, csak arra döbben­het­nék rá, hogy a kérdés már eldöntetett, azaz szabadságra vagyok ítélve. A választás szabadsága éppenhogy nem implikálja a szabadság választását.90

Az önmagunknak való átadottságot, mint az önmagának – szabad­ság­ként – átadott szabadságot, az adotton, a faktuá­li­son való túllépés e faktualitását nevezi Sartre a szabadság fakticitásának.91 Fakticitás és szabadság látszólag szemben állnak egymással, s egymást kizárni látszanak. Ám mint most be kell látnunk, a helyzet épp a fordítottja: egymást kölcsönösen feltételezik. Fakticitás nélkül szabadság nem le­hetséges.92 Amit így is kife­jez­hetünk: a szabadság vagy faktikus, vagy nincsen szabadság.

Minthogy a szabadság egybeesik a tudat egész körével – nem arról van szó, hogy az ember először léteznék, hogy azután szabad legyen, nincs semmi különbség léte és szabad volta között –, így a szabadságra nem kevésbé érvényes az, ami a tudatra: nem lehetséges azelőtt, hogy van.93 Lehetősége nem előzi meg valóságát, sokkal inkább fordítva: léte minden lehetőség forrása és feltétele.94 S ebből következik azután a később nevezetessé váló tétel: az egzisztencia megelőzi az esszenciát.95

Sartre és Heidegger fenomenológiai ontológiája bizonyos értelemben abszolút tudást nyújt. Nem abban a hagyományosan elvárt – hegeli – értelemben ugyan, hogy minden megvi­lá­gosodnék és az abszolútum önlétében minden máslét kioltódnék és megszűnne. Mindkét onto­lógia elérkezik ugyanis a tudás határaihoz és beleütközik a megismerhetetlen korlátaiba. Ám e vég­hez jutást, korlátokba ütkö­zést képesek a maguk módján láttatni. Nem lemondó-szkeptikus módon hátat fordítanak neki vagy meghátrálnak előle, hanem nagyon is szembenéznek vele. Hoz­zá­fé­rést keresnek és tapaszta­la­tot szereznek arról, ami kivonja magát a tudás, a feno­me­no­lógiai pillantás alól.96

Nem puszta rezig­náció és tanácstalan-üres szkepszis tehát a végeredmény, hanem egy­faj­ta, igen sajátságos ta­pasz­talat – a visszahúzódás, a korlátok és határok tapasz­ta­la­ta. A gon­dol­ko­dás a megis­mer­­he­tet­­­len­sé­get, a fakticitás áthatolatatlanságát nem pusztán (dogmatikusan) ál­lít­ja, hanem a vissza­­hú­zó­dás, elrejtőzés formá­já­ban megtapasztalja, s e ta­pasz­talat alapján – s e ta­pasz­­­­talatnak meg­fe­le­lő módon – szó­hoz juttatja. Ahol a vizsgálódó magatartást korlá­toz­zák, egyes tár­gyakat kivonnak alóla, ott tudniillik a vizsgálódás ered­­­­mé­nye­ként előálló szkep­szis mint elméleti álláspont maga is dogma­ti­kus ma­rad: egyfajta rezignáció, meghátrálás eredménye, va­la­mi olyan, ami elől hallomás alapján vagy hatalmi szó hatására meg­hát­­rálunk, anélkül, hogy saját magunk is ott jártunk volna, hozzáférést kerestünk vagy próbát tettünk volna. Abban a mér­ték­ben marad dogma­ti­kus ez a faj­ta szkepszis, amelyben a megismer­he­te­tet­len­séget csupán állítja, de nem teszi beláthatóvá, hoz­zá­fér­he­tő­vé, ta­pasz­talhatóvá. A fenomenológiai attitűd ontológiai irányban való ra­di­kalizálá­sa beláthatóvá teszi az eredményt, mely szerint a vizsgá­lódás mindent képes vizs­­gálat tárgyává tenni, ám egyes „tárgyak”, épp abban a pil­la­nat­ban, amikor a vizs­gálat te­ma­tizálja őket, a fenomenológiai pillantás elől vissza­hú­zódnak, kivon­ják magukat alóla, elrej­tőz­nek elő­le. Visszahúzódóként válnak hozzáférhetővé – így azonban hozzáférhetővé válnak. Ez a visszahúzódás, elrejtőzés, elvonás (ha úgy tetszik: meg­­­is­mer­he­tet­lenség) ilyenformán ép­pen csak a fenomenológiai attitűd radika­li­zálása révén és an­nak a számá­ra képes megnyilvá­nul­ni, hoz­zá­férhe­tővé, megtapasztalhatóvá válni.

Minden, fölépítésük­ben és artikulálásukban mu­tat­kozó – gyakran nem lényegtelen – különbség ellenére e vonás bensőleg közös Sartre és Heidegger feno­me­­­­nológiai ontológiájában. De talán azt is mondhatjuk: az – önmagát helyesen értő – feno­me­­­­nológiai ontológia egyik alapvető sajátosságáról van szó általában.



Jegyzetek

1 K. R. Popper: „What is Dialectic?”, ld. Popper: Conjectures and Refutations, London: Routledge & Kegan Paul, 1965, 325. o. (kiemelés az eredetiben.).

2 „Legyen az Fichte, Reinhold vagy Hegel: a kreatív Kant-kritika és a belőle kifejlődő német idealizmus a Kritikát propedeutikának tartja, amelyhez a filozófia rendszerét még ki kell dol­goz­ni, és ezt a feladatot ők maguk tűzik maguk elé” (O. Höffe: „Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft”, in: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Klassiker Aus­legen, Bd. 17/18, szerk. G. Mohr, M. Willaschek, Berlin: Akademie Ver­lag, 1998, 625. o.). A prob­léma­körhöz részletesebben lásd tanulmányomat: „Metafizika és észkritika: A felvilágosodás ki­tel­je­sí­tése és önmeghaladása Kant gondolkodásában”, Világosság XLV, 2004/10–11–12, 37–54. o.

3 Popper írása először a Mind 49. évfolyamában, 1940-ben jelent meg.

4 Schelling: Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802). Schellings sämmtliche Werke, hrsg. K.F.A. Schelling, Stuttgart und Augsburg: Cotta'scher Verlag, 1856-61, I. Abt., Bd. 4, 365. o. Vö. Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der meschlichen Freiheit (1809), hrsg. von H. Feick, Tübingen: M. Niemeyer, 1971, 57. o.; magyarul lásd: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809), ford. Boros Gábor, Budapest: Twins, 1993, 103. o.

5 Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der meschlichen Freiheit (1809), 57. o.; idézett magyar kiadás 104. sk. o.

6 Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, The Hague: Nijhoff, 1960, 3. javított és bővített kiadás 1982, 191., 196. o.

7 Uo., 223., 224. sk. o. Ingarden azonban, teszi hozzá Spiegelberg, „az »ontológia« terminust némileg szélesebb értelemben használta, mivel számára az ontológia a tiszta tudat lényegének tanulmányozását is magába foglalta. Husserl a fenomenológiát egy ízben a tiszta tudat lényegé­nek tanulmányozásaként határozta meg, ám ezt a vizsgálódást sohasem gondolta »ontológiai­nak« elnevezni. Számára a fenomenológia nem lehetett az ontológia megfelelő része, mivel az ontoló­giát – ellenkezőleg – a tudat tárgyainak tanulmányozásaként, a fenomenológia megfelelő részeként, a tudat tanulmányozásaként fogta fel” (uo., 225., o., vö. uo. 263. o.).

8 Spiegelberg, i. m., 263. o. illetve Husserliana VIII, 482. o.

9 E. Husserl: „Fe­no­menológia”, in: Husserl: Válogatott tanulmányai, szerk. Vajda Mihály, Budapest: Gondolat Kiadó, 1972, 219., 222. o.

10 A „regionális ontológia”, illetve a „formális ontológia” fogalmához lásd például Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologi­schen Philosophie (a továbbiakban: Ideen) I, 9-10., 16., 148-149. §§.

11 E. Husserl: Logische Untersuchun­gen. I, 16. §. A 2. átdol­go­zott kiadás változatlan után­nyo­mása. Tübingen: Niemeyer, 1980, I. köt. 47. o. Bolzanóra emlékeztető platonizáló optikáján keresztül Husserl úgy érvel, miszerint „A katona legyen bátor” típusú Sollen-kijelentések elő­fel­té­teleznek valamilyen teoretikus tartalmat vagy összefüggést; az „A legyen B” típusú normatív tétel magában foglalja a „Csak az az A, mely B, rendelkezik egyúttal C sajátosságaival” jellegű teo­re­ti­kus tételt (uo. 48. o.). „Minden normatív diszciplina megköveteli bizonyos nem normatív igazságok megismerését”, fogalmaz Husserl (uo. 49. o.), s ebben a tekintetben jellegzetes a 16. § illetve az egész második fejezet – egymással megegyező – címe: „Theoretische Disziplinen als Fundemente nor­mativer”. Hozzátehető még, hogy noha Kantnál például az etika nem metafi­zi­kai­lag alapozódik meg, mégis messzemenően értelme van valami olyannak, mint az „erköl­csök metafizi­ká­ja”. Összefoglalóan fogalmazva: a metafizika birodalmát számára nem az elméleti ész nyitja meg, hanem a gyakorlati – de megnyitja.

12 Példaszerűen alapos, sokoldalú elemzés ebben a tekintetben Joseph P Fell könyve: Heidegger and Sartre: An Essay on Being and Place, New York: Columbia University Press. 1979.

13 Vö. Jean-Paul Sartre: L'être et le néant. Essai d’onto­lo­gie phénoméno­lo­gique. Édition corrigée avec index par Arlette Elkaďm-Sartre, Paris: Gallimard (collection Tel), 1998, 585., 590 o. (1. kiadás 1943; ld. itt 624., 630. o.) – A továbbiakban EN rövidítéssel az 1998-as kiadásra hivatkozom, zárójelben megadva egyúttal az 1943-as kiadás lapszámait is. (Jelen írás lezárása után jelent meg a sartre-i mű magyar fordítása: A lét és a semmi. Egy fenomenológiai ontológia vázlata, ford. Seregi Tamás, Budapest: L’Harmattan Kiadó – Szegedi Tudomány­egye­­tem Filo­zó­­fia Tanszék, 2006. Az alábbiakban a két jelzett francia kiadás mellett LS rövi­dítéssel meg­adom a sartre-i fő műből vett idézeteknek illetve a rá vonatkozó hivatkozá­soknak a magyar kiadásban megfelelő lapszámait is. Az idézetek értelemszerűen mindenütt a saját fordításomban szerepelnek. A jelen összefüggéshez lásd LS 635., 640. o.)

14 EN 14. o. (14. o.); LS 12. o.

15 Vö. EN 14. o. (14. o.); LS 12. sk. o.

16 Ha viszont létező, akkor nem tudja betölteni azt a funkciót, amire szánják: ti. a létezőt meg­alapozni. Sartre-nál hasonló a helyzet: ha a fenoménnek, amelyben megjelenik a lét, magának is van léte, akkor ez utóbbi lét nem jelenhet meg benne: ha a fenoménlét transz­fenomenikus, akkor ennek maga után kell vonnia azt, hogy a létfenomén is transzfenomenikus lesz. Lásd ehhez a szövegben a következőket.

17 EN 16. o. (16. o.); LS 14. o.

18 EN 16. o. (16. o.); LS 14. o.

19 Vö. EN 16. sk. o. (17. o.); LS 15. o.

20 Vö. EN 26. o. (27. o.); LS 25. o.

21 Vö. EN 29. o. (29. o.); LS 27. o. – A hegeli perspektíva ezen sajátosságára már Lukács fölhívta a figyelmet: „Hegel számára a »magábanvaló« (»an sich«) és a »számunkra való« (»für uns«) egyáltalán nem ellentétet jelent, sőt ellenkezőleg: szükségszerű korrelátumokat. Hogy valami csupán »önmagában«, »an sich« van adva, Hegel számára annyit jelent, hogy csak »számunkra«, »für uns« van adva”, kettőjük ellen­téte sokkal inkább a „für sich”, a „magáértvaló” (Lukács György: Történelem és osztálytudat, Budapest, Magvető, 1971, 392. sk. o.). Lásd ehhez Hegelnél például: A szellem fenomeno­ló­giája, ford. Szemere Samu, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1973, 20. o.: „[...] számunkra való, vagyis magánvaló [...]” (kiemelés F.M.I.; eredetiben: „für uns oder an sich”).

22 Vö. EN 26. o. (27. o.); LS 26. o.

23 EN 29. o. (30. o.; kiemelés az eredetiben.); LS 28. o.

24 EN 15. o. (15. o.; kiemelés F.M.I.); LS 15. o.

25 „A fenomenológiai leírás értelme értelmezés [...] Az ittlét fenomenológiája hermeneutika a szó ama eredeti jelentésében, mely szerint ez az értelmezés ügyét-foglalatosságát [Geschäft] jelöli”. (M. Hei­degger: Sein und Zeit, 7c. §. 15. kiad. Tübingen: Niemeyer, 1979, 37. o.; ma­gyarul lásd: Lét és idő, ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, 2., jav. kiadás, Budapest: Osiris, 2001, 55. o. – A továbbiakban SZ illetve LI rövi­dí­téssel hivatkozom Hei­degger fő művének idézett német illetve magyar kiadására, megadva egyúttal a vonatkozó parag­ra­fusszámokat is; az idézetek saját fordításomban szerepelnek.) – A feno­me­no­ló­giához hasonlóan Heidegger a hermeneu­tikának is ontológiai dimenziót kölcsönzött, mellyel korábban nem ren­del­kezett. Eszerint a megértést és az értelmezést Heidegger im­már nem tekinti pusztán regionális fo­ga­lomnak, melynek hatóköre különös területekre kor­lá­to­zó­dik – ti. a humán tudományok meto­do­ló­giá­jának körére. Amint Ric¶ur fogalmazott: „Az értelmezésnek a tör­té­ne­ti-hermeneutikai tu­domá­nyokban való használata [Heideggernél] csupán kiindulópontot je­lent az interpretáció univerzális fogalma számára” (P. Ric¶urRic¶ur: „Phenomen­ol­ogy and Hermeneutics”, in Hermen­eutics and the Human Sciences, ed. John B. Thompson, Cambridge: Cambridge Uni­ver­sity Press, 1981, 107. o.).

26 SZ 32. §.: 152. o. (LI 182. o.). Ez a hely kapcsolható – egyfajta explikáció gyanánt – a 7. §-nak az alábbi rekonstrukció során még említendő ama meggondolásához, mely szerint a létező léte közvetlenül nem mutatja meg magát, rejtve van, ám a megmutatkozóhoz hozzátartozik, éspedig mint annak „értelme és alapja” (SZ 35. o.; LI 53. o.). Hogy ezzel az anticipációval a későbbi explikáció – a maga értelme szerint – egyezik-e, külön vizsgálat tárgya lehetne.

27 EN 29. o. (30. o.); LS 28. o.

28 Vö. EN 30. o. (30. sk. o.); LS 28. o.

29 Vö. EN 33. o. (34. o.); LS 29. o.

30 Vö. EN 30., és később például 665., 669., 671. o. (31., 711., 715., 717. o.); LS 28., 723., 727., 729. o.

31 EN 671. o. (717. o.); LS 729. o.

32 Vö. például EN 109., 284. o. (115., 301. o.); LS 115., 305. o.

33 EN 109. o. (115. o.); LS 115. o.

34 E. Husserl: „A párizsi előadások”, Husserl: Válogatott tanulmányai, id. kötet, 235. sk. o. „Sajnos Descartes-nál ez így történt – folytatja Husserl – azáltal az észrevétlen, ám következ­mé­nyekkel terhes fordulat által, amely az ego-t substantia cogitans-szá [...] avatja [...], röviden szól­va azzal a fordulattal, amely őt a képtelen transzcendentális realizmus atyjává tette. [...] Itt tévedett Descartes és így történhetett, hogy ami­kor már majdnem megtette minden felfedezések legjelentősebbikét, s bizonyos értelemben már meg is tette azt, annak tulajdonképpeni értelmét nem fogta fel; nem fogta fel a transzcen­dentális szubjektivitás értelmét, és így nem lépte át a va­ló­di transzcendentális filozófia küszöbét” (uo., 236. o.). Érdemes még megjegyeznünk, hogy ezt a descartes-i lépést a maga részéről már Kant revideálta, amennyiben számára az appercepció én­je, az „én gondolkodom” által – amely „min­den képzetemet kell, hogy kísérhesse” („Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können”; A tiszta ész krtikája, B131) – még sem­miféle én-szubsz­tan­ciát vagy res cogitanst nem ismerek meg (vö. uo. B159: „Das Bewußt­sein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst”); vö. még B404skk. illetve az egész paralogizmus-fejezetet.

35 EN 109. o. (115. o.); LS 115. o. Sartre-hoz hasonló kritikai éaszrevétel és ilyenformán hozzá való kap­cso­lódás fedezhető fel abban, ahogy később Ric¶ur distanciálódik a hermeneutika úgymond „rövid” (hei­deggeri) útjától, és egy „hosszú” utat választ, amennyiben a hermeneutikának az emberi egzisz­ten­ciában való megalapozásához (Heideggertől eltérően) egy szemantikai, azaz reflexív szintet iktat be, mely Sartre-hoz hasonlóan ugyancsak egyfajta – Sartre-hoz képest persze át­értelmezett – cogitón való keresztülhaladást jelent: „csupán a reflexió képes”, írja, „amennyi­ben magát mint reflexiót megszünteti, a megértés ontológiai gyökereihez visszavezetni”; „az eg­zisztencia irányában beiktatott közbülső fokozat a reflexió, amely a jelek megértését az ön­meg­értéssel kapcsolja össze”; „a cogito éppanyira semmis, mint meghaladha­tatlan igazság” (vö. P. Ricœur: Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpre­tationen I, Kösel-Verlag, München 1973, 14. skk. o.; idézetek: 21., 27., 28. o.).

36 EN 121. o. (127. o.); LS 128. o.

37 EN 109. sk. o. (116. o.): „Mais que serait une compréhension qui, en soi même, ne serait pas conscience (d’) être compréhension?”. Vö. LS 115. o.

38 EN 121. o. (127. o.): „La compréhension n’a de sens que si elle est conscience de compréhension.” Vö. LS 128. o.

39 EN 619. o. (662. o.): „Qu’est-ce que comprendre, en effet, sinon avoir conscience qu’on a compris?” Vö. LS 673. o.

40 EN 110. o. (116. o.: à condition d’en sortir”); LS 116. o.

41 Vö. EN 53. o. (54. o.); LS 54. o. Sartre ellenvetése szerint Heideggernek a Daseint leíró pozitív temi­nu­sai implicit negációkat rejtenek magukban, implicit negációkból erednek, melyeket ugyanakkor leírása szisztematikusan leplezni igyekszik. Lásd ehhez Fell, i. m., 71. o. – Sartre ellenvetését úgy összegezhetjük, hogy Heidegger her­meneutikai leírása szabadulni törekszik a tudat dimen­zió­jától, ám ez a kísérlet felemás eredményhez vezet: a megértés mögött továbbra is ott mun­kál hall­gató­lagosan a (be nem ismert, fél­re­szorított) tudás-tudatosság; a megértés egyszóval a cogito homályossá tett és leplezett igény­bevé­teléből él – de belőle él, és nélküle nem tudna meglenni. Az ellenvetés részletesebb vizsgálata meghaladja jelen dolgozat kereteit. Jel­zem mindazonáltal, hogy a fiatal Hei­deggernél rekonstruálható valami olyan, amit „hermeneu­ti­kai cogito”-nak lehet nevez­ni; lásd ehhez „Heideggers Stellung zum Skep­tizismus in »Sein und Zeit« und in den frühen Vorlesungen” című tanulmányomat: Siebzig Jahre „Sein und Zeit”. Wiener Tagungen zur Phäno­­menologie 1997 (Reihe der Österrei­chi­schen Gesellschaft für Phänome­no­logie, Bd. 3), hrsg. Helmuth Vetter. Frankfurt/Main – Berlin – New York: Peter Lang, Europä­ischer Verlag der Wissenschaften, 1999, 45–74. o.

42 Heidegger felől elmondható: Sartre eldologiasítja a fenomént, amikor külön létet rendel hozzá – „leveszem a tekintetem az asztal- fenoménről, hogy a fenoménlétet rögzítsem”, írja például Sartre (EN 15. o.; LS 13. o.) –, s ezen eldologiasítás eredményeként kapom meg akkor egyúttal a tudat fogalmát. Ily módon az a kriti­ka, amit Descartes és Husserl (és egyáltalán az újkori filozófia) tudat-fogal­ma fölött Heidegger gyakorolt, a dolog lényegét illetően megismételhető volna Sartre-ra vonat­kozó­an. A tudat mint régió épp a szóban forgó eldologiasítás révén áll elő, s Sartre itt (Heidegger felől szemlélve) az újkori filozófia beállítottságát követi.

43 EN 12. o. (12. o.); LS 10. o.

44Az Ontologie des Vorhandenen-hez ld. például SZ 27., 58., 64. §§.: 129, 286, 320. o. (LI 156., 332., 370. o.) A beállítódás korrelációjához például SZ 16., 69b. §§.: uo. 73. skk., 361. sk. o. (LI 93. skk., 417. sk. o.) Az előadásokon vö. például Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger: Gesamtausgabe (a továbbiakban: GA), 20. köt., 212. o. Descartes res extensa fölfogásának bírálatában hangsúllyal merül fel Heideggernél ez a kritikai szempont: kell, hogy legyen egy létező, amelynek a számára „keménység”, „ellenállás” mint olyan hozzáférhetővé lesz (SZ 21., 19. §§.: 97., 91. o.. ua. Diltheyjel kapcsolatban SZ 43b. §.: 210. o., ld. LI 121., 113. sk., 246. o.),

45 SZ 7a, 7c §.: 28., 34. o. (LI 45., 52. o.)

46 Ha azt mondom, „add oda azt, ami az asztalon van”, vissza lehet kérdezni: „azt a micsodát? Tollat, ceruzát, szemüveget?”. Úgy tűnik, hogy a (mutató) névmás mögött szükségképpen mindig valami létező húzódik meg, s így az „az, ami” közelebbről nem egyéb, mint „az a valami, ami”. – További példák: „Az, amiről beszélsz” = „Az a dolog, amiről beszélsz”; „Az, amiből kiindulsz, helytelen” = „Az a feltevés, amiből kiindulsz...”; „Az, ami a szívemet nyomja” = „Az a gond (probléma, teher, bánat), ami ...”; „Az, aminek hódolsz” = „Az a kedvtelés, aminek hódolsz”; „Oda­ad­tam neki azt, amit becsomagoltál” = „Odaadtam neki azt a könyvet (ajándékot, süteményt), amit becsomagoltál” stb.

47 Lásd SZ 7a §.

48 SZ 7. §.: 28. o.; vö. uo., 31., 34. sk. o. (LI 45., 49., 52. sk. o.). Ld. továbbá GA 20, 110. o.

49 SZ 7. §.: 27. o. (LI 44. o.)

50 Vö. SZ 7. §.: 27., 34. sk. o. (LI 44., 52. o.); GA 20, 117. sk. o.; Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, 74. skk. o.

51 SZ 7. §.: 31. o. (LI 48. o.); vö. GA 20, 118. o.

52 SZ 7. §.: 34. o. (LI 52. o.) A következőkhöz ld. uo.

53 Úgy is fogalmazhatnánk: ontológia – ha nem akar „dog­ma­tikus” maradni – csak fenome­no­­lógia­ként lehetséges. A „dogmatikus” jelentése pedig itt a következő: amennyiben az ontológia nem olyan valamiről akar beszélni, ami a (megjelenő) dolgok „mögött” van, amit nem lehet lát­tat­ni, ami a szemléleti felmutatás számára nem hozzáfér­he­tő, mely beszéd ilyenformán szük­ség­kép­pen „dogmatikus”, azaz alaptalan, ellenőrizetlen és ellenőrizhetetlen maradna, akkor úgy az ontológia tudományos alapossággal – vagyis kritikailag – csak fenomenológiaként lehetséges. Olyan fenomenológiaként persze, melynek fenoménfogalmát (előzetesen) az önmegmutatás értelmében állítottuk át ( avagy „javítottuk fel” a manapság használatos „upgrade” értelmében), így értjük illetve értelmezzük.

54 Vö. SZ 7c. §.

55 Heidegger „preontológiai létmegértés”-fogalmához visszanyúlva azt mondhatjuk: amit most vizsgálunk, az a két gondolkodó „preontológiai ontológia-értése”.

56 Vö. SZ 7. §.: 35, 37. o. (LI 52. sk., 55. o.)

57 GA 20, 124. o.; vö. uo. 186. o.

58 Hermeneutika és ontológia kölcsönös viszonyához lásd „Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e »a« hermeneutika?” c. tanulmányomat (Fehér M. István: Hermeneutikai tanulmányok. I. Budapest: L'Harmattan, 2001, 49–98. o., elsősorban 60. skk., 66. skk. o.). Lásd ugyancsak fentebb a 25. jegyzetet.

59 EN 11. sk.o . (11. sk. o.); LS 9. sk. o.

60 GA 63, 76. o.: „Sollte es sich nun herausstellen, daß es zum Seinscharakter des Seins, das Gegenstand der Philosophie ist, gehört: zu sein in der Weise des Sich-verdeckens und Sich-verschleierns – und zwar nicht ak­zes­sorisch, sondern seinem Seins­charakter nach –, dann wird es eigentlich ernst mit der Kategorie Phänomen” (kiemelések az eredetiben).

61 Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), sajtó alá rendezte H. Feick Tübingen: Niemeyer, 1971, 65. o.; magyarul lásd: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809), ford. Boros Gábor, Budapest: Twins, 1993, 117. sk. o. (Kiemelés F.M.I.) Lásd még a következő megjegyzéseket: „Az irracionálisra való [...] hivat­kozás mind­addig gyáva megfutamodás marad, amíg a vissza­hő­kölést nem az kényszeríti ki [...], hogy a fogalom útján már nem jutunk tovább; csupán a fo­ga­lom és a kérdezés végső megfeszítése révén lép a nem-tudás beismerése a maga jogaiba” (uo. 70. o., illetve 126. sk. o.); „[...] valami nagyon is lehet felfog­hatat­lan [unbegreif­lich], s mégsem kell, hogy a fogalmi meg­ra­ga­dást [begriffliche Fassung] kizárja. Épp for­dítva: ha a fel­fog­ha­tat­lan­ságnak [Un­begreif­lich­keit] a helyes módon kell meg­nyil­vá­­nul­nia, akkor az csak a neki megfelelő, azaz az egyúttal a maga határaiba ütköző fogalmi ér­tel­mezés révén történhet. Más­kü­lön­­ben a fel­fog­hatat­lan­ság úgyszólván néma marad” („Phäno­me­no­lo­gie und Theologie”, GA 9, 62. o.).

62 Heidegger: „Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneuti­schen Situation)”, sajtó alá rendezte H.-U. Lessing, Dilthey Jahrbuch für Philo­so­phie und Geschichte der Geistes­wis­sen­schaf­­ten 6, 1989, 252. o. (újabban lásd Phänomeno­lo­gische Interpretationen zu Aristoteles. Ausarbeitung für die Marburger und die Göttin­ger Philosophische Fakultät (1922), sajtó alá rendezte G. Neumann, Stuttgart: Reclam, 2002, 39. sk. o.). Magyarul: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzése), ford. Endreffy Zoltán, Fehér M. István, Existentia VI–VII, 1996–97, Supplementa, vol. II, 26. sk. o. (Ki­e­me­­lés F.M.I.)

63 Sartre: Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, I. Théorie des ensembles pratiques, Paris: Gallimard, 1960 (a továbbiakban: CRD I), 573. o. Lásd még az „átláthatóság nélküli evidenciák” [évidences sans translucidité] hasonló – karteziánusan anti­karteziánus – fogalmát (uo., 432. o.). Ezen sartre-i fogalmakról nagyon is elmondható az, amit Gadamer a „fakti­citás hermeneutikája” heideggeri fogalmáról mondott: a fiatal Heidegger ezen jelszava, írta, „épp eléggé paradox” volt; „úgy csengett, mint valami fából vaskarika. Hiszen a fakticitás azt az elmozdíthatatlan ellenállást fejezte ki, amelyet a faktikus minden megragadással és megértéssel szembeszegez [...]” (Gadamer: Gesammelte Werke, 3. kötet, 218. o. [kiemelés F.M.I.]: „die Parole, die der junge Heidegger verkündete, [war] paradox genug [...] wie ein hölzernes Eisen. Denn Faktizität meint gerade den unverrückbaren Widerstand, den das Faktische allem Begreifen und Verstehen entgegensetzt, und in der besonderen Wendung, die Hei­deg­ger dem Begriff Faktizität gab, meinte Faktizität eine Grund­bestimmung des menschlichen Daseins”; vö. még uo., 422. o.).

64 Vö. Sartre: „A módszer kérdései”, in Módszer, történelem, egyén. Válogatás Hean-Paul Sartre filozófiai írásaiból, vál. Tordai Zádor, ford. Nagy Géza, Budapest: Gondolat Kiadó, 1976, 209. sk. o.: „Az ember dialektikus megismerése Hegel és Marx után új racionalitást igényel. Ha ezt a racionalitást mármost nem a tapasztalatban akarják kialakítani, akkor [...] egyetlen mondatot sem írnak le rólunk és embertársainkról, ami ne lenne durva tévedés”. Lásd még uo. 261. o.: „Ha nem vagyunk hajlandók az eredendő dialektikus mozgást az egyénben [...] látni, akkor [...] le kell mondanunk a dialektikáról [...]”); és 271. o.: „a dialektikus mozgás [...] a tapasztalt adatokból indul ki és a jelentéssel bíró, jelölő tevékenységig emelkedik” (kiemelések F.M.I.). Ld. továbbá uo. 132., 189. sk., 197. o. Vö. azután magában a műben például CRD I, 130. sk., 179. sk., 642. sk. o.

65 „Wom Wesen der Wahrheit”, GA 9, 201. o. (= Wegmarken, önálló kiadás, 96. sk. o.). Lásd ugyancsak Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer, 1976, 79. o.: „Lichtung des sich verbergenden Bergens”.

66 „Was ist Metaphysik?”, GA 9, 106. o. (= Weg­mar­­ken, 4. o.)

67 GA 9, 114. o. (= Weg­mar­­ken, 11. o.)

68 Lásd ehhez a székfoglaló előadáshoz írott későbbi utószó magyarázatát: GA 9, 306. o. (= Wegmarken, 101. sk. o.). Lásd ugyancsak Fell, i.m., 113. o.: „From the standpoint of the tradition, beyond beings there is nothing (an absence of Being). Heidegger’s argument is that it is precisely beyond beings that Being is found. Being is the other to beings. Being »is« where beings are not. But where beings are not, there is nothing. Thus Being is where no-thing is (where no beings are). Being is to be found just where science and its implicit metaphysics find nothing.” („A tradíció szemszögéből a létezőkön túl nincs semmi (azaz léthiány van). Heidegger argumentuma abban áll, hogy pontosan a létezőkön túl található a lét. A lét a létezőkhöz képest a más. A lét ott »van«, ahol létezők nincsenek. Ám ahol létezők nincsenek, ott nincs semmi. Így a lét ott van, ahol nincs sem-mi, semmiféle micsoda (ahol nincsenek létezők). A lét épp ott található, ahol a tudomány és annak implicit metafizikája semmit sem találnak.” (Kiemelések az eredetiben.) Lásd ugyancsak Heidegger későbbi magyarázatát: „Das Sein selbst ist nichthaft, hat in sich das Nichts” (GA 68, 29. o.: „a lét maga nemszerű, önmagában bírja a semmit”), továbbá Gadamer kommentárját: „’Sein’ [ist] nicht mehr als ein höchstes oder minderes Gegenwärtiges und sich selbst Gegenwärtiges zu denken. Vielmehr ist Sein überhaupt nichts Seiendes, ’no-thing’. Und es ist doch nicht ’nothing’, dies ’Nichts’, das als das Sein sich zeigt und das jeglichem Seienden, auch dem sich endlich geschichtlich wissenden Dasein, als Zukunft zukommt” (GW 10, 105. o.: „A ’lét’ immár nem egy legmagasabb vagy alacsonyabb jelenlévő létezőként vagy önmagának jelenlevőként gondolandó. És mégsem ’nothing’, ez a ’semmi”, mely a létként mutatkozik meg, és amely minden létezőhöz, így az önmagát véges-történetinek tudó ittléthez is, jövőiként járul”).

69 EN 57. o. (58. o.); LS 58. o.

70 EN 114. o. (121. o. ); LS 121. o.

71 Vö. például EN 16. skk., 208. o. (16. skk., 221. o.); LS 14. skk., 224. o.

72 EN 666. o. (712. o. ); LS 724. o.

73 Vö. Heidegger GA 9, 115., 120. skk., 382. o. (= Wegmarken, 12., 17. skk., 210. o.)

74 EN 39. sk. o. (39. sk. o.); LS 39. o.

75 EN 46. sk. o. (46. o.); LS 46. o.

76 EN 43. o. (44. o.); LS 43. o.

77 EN 336. skk., 667., 669., 671., 672. sk. o. (358. skk., 713., 715., 717., 719. o.); LS 362. skk., 725., 727., 729., 730. sk. A követ­ke­zőkhöz uo., 669. o. (715. o.); LS 727. o. Az idézett helyeken jellegzetes módon bizonyos gyakorisággal tér vissza a „mintha” kifejezés.

78 Vö. Logische Untersuchungen, I, 33. §., id. kiadás, 113. sk. o. ; II/1, Einleitung, 7. §,, II. Unt., Einleitung, 7. §, id. kiadás, 19. skk., 108. („Natürlich meint hier die Rede vom Idealismus keine metaphysische Doktrin, sondern die Form der Erkenntnistheorie, welche das Ideale als Bedingung der Möglichkeit objektiver Erkenntnis überhaupt anerkennt”), 121. skk. o.; Ideen, I., 22. §. stb.

79 Ld. SZ 49. §.: 247. sk. o. (LI 288. o.)..

80 Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der mensch­lichen Freiheit, 38. o.; magyar ford. 73. o.

81 Vö. például GA 45, 71. skk., 85. skk., 93. skk. o.

82 Vö. például Zur Sache des Denkens, 21. o.: az „Ereignis”-t illetően nem csupán a válaszról, de egyáltalán a rá vonatkozó kérdésről is tanácsos lemondani. Ha nem így teszünk, akkor nem értettük meg igazán, miről van szó. A „Zeit und Sein” című késői előadás eljárásmódját Hei­degger egyébiránt teljességgel fenomenológiai­nak nevezi (uo., 48. o.), s hangsúlyozza, a feno­menológiai beállítottság nélkül nem lett volna lehetséges a létkérdés, ami újfent fenomenológia és ontológia egymásra utaltságát mutatja (noha Heidegger ekkorra már nem használja az ontológia kifejezést). A fenomenológia Heidegger késői visszapillantása szerint is nem egy a számos lehet­séges filozófiai irányzat közül, hanem magának a gondolkodásnak a legbenső lehetősége (vö. uo., 90. o.). E véleményét gondolkodói útja során Heidegger újra és újra nyomatékkal kifejtette, a hozzá­fér­he­tő­vé vált szövegekben legalább egy tucatszor találkozni vele. Az a vélekedés, fogal­mazott már 1919-ben, mely szerint a fenomenológia valami álláspontszerű volna, a fenomenoló­gia legsajátabb szelleme elleni vétség volna; az meg „halálos bűn” volna, ha azt hinnénk, ő maga valamely álláspont (GA 56/57, 110. o.). Amikor Heidegger a Lét és időben arra utal, hogy „a feno­menológia lényege nem abban rejlik, hogy »irányzatként« valóságos”, és hogy „a valóságnál ma­gasabb a lehetőség” (SZ 7.§.: 38. o.; LI 56. o.), akkor ezzel lényeges pontokon azt akarja mon­dani, hogy a tényleges fenomenológiai kutatás és filozófia, ahogy az Husserlnél és követői­nél alakot öltött, korántsem meríti ki a fenomenológia eszméjét, hanem annak csak egy partiku­láris megvalósulása; s hogy ily módon a fenomenológiának még vannak ki nem merített lehetőségei, tartalékai.

83 SZ 7. §.: 27. o. (LI 44. o.).

84 GA 63, 1. o.

85 Bernhard Waldenfels joggal jegyzi meg, hogy a heideggeri lét Sartre nézőpontból a létfeno­mén körébe esik (B. Waldenfels: Die Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt/Main: Suhr­kamp, 1987, 132. o., 27. jegyzet). Mint fentebb megmutatni próbáltam: a fenomén ontológiai státuszára vonatkozó kérdés Heideggernél nem tevődhet föl, amennyiben ontológiája a fenome­nológia kö­ze­­gében kíván útra indulni. „A lét értelme az értelem léte”, írja Heideggert magya­rázva Eugenio Mazzarella, a létkérdés ennél a pontnál nem tud tovább lépni, mivel az értelemre vonatkozó ref­le­xió egyszerűen az értelemnélküliség falába ütközik (E. Mazzarella: „La Seinsfrage come Kehre e come Denkweg”, M. Heidegger: Tempo ed essere, Napoli: Guida, 1980, 7–93. o., itt 76. o.). Emlékeztessünk még egyszer arra, hogy Heidegger a létre vonatkozó kérdést a lét értelmére vo­nat­kozó kérdésként tette fel, azaz számára a kettő egymással egyjelentésű. Amikor eszerint a lét­re kérdezek, akkor voltaképpen a lét értelmére, jelentésére kérdezek. Ha azt kérdezem, „mi a lét?”, akkor azt kérdezem, „mit jelent a lét?”.

86 Heidegger szemrehányása abban állott, hogy Husserl egy egészen alapvető kérdés, saját tema­tikus tár­gya – az intencionális létező – meghatározá­sá­nak feladata tekintetében saját elveivel el­len­tétes, éppenséggel „fenomeno­ló­gi­át­lan” [unphänomenologisch] módon jár e1. „A tiszta tudat­nak mint a fenomenológia tematikus mezőjének a kidol­go­zása [Husserlnél] nem fenomeno­ló­giai­lag történik, a dolgokhoz való visszanyúlásban”, fogal­ma­zott Heidegger, „ha­nem a fi­lozófia valamely ha­gyo­mányos eszméjéhez való visszanyúlásban”, „a fenomenológia ezért épp legsa­játabb tarto­má­nya meghatározásának alapvető feladata te­kin­te­té­ben fenomeno­ló­giá­tlan!” (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 147., 178. o.; kiemelések az eredetiben; ld. még uo. 159. o. és GA 63, 72. o.) A feno­me­nológia, hangzott a fő műben, a tár­gyak olyan megragadása, ahol mindent, amit róluk kifejtünk, közvetlenül kell felmutatni és igazolni, azaz – negatíve – távol kell tartani minden olyan meg­ha­tá­rozást, amely ennek a kö­ve­tel­ménynek nem tesz eleget („eine solche Auffassung ihrer Ge­gen­stände, daß alles, was über sie zur Erörterung steht, in direkter Aufweisung und direkter Aus­wei­sung abgehandelt werden muß”, „Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens”; SZ 7c §.: 35. o.). „Amikor Hei­deg­ger arra törekszik, hogy új módon kérdezzen rá a metafizika ama döntéseire, melyek még Hus­serl gondolkodását is meghatározzák” írta Otto Pöggeler, „akkor egészen másképpen szol­gálja a fenomenológia ügyét, mint azok, akik egyszerűen csupán »fenomenológiailag« kutatnak, anélkül, hogy Husserl alap­ve­tő kiindulópontjával érdemben számot vetnének, vagy azok, akik Husserl művét pusztán törté­ne­tileg veszik és a filozófia valamely »klasszikusának« műveként méltatják, s így épp azt mulaszt­ják el tenni, amit Husserl egyedül és kizárólag óhajtott: hogy a dolgokhoz való odafordulásból merítve az általa lefektetett alapon építkezzenek tovább” (O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 2. kiadás, 1983, 80. o.).

87 A Husserl által kidolgozott fenomenológia alapvetően deskriptív tudományként fogta fel ma­gát. Forradalminak számító jelszava, „Vissza a dolgokhoz!”, azt a követeleményt állí­tot­ta fel, hogy a dolgokat minden előzetes vélemény, dogma, hipo­té­zis, vagy elmélet nélkül, minden előfeltevéstől men­te­sen úgy „ve­gyük”, úgy „fogadjuk el”, amint adód­nak, s hogy minden konstrukcióról lemondva tiszta leírásra szo­rít­kozzunk. A fenomenológia célja ezért a jelenségek (fenomének) leírása úgy, ahogy azok közvetlenül meg­mu­tatkoznak. Lénye­ges minden elméleti konstrukció elutasítása, amely a szem­lé­leti felmutatásban, megjele­nítés­ben nem igazolta önma­gát. „A »fenomeno­lógia« kife­je­zés, ahogy Husserl használta”, írja összefoglalóan Gadamer, „po­lé­mikusan állt szemben minden homályos rendszerkényszerből fakadó teoretikus konstruk­ció­val” (H.-G. Gadamer: Heideggers Wege. Tübingen: Mohr, 1983, 104. o. = Gesam­melte Werke, Bd. 3, 272. o.). Nem a filozófiai hagyomány tekintélyére hivat­koz­va, hanem csu­pán a szemléleti megjelenítés és az ennek megfelelő leírás révén szabad eszerint bármilyen fogal­mat vagy el­mé­letet igazolni. A fenomenológia jelszava, „Vissza a dolgokhoz!”, mint azt Hei­degger a Lét és időben hang­súlyozta, épp a gyökértelen spekulációktól, az ön­ma­gu­kat hosszú időn keresztül fönntartó látszatelméletektől való elfordulást, a „dolgok­hoz” való oda-fordulást hirdeti meg. A tárgyak olyan megragadásáról van itt szó, ahol min­dent, amit róluk kifejtünk, közvetlenül kell felmutatni és igazolni; azaz – negatí­ve – távol kell tartani minden olyan meghatározást, amely ennek a kö­ve­tel­mény­nek nem tesz eleget (vö. SZ, 7 §.: 27. sk., 35. o.; LI 44. sk., 52. o.) – A fe­no­meno­lógia nem elmélet abban az értelemben, hogy nem dedukál, nem veszi át kritikátlanul a hagyo­mányos elméletalkotásnak a kelléktárát, még a logikáét sem. Sőt: amikor vizsgálódása a logikára, illetve a tudományelméletre irányul, akkor éppen a hagyo­mányos logikai-tudományel­méleti fogalmak jelentésének – e jelentések összefüggésének – meg­vi­lá­gí­tá­sa a szándéka (az például, hogy mit jelent „elmélet”, „tárgy”, „dolog”, „igazság”, „tér”, „idő”, „ok” stb.). Egy lénye­ges szempontból épp ez a Husserl által kör­vo­na­lazott „tiszta logika” kutatási feladata, mely – az említett okok folytán – még a mate­matikai formát sem veheti át min­den további nélkül (vö. Husserl: Logische Untersu­chungen I, 32., 46. § és XI. fej., külö­nö­sen 71. §). A fenomenológiai filozofálás benső sajátosságát talán minden egyébnél inkább szemlél­tet­heti az a maxima, amelyet Husserl „minden princí­piumok princípiumának” nevezett, s mely­nek értelmezésére azután Hei­degger többször is hangsúllyal tért ki. „Min­den princípiumok prin­cí­pi­uma”, hangzik a neve­zetes tétel, „mely sze­rint min­den eredetien adó szemlélet a megis­me­rés jogos forrása, s mind­­azt, ami a »szem­lélet­ben« eredetien (úgyszólván hús-vér valójá­ban) adó­dik, el kell fogadni ak­ként, amiként adódik, egyúttal viszont csu­pán azon határok között, me­lyek­­ben adódik – ha e prin­cípium mel­lett kitartunk, semmilyen elgondol­ható elmélet nem so­dor­hat bennünket téve­dés­be” (E. Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phä­no­me­no­logischen Philosophie, 1. köt., 24. §., 2. kiad., Niemeyer, Tübingen 1922, 43. sk. o.: Am Prinzip aller Prin­zipien, daß jeder originär gebende Anschauung eine Rechts­quel­le der Er­kenn­tnis sei, daß alles, was sich uns in der »Intui­tion« originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, ein­fach hin­zu­nehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schran­ken, in denen es sich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen”; Heidegger értelmezéseit illetően vö. például GA 56/57, 109 sk. o.; Zur Sache des Denkens, 70. o.). Joggal mond­ható el ebben a tekintetben: „a fenomenológia bizonyos értelemben közelebb áll az em­pi­riz­­­mus­hoz, mint Kant valaha is ál­lott (E. Pivčević: Husserl and Phenomenology, London: Hu­tchinson, 1970, 17.o.). S Husserl gondolkodása csakugyan bejelentett egy ilyesfajta jogigényt. „Ha a »pozi­­ti­vizmus« azt jelenti, hogy minden tudo­mányt a »pozitívra«, azaz az eredetien megragadan­dóra alapo­zunk, akkor mi vagyunk az igazi pozi­ti­vis­ták” fogalmazott Husserl, Heidegger pedig fő művében eb­ben az értelemben írta Husserl javára „min­den valódi filozófiai »empíria« értelmé­nek” helyreállítását (Ideen I, 20. §., 38.o.; SZ, 10. §.: 50. o.; LI 69. o.).

88 Lásd EN 164., 484., 530, 554. o. (173., 515., 565., 591. o.); LS 176., 522., 573., 600. o.

89 Lásd EN 530. o. (565. o.); LS 574. o.

90 Petőfi Sándor költői kérdése – „Rabok legyünk, vagy szabadok? / Ez a kérdés, válasszatok!”– ti­pi­ku­san „költői”, retorikai kérdés. Aki a kérdést elfogadja, csak egyféleképpen dönthet, ezért a költő nem annyira a szabad­ság melletti döntésre, mint inkább a döntési szituáció elfogadására hív fel. A rabság mel­lett nyil­ván nem dönt senki, ám az nagyon is lehetséges, hogy elutasítja a dönté­si szituációt – s ak­kor épp ez volna a rabság melletti „döntés”. Az alternatíva egyik oldala mellett dönteni annyi, mint az alternatívát elfogadni (és fordítva: az alternatívát elfogadni annyi, mint az alter­na­tí­va egyik oldala mellett dönteni), az alternatíva másik oldala mellett dönteni pedig annyi, mint az alternatívát elutasítani (a fordított eset – az alternatívát elutasítani annyi, mint az alternatíva másik oldala mellett dönteni – nem egyértelmű).

91 Lásd EN 530., 531. sk. o. (565., 567. o.); LS 573., 574. sk. o.

92 Lásd EN 541.o. (576. o.); LS 585. o.

93 EN 21. o. (21. o.): „la conscience n’est pas possible avant d’être” (vö. LS 19. o.). Ezzel szemben a modális logika sze­rint minden, ami van, lehetséges, a modális kategóriák felfelé menő sorrendje pedig a következő: lehetőség (= mindaz, ami nem önmagában nem hordoz ellentmondást; lehetséges, de ettől még nem valóságos, „csak” lehetőség) à valóság (= megvalósult lehetőség) à szükség­szerűség (= lehetőség és valóság egysége; olyan lehetőség, mely mint lehetőség, azaz lehetőség-jellegénél fogva egyúttal már valóság is). Mind Sartre, mind Heidegger számára az alapvető szint a valóság, azaz az emberi egzisztencia, mely mint „Zu-sein”, „Faktizität”, „Daß” vagy „necessité de fait” (SZ 9., 29. §§: 42., 135; LI 59., 163. o.; EN 21. o.) minden további lehetőség és/vagy szükségszerűség forrása. Heidegger, mint idéztük, egyenesen úgy fogalmaz, hogy „a valóságnál ma­gasabb a lehe­tőség” (SZ 7.§.: 38. o.; LI 56. o.), az emberi ittlét mint „ihm selbst überantwortetes Möglich­sein” (SZ 31.§.: 144. o.; LI 173. o.) fogalma és a sartre-i „necessité de fait” pedig egymásnak egyál­talán nem mond ellent; sokkal inkább kiegészítik egymást, mint ugyannak a dolognak a két oldala. „A valóságnál ma­gasabb lehetőségre” Heidegger legmegvilágítóbb példája alighanem a halál fenoménje.

94 EN 21. o. (21. sk o.): „son être est la source et la condition de toute possibilité” (LS 19. o.).

95 Lásd EN 21., 59. sk. o. (22., 61. o.); LS 19., 61. o.

96 Lásd a fentebb a 61. jegyzetben idézett két heideggeri szöveghelyet: „csupán a fo­ga­lom és a kérdezés végső megfeszítése révén lép a nem-tudás beismerése a maga jogaiba” (Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen, 70. o., magyar ford. 126. sk. o.); „[...] valami nagyon is lehet felfog­hatat­lan [unbegreif­lich], s mégsem kell, hogy a fogalmi meg­ra­ga­dást [begriffliche Fassung] kizárja. Épp for­dítva: ha a fel­fog­ha­tat­lan­ságnak [Un­begreif­lich­keit] a helyes módon kell meg­nyil­vá­­nul­nia, akkor az csak a neki megfelelő, azaz az egyúttal a maga határaiba ütköző fogalmi ér­tel­mezés révén történhet. Más­kü­lön­­ben a fel­fog­hatat­lan­ság úgyszólván néma marad” („Phäno­me­no­lo­gie und Theologie”, GA 9, 62. o.). A sartre-i tudás- és szabadságfoglaom schellingi előzményeire utal Walter Schulz (W. Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings,. Pfullingen: Neske, 1975, 314. o. )