Csejtei Dezső

Az egzisztencia tükre

A halál metamorfózisai a 19–20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban című akadémiai doktori értekezés tézisei


I.


Az értekezés témája az élet- és egzisztenciálfilozófiák thanatológiájának, halállal kapcsolatos nézeteinek átfogó feltárása, elemzése és értékelése.

Az emberi végesség kérdése mindig is a filozófia központi problémái közé tartozott, sőt, többen – így például Platón, Cicero, Schopenhauer – egyenesen a bölcselet primum movensének tartották. Azt, hogy az értekezés témáját épp a jelzett filozófiai irányzatok halálfelfogásának feldolgozása képezi, több körülmény is indokolja. Először is az, amit e dolgozat során bizonyítani is kívánunk: az európai kultúra halálfelfogásának történetében ezek a filozófiák fordulópontot jelentenek, számtalan olyan kérdésre irányítják a figyelmet, amelyek korábban vagy egyáltalán nem, vagy csak periférikusan kaptak szerepet. Másodsorban az, hogy kérdésfelvetéseik, meglátásaik maradandó jelentőségűek, mindmáig érvényesek. Ezt igazolja, harmadrészt, az is, hogy az utóbbi években e filozófiák thanatológiai teljesítménye iránt határozottan megnőtt a kutatók érdeklődése is.

Külön kérdést jelentett annak eldöntése, hogy konkrétan kik is azok a gondolkodók, akiket ezekhez az irányzatokhoz sorolhatunk, s felvehetünk az elemzendő filozófusok sorába. Ennek során két szempontot érvényesítettünk; először is tartottuk magunkat ahhoz, hogy a 20. századi filozófiatörténetírás kialakulóban levő kánonja kiket tart számon úgy, mint ezen irányzatokhoz tartozó gondolkodókat. A kiválasztás másik kritériumát pedig az jelentette, hogy a szóban forgó gondolkodóknak van-e valamilyen markáns, részletesen kidolgozott – vagy esetleg elméletileg rekonstruálható – halálkoncepciója. Ebből adódik aztán az a végeredmény, hogy az életfilozófusokat mindenekelőtt négy gondolkodó reprezentálja – A. Schopenhauer, F. Nietzsche, G. Simmel és M. Scheler –, az egzisztenciálfilozófusokat pedig kilenc: S. Kierkegaard, M. Heidegger, K. Jaspers, J. P. Sartre, G. Marcel, A. Camus, M. de Unamuno, J. Ortega y Gasset és Ny. Bergyajev. Ily módon sikerült olyan széles áttekintést létrehozni, amelyhez fogható tudomásunk szerint jelenleg nincs is a nemzetközi szakirodalomban.

A feldolgozás során gyakran használjuk a „filozófiai thanatológia” kifejezést, amely a filozófiai nyelvhasználatban néhány évtizede nyert polgárjogot. Ennek alapján filozófiai thanatológiának nevezzük azt a szakterületet, amely a halál mibenlétével – túl annak minden orvosi-klinikai, biológiai, pszichológiai, teológiai stb. vonatkozásán, de vizsgálódásait ezektől mégsem mereven elválasztva – filozófiai szempontból foglalkozik.

Külön kérdést jelentett az, hogy hol húzzuk meg az elemzések határait, különösen arra való tekintettel, hogy a halál köztes területen, számos szakdiszciplína kutatási területének metszéspontjában helyezkedik el. Ezt a szempontot mérlegelve végig arra törekedtünk, hogy az elemzés filozófiai maradjon, szükség esetén pedig csak minimális mértékben érintkezzen a tudomány, ill. a vallás területével. Bizonyos értelemben az egész értekezés célja az, hogy kimutassuk: a filozófiának thanatológiai szempontból megvan a maga kétségbevonhatatlan illetékességi köre, ami a halállal kapcsolatos bölcseleti állásfoglalást megkülönbözteti mind a természettudományos, mind pedig a vallási megközelítésmódtól – azzal együtt, hogy e területek létjogosultságát természetesen elismeri és tiszteletben tartja. Van egy olyan terület azonban, amelytől a legmesszebbmenőkig megpróbáltunk elhatárolódni; ez pedig azok a legkülönbözőbb okkult és spiritiszta tanok, melyek a halál, a túlvilág, a halhatatlanság stb. vonatkozásában terjedtek el. Ebből a szempontból mindvégig ahhoz a felfogáshoz tartottuk magunkat, hogy a filozófia – mióta megszületett – azon diszciplínák egyike, amely a szabad és autonóm észhasználaton nyugszik. Az pedig, hogy eljárásaiban, vizsgálati módszereiben a szabatos észhasználat jellemző rá, egyáltalán nem jelenti azt, hogy minden ízében tudományos lenne; ugyanakkor nem jelenti azt sem, hogy a filozófiai ráció pozícióit bármikor is feladná. Látni fogjuk, hogy – épp a halál vagy a személyes fennmaradás témájával kapcsolatban – több gondolkodó is merész spekulációkba bocsátkozik. Még ezeket a misztikus meglátásokat is felfoghatjuk azonban úgy, mint a racionális gondolati vonalvezetés megannyi metaracionális korolláriumát, amelyek hangulati, esztétikai vagy éppenséggel morális szempontból kívánják nyomatékosítani azt, amire a racionális diskurzus már nem képes. S éppenséggel a racionális diszkurzivitás gyökerei azok, melyek az ő fejtegetéseiket minden okkultizmustól alapvetően megkülönböztetik.

Egyetlen tartalmi kérdés előzetes felvetése mindazonáltal szükségesnek tűnik, mégpedig azért, mert ez bizonyos mértékben a feldolgozás egészének is irányt szab. Arról van szó, hogy a 20. századi filozófiai halálfelfogásokkal kapcsolatban kialakult – és Magyarországon is érzékelhető – az a hallgatólagos vélemény, mely szerint az a gondolkodó, aki a filozófiai thanatológia terén kimagaslóan, sőt mondhatni egyedülállóan a legtöbbet tette, Martin Heidegger. Nos, jelen értekezés egyik kifejezett – bár messze nem a legfontosabb – célja az, hogy ezt a képet némiképp korrigálja. Heidegger e téren végzett érdemeit természetesen egy pillanatra sem akarjuk vitatni – sőt, valós érdemeinek méltatására külön is ki fogunk térni –, de az, hogy mint kifejezett etalont, mércét állítsuk be őt, úgy véljük, semmiképpen sem elfogadható. A kifejtés során épp azt próbáljuk meg felmutatni, hogy a halál jelensége összehasonlíthatatlanul mélyebb és összetettebb fenomén annál, semhogy saját felfogásának bármelyik filozófus kizárólagos érvényességet vindikáljon. Épp ezért a kifejtés során a thanatológiai pluralizmus elvét kíséreljük meg érvényesíteni, amikor is arra törekszünk, hogy az emberi létezés egyik legnagyobb enigmáját minél tágabb és összetettebb perspektívába állítsuk.

A feldolgozás módszerével kapcsolatban szükségesnek látszik kiemelni az alábbiakat; a három kulcsszó, mely köré a feldolgozás összpontosul, a történeti, a hermeneutikai és az egzisztenciális jelleg. Történeti a feldolgozás annyiban, amennyiben elsődleges célja az, hogy összefoglaló áttekintést adjon a filozófiatörténet két, napjainkra már végérvényesen lezárult irányzatának filozófiai thanatológiájáról. Ennek során alkalmazza azokat a módszertani lépéseket, melyeket annakidején Gustav Droysen fogalmazott meg Historika című művében; a heurisztikát – legalábbis azon gondolkodók esetében, ahol erre szükség van: idesorolható F. Nietzsche, G. Marcel, A. Camus, M. de Unamuno, J. Ortega y Gasset és Ny. Bergyajev. Az ő esetükben ugyanis nem áll rendelkezésünkre egy, a halállal foglalkozó, összefüggő szövegcorpus, hanem az életmű egészében szétszórva található reflexiókból, meditációkból, rövidebb-hosszabb eszmefuttatások százaiból, olykor pedig irodalmi művekből kell összeszedni ezeket. Összegyűjtésük, egybevetésük s fontosságuk alapján való kirostálásuk az előmunkálatoknak fontos részét képezte. Alkalmazza a kritikát, mégpedig olykor a pozitív kifejtés és elemzés során, többnyire azonban az összehasonlítások, a kereszthivatkozások, ill. az egyes elemzések végén található rövid értékelések kapcsán. Alkalmazza az interpretációt, erről külön kívánunk szólni, végül pedig az ábrázolást, amennyiben megpróbál az egyes gondolkodók halálfelfogásáról koherens és pontos képet adni.

A feldolgozás tengelyét az interpretáció képezi, vagyis az értekezés, alapintencióját tekintve, hermeneutikai. A vizsgálódás tengelyében sohasem a halál esszenciális miben-léte, hanem mindig is annak egzisztenciális jelentésessége, értelme áll. Ezen a ponton messzemenően támaszkodtunk egy katalán filozófus, José Ferrater Mora elemzésére, aki – egy nagyszabású thanatológiai rétegelmélet keretén belül – kimutatta, hogy minél fejlettebb az adott élőlény, halálának értelemszerűsége annál inkább nő fölébe a puszta tényszerűségnek. Másként fogalmazva: a lét és az értelem az emberi halál esetében fordított arányban áll egymással. A halál tényszerűsége – a biológiai exitus – elsősorban a tudományok illetékességi körébe tartozik; értelemszerűsége, értelmének feltárása viszont elsőrendű filozófiai feladat. Megítélésünk szerint az általunk elemzett filozófusok mindegyike éppen ezt kívánja hangsúlyozni, s elemzésünk során mi is ennek az oldalnak biztosítjuk a legnagyobb teret.

A feldolgozás végül egzisztenciális is kíván lenni, amennyiben a szerző az elemzés során – már amennyire ez egyáltalán lehetséges – egyáltalán nem kíván elhatárolódni a tárgyból adódó személyes érintettségtől. Épp ellenkezőleg, e terület vizsgálatának megvan az a – nyugodtan mondhatjuk – felszabadító hatása, hogy itt végre egy olyan filozófiai kérdéskörről van szó, melynek tárgya nem marad meg, nem maradhat meg a maga semleges objektivitásában, hanem erőteljesen visszahat – vagy egyszer mindenképp vissza fog hatni – magára a vizsgálódó alanyra, mégpedig annak létére, egzisztencialitására.

Sem az elemzés, sem pedig az összegzés során nem törekedtünk arra, hogy az egyes gondolkodók thanatológiai meglátásait erőszakkal gyömöszöljük bele valamilyen előre megfabrikált kategoriális koporsóba; ez, megítélésünk szerint, tizenhárom gondolkodó esetében nemcsak hogy kivitelezhetetlen vállalkozás lett volna, hanem ily módon ki is ölte volna gondolataikból mindazt, ami eleven és személyes. Ezért inkább arra törekedtünk, hogy minél teljesebb thanatológiai körképet adjunk arról a filozófiatörténeti korszakról, amely – legalábbis az utóbbi évszázadokban – minden eddiginél többet tett a halál filozófiai értelmének tisztázása terén.


II.


Az emberi halál egyszerre tekinthető olyan egyetemes léthatározmánynak, amely egyformán érint minden embert, másrészt olyan maximálisan konkrét történésnek, amely minden egyes embert különbözőképpen érint. E két tényező együttes érvényesítésére az elemzésben csak oly módon nyílik lehetőség, hogy bizonyos thanatológiai modelleket próbálunk meg kialakítani, melyek a halálhoz való emberi viszonyulásnak főbb típusait jelenítik meg. Ezt a tipológiát az értekezés során abba az irányba kíséreltük meg tovább vinni, melyben egyediségen mindig is az emberlét alapját képező egzisztenciális szingularitást értjük, egyetemességen pedig sohasem az ember mint biológiai szempontból mulandó lény üres egyetemességét, hanem azt a konkrét univerzalitást, melyet az egyes ember mint az emberi nem egyede egy adott szituációban mindenkor reprezentál.

A modellalkotás során – több, a dolgozatban részletesen indokolt megfontolás miatt – nem Philippe Ariès sémáját vettük alapul, hanem inkább – több módosítással – Hans Urs von Balthasarét. Ennek alapján beszélünk az európai ember halálhoz való viszonyulásának mitikus-mágikus, metafizikai, tudományos-aufklérista és egzisztenciális korszakáról.

A mitikus-mágikus korszak főbb vonásai az alábbi pontokban összegezhetők:

1. A halálnak eredendően nem természetes-biológiai oldalai vannak, hanem „társadalmiak”, legalábbis abban az értelemben, hogy annak bekövetkezését mindig valamilyen szociális erő váltja ki (ellenség, rossz szellem, varázsló, boszorkány stb.).

2. A halál sohasem definitív vég, az emberi létezésen ejtett visszafordíthatatlan metszet, vágás vagy valamiféle falba ütközés, hanem átmenet, melynek során a meghalt ember tulajdonképpen csoportot vált, mégpedig úgy, hogy az élők közösségéből átkerül a holtak csoportjába.

3. A halál az archaikus társadalom tagjait nem egyenlően érinti; a csoport vezetőinek halála az eminens értelemben vett, „igazi” halál. Ettől alapvetően különbözik az idegenek, a nők, az érett kort még el nem ért gyermekek és a rabszolgák halála.

E mitikus-mágikus halálképet – melynek természetesen számtalan válfaja létezett – váltja fel az ún. metafizikai halálkép. Ez két vonalon gyakorolt roppant hatást az európai szellemi életre; egyrészt ama szellemmetafizika révén, melynek alapjait Platón fektette le – s ez a korábbi elem –, másrészt pedig a keresztény tanításban.

Platón thanatológiája nemcsak azért jelent fordulópontot az európai halálfelfogások történetében, mert a halállal kapcsolatos korábbi mitologémák helyébe ő egy filozófiailag részletesen kidolgozott halálprogramot állított, hanem azért is, mert felfogása – részben a keresztény tanokba való beépülése révén – évezredeken át meghatározó befolyást gyakorolt a halállal kapcsolatos európai gondolkodás történetére. Nála jelennek meg először – mégpedig elméletileg kidolgozott formában – a következő momentumok:

Platón volt az az első olyan jelentős gondolkodó, aki előtt teljes mélységében tárult fel a halál problematikája, de úgyszintén ő volt az első abban a vonatkozásban is, hogy elsőként ő emelkedik fölébe a halál-küszöbnek, s vonta ezzel kétségbe annak alapvető szerepét a konkrét létezésben. Ezzel azonban a figyelem nem a haláljelenségre irányul, hanem éppenséggel arra, amit, hagyományos szóhasználattal élve, halhatatlanságnak szokás nevezni. Mindazonáltal Platón ama gondolatával, hogy a halál legvégső fokon a tudás által győzhető le, hatalmas lépést tett az európai filozófiai–metafizikai thanatológia történetében.

E metafizikai hagyomány másik ágát a kereszténység építette ki. A kereszténység minden korábbi és a kereszténységet követő gondolatrendszernél inkább képes volt arra, hogy a haláljelenséget mint integrumot olyan képződményként kezelje, melyet nemcsak hogy értelemmel lehet felruházni, hanem e magyarázatszerű értelmet – mint értelem-teljességet – az emberi létezés egészével koextenzívvé lehet tenni, annak egészére ki lehet terjeszteni. A keresztény halálfelfogás a létező legteljesebb meganarratíva, amit az ember a halálról valaha is kigondolt. Ugyanakkor a keresztény halálfelfogás kialakulásával az európai haláltudatban egy olyan sajátságos, elmélyült dualizmus jelent meg, melynek hatásai mindmáig érezhetőek. Abban, hogy a halál egy szomorú jelenségből félelmetes misztériummá változott, központi szerepet játszott az, hogy a keresztény felfogás szerint a halál nem tisztán természeti esemény, hanem büntetés, az eredendő bűn elkövetésének következménye: „a bűn zsoldja a halál”. Az, hogy a halál, második lépésben, a bűn és a megváltás közé helyeződött, a túlvilági jutalmazás és büntetés kettősségét implikálta, az örök üdvösség, ill. az örök elkárhozás formájában. Ennek tudható be az, hogy az európai tudatban a haláltól való félelem ősi, atavisztikus jelenségére szervesen ráépült, szinte ráolvadt az a félelem-többlet, amit a keresztény éra képviselt és közvetített.

Bár eddig az európai metafizikai halálfelfogásnak két különböző vonulatáról esett szó, nyugodtan beszélhetünk egy olyan egységes koncepcióról, amely, kisebb változtatásokkal, egészen a 19. század elejéig hatékonyan működött, és nemcsak a halállal kapcsolatos legfontosabb elméleti kérdéseket tudta kanolizálni, hanem a hívők számára a mindennapi élet gyakorlatában is vezérfonalként szolgált. Mindazonáltal meg lehet állapítani, hogy ez a koncepció – s metafizikai jellege épp ebben rejlik – a halált nem önmagában, természeti-evilági mivoltában szemlélte, hanem annak túlvilági meghatározottságot és végértelmet tulajdonított, mintegy az öröklét felől pillantott rá; másrészt olyan koncepcióról van szó, melyet a kinyilatkoztatott hit és egy konkrét metafizika kettős pántja fogott össze, vagyis tartós fennmaradásában a ráció éppúgy szerepet játszott, mint a hit; antropológiájának alapja egy dualista emberfelfogás, végül pedig – s számunkra jelen vonatkozásban talán ez a legfontosabb – a hangsúlyt története folyamán nem a halálra, hanem mindvégig a halhatatlanságra helyezte.

E metafizikai halálkép mellett, illetve nagyrészt vele szemben alakult ki – hozzávetőlegesen a 18. század folyamán – egy új modell, a tudományos-aufklérista halálfelfogás. Ha a megelőző halálkép az emberi végességnek alapvető morális jelentőséget tulajdonított, akkor ez a koncepció kísérletet tett arra, hogy a halált teljes egészében naturalizálja, vagyis teljes egészében a ráció, illetve a tudományok illetékességi köre alá vonja. E felfogás szerepe kettős; egyrészt nagymértékben hozzájárult a korábbi metafizikai halálmodell felbomlásához, másrészt viszont ő maga képtelennek bizonyult arra, hogy a halált maradéktalanul „racionalizálja”. A halál – e koncepció egyenes következményként – úgy jelenik meg, mint orvosolhatatlan kudarc, csőd, kiküszöbölhetetlen műszaki hiba. Ha a megelőző koncepció képes volt arra, hogy a halált valamilyen értelemmel ruházza fel, akkor ez a felfogás szükségképpen a halál „értelmetlenítéséhez” vezetett, amellyel az ember egyszerűen „nem tud mit kezdeni”. Mindenesetre ennek az átmeneti, meghasonlott állapotból következik az, hogy a halál státusa fokozatosan megváltozik; immáron nem átmenet, valahonnan valahová, hanem inkább határ. S ettől kezdve már nemcsak az foglalkoztatja a filozófiát, hogy mi van a határon túl, hanem sokkal inkább maga ez a határ; Jaspers kifejezésével élve: a halál átváltozik határ-szituációvá. S ez teremti meg a feltételeit annak, hogy a halállal kapcsolatban egy új filozófiai beállítódás jöjjön létre: erre pedig az élet- és egzisztenciálfilozófiákban kerül sor.


III.


1. Arthur Schopenhauer:

Schopenhauer thanatológiája fontos szakaszt jelent a halál hagyományos, metafizikai felfogásának lebontásában. Az ő pozíciója még jellegzetesen átmeneti, amennyiben egyrészt a hagyományos európai halálfelfogással lényeges pontokon szakít, másrészt viszont még ő maga is egy sajátos, „visszájára fordított” thanatológiai metafizikát képvisel, álláspontja így bizonyos értelemben egyfajta antimetafizikus metafizikát reprezentál.

Schopenhauer felfogásának átmeneti helyzetét mi sem mutatja jobban, mint hogy ő kezdi meg azt a thanatológiai átértékelési programot, melyet életfilozófiai téren majd Nietzsche és Simmel folytat tovább. Ez pedig legegyértelműbben abban a kérdésben fejeződik ki, amely halálfelfogásának tengelyében áll: hogyan lehetséges megszűnni? Ezzel alapjaiban változtatja meg az európai kultúra thanatológiai alapkérdését, ami mindig is a fennmaradásra, a halhatatlanság biztosítására vonatkozott. Ily módon viszont a figyelem iránya óhatatlanul magára a halálra, a halál-küszöbre irányul, s arra, hogy miképpen lehet a halálfenomént olyan kezelhető instanciává tenni, ami nemhogy szervesen beépíthető a konkrét életvezetésbe, hanem egyúttal messzemenő értelemmel is felruházza azt.

Schopenhauer mélységesen pesszimista filozófiájában központi szerepet játszik a halál. A rendszer egészéhez hasonlóan a halál is kétféle szempontból jön számításba; mint fenomenális halál és mint noumenális halál. E megkettőzésben az a fontos felismerés fejeződik ki, hogy az ember halála sohasem pusztán csak biológiai tény, hanem olyan esemény, melyhez az ember állandóan viszonyul, vagyis értelmezi azt. Schopenhauer a maga feladatát thanatológiai szempontból abban látja, hogy megbízható útmutatást adjon a halálhoz való viszonyuláshoz, melynek során az ember képes lesz bejárni az utat a halálfélelemtől annak szabad elfogadásáig, sőt örömteli igenléséig.

A fenomenális halál az egyéni létezés megsemmisülését jelenti, ezért a halálhoz való viszony halálfélelemként jelentkezik. Ez a félelem részben közös az állatokéval, részben viszont csak az emberre jellemző sajátosság, amennyiben az embernek tudomása is van az elmúlásáról. Az ész azonban nemcsak tudatában van a halálfélelemnek, hanem érveket is tud gyártani ahhoz, hogy legyőzze azt. Ebben pedig az a felismerés rejlik, hogy a halálfélelmen egyedül az intelligencia segítségével lehetünk úrrá. S valamely vallási vagy filozófiai rendszer annál értékesebb, minél inkább képes meggyőzni az embert arról, hogy nyugodt szívvel tekintsen a halálra.

A halálfélelem tulajdonképpen azt jelzi, hogy az akarat tiltakozik önmagának mint individuális lénynek az elmúlása ellen. A filozófiai reflexió során azonban az akarat képes önmaga ellen fordulni. Ennek alapját az a lényegi felismerés képezi, hogy a világ, épp azért, mert benne szakadatlanul és kielégíthetetlenül működik az akarat, szüntelen szenvedés és fájdalom. A felismerésnek erre a fokára eljutott individuum már nem vágyik semmiféle fennmaradásra. Bekövetkezik az akarat kioltása, melyre igazán csak kevesek, az aszkéták, a szentek képesek. S az ekkor bekövetkező halál immáron noumenális halál; nemcsak az individuum pusztulását jelenti, hanem jelenti egyúttal az akarattól való megváltást is. „Annak számára, aki így végzi, véget ér a világ is.” Az ember végső rendeltetése tehát a tökéletes és teljes megszűnés, a nirvána állapotának elérése. Ahhoz azonban, hogy eljussunk e célhoz, az öngyilkosság nem megfelelő eszköz, mivel Schopenhauer szerint az öngyilkos, fonák módon, nem tagadja, hanem épp ellenkezőleg, igenli az életet, s csak az életfeltételekkel való elégedetlensége miatt fordul szembe önmagával. Kivételt ez alól csak az önként vállalt éhhalál képez.

Schopenhauer fellépése után a filozófiai gondolkodás iránya thanatológiai szempontból nem arra irányult elsősorban, hogy mi van a halál után, hanem magára a halálra, vagyis arra, hogy mit jelent a halál az emberi létezés szempontjából. A halál az ő felfogásában megszűnt félelmetes, kezelhetetlen hatalom lenni, s átalakult egyféle megszűnéstechnikává, mely fölött az ember úrrá lehet. Felismeri a test jelentőségét az életakarat igenlése és tagadása vonatkozásában. További új elemet jelent, hogy szakít azzal a gondolattal, hogy az ember halandó testre és halhatatlan lélekre osztható. Ehelyett ő az embert egységes lényként szemléli, aki a maga egészében halandó. Nagy hangsúlyt kap nála a thanatológiai arisztokratizmus, melynek értelmében az igazi, végső, kvalitatív halálra csak kevesek képesek. Feltétlen említést érdemel az, hogy a halálról való nyugati, filozófiai gondolkodásba elsőként ő vezeti be az óind vallásfilozófiai tanokat. Mélységesen pesszimista filozófiájában a halál hermeneutikai szempontból nem jelent mást, mint az önmagában értelmetlen világ tagadásának korrelatíve értelmetlen értelmét.


2. Friedrich Nietzsche:

Az életfilozófiák halálfelfogásának egyik legjelentősebb megfogalmazása az ő nevéhez köthető. Nietzsche halálképe a minden érték átértékelésének programjából bontató ki. Az „Isten halott” gondolata pánthanatológiai értelemmel is felruházható, amennyiben az a halálkép is halottnak, érvénytelennek és értéktelennek tekinthető, melyben az európai ember évezredeken keresztül létezett. Épp ezért halálfelfogásának egyik meghatározó oldala a metafizikai halálkép ellen indított kíméletlen harc. A másik oldalt pedig egy, a halálhoz viszonyuló új éthosz és értelem megalkotása jelenti.

Ami a kritikai oldalt illeti, Nietzsche annak a két személynek a felfogásához próbál visszanyúlni, mely felfogások nyomában az európai haláltapasztalat, szerinte, alapvetően tévútra futott; ez a két ember Szókratész és Jézus, pontosabban a mögöttük álló két személy mint negatív alter ego; Platón és Pál. Szókratészt és Platónt alapvetően abban marasztalja el, hogy az igazi „tudás” és a „logika” középpontba állításával – melyhez csak a halálon keresztül vezet út – az európai kultúrába egy élettagadó pesszimizmust oltottak bele. Pált pedig abban látja bűnösnek, hogy azt a példaadó véget, ami Jézus kereszthalálában testesült meg, sarkaiból fordította ki, és a halhatatlanságba, a feltámadásba vetett hit révén azt mint egy velejéig romlott thanatológiai gyakorlatot szentesítette. Platón és Pál tanai nyomán a halál kikerül az életimmanencia köréből, és egy meghatározott transzcendencia – a tudás, illetve a hit transzcendenciájának – függvénye lesz. Épp ezért Nietzsche saját feladatát abban látta, hogy a halált gyökeresen átértelmezze, s egy új thanatológiai hermeneutikát teremtsen meg.

E program első lépcsőfokát az jelentette, hogy megváltoztatta a halál pozícióját. A hagyományos „kétvilág-ontológiákban” a halál volt az az illeszkedési pont, melyben ez a két világ összeért egymással. Nietzschénél viszont a halál mint az életet lehatároló tényező, peremjelenséggé változik. Ennek megfelelően kerül sor a halállal kapcsolatos korábbi emocionális és morális viszonyulásmódok – vigasz, együttérzés, részvét stb. – „átértékelésére”. A halálhoz való új viszony kialakításának fontos részét képezi a korábbi infantilizáló praxis megszüntetése és annak megfogalmazása, hogy az embernek meg kell tanulnia felnőni saját halálához. Ebben az esetben a halál megszűnik bűn lenni, helyette ünnep lesz, a helyesen leélt élet ünnepe. Ha viszont a halál jelentőségéről nem a vég pillanata, hanem az előtte leélt élet minősége dönt, akkor a halál megkettőződik, az értékes, ill. az értéktelen életet élők halálára osztódik; vagyis a halál „egyenlőségének” korábbi keresztény gondolata átadja a helyét a halál arisztokratizmusa gondolatának.

Nietzsche thanatológiai arisztokratizmusának egyik legjellegzetesebb megjelenési formája az Így szólt Zarathusztra egyik fejezete („Az önkéntes halálról). Ennek főbb pontjai az alábbiakban összegezhetők:


Ami a halhatatlanságot illeti, Nietzsche mélyen elítéli annak hagyományos, keresztény formáját mint „alanyi jogon” kijáró, „demokratikus kegyet”. Ennek helyébe egy evilági, dinamikus, arisztokratikus halhatatlanságot állít, ami nem valamely kívülről kapott kegy, hanem a személyesen kiküzdött érdem kérdése. Azok életének megváltása pedig, akiknek élete a konstitutív értelmetlenség jegyében telt el, az üldözötteké és megnyomorítottaké, s akik még most is temetetlenül hevernek, csak egy utólagos, post festa értelemadás révén lehetséges. Ez pedig csakis attól az értelemképződéstől függ, hogy az ember önerejéből mennyire képes felnőni önmagához és túlnőni önmagán, mennyire képes emberfeletti emberré, a Föld értelmévé válni. A halál hermeneutikáját tehát Nietzsche filozófiájában szervesen kiegészíti a halhatatlanság hermeneutikája.


3. Georg Simmel:

Simmel halálfelfogása központi jelentőségű a modern filozófiai thanatológia történetében; egyrészt betetőzését és bizonyos értelemben lezárását jelenti a halálról való életfilozófiai reflexióknak, másrészt pedig hidat képez az életfilozófiai és az egzisztenciálfilozófiai koncepciók között. A halál jelenségét Simmel az élet formaproblémájaként tárgyalja. A forma itt három vonatkozásban játszik fontos szerepet; először is úgy, mint benső forma, amely az élethez nem kívülről járul hozzá, hanem annak eredendő jegye. Thanatológiai szempontból ebben az az alapvető felismerés fogalmazódik meg, hogy a halál nem végeseménye az életnek, hanem azt kezdettől fogva belülről alakító formaelv. Másodszor, a forma határ is egyúttal, melyben a lét és a nemlét egyaránt adva van; ez azt jelenti, hogy a forma – ebben az értelemben – egyszerre halált-hozó és élet-képző momentum. Harmadszor, a forma nemcsak az életet foglalja magában, hanem azt is, amit „több-életnek”, illetve „több-mint-életnek” nevez, s ebben ott van a halál utáni fennmaradás momentuma is.

Abban, hogy a halál nem biológiai, hanem biográfiai tényező, benne foglaltatik a halál minőségének a kérdése is. Abban az esetben, ha az élet nem rendelkezik magasabb, benső formálóerővel, a halál inkább külső eseményként következik be, s az ember inkább kívülről hal meg. Ezzel szembenálló eset az, amikor sokkal magasabb szinten történik meg az önmegformálódás, az individualizáció – Simmel ezzel kapcsolatban „az egyéni élet apriori formálóerejéről” beszél –; a halál az egyént ekkor sokkal inkább úgy érinti, mint az ő saját halála, vagyis az ember ebben az esetben inkább belülről hal meg. E szerint a halál belsővé tétele egyenes arányban van az individualizáció elért szintjével. Ugyanez az összefüggés egy másik oldalról úgy fogalmazható meg, hogy a magasabb szintű individualizáció jutalma a végérvényesebb és a teljesebb halál.

Simmel elmélkedései ezen a ponton lendülnek át egy sajátos élet-metafizikába, melyben a személyes fennmaradás kérdéseit teszi vizsgálat tárgyává. S egyúttal ez az a pont, ahol megjelenik az életértelem problémája is, vagyis ahol feltűnik a thanatológiai hermeneutika. Az individuális halál által okozott sebet Simmel első megközelítésben oly módon próbálja gyógyítani, hogy azt mondja: az egyént nemcsak a halál illeti meg individualizációja mértékében, hanem éppúgy megilleti a halhatatlanság is. Ennek kiépülését két lépésben képzeli el; először az egyes élettartalmak mint ideális értelemhordozók válnak le a konkrét életfolyamról, másodszor pedig e tartalmakról oldódik le egy tiszta, ideális Én. Simmel fontos felismerése, hogy az élet ennek az Énnek a megformálódásában tesz szert értelemre; ez az Én azonban nem marad meg – jobb kifejezés híján – az interszubjektív idealitás horizontján belül, hanem, tisztán önmagában összegyűlve, olyan szubsztantív képződmény lesz, ami nem nyitott az újraértelmezés, a hermeneutikum felé. Simmel, akinek finom történeti érzéke volt s a történeti, kultúrtörténeti problémák iránt mindvégig élénk érdeklődést mutatott, thanatológiai szempontból nem sokra tartotta a történelmet.

Simmel végső thanatológiai kérdése voltaképpen így hangzik: hogyan lehet az egyéni életből idea? S a választ valamiféle életfilozófiai kantianizmusban kereste. Az, ahová ezen kibővített, életfilozófiai kantianizmussal eljut, emlékeztet magára az eredeti kanti tanításra is, amennyiben a halhatatlanság végső fokon itt is: posztulátum. Csakhogy a halhatatlanság posztulálását itt nem egy kötelességfogalom közvetíti, hanem a végső élet-aprioriként koncipiált Én kioldódása, tökéletes idealizációja, amelybe immáron néhány cseppnyi platonizmus is vegyül. Kísérlete a századelő filozófiai thanatológiájának legszebb és legmegrendítőbb teljesítményei közé tartozik.


4. Max Scheler:

Scheler elsőként tett kísérletet arra, hogy a halált fenomenológiai szempontból elemezze. E vizsgálati módszer bevezetését azért tartotta szükségesnek, mert megítélése szerint a modern ember halálhoz való viszonya a korábbiakhoz képest gyökeresen megváltozott; e változás abban mutatkozik meg, hogy a halál intuitív bizonyossága, közvetlen szemléletessége egyre inkább háttérbe szorul, és valósága csak a róla való puszta tudássá, elvont ismeretté párlódik. A fenomenológia mint sajátos látásmód thanatológiai szempontból arra törekszik, hogy a halál jelenségét újból az emberi szemléletesség „színe elé vigye”; ez az intuitív tapasztalás azonban nemcsak heurisztikai jelentőségű, hanem megvan a maga élményhozó funkciója is, amennyiben hozzájárul az élet elevenebbé, színesebbé tételéhez.

Scheler a halál fenomenológiai megközelítését nem egy eredendő hermeneutikai dimenzióba ágyazza bele, mint ahogy ezt később Heidegger teszi, hanem megpróbálja a halált eidetizálni, vagyis megkísérli azt, hogy a halált egy olyan, végsőkig letisztított lényeg-formára hozza, ami aztán ismeretelméleti szempontból tökéletesen átláthatóvá, transzparenssé válik.

A halál lényegébe mások halálának megtapasztalása révén intuitív módon nem pillanthatunk be. Kérdés akkor az, hogy a saját halálunk révén miképp tapasztalható meg a végesség evidencialitása. Scheler felvetése nemcsak abban áll „korszínvonalon”, hogy – Simmelhez hasonlóan – a halált ő is immanentizálja, hanem abban is, hogy a halálnak ő is aprioritást – mégpedig vitális aprioritást – tulajdonít. A probléma úgy fogalmazható meg, hogy milyen módon vagyunk képesek – a fenomenológiai evidencialitás szigorával – az életnek egy mégoly rövid szakaszába is belelátni a halált, ill. intuitíve megragadni azt.

Scheler – Heideggert megelőzve és megelőlegezve – az idő fenomenológiai konstitúciójában pillantja meg a halál tematizálásának lehetőségét. Ez az idő ruházza fel a személyes létezést a halálirány eredendő élményével, s ez az, ami mintegy szavatolja a kitűzött cél elérését. Az irány scheleri kategorémája bizonyos vonatkozásban megelőlegezi az előrefutás heideggeri egzisztenciálját, teljes mértékben azonban nem azonos azzal; az előbbi esetben puszta „tendencialitásról”, az utóbbiban viszont inkább „tenzionalitásról” lehet beszélni.

Bár Scheler elemzése óhatatlanul bizonyos problémákat rejt magában, a halál benső, lényegi, intuitív bizonyosságának hangsúlyozása mégis jelentős felismerés, különösen akkor, ha a közfelfogás halálképével vetjük egybe, amely azt egy merőben külsődleges, szinte véletlenszerűen bekövetkező eseménynek tekinti. S épp ezen utóbbi felfogás részletes elemzése jelenti a scheleri thanatológia újabb értékes hozadékát. Scheler az a gondolkodó, aki a modern tömegtársadalom elidegenült halálstratégiáinak első, átfogó rajzát adja. Elemzésének ehelyütt két momentumát emeljük ki: a halál fenomenális eltüntetésének és deszimbolizációjának elemét.

A halál fenomenológiájának scheleri elemzését szervesen egészítik ki a fennmaradásra, a továbbélésre vonatkozó elmélkedések. Ez a vonulat azért is lényeges, mert itt jelenik meg az életértelem, ill. a thanatológiai hermeneutika dimenziója. Scheler szerint az egyes életaktusokban olyan értelem-többlet foglaltatik, amely transzcendálja magát a konkrét életfolyamatot. Ezek az értelmi tartalmak olyan sajátos értelemösszefüggést generálnak, amelyek túlnyúlnak a közvetlen fizikai életen, és egy posztmortális értelem kialakulását teszik lehetővé. Ennek hordozója az, akit Scheler „szellemi személynek” nevez, s aki több ponton hasonlóságot mutat az „ideális Én” simmeli elképzelésével. A „szellemi személy” az egyes értelemhordozó aktusok végső, integratív horizontja, a továbbélés thanatológiájának hermeneutikai szubjektuma.

Ezen a ponton azonban Scheler furcsa módon megtorpant. Az a hermeneutikai horizont, ami az eredendően értelemszerű továbbélés felmutatásával tárult fel, nem vezet el egy hermeneutikai interszubjektív közösségelmélet kidolgozásához s még kevésbé egy ilyen elmélet szociális és történeti – cselekvéselméleti – vonatkozásainak feltérképezéséhez. Ugyanakkor filozófiájának jelentős eredménye az, hogy – a személyes továbbélés problémája kapcsán – elsőként irányította a figyelmet a halál fenomenológiájának hermeneutikai vetületére. Ezt a szálat úgyszintén Heidegger fogja majd tovább vinni és mélyrehatóbban kidolgozni.


IV.


1. Sören Kierkegaard:

A halálproblematika első egzisztenciális megszólaltatása az ő nevéhez köthető. Az emberi végesség kérdése már korai főművét, a Vagy-vagyot is átszövi. Az esztétikai stádium első alstádiuma, a Diapszalmaták thanatológiai hozadéka egyértelműen hermeneutikai; mivel az emberi létezést alapvető értetlenség – vagy félreértés – övezi, semmiféle lehetőség nem nyílik a halál „értelmesítésére”, az bármikor bekövetkező külső véletlenként jelenik meg. A halál külső eseményként való fenntartása sokkal magasabb szinten jelentkezik a Don Juan-tanulmányban, amely a halál esztétikai közömbösítésének egyik legplasztikusabb válfaja. Az ezt követő fejezetek a reflexivitás szintjén ismétlik meg az első két alstádium thanatológiai üzenetét: egyrészt az „inkognitív halált” – Marie Beaumarchais, Donna Elvira, Margaréta és mások alakjában –, másrészt pedig a halál közömbösítésének reflexív-esztétikai stratégiáját A csábító naplójában.

Az etikai stádium thanatológiai szempontból minőségi ugrást jelent, amennyiben ezen a szinten megjelenik a hiteles, belső halál gondolata, ezzel szemben az esztétikai stádium a hiteltelen halált reprezentálja. Az, hogy itt felbukkan és szerepet kap a választás, azzal a következménnyel jár, hogy az egyén bizonyos értelemben önmaga halálát is választja, vagyis megnyílik számára az a lehetőség, hogy saját halálát halja. A halál itt megszűnik kizárólag külső instancia lenni; nemcsak egyszerűen eltalálja az egyént, hanem találkozik a személyiséggel. Az egyénnek, az által, hogy személyiséggé válik, meg kell küzdenie saját halandóságáért is, ki kell érdemelnie azt, ámbár halandóságával együtt nő a halhatatlansága is.

A vallási stádiumban – ezt a stádiumot leginkább a Félelem és reszketés reprezentálja – a halál első megközelítésben áldozati halálként jelenik meg. Ennek „kettős mozgása” pedig abban fejeződik ki, hogy ez a halál – az ész felől nézve – minden értelmet nélkülöző, paradox, abszurd halál, a hit felől tekintve viszont olyan áldozathozatal, amely képes önmaga megszüntetésére, ami azt foglalja magában, hogy az abszurd hit révén még a halál is legyőzhető. Ez jelentené a halál stádiumelméleten belüli hermeneutizálhatóságának legkülső körét; a halál végső értelme felfogható úgy is – a puszta észértelmezésnek a szintjén –, mint ami híján van minden racionális tartalomnak, és úgy is – a hitértelmezés szintjén –, hogy a halálnak olyan magasabb értelme van, ami a diszkurzív emberi ész számára felfoghatatlan.

A kierkegaard-i halálfelfogásra általában jellemző az, hogy elhatárolódik az ún. objektív halál fogalmától – ezt a legtökéletesebben a hegeli rendszer jeleníti meg a számára –, és a halál szubjektív, egzisztenciális jelentősége mellett foglal állást. Ennek egyik kulcskategóriája a komolyság. Mindazokat a technikákat, melyek a saját halálra vonatkozó egzisztenciális reflexivitást valamilyen módon ki akarják iktatni, Kierkegaard a tréfa címszava alá sorolja. Vagyis az a gondolat, hogy a halálhoz alapvetően kétféle módon – hitelesen vagy hiteltelenül – viszonyulhatunk, már nála is markáns módon megfogalmazódik. A hiteles halál fedezetét pedig az ő esetében is az összeszedett, hiteles élet jelenti. Ezzel összefüggésben tulajdonít nagy jelentőséget a halál pedagogikumának, ezen ő egy sajátos értelemben vett egzisztenciális önnevelést ért.

A halál Kierkegaard sírbeszédében úgy jelenik meg, mint megmagyarázhatatlan tényező, ami ebből a szempontból a hermeneutikai csőddel egyenlő. Kierkegaard felfogása ily módon az egzisztenciális thanatológiának ahhoz a vonulatához sorolható, melyhez Sartre, Ortega és Camus, akik – ilyen vagy olyan módon – a halál abszurditását hangsúlyozzák.

A hiteles halál egyik leglényegesebb vonása annak individualitása. Vagyis a dán gondolkodónál hiányzik az a thanatológiai interperszonalitás, amely Jaspers, ill. részben Unamuno, Marcel és Bergyajev felfogásában figyelhető meg. E thanatológiai szolipszizmus szigorát csak az az épületes beszéde enyhíti valamelyest, melyben az elhunyt emberhez való viszonyulást elemzi.

A sírbeszéd gondolatmenetére épül, és bizonyos értelemben azt koronázza be A halálos betegség című írása. A kapcsolódási pont ott van, hogy az az egzisztenciális halál, amelynek mesteri leírását és elemzését a sírbeszéd adja, az emberi végességnek csak egyik oldalát jelenti; ahhoz, hogy a „halálos betegség”, vagyis az egyénnek tisztán Önmaga által való meghatározottsága – mint „kétségbeesés” – megszűnjön, szükség van a „halál halálára”. Ez voltaképp a paradox kereszténység elfogadásával következik be.


2. Martin Heidegger:

Heidegger halálkoncepciója – annak minden erényével és fogyatékosságával – a 20. századi filozófiai thanatológia kiemelkedő teljesítménye. Először azokat az eredményeket rögzítjük, melyeket a heideggeri halálfelfogás legmaradandóbb teljesítményének tekintünk:

1. Heidegger a halál jelenségét egy elmélyített kanti transzcendentalizmus értelmében elemzi; fő műve egészéről is el lehet mondani, hogy azt a programot, amit Kant az emberi megismerés apriori struktúrájának kidolgozása során ismeretelméleti szinten hajtott végre – s aminek a szellemtudományokra, a történeti világra való kiterjesztésén és applikációján Dilthey egész élete során fáradozott (mindhiába) –, Heidegger az emberi létezés apriori struktúrájának kidolgozásával ontológiai szinten vitte tovább. S ennek az egzisztenciális apriori struktúrának talán a halál jelenti a legfontosabb elemét. A halál itt nem úgy jelenik meg, mint valami dolog, amely az élet végén tűnik fel, de nem is úgy, mint az életen belül jelentkező, s azt belülről átható esemény, hanem úgy, mint egzisztenciális apriori, mint az emberi létezést egyáltalán lehetővé tevő transzcendentális lehetőségfeltétel. Ebből eredően a halál heideggeri egzisztenciáléja nemcsak intencionális abban az értelemben, hogy – durva leegyszerűsítéssel élve – a tudat intencionalitásának husserli koncepcióját mintegy áthelyezi az emberi létezés projektív szerkezetébe, hanem abban az értelemben tenzionális is, hogy – képletesen szólva – nemcsak belülről, hanem egyúttal „alulról” is, vagyis transzcendentális lehetőségfeltételként ruházza fel az emberi létezést azzal az elementáris feszültséggel és rugalmassággal, ami sajátja mindnyájunk életének. Ezzel Heidegger nemcsak az antik halálfelfogásokon lép messze túl, hanem meghaladja az életfilozófiai megközelítéseket is. Ennek alapján nyílik lehetőség arra, hogy felállítsunk egy ideiglenes tipológiát:

a) Az antik halálfelfogás ex-tenzionális volt abban az értelemben, hogy az élet feszességét lehetővé tevő vég mint dolog állt az életen kívül. Az ennek megfelelő halálmód a dologhalál.

b) Az életfilozófiai halálfelfogás in-tenzionális volt abban az értelemben, hogy ezt a külsőt mintegy behozta az életbe, és annak belső, formaképző elemévé tette. Az ennek megfelelő halálmód az eseményhalál.

c) A heideggeri halálfelfogás pedig „csak” tenzionális, amennyiben a halált – egy fundamentálontológia keretein belül – az emberi létezés egzisztenciális apriorijává, transzcendentális lehetőségfeltételévé tette. Az ennek megfelelő halálmód: a lehetőséghalál.

Ennek alapján úgy véljük, hogy alapjaiban elhibázott minden olyan elképzelés, amely a heideggeri halálkoncepciót valamelyik antik halálfelfogás modernizált válfajának, tehát afféle „felmelegített” sztoicizmusnak tekinti; az összehasonlításkor nem bizonyos formális hasonlóságon alapuló jegyek esetleges meglétéből kell kiindulni, hanem abból a fundamentális különbségből, ami az antik-sztoikus és a heideggeri emberképet egymástól elválasztja. Egy szójátékkal élve: amíg a sztoikus a halál elő-terében berendezkedve, a halál-dologra folyamatosan rábámulva éli életét, addig a heideggeri jelenvalólét a halál erő-terében projiciálja önnön lehetőségeit.

2. Heidegger a maga thanatológiájában több más mellett abban alkotott nagyot, hogy a halál jelenségét két alapvető vizsgálati módszer, a fenomenológia, illetve a hermeneutika célkeresztjébe állította bele, de ezen belül mindenképpen a hermeneutikának adott elsőbbséget. Mindkét módszerhez bizonyos tér- és időbeli irányultságok köthetők; a fenomenológia mozgása inkább vertikális, tehát a mélybe mutat, az alap feltárását, felszínre hozását segíti elő, azt, hogy „magát a dolgot”, a fenomént mint olyat, a maga kendőzetlen valóságában vegyük szemügyre, lehántva arról minden metafizikai, filozófiai, teológiai stb. burkot. Erős leegyszerűsítéssel azt mondhatjuk, hogy a fenomenológiának ez az alapiránya az időben inkább visszafelé, a múlt felé mutat, amennyiben segít leleplezni, eltávolítani azt a metafizikai fonadékot, ami az évezredek során szövődött a halál fenoménje köré. A hermeneutika irányultságai viszont ezzel épp ellentétesek. Először is, a hermeneutika nem annyira vertikális, mint inkább horizontális extenziójú, amennyiben megmutatja azt a terepet, lehetőségmezőt, melyen az immáron fenomenológiailag megtisztított halálfenomén ismeretében mozogni lehet. Az időbeni irányultság szempontjából pedig a kitüntetett dimenzió éppenséggel a jövő. Ez a két metszet természetesen nem választható el mereven egymástól; így például a halál egzisztenciális megelőlegezésének, a halálba való „előrefutásnak” (Vorlaufen) éppúgy megvan a maga fenomenológiai háttere – nevezzük ezt a létezésbe átvitt intencionalitásnak –, mint a maga hermeneutikai értelme. Mindenesetre e két vizsgálati módszer együttes alkalmazása a halál fenoménjéhez kettős bilincsként tapad, és lehetővé teszi azt, hogy annak mibenléte, „lényege” összehasonlíthatatlanul mélyebben táruljon szemünk elé, mint a korábbi filozófiai vizsgálódásokban. Ám azzal, hogy Heidegger a két módszer közül inkább a hermeneutikai megközelítést részesíti előnyben, lehetőség nyílik arra, hogy a halálfenomént hangsúlyosan az értelem felől tegye vizsgálat tárgyává. A „mi a halál?” jellegzetesen antik, dolog-létre vonatkozó kérdéstípusát ily módon felváltja a „mi a halál értelme?” rugalmas, elasztikus kérdéstípusa. De nemcsak a hermeneutikai kérdésfeltevés előtérbe helyezéséről van szó, hanem ennél jóval többről: arról ti., hogy ezen az alapon lehetővé válik a halál megértésének, értelmezhetőségének, sőt értelmességének a vizsgálata is. Ahogy, Heidegger meggyőződése szerint, egy eredendő létmegértés munkálkodik bennünk, hasonlóképpen jó okkal tételezhetünk fel egy bennünk honoló eredendő halálmegértést is, amit éppenséggel majd egy thanatológiai hermeneutikának kell tematizálnia. S e tekintetben Heideggernek a halál értelmezhetővé-értelmessé tételére irányuló próbálkozása egyedülálló vállalkozás századunk filozófiájában.

Ezután összegezzük röviden a heideggeri thanatológia főbb sajátosságait:


Heidegger halálfelfogása tulajdonképpen zárófejezetét és egyben ellenpontját is képezi annak a hatalmas ívnek, ami az európai thanatológiai hagyományt lét és halál összekapcsolásával Platóntól kezdve átfogta. E két gondolkodó – a közöttük meglévő alapvető különbségek ellenére – megegyezik abban, hogy a léttel való összefüggésében szemlélt halált mindketten eredendően értelmesítik, értelmessé teszik. Ily módon a halál az európai metafizikai-thanatológiai hagyomány legelején és legvégén is úgy jelenik meg, mint végső soron értelmezhető, értelmessé tehető, értelmet hordozó instancia.


3. Karl Jaspers:

A 20. századi egzisztenciálfilozófusok közül – a halálról mint határszituációról szóló tan révén – elsőként Jaspers irányította a figyelmet az emberi végesség problémájára. Jaspers felfogása szerint határszituációk vannak; a feladat az, hogy legyenek is. Vagyis az elsődleges kérdés az, hogy kinek a számára vannak határszituációk. Az, hogy az emberi létezés szituációkban való létezés, az emberlétet jellemző „természetes” evidencialitások körébe tartozik. Annak el- és felismerése, hogy az emberi létezés határszituációkban való létezés is egyúttal, már távolról sem olyan egyértelmű. A négy szintet felvonultató jaspersi személyiségképből három – a puszta meglét, az egyáltalában vett tudat és a szellem – tulajdonképpen nem tesz képessé a felismerésre; Jaspers szerint ez csak a negyedik szinten, az ember mint egzisztencia szintjén következik be. A határszituáció felismerése ezért bizonyos értelemben egyenlő az ember egzisztenciára „kényszerítésével”.

E felosztásnak megfelelően Jaspers filozófiájában a halál is többféle metszetben jelenik meg előttünk; egyrészt úgy, mint faktum, mint szituáció, másrészt úgy, mint határszituáció, attól függően, hogy mekkora szerepet játszik benne a személyesség, az egzisztencialitás. Ám a lehetséges módozatok száma végül is kettőre korlátozható, a meglét-halálra, illetve az egzisztenciális halálra. A meglét-halálnak Jaspers is alacsonyabb rendű ontológiai és morális érvényességet tulajdonít, azt azonban messze nem ítéli el oly szenvedélyesen, s nem stigmatizálja oly mértékben, mint amennyire Heidegger az Akárki halálát.

Az egzisztenciális halál mint határszituáció megítélése Jaspers bölcseletében komoly változásokon megy keresztül. Korai munkájában az ítélet még meglehetősen ridegnek tűnik, szinte egy természettörvény szigorúságával hat, s ennyiben kezelhetetlen; ennek oldására, a halál kezelhetővé tételére későbbi munkáiban kerül sor. Elemzésében az egzisztenciális halál mint határszituáció valamilyen meghatározatlan mélységgel telítődik, mellyel az ember – életének bizonyos pillanataiban – képes azonosulni, vagyis thanatológiai szempontból megjelenik a beteljesülés momentuma. Itt minden attól a viszonyulástól függ, hogy a vég határszituációjában „egész” vagyok-e, vagy pedig csak pusztán „a végnél” vagyok. Vagyis a személyes létezésnek ezeken a kitüntetett pontjain jelenik meg a saját halál igenlő elfogadásának, a hozzá való megtérésnek a gondolata. Ez azonban semmiképp sem jelent valamilyen komor kapitulációt a halál előtt, hanem éppenséggel a platóni szentencia korrektívumát: „Élni tanulni és halni tudni; egy és ugyanazon dolog.”

A halál fajtáinak jaspersi elemzése nyújt lehetőséget arra, hogy a személyes, saját halált, illetve az embertárs, a Másik ember halálát megkülönböztessük, vagyis ezen a ponton jelenik meg a halál interszubjektivitásának a kérdése. Paradox módon hat az, hogy az a Jaspers, aki az emberek közötti kommunikációnak egész filozófiájában kardinális szerepet tulajdonított, a személyes halál kérdésében már erőteljesen közelít a thanatológiai szolipszizmus heideggeri álláspontjához. Ez bizonyos mértékig csak egy posztmortális thanatológiai interszubjektivitás keretében oldódik.

Magától értetődő, hogy a jaspersi halálfelfogásban is középponti szerepet játszik az értelem. A filozófus a halál hermeneutikájának kérdésében is nagy utat tesz meg. Korai felfogásában a halál még úgy jelenik meg, mint „kemény” határszituáció, mint az „értelmezhetetlen értelmezhetőségének” bátortalan esete. A későbbiek során viszont eljut egészen addig, hogy „a halál velem együtt változik” tételében a halál maradéktalan egzisztenciális hermeneutizálhatóságának tételét mondja ki. Ennek értelmében az egzisztencialitás szintjén soha nem lehet „a halálról” mint olyanról beszélni; egzisztálóként „végtelen sok” halálom van, vagyis az én halálom mindig olyan, amilyen én magam vagyok – egzisztenciálisan.

A jaspersi thanatológia azonban attól lesz igazán teljes, hogy az emberi egzisztencia szerves részévé teszi a transzcendenciát. Ez egyszerre foglalja magában s teszi egyúttal lehetővé a puszta meglét-halhatatlansággal szembeállított egzisztenciális halhatatlanságot, a már eltávozottakkal való egzisztenciális kommunikációt s ezzel együtt, hermeneutikai vonatkozásban, az egész-létet mint egyetemleges értelemegész-létet.

Összességében Jaspers a thanatológiai szenzibilitásnak azt az egyedülálló típusát testesíti meg, kinél józan egyensúlyba került a szaktudományos – orvosi-pszichiátriai – ismeret és a bölcseleti megfontoltság.


4. Jean-Paul Sartre:

Sartre halálfelfogása felfogható úgy is, mint egy olyan thanatológiai „vitairat”, amely Heidegger felfogása ellen íródott, és úgy is, mint szuverén elméleti képződmény. Sartre koncepciójában ez a két szempont erősen kötődik egymáshoz. Koncepciója abból a megfontolásból indul ki, hogy a halál interiorizált és individualizált felfogásával annak abszurd jellegét kell szembeállítani. E megfontolás arra épül, hogy az emberi létezés „lényegét” a semmítő szabadság teszi ki, mely szerint az ember sohasem az, ami, hanem mindig is az, ami nem. Ez a megközelítésmód nemcsak azt foglalja magában, hogy az emberlét nem más, mint szakadatlan szökés önmaga mint adottság elől, hanem azt is, hogy a semmi és a halál egymástól gyökeresen különbözik. A hagyományos felfogás e két instanciát bizonyos mértékig azonosította egymással; Sartre viszont a semmit nem az emberlét végére, hanem pontosan annak tengelyébe állította. Ezzel egy olyan konstrukció jött létre, melyben a halált épp az a semmi szorítja ki az életből, amely annak lényegét alkotja. Első megközelítésben ezért tekinthető abszurdnak a halál; nem egyszerűen tagadva van, hanem inkább ki-tagadva az életből mint dinamikus totalitásból.

Ugyanakkor a halál mint tiszta, negatív abszurditás az emberlét mindenkori konkrét szituációjának függvényében mégiscsak kap valamilyen „kontúrt”, vagyis az önmagáért-létező halálában mindig egy „kontúros nemléttel” találkozunk. Ez viszont azt jelenti, hogy a halál az életből maradéktalanul mégsem rekeszthető ki, hanem mint a mindenkori öntételezések „leárnyékolt háttere” benne foglaltatik abban, s ekként, negatíve, mégiscsak saját halállá válik. A halál nem lesz abszolút „más”, hanem e létezőben egyszerre saját is és idegen is.

A vázolt halálfelfogásnak természetesen megvan a maga hermeneutikai vetülete is; amíg Heidegger nagyszabású kísérletében a halál úgy jelenik meg, mint eredendően értelemhordozó tényező, addig a halált abszurdnak tekintő sartre-i koncepcióban a halál gyökeresen értelemtagadó instancia. S ez a sarkos ellentét meg is maradna akkor, ha a halálba nem játszana bele a thanatológiai interszubjektivitás dimenziója.

A másokért létezés Sartre-nál mindvégig a kompetitív interszubjektivitás terepéhez tartozik. A halál mármost, interperszonálisan tekintve, mindig a Másik diadala az Egyik fölött. A személyes életértelem vonatkozásában ez azt jelenti, hogy az értelemadás e pillanattól kezdve „idegen kezekbe került át”, bekövetkezik az „értelmezésre ítéltetés” állapota. S azt, amit a halottnak az élőhöz való viszonyában hermeneutikai kiszolgáltatottságnak nevezhetünk, az élőnek a halotthoz való viszonyában hermeneutikai kizsákmányolásnak hívhatjuk. A „győztesnek” tűnő Másik azonban szintúgy véges lény, kinek élete a következő Másik majd ugyanazt az értelmezéstani igazságtalanságot fogja elkövetni, mint amilyet korábban ő követett el. Ezzel kialakul egy olyan végtelen láncolat, melynek legfőbb képzőeleme egy roppant hermeneutikai rablás-összefüggés; ebben saját élete értelméhez soha senkinek nem lesz semmi köze, kivéve a legutolsó embert, akiében viszont mindenkié összefut. Vagyis az emberi létezés abszurditása – a halál abszurditásán keresztül – egy sajátos hermeneutikai abszurdba torkollik.

Amikor a halált Sartre „a fakticitás és a másért létezés bizonyos aspektusának” nevezi, akkor mesteri módon lúgozza ki a halálnak azokat a tartalmait, amelyek egy pozitív hermeneutikai kérdésfeltevés kiindulópontjaivá válhatnának. Ám a halálnak ez az „adottsága” egy pillanatra sem annak természetes-biológiai mivoltában értendő; Sartre számára a halál mindig hermeneutikailag adott; ennek az adottságnak viszont a legfőbb jellegzetessége az, hogy épp értelmezéstanilag „löki ki” magából azokat a határozmányokat, melyek egyébként egy hermeneutikai alapvetés következtében álltak elő. Ily módon a halál sartre-i koncipiálását bízvást lehetne akár dehermeneutizált hermeneutikumnak is nevezni, melyben, ismételjük, azt a „tényállást”, ami a halál hermeneutizálásával állt elő, éppenséggel egy sajátos értelmezéstani program révén – szinte egy értelmezéstani „exorcizmus” formájában – destruálja.

Sartre gazdag irodalmi munkásságának néhány darabja thanatológiai szempontból is érdekes illusztrációja a filozófiai traktátusban megfogalmazottaknak. E munkásság nem egyéb, mint megannyi nyomatékosító argumentum amellett a filozófiai alaptétel mellett, hogy a halál mint eredendően értelemfüggő instancia, paradox módon mégsem rendelhető semmiféle értelem alá; s e kettősség egyidejű fennállása következtében a halál irodalmi munkásságában is megmarad annak, aminek azt filozófiájában is láttuk: végsőkig kiteljesedett abszurditásnak.


5. Gabriel Marcel:

Marcel a maga halállal kapcsolatos felfogását – Sartre-hoz hasonlóan – úgyszintén a filozófus kortársakkal való polemikus párbeszéd során alakította ki, de az ő vitapartnere nemcsak Heidegger volt, hanem egyúttal Sartre is. A polémia végeredményeként azonban egy olyan halálkoncepció formálódott meg, amely – eredetiség és árnyaltság dolgában – méltán sorolható a legjelentősebb 20. századi filozófiai halálelméletek közé.

Ez a halálkoncepció alapvetően dualisztikus felépítésű; s ha kiindulóponttá Marcel konkrét ontológiájának alapkategóriáit tesszük, akkor nyugodtan lehetne bíráshalálról, ill. létezéshalálról beszélni. A bíráshalál jelenségének leírásában Marcel gazdag és sokrétű thanato-fenomenológiai karcolatokban vázolja fel a jelenkort uraló halálviszonyulást. Erre egyebek között olyan elemek jellemzőek, mint a halál naturalizálódása és technicizálódása. Azt lehetne mondani, hogy a mai ember életének alkonyán hiába van ott a klinika mint pazarul felszerelt gyógyító üzem, a másik végén pedig a krematórium mint pusztító üzem, a köztük levő minden fenomenikus távolság ellenére is megegyeznek abban, hogy mindkettő valami eredendően iparszerű, funkcionális, vagyis lényegi tartozéka a bíráshalálnak.

A bíráshalál előtérbe kerülése és a halálnak való kiszolgáltatottság Marcel szerint döntően arra a körülményre vezethető vissza, hogy világunkból kiszökött a szeretet. Ennek hiánya azonban nem a semleges senki földjét hozza létre, hanem a világot mintegy odaveti a bűn martalékának. A bűn ebben a megközelítésben nem egyéb, mint a bírás esszenciája, koncentrátuma, az én-pólus eluralkodása.

Az ember azonban annyiban több a halálnál, s annyiban képes kivonni magát annak fizikai uralma alól, hogy képes nem tárgyi módon is viszonyulni hozzá. E terület feltérképezése, vagyis a létezéshalál lehetőségének kidolgozása jelenti Marcel thanatológiájának egyik maradandó értékét.

Arról van tehát szó, hogy az ember többféle módon is képes viszonyulni saját végességéhez. Ha a technika „képtelennek bizonyul arra, hogy az embert megmentse önmagától”, akkor az ember eredendő szabadságának ott kell felvennie a fonalat, ahol a technika elejtette azt. S ha a bíráshalálban a végesség úgy jelent meg, mint külső, fizikai dolog-halál, akkor a létezéshalál szintjén ennek megjelenési formája épp az eredendő rögzíthetetlenség. Ezt fejezi ki Marcel lapidáris tömörségű meghatározása: a halál „az egzisztencia tükre”. Vagyis ebben a halálban már szikrányi szubsztancialitást sincs, hanem teljes egészében visszaverődik arra az életre, amely őt magát is „életre hívta”. S mondanunk sem kell, hogy ez a létezéshalál úgyszintén alapvetően hermeneutikai tartalommal telítődik.

A leglényegesebb momentum azonban csak ezután következik; a létezéshalál – mint egzisztenciális halál – elsődlegesen és eredendően nem magát az egyént mint solus ipset érinti, hanem a Másikat, a szeretett lényt. Marcel az a gondolkodó, aki a thanatológiai szolipszizmus hagyományával a legerőteljesebben próbál szakítani; gyakran hangoztatja, hogy a halállal kapcsolatban is meg kell törni a „territoriális én-szemlélet”, az „egocentrikus topográfia” – elméletileg karteziánus gyökerekre visszavezethető – uralmát.

Az interszubjektivitás talaján állva maga a személyes halál sem marad meg valamilyen privatissimumnak, hanem átváltozik egzisztenciális, osztott halállá. Marcel thanatológiai interszubjektivitásának legmaradandóbb lapjait azonban azok az elemzések teszik ki, melyek a szeretett lény eltávozása után tovább fennálló „együtt”-re, „közös”-re, jelenlétre (présence) vonatkoznak. Marcel hangsúlyozza, hogy a fennmaradással kapcsolatban is gyakran létrejön a tiszta bírásviszony, melyben az eltávozott fantomizálódik, előbb maradandó emlékké, később pedig bálvánnyá, relikviává válik, a fényképszerű dologiság formáját ölti magára. Ezzel a kísérteties bírásviszonnyal állítja szembe az eltávozotthoz való hiteles interszubjektív viszonyt, melynek olyan elemei vannak, mint a teremtő hűség – e Bergsonra emlékeztető szóösszetétel szerencsésen egyesíti magában a thanatológiai statikát és dinamikát –, az áldozat, az odaadás, a részesedés, a rendelkezésre állás, a reménykedés és legfőképpen a szeretet – mégpedig nem a pozesszív, birtoklásra törő, hanem az oblatív, felajánlkozó szeretet. E viszonyulásmódok thanatológiai szempontból történő, végtelen irgalmat mutató és finomságú elemzése Marcelt a 20. századi filozófiai halálfelfogások egyik legjelentősebb alakjává avatja.

Jelentős drámaírói munkássága, színdarabjai egyszerre intuálják és árnyalják a filozófiai írásokban foglalt gondolatokat.


6. Albert Camus:

Eredetiség és kidolgozottság dolgában Camus halálfelfogása alatta marad két francia kortársa koncepciójának. Esszéiben, novelláiban olykor felbukkanó mély meglátásai miatt azonban az ő halálfelfogását is érdemes felvenni a vizsgálódások körébe.

Camus fontos módszertani megfontolása az, hogy a halállal kapcsolatban is érvényesíteni kívánja a tisztánlátás követelményét. Ez azt jelenti, hogy a halált illetően is a közvetlenül adotthoz próbálja magát tartani, vagyis ahhoz, ami az evidencialitás erejével tárul fel előtte. Ennek legnagyobb ellensége a remény, ami – Nietzschéhez hasonlóan – Camus szerint is a gyengék menedékhelye, megfutamodás a közvetlen jelen, a mindenkori adott szituáció súlya elől.

A halálnak Camus is mindvégig hermeneutikai jelentőséget tulajdonít. Ennek konkrét megítélését illetően azonban munkássága bizonyos változásokat mutat. Fiatalkori írásaiban erősebb a humanisztikus beállítódás; A boldog halál című regényében az emberi végesség – akárcsak számos más egzisztencialista gondolkodónál – a mindenkori élet függvényében értelmeződik; ezért a halál sohasem az ember előtt van, hanem mindig is mögötte, abban az életben, melyet befutott. S a főhőst a tisztánlátás eljuttatja ahhoz a felismeréshez, hogy ami a halálfélelem mögött van, az voltaképp a félresikerült vagy éppenséggel elmulasztott élet miatt érzett félelem.

A Sziszüphosz mítosza című esszéjében viszont a halál az abszurd felől értelmeződik. Az abszurd az ember és a világ eredendő heterogenitásának megtapasztalásából – a „száműzetés” élményéből – születik; tartalma az ebben való rendületlen kitartottság. A tisztánlátás itt minden jövőbeni remény elutasítását és a „jelen poklában” való makacs megtapadást jelenti, s éppenséggel a halál az abszurd beállítódás legfőbb szövetségese. Ha ezt a beállítódást sikerül maradéktalanul érvényesíteni, akkor ebben az életszemléletben a halál már semmiféle kárt nem képes tenni, hiszen, paradox módon, a személyes létezés eredendő értelmetlenségét épp ő ruházza fel valamilyen nyomatékosító „értelemmel”. A halál tehát ennyiben „bizonyító erő” az abszurd oldalán, ami a halál hermeneutikuma felől az „értelmetlen értelmességét” húzza alá. Ugyanakkor szerepelnek a történetben olyan mozzanatok is, melyek azt sugallják, hogy Camus a halálnak bizonyos pontokon mintha mégis valamilyen antikizáló „dolog-létet” tulajdonítana. Ezzel viszont a halál hermeneutizálásának kimondatlan programja óhatatlanul csorbát szenved.


7. Miguel de Unamuno:

Az egzisztencia spanyol megszólaltatói közül egyértelműen az ő halálfelfogása a legjelentékenyebb. A thanatológiai alappozíciót illetően Unamuno két világ határán állt, a premodern és a modern világ metszéspontján állva képviselt egy radikálisan antimodern álláspontot. Az a félperiferikus világ, amelyben benne élt, egy káprázatosan gazdag színvilág megteremtését tette lehetővé. E pozíció határértékeit egy még eleven, rusztikus, népi katolicizmus és egy megrendült, tradicionális, ekkléziasztikus katolicizmus éppúgy jelentették, mint a modernitás világában való egzisztenciális elveszettség, a belső történelmet és az örök hagyományt megidéző baszkföldi hegyek éppen úgy, mint a világvárosi Párizs pazar kirakattörténelme. Ez az átmeneti szituáció ugyanúgy biztosította a lehetőséget Unamunónak ahhoz, hogy felfejtse a régi thanatológiai rendet, mint ahogy ahhoz is, hogy az újat a modernitás felé szője tovább, ám egyúttal újfent szálakra is bontsa azt.

A személyes életidő síkjára vetítve ez azt jelenti, hogy a gyermekkor thanatológiai szempontból a premodern világnak feleltethető meg, tengelyében ott van valamilyen elfogulatlan, naiv hit és egy rusztikus, népi katolicizmus tanítása. Az ifjúkor a modernitás korszakát szimbolizálja, amely az ész köré szerveződve radikálisan szakít a korábbi hagyománnyal, s a halál kérdését is a tudományos objektivitás távlatos messzeségébe helyezi. Ezt követi – nagyjából az 1897-es válságtól kezdve – a felnőttkor, amikor végleg megformálódik a jellegzetesen unamunói hang. A halálfelfogás vonatkozásában kialakul az agonikus thanatológiai dualizmus, melyben szűnni nem akaró, szakadatlan küzdelemben feszül egymásnak az ész és a hit, az evilág és a túlvilág.

E thanatológiai dualizmus legszámottevőbb következménye azonban hermeneutikai természetű. A halál értelmének, ill. értelmetlenségének szempontjából az unamunói pozíció egy egészen egyedülálló hermeneutikai agóniának nevezhető, melyben szakadatlan, hullámzó harcban feszül egymásnak a thanatológiai értelemadás és értelemvesztés oldala, anélkül azonban, hogy ebben az agonikus küzdelemben bármelyik oldal valaha is képes lenne végső győzelmet aratni. Épp ezért thanatológiai szempontból nem jogosulatlan nála az értelem akarásáról beszélni; ezzel pontosan azt a köztes állapotot akarjuk megnevezni, ami Unamunónak a halálhoz való viszonyulását jellemzi, mégpedig az értelem-állítás és -tagadás örök mozgásában.

Az értelem problémája szoros kapcsolatban áll a halál megelőlegezésének kérdésével. Unamuno nem osztja azt a véleményt, mely szerint az egzisztenciális projektivitás síkján – „előrefutás”, „halálhoz viszonyuló lét” stb. – a halál megidézhető lenne. A baszk gondolkodó gyanakvással fogadja azt, hogy az egzisztenciális jövőt előtérbe lehetne tolni, és akárcsak Camus, ő is inkább a jelen mániákusa. Az a jelen azonban, melyet az emberi létezés középpontjába állít, nem kronológiai jelen, hanem inkább egy kairológiai értelemben vett, meghatározatlan mélységgel, vastagsággal bíró most-jelen, amely az örökkévaló felé mutat, s ennyiben inkább Kierkegaard, ill. Bergyajev felfogásával állítható párhuzamba. Ami tehát valamennyire is közvetíteni képes számunkra a halál misztériumát, az nem az „előrefutás”, hanem valamiféle megnevezhetetlen belső szemlélet, melyhez egy örvénylő, lefelé hatoló spirálmozgás, elmélyülés révén juthatunk el. A halál egzisztenciális megjelenítése Unamunónál ily módon nem projektív, hanem kontemplatív.

Unamuno nagy súlyt helyez a halál ismeretelméleti értékére, ez – összehasonlításképp mondjuk – a többi gondolkodónál nem kapott kellő figyelmet. A halál egzisztenciális „bejelentkezése” a „látszatszerű megismeréstől” a „dolgok lényegi megismeréséhez vezet el. Ez azonban nem azonos a dolgok lényegének a megismerésével, vagyis itt nem tárgyi, hanem alanyi megkülönböztetésről van szó; arról, hogy a haláltudat a környező világot egészen más perspektívába helyezi, a dolgok más értékeket öltenek magukra. Vagyis itt nem többről van szó, mint egy lehetséges ismeretelméleti másság felmutatásáról, melynek kialakításában saját halálunk felismerése döntő szerepet játszik.

Unamuno filozófiájában szintén megjelenik a halál minőségének a kérdése, melynek természetesen e vonatkozásban is megvan a maga hermeneutikai dimenziója, vagyis az, hogy milyen viszonyt – hitelest vagy hiteltelent – alakítunk ki a halállal kapcsolatban. A felosztás azonban itt nem olyan sarkos, „marcionizált” mint Heideggernél; Unamuno sokkal nagyobb figyelmet fordít arra, hogy a különböző átmeneteket árnyaltan ábrázolja. Ennek pedig az a következménye, hogy az ő esetében a mindennapi, egyszerű halál sem stigmatizálódik oly mértékben, mint a német gondolkodónál.

Igen összetett kérdést jelent a szolipszisztikus, ill. az interperszonális halál problémája. Unamuno álláspontja e tekintetben is megosztott, részben Heideggerre, részben viszont Gabriel Marcelre emlékeztet. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy míg a filozófiai traktátusokban, a naplókban és versekben a szolipszisztikus oldal az erősebb, a drámákban és főleg a regényekben az interperszonalitás dominál.

Unamuno halálfelfogásának legjellegzetesebb vonását azonban a személyes fennmaradás kérdésével kapcsolatos elmélkedések képezik. A halálproblémának ez a területe olyannyira összefügg magával a halálfenoménnel, hogy a túlnanisággal való foglalkozásnak az a „letiltása”, ami Heideggerre jellemző, az ő esetében egyszerűen elképzelhetetlen; a világban-való-lét fenoménje összeolvad a túlvilágban-való-lét kérdéskörével. S ebből következik azután az is, hogy a halál hermeneutikai agóniája szervesen kiegészül a halhatatlanság hermeneutikai agóniájával.

Az az unamunói „fejlődéstendencia”, ami ezen a téren érzékelhető, a kétségbeesett-tragikus szinttől a pesszimista-nihilista szintig terjed. Megfigyelhető, hogy míg életműve korábbi szakaszában – hozzávetőleg az 1920-as évekig – egy paradox hiten alapuló halhatatlanság volt domináns, addig munkássága utolsó szakaszában ezt egy sajátos hermeneutikai halhatatlanság váltotta fel. Ez utóbbi időszakban – épp a személyes fennmaradás kapcsán – megdöbbentő pontossággal anticipálja azokat a narratológiai, historiográfiai stb. problémákat, melyek szélesebb körben tulajdonképpen csak az utóbbi néhány évtizedben terjedtek el.

Amíg Heidegger thanatológiájában a lét értelmére irányuló kérdés éppenséggel a nemléttel szembesülve kapja meg igazi súlyát, addig Unamuno thanatológiájának végső vonatkoztatási pontja nem a lét, hanem a semmi. Ez a gondolat a legtökéletesebben „az élet álom” calderóni motívumának többszörös újragondolásában fejeződik ki. Ennek csúcspontját az álom egyetemleges kiterjesztése képezi a mindenség egészére, sőt magára Istenre is, aki az univerzumot immáron mint az álmok álma álmodja, s ebben ott vagyunk mi is, álmodó álmok, akik azt álmodjuk, hogy élünk. Ez az egész álomhierarchia végső soron annak kiemelését célozza, hogy a világ legvégső fokon feneketlen üresség, mely köré látszatokra épülő látszatok, árnyak és fantomok gyűrűje fonódik, azt képzelvén magáról, hogy létezik. A személyes fennmaradás, továbbélés, a halhatatlanság értelemkereső kalandja tátongó értelemhiányba torkollik. Kiderül, hogy a dologszerű szubsztancialitástól eloldott hermeneutikai halhatatlanság nem más, mint illúzió, konzisztencia nélküli fantomok ábrándja, melyet nem támaszt alá semmilyen végső bizonyosság. Az is kiderül, hogy ez az illúzió azért igaz, mert ontológiai fiktivitásra épül; a regénybeli fikció léte jottányival sem különbözik a magát „valóságosnak vélő” fikció lététől. A végkifejlet teljeskörű, szubsztanciális nihilizmushoz vezet, melyet ő inkább nadismonak hív, mivel csakis a spanyol nada képes visszaadni azt a radikális semmisséget, mellyel az ember ezen a ponton szembesül. Ezt az alapélményt, Heidegger Mi a metafizika? c. művének híres zárómondatát csaknem tizenöt évvel megelőzve, a Köd főszereplője, kutyájának címezve, az alábbi módon fogalmazza meg: „Mondd, Orfeusz, miért van szükség arra, hogy legyen Isten, világ vagy egyáltalán akármi? Miért kell lennie bárminek is?”


8. José Ortega y Gasset:

Ortega halálfelfogása hangsúlyozottan úgy épült fel, mint az unamunói koncepció ellenpontja. A halálnak – személyes felfogásából és filozófiájának jellegéből is következően – ő sohasem tulajdonított akkora jelentőséget, mint baszk antagonistája. Sőt, az eddig elemzett filozófusok közül bizonyos értelemben Ortega az, aki a thanatológiai józanság képviselőjének nevezhető.

Filozófiájának első, neokantiánus szakasza nagymértékben meghatározta a halállal kapcsolatos korai szemléletét is. E jellegzetesen későklasszicista szellemben fogant képben az egyes ember a kultúra szerény munkása, akinek partikuláris élete vagy halála nem sokat számít akkor, ha él a Mű, és általa gyarapodik az Emberiség. Az egyéni halál nem több, mint negligálható apróság a nembeli kultúraépítés pátoszához viszonyítva.

A második, racio-vitalista korszakban a halál már nem a kultúra, hanem az élet felől értelmeződik. Ez azonban nála soha nem jelenti a halál naturalizálását, biologizálását, hanem épp ellenkezőleg, a vele szemben való morális viszony kiépítését. Ennek jegyében dolgozza ki a „hosszú élet”, ill. a „magas élet” moráljáról szóló koncepcióját, melyben egyértelműen az utóbbi felfogásmód mellett foglal állást; ez ugyanis – az élet intenzióját tartva szem előtt – képes a halált az életbe integrálni.

A halállal kapcsolatos legtöbb reflexió Ortega munkásságának harmadik, egzisztencializáló korszakából származik. A halál egzisztenciális jelentőségének kérdésével ebben az időszakban foglalkozik legtöbbet, s mindent megtesz azért, hogy a halálfenomént – legalábbis saját szemszögéből – valós súlyának megfelelően kezelje. Ennek során illeti a thanatológiai „melodramatizmus” vádjával mind Heideggert, mind pedig Unamunót. S bár a halál jelenségével kapcsolatban soha nem tesz szert arra a thanatológiai merészségre – mi több, hetykeségre – mint például Nietzsche vagy Sartre, valójában nem áll tőlük túlságosan távol.

Fontosabb ennél az, hogy ebben a korszakban foglalkozik a legbehatóbban a halál hermeneutizálhatóságának kérdésével, s e tekintetben radikális következtetésekre jut. Nem kevesebbet állít, mint azt, hogy amit mi szokványosan „halálnak” nevezünk, az voltaképpen már maga értelmezés. Az elmúlás fenomenikus alaprétegéhez visszanyúlva azt hangsúlyozza, hogy a halál eredendően nem más, mint a válaszolás hiánya – s valahogy így vélekedhetett már az ősember is. A vadember „fenomenikusan” nem azt tapasztalja, hogy a társa „meghalt”, hanem azt, hogy nem válaszol. S ennek megfelelően az ősember interpretációja minden bizonnyal nem úgy hangozhatott, hogy a társa megszűnt létezni, hanem inkább úgy, hogy az ezután másként létezik, mint ahogyan eddig. Ahhoz, hogy társa elmúlását minden további nélkül mint „halál”-t értelmezze, arra lett volna szükség, hogy interpretációs világában helyet biztosítson annak, ami még nem volt az ő szellemi birtokában: az abszolút megszűnésnek, a Semminek.

Mi viszont már rendelkezünk a „semmi” fogalmával, s ezt használjuk is a halálfenomén értelmezése során. Ez viszont nemcsak azt jelenti, hogy a mi halálfelfogásunk – tulajdonítsunk neki egyébként bármilyen megingathatatlan érvényességet is – úgyszintén „csak” interpretáció, hanem azt is, hogy – épp a Semmiből következően – a halállal kapcsolatban csak az „érthetőségi minimumig” juthatunk el. Ezért Ortega véleménye szerint a halállal azonosítható Semmi épp az élet lehetséges értelmét kezdi ki. Éppen ezért ez az az instancia, melyet legfeljebb tudomásul vehetünk, de nem „értelmesíthetünk”, az emberi létezés alapkonstituensévé pedig végképp nem tehetjük. Más szóval a halál még a maximális hermeneutizálhatóság esetében is megmarad valamilyen eredendően értelmezhetetlen instanciának.


9. Nyikolaj Bergyajev:

Bergyajev halálfelfogása sajátos színfoltot jelent a 20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiai thanatológiákban. Ez egyrészt abból adódik, hogy – akárcsak Unamuno – ő volt az, akinek életét a bölcseleti-kultúrtörténeti értelemben vett centrum és periféria a legmélyebben befolyásolta, másrészt pedig abból, hogy ő volt az a gondolkodó, akinek látásmódja a legmélyebben gyökerezik az európai metafizikai hagyományban. E momentumok természetesen halálfelfogására is kihatnak.

Az, hogy Bergyajev a halált „szellemi tény”-nek nevezi, az jelenti, hogy a jelenséget pneumatizálja, vagyis beilleszti egy magasabb létrendbe. Ezzel nála is kirajzolódik a halál hermeneutikai horizontja. Az az értelem azonban, amit a pneumatizált halál hordoz magában, a vég-gel áll összefüggésben, ennélfogva eszkatológiai-apokaliptikus tartalma van. S ez a vég ily módon, noha az emberi egzisztencialitásba való gyökerezettségét mindvégig megőrzi, nem választható el a történeti s egyáltalán a kozmikus vég kérdésétől.

A halál hermeneutizálása Bergyajev esetében is maga után vonja a hozzá való viszonyulás alapvető kettősségét, mégpedig a hiteles, ill. a hiteltelen halál formájában. Ezzel kapcsolatban érdemes felhívni a figyelmet a haláltól való félelem minőségképző természetére. A haláltól való csak-félelem valami köznapi, alacsonyrendű; az emberek az életből többnyire ezt a félelmet próbálják kiiktatni. A haláltól való szent félelem viszont magasrendű, ezt megtapasztalva az ember a „lét legmélyebb misztériumával” kerül szembe; e félelmet viszont nem eltüntetni kell, hanem épp ellenkezőleg, fenntartani.

Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy az eddig elemzett filozófusok közül – legalábbis az interperszonalitás vonatkozásában – egyedül Bergyajev az, aki egzisztenciális jelentőséget tulajdonít az élőlény, az állat halálának. Lehet, hogy ez a furcsa hiány a nyugat-európai gondolkodóknál – sokszoros áttételen át érvényesülve – annak a karteziánus szemléletnek a távoli következménye, amely az állatot tkp. lélek nélküli mechanénak tekintette. Épp ezért tünetértékűnek tartjuk azt, hogy erre a jelenségre egy, az orthodox keleti kereszténység világából is származó filozófus irányította rá a figyelmet.

A bergyajevi thanatológiának fontos eleme az, hogy a halál mint vég emberi-egzisztenciális értelme nem a kivetülésben mint projiciált jövőben tárul fel, hanem az egzisztenciális pillanatban; Bergyajev ezen a ponton jelentősen támaszkodik Kierkegaard időkoncepciójára. Végrehajt azonban egy nagy változtatást is; azt ti. hogy Bergyajev szerint ez a pillanat – mint a puszta khronoszt meghaladó kairosz – magában foglalja a puszta teloszt meghaladó eszkhatont is. Az, hogy Bergyajev felfogása szerint a vég odaállítódik a pillanat mellé, nem kevesebbet jelent, mint azt, hogy az idő és örökkévalóság paradox módon dialektikus; vertikális oszcillációja folyamatszerű, horizontális módon egészül ki. Ily módon a halál mint egzisztenciális vég az emberi létezést a maga kiterjedésében is képes áthatni.

A hagyományos vallási világkép és misztikus egzisztencializmus összekapcsolódása a legerőteljesebben Bergyajev halhatatlanságfelfogásában mutatkozik meg. A fennmaradás hagyományos formáit – legyenek azok akár naturalisztikusak, akár szellem-metafizikaiak – egyrészt azért utasítja el, mert tárgyi-objektív természetűek, másrészt pedig azért, mert ezekből a rendszerekből hiányzik a tragikusság, az emberi létezést átható tragikus dialektika.

Halhatatlanságfelfogásának egyik döntő vonása az, hogy a fennmaradást soha, egy pillanatra sem korlátozza az elvont egyén fennmaradására, hanem azt mindig interperszonális összefüggésében szemléli. Ebben nagy segítséget nyújt neki az orthodoxiából átvett és módosított szobornoszty (spirituális közösség) fogalma. E spirituális, pneumatikus közösség révén Bergyajev a thanatológiai interszubjektivitásnak egy olyan végtelenül tág körét adja meg, amely nem jellemző egyetlen más gondolkodóra sem. A pneumatológiai thanatológiai interszubjektivitásnak nemcsak az emberek képezik részét, hanem az állatok, növények és a csillagok is. Az a kettősség, hogy thanatológiai szempontból Bergyajev roppant értéket tulajdonít mind a konkrét személyiségnek, mind a spirituális közösségiségnek, szemléletesen mutatja azt, hogy bölcseletében egyaránt középponti helyet foglal el a nyugati típusú, személyközpontú egzisztenciális gondolkodás, valamint a hiteles közösségiséget előtérbe helyező orosz szellemiség. Azt mondhatjuk, hogy az eszkatológiai-apokaliptikus oldal mellett ez a végsőkig tágított thanatológiai interszubjektivitás adja az orosz filozófus halálfelfogásának másik megkülönböztető jegyét.

Halhatatlanságelméletének másik pillérét a feltámadás keresztény tana képviseli. Ha e tant csak egzisztenciális üzenetnek tekintjük, akkor ebből egyrészt az emelhető ki, hogy Bergyajev azért fogadja el a halhatatlanságnak kizárólag ezt a formáját, mert csakis ez biztosítja a személyiség integrális és totális fennmaradását. Másrészt a feltámadásnak ebben a víziójában – a történelem dimenziójának beintegrálásával – voltaképpen az idő megváltása is benne foglaltatik, annak vágyálomszerű kimondása, hogy a történelemben, az időben semmi sem történt hiába, minden megőrződik a legapróbb részletekig, és semmi nem megy veszendőbe abból, amiért az ember valaha is küzdött és szenvedett. Végezetül pedig ez a feltámadás tartalmazza azt az értelmet, ami a létezés egészének valamilyen végső keretet biztosít. Ezzel voltaképpen bekövetkezik a feltámadás hermeneutizálása, ami azt jelenti, hogy a halál hermeneutikájának bergyajevi kifejtése a halhatatlanság hermeneutikájában zárul le, akárcsak Unamunónál.


V.


Az élet- és egzisztenciálfilozófiák halállal kapcsolatos fejtegetései a modern filozófia megkerülhetetlen fejezetét képezik. Ennek valódi súlya azonban csak akkor mérhető fel, ha egy kitekintés keretében vázoljuk azt a filozófián kívüli halálképet is, ami a 20. század elejétől kezdve nyomja rá bélyegét arra, hogy a nyugati civilizáció embere miképp viszonyul a halálhoz.

Philippe Ariès szerint a halál modern kori „elvadulásának” kezdete nagyjából egybeesik a növekvő racionalitás, a haladásba vetett hit és a tudományos felfedezések elterjedésének időszakával, s ez az időbeni egybeesés korántsem véletlen. Ez az „elvadulás” első megközelítésben a halál kezelhetetlenségét jelenti, azt, hogy a halál „kezelésére”, „domesztikálására” elégtelennek bizonyulnak mind a tradicionális társadalmak rítusai, szimbólumai, azok fogalom- és képnyelve, mind pedig a modern ipari társadalom apparátusai, eszközei. Ezen a talajon bontakoznak ki aztán korunk halálfenoménjének meghatározó jegyei. Ilyen vonás a



E központi jegyek köré másodlagos vonások egész sora települt. Ariès finom elemzésekben mutatja ki, hogy a halál a 20. században fokozatosan hogyan telítődött egyre inkább a következő jegyekkel: tapintatlan, illetlen, szégyenletes, antihigiénikus, piszkos, undorító, visszataszító stb. Ezek hívták életre a halálhoz való viszonyulás olyan formáit, új „műfajait”, mint amilyen az elhallgatás, a hazugság, a hitegetés, az elrejtés, az eltüntetés, az izolálás stb.

Mindeközben persze kialakult egy olyan meghalás-ideál is, melynek eszményi jegyei szerint a halál legyen diszkrét, tapintatos, gyors, tudat, szenvedés és fájdalom nélküli. Az eszményi halálkép láthatólag úgy épül fel, hogy az elmúlás egyrészt törésmentesen illeszkedjen a megelőző életformához, mintha a meghalásban semmi különös nem lenne, másrészt pedig oly észrevétlenül történjen meg, mintha nem is lenne.

Az emberi elmúlásról alkotott jelenlegi kép a halálfenomén tágabb perifériáira is kiterjed. Olyan jelenségek megítélése megy át alapvető változásokon, mint például a fájdalom, az öregség, a temetkezési szokások, a gyász stb.

Ha most ezeket az egymás után felsorolt vonásokat képzeletben egymás mellé helyezve próbáljuk meg egybelátni, lényeges következtetésekre juthatunk. Nem lehet eléggé hangsúlyozni azt a több szerző által is hangoztatott tényt, hogy egy adott korszak halálképe mindennél jobban árulkodik annak emberképéről. Márpedig a mai ember halálhoz való viszonyát az jellemzi, hogy igyekszik a halált radikálisan eltüntetni, vagyis meghatározó magatartásmódja az egyetemes halálelhárítás. E viszonyulásmód kialakulásának döntő okát azonban nem (vagy nemcsak) abban látjuk, hogy napjainkra nagyrészt eltűnt az a magatartáskód, orientációs keret, amely más korszakok emberének halálhoz való viszonyulását szabályozta. A mélyebb ok abban rejlik, hogy a modern ipari társadalom az utóbbi évszázadok során az emberi életet egyre kizárólagosabban egyetlen szervezőelv, a teljesítményelv köré telepítette. A teljesítményelv, amely korábban – nagyjából a reneszánsz koráig – együtt haladt a másik döntő életszervező princípiummal, a minőségelvvel, napjainkra azonban erőteljesen háttérbe szorította azt. Az egyoldalú teljesítményelv egyoldalú dominanciájának tulajdonítható az, hogy a mai ember értékítéletében elsőlegesen a hasznossággal azonosított teljesítés számít, s mindaz, ami ebbe nem fér bele – betegség, öregség, halál – valami haszontalan. S a haszontalanság peremére vetve az ember a saját elmúlt életére is gyakran úgy tekint vissza – éppen a minőségelv konstitutív kimaradása miatt –, mint haszontalanul elfecsérelt életre. Ily módon a korunkban tapasztalható egyetemes halálelhárítás mélyebb okát a következőkben látjuk: a mai ember azért igyekszik a halált minden lehetséges eszközzel eltüntetni, mert élete is a legmélyebben problematikus; az eltussolt, értéktelen és jellegtelen, üres halál mögött a hasonlóképpen értéktelen és jellegtelen, üres élet áll.

Az imént taglalt vonások a mai halálnak abban a formájában futnak össze, ami korunk halálképét a legmesszebbmenően meghatározza: a medikalizált halálban. Az a folyamat, amelynek kiindulópontját a halál elvadulásában pillantottuk meg, s melynek két legfontosabb iránya, döntő tendenciája a halál eltüntetése, ill. technicizálása volt, a halál medikalizációjának jelenségében összegződik és kap végső kifejezési formát. Vagyis a halálhoz való viszonyulás alapjában véve egy feszesre vont, zárt kört ír le, s ez kiiktat minden olyan elemet, amely e szűk körbe nem integrálható.

Nos, épp ez a technikai-praktikus szinten kétségtelen hatékonysággal rendelkező, ám a mélyebb összefüggéseket szisztematikusan kizáró szemlélet az, ami megteremti a lehetőségeit a halálhoz való filozófiai viszonyulásnak. Megítélésünk szerint korunkban igenis van helye a halállal való filozófiai foglalkozásnak; a filozófiai thanatológiában ugyanis hatalmas, kiaknázatlan lehetőségek rejlenek. S ez a lehetőségtár, történetileg nézve, talán sehol sem olyan gazdag, mint épp az élet- és egzisztenciálfilozófiákban; e gondolkodóknál a halállal kapcsolatos megfigyelések, reflexiók, elemzések, meditációk hihetetlenül gazdag gondolatanyaga található, s értekezésünkben ennek számbavételére tettünk kísérletet. Az alábbiakban, egy rövid végértékelés keretében, még egyszer áttekintjük azokat a közös csomópontokat, melyek – természetesen különböző intenzitással és részletességgel – az egyes filozófusoknál megtalálhatók, s amelyek alapját képezhetik az összehasonlító számvetésnek is.



Bármilyen fontosak legyenek is azonban egyébként az imént felsorolt elemek, a halál legfontosabb karakterisztikuma minden kétséget kizárólag mégiscsak az értelem. Azt, hogy ennek kiemelt jelentőséget tulajdonítunk, nemcsak az indokolja, hogy az elemzés a szóban forgó filozófusok csaknem mindegyikénél itt csúcsosodik ki, hanem az is, hogy épp az értelem szerepének megítélése az, melyben a filozófiai, ill. a medikalizált halál közötti különbség a legnagyobbra nőtt és nő. Ez utóbbiban a halál egyrészt egy alapjában véve fiziológiai folyamattá egyszerűsödik, amelyen, másrészt, orvosi-technikai formában próbálnak meg úrrá lenni, anélkül azonban, hogy az „értelem” kérdése komolyabban tekintetbe vétetne. Éppen ezért a filozófiai értelemadás pontosan azt az űrt töltheti ki – már ha ez egyáltalán lehetséges –, melyet a másik terület lefedetlenül és nyitva hagy. A halál értelmének vizsgálata nemhogy nem valamiféle tolakodó hermeneutikai erőszaktétel, hanem épp annak a dimenziónak biztosít teret, amit az emberhaláltól a medikalizált halál von el. S az élet- és egzisztenciálfilozófiák teljesítménye épp e vonatkozásban a legjelentősebb.

A halál értelmének kérdése fokozott jelentőségre tesz szert akkor, ha rácsatlakoztatjuk azokat a „perifériákat” is, melyekről a tételes elemzések során részletesen szóltunk.



Az áttekintésből talán kitűnik az is, hogy azt az űrt, ami a medikalizált halál nyomán alakult ki – s ennek legérzékenyebb pontját a totális értelemhiány jelenti – a filozófiailag értelmezett halál jelentős mértékben képes kitölteni. Ez azonban csak egyik oldalát jelenti annak, hogy a filozófiai thanatológiát a világban rendeltetésének megfelelően tudjuk elhelyezni. Ehhez tekintetbe kell venni a halálhoz való viszonyulásnak azt az általános állapotát is, amely a világot napjainkban döntő mértékben határozza meg. S ezen a ponton tárul fel a filozófiai thanatológia kiszolgáltatott kettőssége, Janus-arca; egyrészt hátrafelé mutat, a medikalizált halál világa felé, melynek hiányait és egyoldalúságait a maga módján valamelyest megkísérli korrigálni. Másrészt viszont előre, „a” világ felé, amennyiben ezt a korrekciót csak bizonyos határokig tudja előretolni: azon túl azonban tehetetlen. Ha, mint láttuk, a jellegtelen és üres halál hátterében a hasonlóképp jellegtelen és üres élet áll, akkor a filozófiai thanatológia csak konstatálni tudja a szomorú analógiát, de tenni ellene nem tud semmit. Így marad meg aztán egy felemás, saját helyét kereső, önmagában álló ígéretnek, mely a hozzá fordulónak nem képes sem örömöt, sem vigaszt adni, legfeljebb csak méltóságot és megnyugvást.


* * *


Azok a gondolkodók, akiknek halálelemzését áttekintettük, nem adtak egyetlen esetben sem olyan elemzést, amely úgymond önmagáért való lenne; ezen elemzések mindegyike megannyi védőbeszédnek tekintető az élet és a személyes létezés mellett. E gondolkodók arra irányuló próbálkozásai, hogy az emberi végességben rejlő titkot valamelyest megvilágítsák, tulajdonképpen magának e létezésnek kölcsönöznek valamilyen megnevezhetetlen fényű ragyogást. Arról a személyes létezésről van szó, melynek súlyáról és varázsáról nemcsak a tündöklésében is kopott mindennapiság viszonyai között élő ember feledkezett meg, hanem újabb időkben még maga a filozófia is. A személyes lételtagadás jelenleg uralkodó tendenciájával szemben az említett filozófusok nemcsak arra törekedtek, méghozzá minden idegszálukkal, hogy a személyes egzisztencialitást elméletileg hozzáférhetővé tegyék, hanem arra is, hogy képesek legyenek azt átplántálni a konkrét életvitelbe is. S talán épp halálelemzéseik jelenítik meg a legmaradandóbban a bölcseletnek azt a varázslatos és magasztos pillanatát, amikor a filozófia megszűnik csupán csak tan, teória lenni, amikor leszivárog azokba a mélyrétegekbe, melyeket egészen egyszerűen emberi létezésnek nevezünk. Ezen a ponton tapasztaljuk meg – az önmagába tekintés, az önfeltárulkozás révén – az egzisztenciális evidencialitást, melyben a „for or against” zajos argumentációi a messzeségbe távolodnak, s ami megmarad, az a csend, az ámulat és az áhítat. Aki ott áll, az a személyes létező maga, elhagyatottan, szabadságába állítva, végességének minden gyötrelmével és gyönyörűségével együtt. S aki előtt feltárul az egzisztencialitás misztériuma, az ettől a pillanattól kezdve a világra, embertársaira, önmagára és saját halálára is másként tekint, s hálával gondol azokra a filozófusokra, akik épp az emberi végességről való elmélkedésükkel ébresztették fel benne a létezés igazi örömét.