Bohár András

A halálról másképpen

Csejtei Dezső: Filozófiai metszetek a halálról. Budapest, Pallas Stúdió/Attraktor, 2002., 523. oldal

Amikor az emberi élet értéke a majdnem semmi és a csillagos ég között mozog/ingadozik/dülöngél, akkor talán érdemes egy pillanatra vagy pillanatsorozatra eltöprengeni véges, halandó lény voltunk természetéről. A megismételhetetlen egyszeriségről s annak megszűnéséről a szabad észhasználaton nyugvó filozófia segítségével, ami már megszületésének pillanatában hírt adott Szókratész és Platón hangján, hogy a filozófia tulajdonképpen készülődés a halálra.

Ennek a híradásnak a számbavételéről, pontosabban egyik jelentős korszakáról az elmúlt két évszázad élet- és egzisztenciálfilozófiák értelmezési irányairól és válaszairól tudósít monumentális áttekintésében Csejtei Dezső. S itt nemcsak a rekonstruált és tovább értelmezett bölcseleti munkákról van szó, hanem annak a koncepciónak a láthatóvá tételéről is, ami határozott, ám mégis dinamikus struktúrában láttatja a filozófiai thanatológia (haláltan) jellegzetes nézőpontjait. Fontos hangsúlyozni, amint már a címadásban is jeleztünk, hogy többféle távolságtartás és szándék is megnyilatkozik a könyvben. A filozófiai diszciplínaként is feltüntethető thanatológia elhatárolásától és megnyitásától a más érvényességi keretek megkülönböztetésén át (biológia, pszichológia, szociológia stb.) egészen a vallás vagy az okkult és spiritiszta szövevényeket érintő finom, ám mégis határozott értékelések megfogalmazásáig.

A történeti alakulásában megértett és egzisztenciálisan újrafogalmazott filozófiai elemzések egyik kitűzött célja, hogy a különböző halálfelfogások, mint a mitikus-mágikus jól domesztikáló és szervesen jelen lévő változatát, a metafizikai beállítódás ráció általi meghatározottságát és ennek keresztény változatát a véges és bűnös emberi lét természetének feltárásában vagy az aufklerista felfogás végletekig vitt naturalizációját és a tudományok illetékességi körének túlméretezettségét a maguk szerepe szerint vegye számba. Ezzel mintegy előkészítve a kidolgozandó témaelemzést az egzisztenciálisan értelmezett és értelemmel felruházott halál jelenségének és jelentőségének megmutatását: ahol a halál már nem a tudományok szempontjából értett kudarc, csőd, orvosolhatatlan műszaki hiba lesz, hanem értelemszerű egységében felfogott. S a Bevezetés alapintencióiból az is kitetszik, hogy ez utóbbi felfogás jelenléte az egyik legnagyobb problémánk, mert a metafizikai halálfelfogások megroppanásával (szerzőnk eredetét tekintve a keresztény felfogást is ezzel rokonítja) az utolsó védőbástya is eltűnőben van. Azt már csak mintegy mellékesen jegyezzük meg, hogy mind a keresztény felfogások megmutatkozása és térhódítása, mind a modern tudományok majdnem határtalan terjedése a metafizikaiként jelzett felfogások következménye, miként a sajátságos felszámolódások és újrateremtődésük is ugyanennek a folyamatnak a másik részét képezik. Csejtei elemzéseit tulajdonképpen érthetjük a metafizika destrukciójának egyik speciális vetületeként is, ahol a halálfenomén és annak hermeneutikailag és egzisztenciálisan érintett és értett kérdésfeltevései kerülnek színre.

S most már sorra is vehetjük a metafizika lebontásának, s tegyük hozzá: sajátos építőinek, a nagy előkészítőknek az egyik vonulatát. Schopenhauer egyedi filozófiai világából adódóan nem a halhatatlanság követelményével vet számot, hanem éppen a meghalni tudás sajátlagosságával, az ennek eltüntetésével nyert legsajátabb halállal. Ami csak keveseknek adatik meg, a többség a legkülönfélébb technikákkal igyekszik kibújni alóla, s még közelébe sem jut annak, hogy az önmagában értelmetlen világ tagadásának korrelatíve értelmetlen értelme megmutatkozzék számára. Az értelem nélküli akaratról mint a természet igazi lényegéről szóló tan keretében mintegy végletekig élezett kihívásként jelenik meg a radikális megszűnés, a halál a maga tényleges tárgyiságában. S itt szükséges megemlíteni, hogy Csejtei nyitott elemzései utakat kínálnak (nem mutatnak!) a továbbgondolásra, saját magunk és korszellemünk következményeinek bemérésére.

Ehhez illeszthetjük a Nietzsche-panoráma egymásba érő kezdő és végső cikkelyeit. Zarathustra „fölmagasló” emberekhez szóló planetáris üzenetének víziója, hogy igenis létezik az utólagos értelemadás, s a „dadogó sírok” megléte arra utal, hogy nem a holtak, hanem a holt életek szorulnak arra a bizonyos post festa értelemadásra, azok, akik még mindig temetetlenül hevernek. Itt is, hasonlóan Schopenhauer arisztokratizmusához, csak keveseknek sikerülhet a Föld értelmét megadó feladathoz fölnőni, ám Nietzschénél a megértett élet igenlése jelenti az alapot mindehhez, s nem ennek negatív hasonmása, a tagadásban megjelenő halálértelem. S Csejtei ezzel azt is megmutatja, miként számtalan más elemzéseiben, hogy az életfilozófiák egészébe ágyazott, annak értelmeként vagy megkérdőjelezettségeként lépnek elénk az egyes filozófusok halál-kérdésfeltevései.

Simmelnél egy újabb variációt figyelhetünk meg: a halálfenomén életfilozófiai aspektusait a belső életidő összefüggéseivel kapcsolja egybe, aminek etikai vonatkozásai a későbbiekben is fontosakká válnak: „A közvetlen és spontán haláltudat nélkül – írja Csejtei – az élet egész időszerkezete átalakulna, a pillanat ‘most’-jában élést sokkal inkább az elodázás, a halogatás, a haladék modusai váltanák fel.” (101.o.) S innen adódik az is, hogy mennyire jelentékeny a lényeges és lényegtelen megkülönböztetésének tétele, s az egész folyományaként az egyedi életnek mint ideának a megalkotása, ami az összemberi Én megkonstruálásához vezethet: túlélve minden egyes tartalmának véget érését. Ez is egy újabb lehetőség a saját életben megpillantott halál és a sajátos feltételként értett és elérendő halhatatlanság tekintetében, aminek hozadékai majd Heideggernél is láthatóvá válnak.

S előzőekhez talán még inkább közelférkőzött Scheler saját halálfelfogásával. A halálról való bizonyosságszerzés, pl. az öregedés fenomenológiája mint intuitív halálbizonyosság az egyik legszemléletesebb példa arra, hogy miként lehet ráirányítani, még közelebb hozni a hermeneutikai dimenziókat. Az életbe így nemcsak belekerül a halál, de lényegi struktúrameghatározó elemévé válik. Ám megjelenik itt is a heideggeri problémafelvetésekhez kötődő leheletfinom kritika, a thanatológiai vonatkozású egzisztenciális transzcendentalitás hiánya, azaz, hogy a halál nemcsak életünket határozza meg a maga aktualitásában, de lehetőségeiben is irányítja hol lezárva, hol megnyitva az egyes potencialitásokat.

Eddig az életfilozófiák halálfelfogásait láttuk lajstromba szedve, most az egzisztenciálfilozófiák kerülnek sorra Kierkegaard munkásságával kezdve. Ő valóban thanatológiai avantgárdista volt, de valamilyen módon az előzőekben említett bölcselők is. Negatív és pozitív intenciókkal vagy az élet egyedi-általános ideaszerűségét kiemelve vagy pedig a fenomenológiai folyamatjelleget hangsúlyozva. A metafizika bontás-építés, azaz a destrukció módozatai és maradványai mindenhol tetten érhetőek. Nem lesz ez másképp a következőkben sem, hisz Kierkegaard is magán viselte a hegeli rendszertant, még ha kritikával is illette azt, s a schellingi pozitív- és létfilozófiának metafizika vonzatai is hatottak rá. Miként Heidegger is sok mindenben épített az elődökre, hogy csak a Csejtei által is említett kanti transzcendentálfilozófia eredményeire utaljunk. De a többiek is valamilyen módon kötődtek a gondolkodói hagyományhoz: hol a határhelyzetekkel vagy a végleges elutasítás jegyeivel találkozunk, mint Jaspersnél és a francia mestereknél (Sartre, Camus, Marcel), hol pedig a sajátos poétikai, kultúrkritikai vagy a lét- és szellemtudományi gnoszticizmus keretében (Unamuno, Ortega, Bergyajev) szembesülünk halálelgondolásukkal. Egy bizonyos, az előző rész fejezeteinek alaphangoltsága a metafizikai előkészítettségű hasadás ontológiai-életfilozófiai törekvéseihez s valamilyen módon a „Heidegger előtti” beállítódásokhoz kapcsolta szerzőnk értelmezéseit. Miképpen itt maga a középponti figura, a halálba-futó-lét mesteri teóriájának és pragmájának kidolgozója áll elénk, azaz Heidegger, s ahogy őt a „többiek” értették, elsősorban a Lét és időben megfogalmazottakkal összefüggésben.

Kierkegaard hatástörténeti szerepe indokolja, hogy közvetlen Heidegger előtt foglaljon helyet. S ezt, mintegy a radikális hangütésváltás heideggeri programját előkészítve, két fázisban jelzi Csejtei. Egyrészt a nem szisztematizált halálfelfogást láthatjuk a stádiumelméletben: az esztétikailag élőnek az excentrikus értett halálát, az etikai hiteles halált, ami a mindenkori egzisztencia sajátja, és a paradox és abszurd hit révén legyőzhető halált; másrészt a kisebb írások tükrében a hiteles és hiteltelen halál egzisztenciát megjelenítő-érzékiesítő volta tűnik föl, ahol a jól meghalni tudás a legmagasabb rendű életbölcsesség. S mindez együttesen emeli ki a kierkegaard-i halálfelfogás komolyságában megmutatkozó egzisztenciális reflexiót, amihez szervesen illeszkedik az elhunyt iránti legönzetlenebb, legszabadabb, leghívebb szeretet, hogy a holtak ne haljanak meg egészen.

Más filozófiai argumentáció keretében, de Heidegger is igyekezett minden erejével bemérni a „reá kiszabott véges idő fesztávát”. Az önálló monográfiaként is napvilágot látott elemzés (Csejtei Dezső: A halál hermeneutikája. A korai Heidegger filozófiai thanatológiája. Veszprém, Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, 2001.) témalehatárolása a húszas évek Heideggerét faggatja. Ez sok szempontból védhető. Egyrészt a korai főmű halálfejezetének jelentősége és explicitsége okán. Másrészt a hatástörténetben szerepet vállaló filozófusokra figyelve, akikről később Csejtei elemzései is szólnak. Feltehetőleg ez a szövegösszefüggés adta az alapot a kapcsolódásra, távolodásra és kritikára. Hogy mennyire meghatározó jelentőséget tulajdonít szerzőnk Heideggernek, az kitetszik abból tematizálásból is (217.o.), ahol az antik extenzionalitás az élet feszességét lehetővé tevő vég dologként kívül áll az életen, s a dologhalál jelenik meg; majd az életfilozófia intenzionalitása a külső halált mintegy behozza az életbe, s benső formaképző elvvé teszi, és ennek megfelelően eseményhalálként fogalmazódik meg; s végül a heideggeri tenzionalitás a fundamentálontológia keretében az emberi létezés egzisztenciális a priorijává, transzcendentális lehetőségfeltételévé avatja a halált, és a lehetőséghalál jellemzőit bontja ki. Ezzel a tipologizációval mi is egyetérthetünk, hozzáfűzve azt, hogy mind a dologszerűség közvetlensége, mind az esemény jellegzetességének közösségi és értékorientált jelentősége adott kontextuálizáció bölcseleti meglátásait összegzéseit pozitív irányban is mozgósíthatta, nem beszélve az újraértelmezések számtalan változatának esélyeiről.

Két további megjegyzést kell tennünk a nagyon plauzibilis és mind a fenomenológiai, mind a hermeneutikai régiókat feltáró és egybekapcsoló elemzésekhez. Elsőként azt, hogy az egyes kategóriák értelmezésének, értelmezhetőségének paradox jellege is kitapintható. Mert, ami egyik pillanatban erényként tűnhet föl, pl. a tulajdonképpeni és nem tulajdonképpeni megkülönböztetése vagy a jelenvaló lét (Dasein) és az akárki (Das Man) szembeállítása a halál- és létvonatkozásukkal egyetemben, az egy másik összefüggésben már túl rideg kategorialitásként jön számításba. Ami ugyan igaz, és ki is bontható a heideggeri textusokból, csak egyet érdemes emlékeinkből ismét körvonalazni, hogy a radikális létfelejtés kritikai szándéka minden egyes sor mögött ott bujkál (néha elé is lép). És másutt Csejtei pontosan jelzi is ezt: „Az elidegenült, mindennapi halálhoz viszonyuló lét formális-ontológiai rajzának igazi ontikus ‘pendant’-ját a kortárs tömegdemokráciák képezik...” Ugyanakkor ismét máshol „számon kéri” azt, hogy az értelem interszubjektív vetületének nem kíván helyet biztosítani analitikájában (252.o.). A fenti említett szándékokból ez adódhat is, azonban azt is hozzá kell ehhez illesztenünk, hogy nemcsak a „népközösség kirekesztő exkluzivizmusa van” jelen a későbbi harmincas-negyvenes években született írásokban (Bevezetés a metafizikába, Hölderlin-előadások, Beiträge, Humanizmus-levél), hanem immáron annak a költői alapításnak a kontúrjai is körvonalazódnak, ami a sajátos léttörténeti kritikából sarjadhat ki, és egy gyökeresen új világ és emberfogalom keretében jelzi létvonatkozásait.

További megjegyzésként azt fűzhetjük az előzőekhez, hogy míg Heidegger egész munkásságának gondolati ívébe mind az analitikus, mind a léttörténeti irányokat s azok egybecsengését szemlélve, kitapinthatóan megjelennek a radikális másként gondolás különböző módozatai a halálba-futó-lét jövő irányának, nyelvi meghatározottságainak átértelmezésétől a mondás konkréciójának mindig másként létezéséig; addig a későbbiekben elemzett gondolkodók, mintegy illesztékként, egy-egy részterületet fognak át, nagyítanak ki.

Ezt követően a Heidegger utáni filozófusok mértéktartó elemzéseit olvashatjuk Csejteinél. Olyan teljesítményeket méltat joggal, amelyeknek nagyon fontos mozzanatokat köszönhet a huszadik század második felének halálról szóló bölcseleti irodalma. Jaspers thanatológiai szenzibilitásának egyenes folyománya a határszituációkban való létezés középpontba állítása, és a transzcendencia probléma bevonása (halhatatlanság) az elemzésekbe, az, hogy nem sikerült mindezek pontos leírása, valószínűleg a tárgy természetéből is adódik. És a sartre-i program is azt sugallja, hogy a halál heideggeri értelemadó gesztusának visszája, az értelemmegvonó instancia is egy lényegi oldalt jelez, amivel közvetlen nem is szembesülhetünk, csak a lehetőség felé tájékozódhatunk. Ám mindezt olyan szubjektív pátosz keretében kapjuk kézhez Sartre jellegzetes beállítódásában, ami a halálhoz való viszonyt végső soron egyfajta individuál-ontológiai formában és olyan átpoetizált szenvedéllyel ruházza fel, ami hitelessé teszi, és egyféle választás szabadságával ajándékoz meg bennünket. Marcel érdemei is egy nagyon fontos aspektust jeleznek az interperszonalitással összefüggésben, ami nemcsak a halál mibenlétére, hanem annak meghaladására is irányul. És ebben az esetben is érzékenyen jelzi Csejtei a kommunikáció és participáció megkülönböztetése kapcsán, hogy a valódi interperszonalitás a közvetlen részesedésben keresendő, s ezt nem helyettesítheti egyfajta kommunikatív korrektség. Ám a részesedők lezártságának (Én-Te) kritikája is jogos megfogalmazást nyer az elemzésben. Miként Camus problémafelvetésének is pontos rekonstrukcióját kapjuk. Az abszurd által lehullhatnak az alapszituációt elfedő álcák, és a tisztánlátás követelményei érvényesülhetnek, ám ehhez még két fogalom figyelembe vétele szükséges. Így áll elénk az abszurd-remény-halál hármasságában a remény mint a meghasadtság nem vállalásának példája, az illúzió és a hátrálás a jövőbe; majd az öngyilkosság a halál instrumentummá tételeként is csak a szituációt semmisíti meg, s ekképpen ez sem vállalható. Ezért marad végül ismét az abszurd, az abszurd helyzetben való fönnmaradás. A probléma itt is jelentkezik: az abszurd alapon álló élet nem engedi végérvényesen az életbe integrálni a halált.

Unamunonál a halhatatlanság problémáját találjuk, annak hermenutikáját, akárcsak Simmelnél és Schelernél, nem lemetszve a halálfenoménről. Amihez kapcsolódik még a töretlen értelemakarás, a „mi végre?” kérdésének egyedi bölcseleti és poétikai megjelenítése. És a másik spanyol is leteszi sajátos névjegyét. Ortegánál azt láthatjuk, hogy ő nem hajt fejet a halál méltósága előtt, s ahogy egyik méltatóját idézi Csejtei, az emberi létezés kontingenciájának radikalitása arra késztette Ortegát, hogy a halálról való gondolkodás helyett saját létezésünk misztériumával szembesítsen mindannyiunkat. S a sort Bergyajev zárja, aki pneumatológiai thanatológiájának interszubjektivitását nemcsak az emberre, hanem az állatokra, a növényekre és a csillagokra is kiterjesztette. Amihez társult a halhatatlanság tiszta szellemiségben létező „másik” világa, azaz egy újabb dimenziója az egzisztenciálfilozófiai megközelítésnek, amiben az idő megváltás, annak megfogalmazása, hogy a történelemben és az időben semmi sem történt hiába. Csejtei második panorámája, a Heidegger utáni kiegészítéseket egybegyűjtő elemzései így a határhelyzetek színét és visszáját, a dialogizáció, a halál leírásának bölcseleten is túlmutató változatait, s végül magának a filozófia határának a megkísértését hozta látóterünkbe.

Az előzőekben jelzett teljességigény fontosabb irányainak megmutatását az örökség összefoglalásában és egy plauzibilis kultúrkritikai dimenzió bevonásával még egyszer körbejárja Csejtei. Ennek keretében a releváns társadalomelméleti meglátásokat, a halál medikalizálását, technicizálását és eltüntetését kiemelve a természetes halál gondolatának elvesztésére világít rá, vagy ahogy más nézőpontból Ivan Illich meglátásait citálja: olyan szituációban vagyunk, ahol az emberiség nevében totális háború folyik a halál ellen. A halálról való filozófiai beszédnek éppen azért van létjogosultsága, húzza alá Csejtei, mert az előző tényezőkkel olyan zárt körbe kerül a halál, amibe személyes és egzisztenciameghatározó mozzanatok semmiképpen sem férnek bele. A filozófiai kritika aspektusai (Nietzsche, Heidegger), a premodern szemlélet újraformált lehetősége (Unamuno, Bergyajev), a létező hús-vér ember sorsa (Kierkegaard), a lét és semmi ontológiai problematikája, az élet és halál párhuzamba állítása (Heidegger, Schopenhauer, Sartre), egymásba integrálása, a racionalitás kritikája és az abszurd jelenvalósága (Sartre, Camus) vagy az értelem és értelmezhetőség hermeneutikája együttesen jelzik a kiaknázatlan bölcseleti lehetőségek terrénumát. S éppen azért érthetünk egyet mi is Csejtei Dezső választott auktoraival és elemzési pozíciójával: „... mert aki előtt feltárul az egzisztencialitás misztériuma, az ettől a pillanattól kezdve a világra, embertársaira, önmagára és saját halálára is másként tekint, s hálával gondol azokra a filozófusokra, akik épp az emberi végességről való elmélkedésükkel ébresztették fel benne a létezés igazi örömét.”