George Pattison

Ha Kierkegaard-nak igaza van az olvasással kapcsolatban,
miért olvas Kierkegaard?

A tanulmány címe nagyon világosan céloz arra, hogy amit Kierkegaard az olvasással kapcsolatban mond, az nagyrészt negatív - talán abban az értelemben az, hogy ha valóban hűek lennénk Kierkegaard olvasásértelmezésének szelleméhez, kapnánk egy üzenetet, és mihelyt megkaptuk, félredobnánk a könyvet, és alámerülnénk az egzisztenciában. Még ha ez a kierkegaard-i olvasás egyoldalú és túlságosan egyszerű olvasatának tűnik is, azt hiszem, a kierkegaard-i intenciók szélsőséges értelmezéseivel kapcsolatos érthető fenntartás ellenére is, könnyen gondolhatnánk Kierkegaard írásainak passzusairól, hogy alátámasztják ezt. Bár pusztán azzal, hogy úgy kérdezünk, ahogyan a kérdés fel van téve, úgy tűnik, jó érveket találhatunk Kierkegaard olvasására. Ha ez a helyzet, akkor a következő kérdés az, hogy vajon Kierkegaard szerzősége biztosít-e számunkra ilyen érveket (talán a szókratészi dialektika módján, miáltal az olvasással szembeni helyzet csak azért áll elő, hogy leromboljuk), vagy Kierkegaard olvasását csak egy olyan olvasáselmélet kifejezéseivel igazolhatjuk, amely egyéb forrásokból ered? És ha ezek az eszközök szerzőségét hermeneutikai nevelésnek (vagy talán erőszaknak) vetik alá, amely saját szerzői intenciója természetének ellenében működik, valóban számít-e ez, ha a jelentés bőséges termését eredményezi? Végül is, egy olyan korban, amely természetesnek veszi a szerző hosszas vita tárgyává tett halálát, ki törődik azzal, mi volt Kierkegaard felénk irányuló szándéka ezzel a dologgal kapcsolatban, amíg maguk az olvasatok gyümölcsözőek és sokrétűek?

Mindazonáltal úgy vélem, hogy a corpus kierkegaardianum ilyen ragadozó megközelítése nem elégíthet ki minket hosszú távra. Valóban feltehetjük a kérdést, vajon egy olyan típusú olvasás, ami teljességgel közömbös saját tárgya perspektívája iránt, olvasásnak nevezhető-e egyáltalán: a "nem olvasás" sokkal megfelelőbb kifejezés lenne. Reményünk szerint Kierkegaard fontos betekintést nyújthat az általa leírt olvasás jelentőségébe, és hasznosan okíthat minket arra, hogyan olvassuk őt, és bizonyára mosolyogna (és nem csupán ironikusan) igyekezetünkön. Itt, csakúgy mint másutt, természetesen szem előtt kell tartanunk forma és tartalom bonyolult kölcsönhatását. Nemcsak az értelmezés elveit vagy szabályait kutatjuk, amelyeket innen-onnan kiválasztunk a szerzőségből. Nem a "mi"-re, hanem a "hogyan"-ra törekszünk. Mivel számos nagy irodalmi műhöz hasonlóan Kierkegaard írásai olyan szerepet (vagy szerepeket) építenek fel, amelyek olvasóikat arra kötelezik, hogy belépjenek olvasásuk folyamatába. Annak érdekében, hogy feltárjuk, mi az, amit Kierkegaard jó olvasásnak tart, el kell gondolkoznunk azon, hogyan szólít meg minket olvasóként: hogyan csábít, hogyan hagy magunkra, hogyan provokál. Fontolóra kell vennünk: hogy ha Kierkegaard fontos dolgokat akar számunkra tanítani, akkor azokat a dolgokat nem sajátíthatjuk el másként, mint épp az olvasás folyamatában és azon keresztül. Ezáltal nevel belőlünk jó olvasót, aki tudja, mennyit olvasson bele írásaiba, és mennyit olvasson ki azokból, és olyan olvasót, aki mindenek előtt tudja, mikor van itt az ideje annak, hogy letegye a könyvet - hogy alámerüljön az egzisztencia tajtékos óceánjaiban, vagy hogy eloltsa a villanyt, és aludni térjen.1

Mindenekelőtt azonban vissza kell térnünk annak a nézetnek az igazolásához, mely szerint Kierkegaard szerzősége elfogadható módon olvasható az olvasással szemben álló esetként. Ezt az esetet úgy látszik, csak olyan érvek segítségével vehetjük számításba, amelyek kizárólag ennek az egyedülálló szerzőnek az értelmezéséhez tartoznak. Hadd jelezzem itt és most azon hitemet, hogy Kierkegaard szerzőségének egyedisége létrehozza - amint azt Sartre mondta - az univerzálisan egyedit: tehát Kierkegaard kritikája a rossz olvasás bizonyos gyakorlatairól, annak szolgálatában áll, hogy gyanakvóvá tegyen minket a mély gleccserek iránt, amelyek a nyugodt felszín alatt rejlenek, az irodalmi, filozófiai és vallási művek olvasásának számos, látszólag ártalmatlan gyakorlatában.

Ha a rossz olvasási gyakorlatok első csoportját akarjuk megnevezni, nem kell messzebbre tekintenünk a jól kipróbált kierkegaard-i kifejezésnél: az "esztétikai"-nál. Itt, csakúgy, mint másutt, az esztétikai olvasások változatossága a közvetlenség és a reflexió skáláján mérhető.

Haladjunk gyorsan a példák felé! "Amikor mindenbe belefáradok, és >>telítődöm<< a napokkal, a tündérmesék felfrissítő, megújító fürdőt jelentenek számomra. Bennük minden véges, földi gond elenyészik; s végtelen az öröm, sőt még a bánat is ź az ember teljesen megfeledkezik a sajátos, egyéni bánatról, mely ott van mindenki számára, azért, hogy elmerüljön a mélységes bánatban, mely mindannyiunk számára közös."2 Kifogásolhatnánk, hogy ez nem jó példa a kezdésre, mivel a közvetlenség és a reflexió skáláján már egy meghamisított reflexivitást regisztrál az olvasó részéről, a hitetlenség felfüggesztésének szándékosságára vonatkozóan. Bár maguk a szövegek - a tündérmesék - naivak, az olvasó nyilvánvalóan olyasvalaki, akinek az ilyen történetek olvasása előre megfontolt hanyatlást jelent szokásos lelkiállapotának nyugtalan komplexitásából egy jóval primitívebb állapotba. Számára ez a fajta olvasás szándékos naivitás, előre megfontolt, pillanatnyi helyreállítás, az elveszett ártatlanság tükröződése közepette. Mindazonáltal, távol attól, hogy példámmal szemben kifogást emeljek, a kettősség jelenléte Kierkegaard esztétikai olvasásról adott kritikájának egyik fontos aspektusát jelzi. Folytassuk hát!

Ilyen módon olvasni nem más, mint kiszakadni önmagamból: beleveszni a könyvembe, ahogyan ezt angolul mondjuk3. Átadom magam a szövegnek, teljesen elmerülök benne, átengedem magam az őt irányító eszmének. Ez az eszme a szerzői képzelet formáló szelleme. Az érintkezés pillanatában tudatom egészen befogadó: amint a szöveg szava áthatja egész létezésemet, fenntartás nélkül átengedem magam neki. Pontosan ez az énvesztés, mindennek elvesztése - ami az olvasót "telíti a napokkal" - az, ami lehetővé teszi, hogy olvasása "felszabadító" legyen.

Ennek az énvesztésnek egy lényeges dimenzióját szólaltatja meg egyik naplófeljegyzésében, amely keltezésénél és tartalmánál fogva szorosan kapcsolódik az előzőekhez. Feljegyzésében Kierkegaard egy általa olvasott régi népdalt tárgyal, ami "egy lányról szól, aki szombat este a szerelmére várt, de az nem jött - és aludni tért, és >>olyan keservesen sírt<<; majd a lány ismét felébredt és >>olyan keservesen sírt<<". Aztán Kierkegaard elmeséli nekünk: "Láttam a jütlandi pusztát, leírhatatlan elhagyatottságával és magányos pacsirtájával - és most, egyik generáció a másik után nőtt fel előttem, és a lányok mind nekem daloltak, és olyan keservesen sírtak, és alászálltak sírjukba, és én velük sírtam."4

A naplóbejegyzést az olvasás idődimenziója helyezi éles megvilágításba: hogy a bánat világa, amelybe az olvasó alámerül, lényegileg a múlthoz tartozik, és hogy ez pontosan annak, mint bánatnak a jellegére vonatkozóan megy végbe. Még jelenkori viszonylatban is (és pontosan itt), ez egy olyan történet kinyilatkoztatása a világ előtt, amely a szó szoros értelmében halott és el van temetve: mindazon névtelen, tanulatlan falusi Júliák világa ez, akik összetört szívvel halnak meg, és akiknek hangja csak a népdalok szavaiban él - és mégis élnek, amikor ezeket a szavakat olyan emberek olvassák, akiknek képzelete ráhangolódik arra a bánatra, ami életet ad nekik. Ez a fajta olvasás füleket ad a névtelen halottak hangjához, és ezáltal az emlékezésben visszaidézi őket az élők világába. De valóban visszahozhatja-e őket az életbe?

Haladjunk tovább egy másik példához, az Ismétlés fiatal költőéhez, aki Jób könyvében talál vigasztalást!

Nem a szememmel olvasom, mint mások, hanem a könyvet a szívemre helyezve a szívem szemével olvasom, és a legkülönbözőképpen is clairvoyance [tisztánlátással] értem meg az egyes részeket. [ź] Egy szava felkelt letargiámból, úgy hogy új nyugtalanságra ébredek; lecsendesíti bensőm terméketlen háborgását, s a szenvedély szorításában véget vet az iszonyatnak.5

Itt szintén az olvasó saját énjének eltávolítása a meglepő:

Idézni őt - erre nem vagyok képes. Ez olyan lenne, mintha kiadnám a tronfjaimat, s szavait egy másik korban tenném magamévá. Ha egyedül vagyok, akkor így teszek, mindent elsajátítok, de mihelyt valaki megjelenik, pontosan tudom, mi egy fiatalember dolga akkor, amikor az idősek beszélnek.6

Valamint:

Noha a könyvet újra és újra elolvasom, mégis minden szava újként hat számomra. Minden alkalommal, amikor újraolvasom, szavai mintha akkor születnének, s lelkemben az eredetiség erejével hatnak. Akár egy iszákos, a szenvedély minden mámorát, minden cseppjét magamba szívom, mígnem e hosszú kortyokkal csaknem az eszméletlenségig iszom le magam. Másrészt viszont leírhatatlan az a türelmetlenség, mely a szavak felé hajt. Egy fél szó, s lelkem máris belezuhan e könyvben megfogalmazott gondolatokba, az indulatkitörésekbe, gyorsabban, mint a tenger alját kutató mérőón, gyorsabban, mint a villámhárítót kereső villám; lelkem oda így oson be, s marad ott örökké.7

Természetesen pusztán idézetekről van szó, ezek viszont bizonyára az olvasás legvirtuózabb felelevenítései közé tartoznak a modern irodalomban. Ismét kifogásolható, hogy rosszul választottam meg a példámat. Ezért itt nem foglalkozunk tovább a tündérmesékkel, helyette egy olyan könyvet vizsgálunk, amely a Könyvre, Isten szavára vonatkozik. Az olvasó, beleértve a fiatalembert, fogoly egy drámai és megsemmisítő életválság kellős közepén, olyan válságban van, ami egyre határozottabban irányítja a vallási felé.

Talán. De itt is - és legalább önfelfedező útjának ezen a pontján - Jób iránti szenvedélye valójában passió, szenvedés, lemondás, énvesztés. Az én teljes átadása a szövegnek és az eszmének áthatja a szöveget. Úgy tűnhet, pontosan ez az, amit Kierkegaard tőlünk mint olvasóktól megkövetel - különösen mint a bibliai ige olvasóitól - valamint azt, hogy megfeleljünk az Önvizsgálatban megállapított követelménynek, mely szerint a Szentírást annak a szeretőnek a szenvedélyével kellene olvasnunk, aki épp a szeretett személy levelét olvassa. Annak érdekében, hogy felderítsük, mit jelent ez, természetesen nem tehetünk többet annál, minthogy a legalkalmasabb szerelmeslevél-íróhoz, Csábító Johanneshez fordulunk, aki (kis erőfeszítéssel) nagy fontosságot tulajdonít a levélformának.

Cordéliám!

"Enyém-tied" - ezek a szavak fogják közre zárójelként leveleim szegényes tartalmát. Észrevetted-e, hogy a zárójel közötti távolság egyre kisebb lesz? Ó, Cordéliám! Milyen szép ez, minél tartalmatlanabb a zárójel, annál jelentőségteljesebb lesz.                                                                                                                                

Johannesed8

E filozófia szerint a levélváltás nem több s nem kevesebb, mint a kölcsönös lemondás kifejezése, amelyben az "enyém" a "tiéddé" és a "tiéd" az "enyémmé" változik át - egy ötlet, amit Kierkegaard maga fejlesztett ki Reginával való levelezésében.

De térjünk vissza Az ismétléshez, és annak nevezetes költő-hőséhez! Önmaga átadása a szövegnek valóban pontosan az lenne, amit a Szentírás igaz olvasójától várnunk?

Lehetséges, hogy a fiatalember a hithez vezető úton jár, de akár így van, akár nem, ezt magából Az ismétlésből nem tudjuk meg. Amennyire Az ismétlésből kiderül, és amennyire ebben a konkrét pillanatban látjuk őt, még az esztétikai határain belül van. Igen, az énvesztés pillanata, önmaga átadása a szövegnek, az autentikusan vallási hermeneutika részének bizonyulhat (és itt, csakúgy, mint másutt, elismerhetjük az enigmatikus hasonlóságot az esztétikai és a radikálisan vallási kategóriák között Kierkegaard-nál).9 De ez a fajta passzivitás, hacsak nem körvonalazódik szövegszerűen fakticitásunk egyéb vonatkozó feltételeinek dimenzióiban, az olvasás lehetőségeit a tündérmesék szintjében történő esztétikai feloldódásra korlátozza. Ezen a szinten a döntő pillanat nem az énhez való visszatérés az etikai-vallási józanság eltökéltségében, hanem az én-vesztés az esztétikai mámorban.

Az idő eleme döntő fontosságú Az ismétlés "hőséről" szóló olvasási szituáció teljes megértéséhez. Az elbeszélés kezdetén Constantin, az ifjú szerető költői természetét azzal szemlélteti, hogy leírja, hogyan tapasztalta meg a szerelmet a hosszan tartó múlt eseményeként, a tendenciát a fiatalember által idézett Poul Martin Mřller verssel világítja meg, amely most a rég elveszett szerelemre visszatekintő idős ember hangján szól: "egy álom-lény" "ifjúságom ködös hajnalából".10 Még szeretőként is, a létezésre az emlékezés módján utal - és pontosan ez az, ami lehetővé teszi Constantin számára, hogy megjósolja, minden rosszul végződik. Az "emlékezésnek" - jegyzi meg Constantin fanyarul - "megvan az a nagy előnye, hogy veszteséggel kezdődik"11. Javaslom, hogy ezt a szabályt alkalmazzuk a fiatalember Jób-olvasására is: aki szerint ez épp saját veszteségének újrajátszása a bibliai hős alakjában: "Ahogy a vidám ember az örömöt keresi, s osztozik máséban is, bár ami leginkább megörvendezteti, az a saját öröme; éppúgy keresi a szenvedő a szenvedést. Nem volt enyém a világ, nem volt hét fiam és három lányom, és mégis; azért az is el tud mindent veszíteni, akinek csak kevesebbje vanź"12 A szituáció nagyon hasonlít az 1837-es naplóíróéhoz, aki tündérmeséket és népdalokat olvas, hogy elveszítse önmagát mások mély, ősi bánatában. Az olvasás aktusa mindkét esetben az én-vesztés önleplezéséül szolgál, amely más aspektusból tekintve, az én sikertelen választása, hogy önmaga legyen.

A példák megmagyarázhatják az esztétikai olvasás közvetlen pólusát, és benne azt, ami a közvetlen én szívében rejlő hiány elrejtésére szolgál, miáltal az olvasó önkéntes (és önleplező) énvesztése mások képzelt elvesztésében jelenik meg vigasztaló pótlékként: olyan stratégia ez, ami csak addig működik, amíg az olvasó az olvasás pillanatában eltitkolja tudomását arról, hogy az olvasás által kínált "válasz" múlékony csupán, és ezáltal képtelen megmenteni azt, ami az énből elveszett, visszacsúszva az emlékezésből a feledésbe, a feledésbe, amelynek végső kifejezése maga a halál, azaz teljes és végső elvesztése mindannak, ami vagyok, és hogy ennek ellenére számomra most még egy jövőbeli esemény határozza meg, ki is vagyok valójában.

Most térjünk vissza a reflexió ellenpólusának példáihoz - de nota bene, az esztétikai nézőpont teljes közvetlenségén belül! Talán a legnagyobb vallásos költővel, Dávid királlyal kezdhetnénk. Udvari prófétája, Náthán, neki célozta a számos nyájjal rendelkező gazdag ember paraboláját, aki elrabolta szegény szomszédja egyetlen bárányát.

Úgy gondolom, Dávid király figyelmesen hallgatott, és utána kinyilvánította ítéletét, természetesen nem vonta bele saját személyiségét (szubjektivitását), hanem személytelenül (objektíven) méltatta a bájos kis munkát. Az egyik részlet másként is állhatott volna véleménye szerint, talán javasolt egy találóbb kifejezést, talán kimutatott egy kisebb szerkezeti hibát is, dicsérte a próféta mesteri előadását, hangját, gesztusait - röviden, úgy fejezte ki magát, mint ahogy napjaink művelt embere ítél meg egy műveltek emberek számára szóló prédikációt, vagyis egy olyan prédikációt, ami szintén objektív. 13

Félretéve most a prédikáció kérdését, a fenti leírást arra használom, hogy egyeztessem annak a réflecteurnek a kritikai modelljével, aki tudja, hogyan manipulálható a forma, hogy igazságot szolgáltasson a tartalomnak, és hogyan kell következnie a tartalomnak az igazi forma megalkotásából. Dávid király ebben a vonatkozásban arra kritikusra emlékeztethet minket, akit Kierkegaard egy másik királyhoz, Xerxeshez hasonlított. "Heiberg professzornak szintén szokása, hogy >>utolsó ítélet napját tartson az irodalomban<<. Elfelejtetted, mi történt Xerxésszel? Még írástudókat is vitt magával, hogy leírja a kis Görögország feletti győzelmét."13 Dávid, Xerxész és Heiberg természetesen valószínűtlen hármast alkotnak, ami Heiberg professzort világtörténelmi rangra emeli, bár erre talán még csodálója sem tartana igényt. Amire viszont közösen rámutatnak, az a kritikus olvasó jellegzetes póza, azé az olvasóé, aki képesnek hiszi magát arra, hogy végső ítéletet mondjon az előtte álló szövegről. És mi történik ezekkel a kritikusokkal? Dávid visszájára fordítja az érveket, amikor Náthán szemrehányást tesz neki. "Te magad vagy az az ember." Xerxes látja a "kis Görögország" által elpusztított hadseregét. És Heiberg, a dán irodalom vezető alakja, azon veszi észre magát (legalábbis Kierkegaard naplója szerint), hogy egy parádés ló szintjére süllyed, amely nem az a "tüzes lélegzetű", "fiatal, vad ló", akinek a Vagy-vagy a Pax Heibergiana közelgő végét jelzi. Az ítéletet mindkét esetben előre nem látható események győzik le; és a létezés illúziója, ami a lét "végén" képes a műre egy befejezett totalitás részeként visszatekinteni, teljességgel meghiúsul; mivel "közvetlen" hasonmásaikhoz hasonlóan a reflexív esztéták is az emlékezés módjára korlátozódnak.

Hol van hát az eltérés? Talán ott, hogy a reflexív esztétikai olvasó nem adja át magát a szövegnek, vagy a szöveget átható eszmének, mert úgy véli, hogy mindig előre tudja a befejezést, ami felé a szöveg halad: amint kinyitja a könyvet, és elkezdi olvasni, tudja mi az, ami képessé teszi arra, hogy "jónak" ítélje azt. A közvetlen esztétikai olvasóval szemben olyan mértékig abszolutizálja olvasói álláspontját, hogy képtelen elveszíteni önmagát a szövegben, képtelen arra, hogy a szöveg megnyissa őt a jelentőségteli másiknak, képtelen bármilyen újra vagy meglepőre. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy: míg a közvetlen esztétikai olvasót az emlékezésnek az a módja jellemzi, ami átadja magát egy elképzelt múltnak, a reflexív esztétikai olvasó sajátossága a múlt jelenbe történő visszaidézése. Másként szólva, a jelent mint az idő abszolút mértékét tárgyiasítja. Ezáltal a közvetlen esztétikai olvasó bizonyos tekintetben jobb eséllyel nyer bepillantást helyzetébe, mivel létezése mint hiány olvasói gyakorlata felszínén helyezkedik el, még akkor is, ha az nem a megfelelő etikai komolysággal történik. Ezzel szemben a reflexív esztétikai olvasó olyanná teszi jelenét, hogy a veszteség lehetősége teljesen rejtve marad benne. A halál és a melankólia szellemeit száműzi a romantika sötét korába. Személyét olvasása nem teszi és nem is teheti kétségessé. Ugyanez elmondható az olvasás történeti-kritikai és filológiai megközelítéseiről is. A jelen álláspontjának tárgyiasításával az olvasót nem csupán a szöveggel való szubjektív foglalkozás ellen biztosítják, hanem mindenekelőtt annak lehetősége ellen is, hogy a szöveg épp annak a jelennek a veszteségét taglalja, amelyről az olvasó úgy véli, hogy benne áll. A történeti-kritikai olvasó nem törődhet azzal a ténnyel, hogy szövege véges, létező individualitásként kezeli őt, akinek mint ilyennek, végső soron azzal kell foglalkoznia, tekintve mind a múltbeli, mind a jövőbeli aspektusokat, hogy léte ki van téve a teljes relativizmusnak és a veszteségnek. Ennélfogva, el sem érkezhet abba a gyümölcsöző bizonytalanságba, ami a közvetlen esztétikai olvasót arra ösztönzi, hogy elmerüljön a szöveg világában, és átadja magát a másik szavának. A Csábító idézett szavait, tekintettel az igaz szeretőnek való állandó önátadásra, ezen a ponton természetesen azzal egészíteném ki, hogy vallomása mélységesen megtévesztő, és egész tervezete jól olvasható egy arra irányuló kísérletként, hogy a radikális bizonytalanság megvalósítását, és a másik igényének megsemmisítését juttassa kifejezésre.

Úgy vélem, ezekből a példákból, amelyeket az esztétikai olvasási gyakorlatok spektrumának különböző célkitűzéseiből választottunk, megérthetjük, mi az, amit Kierkegaard "rossz" olvasási gyakorlatként tart számon. Továbbá hiszem, hogy ez a fajta rossz gyakorlat nemcsak egyes személyeket (úgymint a fiatalembert vagy J. L. Heiberget) jellemez véletlenszerűen, hanem magának az olvasás aktusának a veszélyes hozadékát is feltárja.

Köztudott, hogy álneves művei mellett Kierkegaard tekintélyes számú építő beszédet publikált saját neve alatt, egy szemtelenül vallásos személyiség beszédeit. Vethetnénk-e rájuk egy pillantást, hogy megszabadítsuk az olvasást annak esztétikai torzulásaitól?

Azt gondolom, igen, és azt is, hogy az építő beszédek ezt a feladatot számos módon teljesítik. Az egyiknek közülük ezt olyan módon kell tennie, amelyben kibontakozik a figuráció és a temporalizáció dialektikája. Mivel másutt már tárgyaltam ezt a problémát, most csak összegzem az érveket. A dialektikus vonatkozásban a képzelőerő és a költői képek arra szolgálnak, hogy az olvasót a felfüggesztett hitetlenség azon közegébe csábítsák, amely az esztétikai tudat par excellence milieu-je, arra ösztönözve az énvesztett természetet, amit a tiszta esztétikai közvetlenség aspektusának láttunk. A dialektikus ellenmozgásban aztán maguk a beszédek úgy szállnak szembe saját esztétikai tendenciáikkal, hogy felhívják a figyelmet az általuk használt képek korlátjaira és időlegességére. Az olvasótól a türelem gyakorlatát követelik meg, és egy olyan időbeli projekciót terjesztenek ki, ami kimeríti a jelképes ábrázolás hatóerejét. Több ízben késleltetik a megoldást, és az olvasót saját valós idejében figyelmeztetik a felelős döntés és az ön-alkalmassá tétel feladatára.

Lássunk egy jellemző példát, "A belső létezésben való megerősödés"-t, az 1843 októberében megjelentetett Három építő beszédből (amit egy napon publikált a Félelem és reszketéssel és Az ismétléssel)!

A beszéd, ami a jelképes kérelem merészségével lep meg minket, Szent Pál római fogságának felidézésével kezdődik. Rómát olyan színpadként írja le, ahová "mindenki igyekezett, aki képesnek hitte magát arra, hogy rabul ejtse a közönség figyelmét."14 Bár Pál kontrasztként csupán "csendes és szerény" életre törekszik, hatásos, csaknem esztétikai ábrázolást kap a szövegben, mint e stádium alakjai közül paradox módon talán a legnagyobb. Mihelyt folytatódik a beszéd, kiderül, hogy Pál e tekintetben olyan kizárólagos elsőséget élvez a jellemek teljes sorában, hogy ismételten azzal "adózunk" neki, hogy ő: "a szerencsés", "a kegyelt", "az a személy, aki meghitt viszonyban áll a nyomorúsággal", "az aggódó", "az a személy, aki hibázott", és "az a személy, aki próbára tétetett, megmérettetett a lelki megpróbáltatás ínségében." A beszéd lelki típusok és egzisztenciális lehetőségek mozgó galériájaként építkezik, amelybe beléphetünk, akár egy színházba; felfüggesztjük hitetlenségünket, és elveszítjük önmagunkat játékukban, kritikusan, szemlélődő tekintetünk és reflexív ítéletünk tárgyaiként figyeljük őket.

Ez idáig az olvasás ügye talán nem tűnt többnek egyfajta behatolásnál Sřren Kierkegaard pszeudonim bábjátékának "mágikus színházába".15 De hirtelen, a szöveg legutolsó szakaszában minden megváltozik, Náthán parabolájának fordulatához hasonlóan, amikor Náthán Dávid ellen fordul, és kinyilvánítja: "Te magad vagy az az ember". Most, ezen a ponton, a beszéd visszairányítja figyelmünket önmagunkra. "Hogy van ez teveled?" - kérdi tőlünk. A névmások második személyű alakja elárasztja a szöveg felszínét. Mégis, karnyújtásnyi távolságra rugaszkodnak el a laptól, megkövetelve figyelmünket.

A szöveg kiszólít bennünket esztétikai szemlélődésünk önvesztéséből, hogy radikális és őszinte módon térítsen vissza önmagunkhoz. Az általunk ismertetett "típusok" nem csupán "rajtunk kívül álló" szellemi lehetőségek egy etikailag semleges dimenzióban: saját egzisztenciális lehetőségeinkként tárulnak fel. Mi, olvasók vagyunk azok, akiknek életéről a szerencsésekről és a szerencsétlenekről szóló ítéletben dönthetnek; mi, olvasók vagyunk azok, akik éretté válhatunk aggodalmunkban, és mi vagyunk azok, akik próbára tétetnek és megmérettetnek a szenvedésben. Mihelyt mérlegeljük a számunkra nyitva álló lehetőségeket, és fontolóra vesszük alkalmazhatóságukat, kezdetét veszi az épületes munka, és abba az irányba haladunk, hogy átgondoljuk ezeket és minden lehetőségünket, minden végső aggodalmunkat "Isten előtt". Ez a mozgás, ha eljön az ideje, eljuttat minket arra a pontra - amint ez a beszéd legmélyén és e gyűjtemény számtalan más pontján megtörténik -, ahol tudatára ébredünk Istentől való függő helyzetünknek, megtanuljuk, hogy semmik vagyunk előtte, és el kell tűrnünk ideiglenességünk terhét egészen addig az ideig - ami nem a mi időnk, hanem az övé, az örökkévalóság ideje - amikor megmutatkozik, kik is vagyunk valójában. Időbeli, halandó egzisztenciám minden ínségében, ez az örökkévalóság számomra a beteljesült idő egyetlen lehetősége. De ez a jövő mindig, mostanáig fennáll. Nem mi rendelkezünk felette. A szöveg megdolgoz minket, hogy aztán felépítsen, de ezt pontosan "a dialektikus megfordítás" kierkegaard-i kategóriája értelmében teszi, azaz, minden elbizakodottságunk gondos és lassú dekonstrukciójával, hogy azzá váljunk, akinek mostanáig hittük magunkat, vagy akivé válni akartunk.

Mégis, úgy tűnik, ez nincs túl nagy segítségünkre abban, hogy megcáfoljuk a vádat, mely szerint Kierkegaard par excellence antihermeneutikus gondolkodó. Mivel Kierkegaard az ön-alkalmassá tételnek ezt az egzisztenciális hermeneutikáját a bensőségesség és az önmegismerés útján helyteleníti a szerzőség végső kifejtésében a magánjellegű olvasás és a közösségi tanúságtétel közötti erős ellentéttel. Semmi, amit ez idáig mondtam, nem hatol a mélyére annak a fajta hermeneutikának, amely alkalmas volt arra, hogy a csendes órákat Mynster püspök prédikációi feletti elmélkedéssel töltse. Valójában épp a bensőhöz fordulás szembesül az örökkévalóval, az egzisztencia konfliktusainak megoldásaként, amelynek kierkegaard-i tárgyalásmódja gyanúsan hasonlít a valóságból a "benső" gyakorlatok képzeletbeli világába történő esztétikai meghátráláshoz. Úgy tűnik, ez nem ajánl túl sokat annak számára, aki a ténylegesen szenvedő tanú helyzetében van, szemközt az ellenséges, értetlen világgal. Ezzel azonban visszatérünk a Kierkegaard-értelmezés egyik legmakacsabb rejtvényéhez, amelyet a következő kérdésben fogalmazhatunk meg: nem itt jön-e el az a pont - éppen az a pont, amelynél igazán megértettük Kierkegaard-t -, amikor fel kell hagynunk minden szövegre irányuló foglalatossággal és értelmezéssel, és cselekednünk kell? Kierkegaard filozófiája előbb vagy utóbb nem a cselekvés filozófiája-e, amint azt írásai német antológiájának címe, a "Philosophie der Tat" megfogalmazza? Még a legőszintébb meggyőződésem arról, hogy semmi vagyok Isten előtt, még a legmélyebbre hatoló vallásos művek lassú és gondos olvasása sem késztethet erre, amíg a szöveg az igehallgató s nem a cselekvő a szerepében hagy engem. Ha valóban hű akarnék maradni Kierkegaard-hoz, nem kellene-e kilépnem a vallási bensőségéből a közösségi tanúság arénájába, és viselni a vele járó következményeket (azaz az üldöztetést stb.)?

Szembesülve a kihívással, mégis kitartanék annak igazolása mellett, hogy ami idáig elhangzott, nagymértékben megvilágítja a színésszé, a cselekvővé és a tanúvá válás fogalmát. Esetünkben a "gyakorlat" nem több és nem kevesebb, mint az önmegismerés igazolása az igaz vallási olvasás adományával, a nyilvánosság fóruma előtt.

Olvasás és tanúságtétel egybeolvasztásának bizonyításához, szeretnék némi betekintést nyújtani Bahtyin gondolataiba, különös tekintettel Dosztojevszkij költői művészetéről adott magyarázatába.16

A dosztojevszkiji regény Bahtyin szerint: "önálló, egymástól elváló szólamok és tudatok sokasága, a teljes értékű szólamok igazi, gazdag polifóniája"17, és Bahtyin fenntartja, hogy Dosztojevszkij hősei "sem csupán a szerző szavainak objektumai, hanem egyben saját, közvetlenül őket kifejező szavaiknak a szubjektumai is."18 Bár mint "szólamok" és "szubjektumok" ebben az értelemben nemcsak az érzelmi vagy indulati lelkiállapot és hangulat kifejezései. Engelhardtnak a dosztojevszkiji jellemről mint "a hőst foglyul ejtő eszmé"-ről és a dosztojevszkiji regényről mint lényegében "ideologikus regény"-ről adott elemzésére19 építve Bahtyin tovább megy, hogy megmutassa, hogyan lesznek az egyes jellemek az én koherens és egyéni tudatának ábrázolói, hordozói, megtestesítői. Dosztojevszkij hőse pontosan olyan önismerettel rendelkezik, mint ő maga, vagy olyan önismerettel, ami felé ő maga törekszik. Mi több, én és világ kölcsönviszonya miatt, "hőse nem csupán önmagára és közvetlen környezetére vonatkozó szó, hanem egyben szó a a világról is; a szerző nemcsak tudósít, hanem ideologizál is."20 Ez az, ami Bahtyin szerint Dosztojevszkij világának sajátos realizmusát adja, mivel hőse önmegismerésével és nézőpontjával képes megmutatni számunkra azt "az eleven embert", akit nem szabad "a kívülről szemlélődő és lekerekítő tudat élettelen objektumává változtatni"21. Dosztojevszkij módszere ezért az objektivizálás és a tárgyiasítás végső ellenszéruma, és mint ilyen, a legteljesebb mértékben realisztikus, bár nem "realisztikus" abban az értelemben, hogy empirikus leírást adna a szereplők cselekedeteinek és szavainak külső fenomenalitásáról.

És ez nem minden, hiszen Dosztojevszkij tovább lép azzal, hogy a szereplőábrázolásnak ebbe a külsőleg meg nem nyilvánuló, nem végleges, nem egyesítő módjába beleolvasztja azt, amit Bahtyin "az ember és önmaga közötti nem azonosság pontjának"22 hív. A személyiség minden élethű ábrázolásának az eszmére kell tekintenie, nem úgy, mint ami a személyt egyfajta befejezett egészként vagy eredményként irányítja, hanem úgy, mint ami lényeges kérdésként a legintenzívebben foglalkozik minden egyes személlyel. "Már nem azt látjuk, ki ő, hanem azt, hogy milyennek érzékeli magát"23 "Az ember és önmaga közötti nem azonosság pontja" azonban nem értelmezhető egyszerűen azon probléma feltételei közt, ahogyan a lelki én önmagát a tárgy-világ külsődlegességében felfedi. Mert, amint azt Bahtyin gondolja, ez a nem azonosság az ember létezésének és tudatának dialogikus struktúrájában gyökerezik. Ahol a tudat kezdődik, ott kezdődik a dialógus. A tudatnak nincsen olyan pillanata, amely ne lenne dialogikusan strukturálva. Ennélfogva az én és az öntudat problémáját nem lehet egyszerűen annak feltételei között felvetni, hogyan "szabadítsuk meg" az ént annak külső világban való elmerülésétől, hogyan azonosítsuk az "én"-t a "világ"-gal szemben. A probléma nemcsak az énnel és a világgal, hanem az énnel és a másikkal is kapcsolatos, és azzal a feladattal, hogyan legyek önmagam a másikkal szemközt. Bahtyin megfogalmazásában: "A szólamok interferenciája és kereszttüze mintegy behatol a hős testébe, megfosztva őt az önmaga számára létező, egyértelmű lény státusátólź Maga is idegen szemmel, a másik szemével tekint saját arcára."24

A felsőbbrendűség, amit Bahtyin Dosztojevszkijnek tulajdonított, így azzal az értékeléssel magyarázható, hogy Dosztojevszkij ezt az éleslátást a szereplők "belső" életének feltárásában aknázta ki. Dosztojevszkij szerint egyetlen monológ sem monologikus igazából. Önmagában véve minden egyes jelentős szereplő saját magát kutatja az eszmék és önértelmezések konfliktusában és azon keresztül; ez nyilvánvalóan belsővé teszi a dialógust, ami egyidejűleg a társadalmi világ dinamikájának azon részeként mutatkozik meg, ahol a szereplő elhelyezkedik. "A Dosztojevszkij-hősökź minden gondolata az első pillanattól valamilyen befejezetlen dialógus replikájaként érzékeli önmagát."25 Erre a helyzetre utal Bahtyin, amikor "kétszólamú beszéd"-ről ír, amelyet a dosztojevszkiji írásmód jellemző vonásának tart.

Ha  a regényben minden egyes személyiség ilyen természetű, ez - egy még komplexebb és extrovertáltabb módon - a regényre mint egészre is igaz. A belsőleg kétszólamú kölcsönhatásokból megalkotott regény, az egymásra kölcsönösen ható szólamok és nézőpontok polifóniája. Másfelől, mivel a hitelesen kétszólamú beszédnek lényeges eleme, hogy a kettősséget létrehozó kérdés megoldatlan marad, a lezáratlanság a regény egészét jellemzi. Ez nyitva hagyja a bonyodalom lehetőségét az olvasó részéről - amit a monologikus mű kizárna -, mivel az olvasónak a kérdés és ellenkérdés folyamatával kell foglalkoznia, és be kell lépnie az önmagáért vívott "pro" és "kontra" vitába, ha meg akarja "érteni", mi történik az előtte álló szövegben.

Bahtyin Dosztojevszkij-értelmezése számtalan módon hasznos lehet Kierkegaard olvasásánál. E helyen az én és a másik, az egyéni és a társadalmi kölcsönös összefüggésére szeretnék összpontosítani, valamint arra, hogy az én - saját konkrét és egyedi önmegismerésének kutatásával - hogyan kötelezi el magát a társadalmi világ önmegismerési harcában - és vice versa. Bahtyin perspektívájából ezek pusztán egyetlen helyzet különböző aspektusai. Társadalmi szerepem nem más, mint a világról adott nézőpontom, amelyet másokhoz fűződő kapcsolataimmal képviselek, másfelől ez a nézőpont önmegismerésem alternatív tagolódása.

Nem nehéz belátni ennek alkalmazását Kierkegaard szerzőségére és főként arra a kapcsolatra, amely a saját énjének fejlődésével foglalkozó egyén vallásos olvasási modellje, valamint a cselekvő tanú közösségi szintjére történő kilépésre szólítás között áll fenn.

Kezdjük mégis annak vázlatos elgondolásával, hogy Kierkegaard művének dialogikus felépítése hogyan vezet el minket annak lényegéhez! Hangsúlyozni szeretném, hogy ez a felépítés nagyrészt formális: másként szólva, nem egy biztosan megalapozott elmélet rekonstrukciójáról van szó, hanem annak vizsgálatáról, hogyan dolgozik Kierkegaard; hasonlóképpen, nem arról van szó, hogyan válaszolunk a szövegekre, hanem arról, hogyan vezet Kierkegaard irodalmi művészete ehhez a válaszhoz. A formális megoldások közül a következőket jegyezhetjük meg: (1) Az eltérő nézőpontok egymás mellé rendelése (talán a Vagy-vagy a legszembetűnőbb példa erre - de egyetlen pszeudonim szerző művében is felbukkan hasonló vonás, pl. a Filozófiai morzsákban, ugyancsak ide sorolhatjuk a pszeudonim szerzők egymásról adott kommentárjait); (2) Műfaji eltérés egyetlen művön belül - a romantikától örökölt megoldás, amelyet Kierkegaard hatalmas éleselméjűséggel aknáz ki; (3) Az elbeszélői befejezés hiánya; (4) A diakrón struktúra széttördelése (a legeredetibb módon "Quidam naplójá"-ban); (5) A narrátor identitásának problematikussá tétele (ez nem pusztán a pszeudonimitás tényét jelenti, hanem a szerző kikérdezését is, az egyes pszeudonim személyek integritására vagy identitására vonatkozóan; pl. az a módszer, amely rábír minket, hogy eltöprengjünk, vajon Az ismétlés vagy a Quidam fiatalemberei pusztán szerzőik elgondolásai-e, vagy az a módszer, amellyel az olyan pszeudonimek, mint Johannes Climacus felhívják a figyelmet saját korlátjaikra és megbízhatatlanságukra); (6) A szöveg elhelyezése a műfaji határok vonatkozásában (mint A szorongás fogalmában a pszichológiáról és a dogmatikáról folytatott beszéd); (7) A képek és elbeszélések jelentéstöbbletét nem meríti ki belső magyarázat; (8) A tekintély visszautasítása; (9) Az olvasó kikérdezése, és az olvasó ítéletére való hivatkozás (különösen nagy számban az építő beszédekben); (10) Önmagukban véve megoldatlan, egzisztenciális konfliktusok visszatükrözése. A pszeudonim művek tehát a szólamok polifóniájaként is olvashatók, amelyek önálló "én"-ek, első személyű hangok, és egyúttal a világról adott nézőpontok is - olyan nézőpontok, amelyek magukban foglalják az esztétikait, az etikait és a vallásit, azokban a különböző formákban, amelyekben szembesülünk velük. A pszeudonim szerzők és az általuk ábrázolt szereplők (akár főszereplők, mint Csábító Johannes vagy Ábrahám, akár statiszták, akik néhány odavetett anekdota vagy illusztráció összefüggésében tűnnek fel) sokoldalú és fejlődő vitát hoznak létre az általuk ábrázolt nézőpont összefüggésében, és annak alátámasztására - vagy még egyszerűbben, ők maguk a nézőpontok. Ez a vita egészen addig a pontig bonyolódik, amikor már lehetetlen rávinni egy formális vagy tartalomorientált egységet pusztán a belső elemzés segítségével. Mihelyt az olvasó egyre mélyebben foglalkozik a szólamok sokféleségével, szükségessé válik egy másfajta olvasásba történő átmenet létrehozása: mihelyt fokozottabban veszek részt az ábrázolt nézőpontok sokféleségének vitájában, annál gyakrabban követelik meg tőlem, hogy vállaljak felelősséget a játék végkimenetelének megítélésében, méghozzá egyre komolyabb egzisztenciális szinteken, ha folytatni akarom az olvasást.

Ez a bonyodalom az olvasó számára utat nyit az építő művek világába, ahol az ábrázolt nézőpontok konfliktusa az önmegismerés kérdésévé változik át, amint felteszem a kérdést: hogyan ismerhetem meg önmagam e nézőpontok vonatkozásában, és ha már bepillantást szereztem az öntudat szükségszerűen dialogikus struktúrájába, hogyan emelkedhetek az irónia fölé, és hogyan ragadhatom meg önmegismerésem szenvedéllyel és komolysággal. E művek válasza szerint ez csak akkor lehetséges, ha feladom a jelentés feletti rendelkezés illúzióját, hogy én legyek, vagy még pontosabban, hogy önmagammá váljak. Olvasásukról azt tanulom meg - amit megtanulok olvasásuk során - , hogy hogyan tartsam fenn a jelentés kérdését annak végső megválaszolhatatlanságával szemben, vagy hogyan elégedjek meg egy olyan megértéssel, ami megérthetetlen. Ha a pszeudonim szerzők felnyitják a kaleidoszkopikus lehetőségek birodalmát, előidézve a jelentés radikális elevenségének szédítő értelmét, az építő művek józanságra nevelnek minket, hogy megtanuljuk, hogyan legyünk alázatosak a bennünket legvégső soron érintő bizonytalanság terhével szemben: önmagunkkal.

Amint a radikális nevelés programjához fordulunk, láthatjuk, hogy azok a művek, amelyek közzéteszik ezt a programot, egy további - bár természetesen nem szükségszerű - lépést jeleznek a dialogikus folyamatban: a radikális nevelés számára elsőként és mindenek felett a közösségi arculatot, amelyet az önmegismerés belső kutatása magában rejt. "Tanúskodni" nem más, mint bizonyítani az önmegismerés / a nézőpont világa előtt.

Bahtyin Dosztojevszkij regényeit egy dráma fikcionális kifejezéseként olvassa, olyan komplexitásként és erőszaktételként, ami ezt a fajta bizonyítást magában foglalhatja - nem szabad azonban Kierkegaard-t úgy olvasnunk, mint ami "valós" kihívás formájában veti fel azt, amit Dosztojevszkij pusztán a fikció módján ábrázol. Hiszen Bahtyin teljes bizonyítása azon alapszik, hogy a dosztojevszkiji regény elválaszthatatlan az értelmezés és önértelmezés konfliktusától, azaz a társadalmi világtól, amelyből a regény ered. Természetesen nem a redukcionista értelemben, mivel a regények nem a társadalmat tükrözik, hanem új horizontokat és új lehetőségeket vetítenek ki, amelyek magát a vitát mozdítják elő. Azt sem mondhatjuk, hogy a dialogikus irodalom nem több politikai vagy elkötelezett irodalomnál. Inkább azt hangsúlyoznánk, hogy a dialogikus elv miként nem korlátozható a "fikció" és "valóság", vagy "bensőség" és "külsőség" közötti különbségtételre. Ebben az értelemben, Viktor Eremita lekicsinylő szavaival élve, valóban igaz, hogy "a belső a külső és a külső a belső". A "realizmus" nem azon múlik, milyen hitelesen vannak ábrázolva a külső világ eseményei a regényben. A realizmus az autentikus életszemlélet kutatásának önkritikus elkötelezettségére vonatkozik.

Következésképpen, a tanúság lényege nem követeli meg az irodalom és a vallás világa közötti oppozíció tárgyiasítását. Annak érdekében, hogy a vallásos szövegek jó olvasóivá váljunk, nem szükséges betekintést nyernünk a kognitív síkra, amely az írások jó olvasói számára elérhetetlen, azaz bahtyini értelemben "realisztikus"26. Ha a vértanúságig megyünk, a huszadik századi feljegyzések elénk tárják azokat a regényírókat, akik vallási hívőként börtönben (vagy még rosszabbul) végezték. Minden jó olvasás az önmegismerésért való felelősségvállalásban végződik, ahol - a szólamok polifóniájában és azon keresztül - úgy véljük, elérkeztünk a szöveghez. Amint aláírásunkkal látjuk el az olvasás művét, az irodalom belép az értékek harcába, és az olvasás egyik módja lesz annak, hogy megtanuljunk egyediek és etikusak lenni. Egy olyan korszak után, amikor a személyes rendeltetéshez való ragaszkodás negatívum volt, az "aláírás újraírását" javaslom tervezetként a jelenkori olvasóközönség számára. (Két emlékeztető. Először: Kierkegaard is csak azt kívánta, hogy műveit úgy és akkor értelmezzék, ahogyan és amikor megtanította számunkra olvasni őket, olyan módon, hogy előbb igazán a "saját"-jaivá - de olvasásuk során a "mienk"-ké is válhassanak. Másodszor: Ez az érvelés az objektív formális elemek teljes elismerésével Kierkegaard műveire vonatkozóan történt, de ezek az elemek nem rendelhetők alá a fenntarthatatlan reader-response elmélet önkényességének, és nem is fedhetők el egy végletesen leegyszerűsített egzisztencialista elkötelezettséggel.)

De mi történt mindezek során az énvesztés dinamikájával, amelyet az esztétikai olvasás erőteljes elemének láttunk? Az általam kifejtett etikai elkötelezettségű vallásos olvasás modellje adhat-e megoldást a melankolikus tudat számára, ami az esztétikai olvasás szerves része, és ami különösen nyilvánvaló ezen olvasás közvetlen formájában? Vagy egy sztoikusan kantiánus helyzetről van itt szó, amely a "mintha" és az "annak ellenére" elvein alapszik?

Itt már pusztán enigmatikusan szólhatok arról, amit e kérdések végső válaszának vélek.

Válaszomat egy korai naplóbejegyzés felidézésével kezdem. ">>Írj<< - mondta a hang, és a próféta azt válaszolta: >>Kinek?<< - és a hang azt mondta: >>a halottaknak, azoknak, akiket a múltban szerettél<<, >>Olvasni fognak engem?<<, >>Igen, mert visszatérnek jövőként<<."27

Kierkegaard szerzősége a veszteségen alapul. Az esztétikai olvasásnak az a hibája, hogy képtelen visszaállítani az ént eredeti egységébe, a veszteség tapasztalata hiányként mutatkozik. Valójában a Dávid, Xerxész vagy Heiberg módjára történő kritikai, reflexív olvasás esetében, még csak el sem ismerik ezt a fajta veszteséget. Most bizonyára érthetővé válik az egzisztenciálisan felelős olvasás mint tanúság, ami felé az építő művek vonzanak minket, amelyek egyúttal felülvizsgálják a teljes és végzetes eseményt, ahol mindaz, amit értékesnek tartok - minden szép, igaz és jó - megsemmisül. Ha tehát ezt értékigényként kell megítélnünk, amelynek nincs mélyebb alapja az akaratomnál, hogy ennek így kellene lennie, akkor ez a magányos utazó önmegerősítő gesztusa, sötétlő világosságban, üres ég alatt. Sartre, talán: Kálvinizmus, Isten nélkül.

Mégis úgy vélem, egy ilyen konklúzió előre kisajátítaná magának az olvasás azon lehetőségeit, amelyeket utolsó naplóidézetem meglehetősen szépen feltár. Amikor azt mondom, hogy Kierkegaard szerzősége a veszteségen alapul, ez a veszteség egészen speciálisan meghatározható azzal, hogy arra a két személyre utalunk, akiknek szerzőségét ajánlotta: a halott apa (aki mégis élő apa "Istenben"), és az elvesztett kedves, Regina, akiről az életben lemondott, hogy újra visszakapja az örökkévalóságban (belesűrítve talán az anya elvesztését is).28 És megvilágítja az a veszteség is, amelyet Kierkegaard megsejtett saját halálának előérzetében. Pontosan azért, mert véges, időhöz kötött, halandó emberi lényként létezik, ezek a veszteségek teljes jelentés-vesztéssel fenyegetik életében. Ha minden megtérülne, vagy ha minden a létezés másik síkja felé haladna halálunk után, olyan módon, hogy a túlvilág a "pareschata" és soha nem az "eschaton" végtelen folyamata lenne, akkor a veszteség mindig és kizárólag "a létezés idejére" korlátozódna. Soha nem lenne végső vagy jóvátehetetlen. Azáltal viszont, hogy Kierkegaard szövegeinek jó olvasóivá válunk, egyszersmind utódjai leszünk, akikben megismétlődik e veszteség. A Kierkegaard által szándékolt jelentésre kötött fogadásunkban felfedjük azt a horizontot, amellyel olvasásunk több lesz az értékalkotás kihívó gesztusánál. Megmutatjuk, hogy a mi jelentésünk szoros kapcsolatban áll az ő jelentésével, ezáltal olvasásának és írásának teljes történetével, ami lehetővé tette számára, hogy azt olyan módon értse, ahogyan tette. Kierkegaard olvasása során abban a kommunikációtörténetben találjuk magunkat, amit a keresztény egyház tradíciónak nevez, és abból a lehetetlen lehetőségből ered, amely az egyházi élet szívében rejlik. Szeretném ezt Nyikolaj Bergyajev szavaival megvilágítani, akiről nem állítanám, hogy filozófusként alábecsülik (nem nagy filozófus), de bizonyára alábecsülik, mint jelentős vallásos gondolkodót. Itt Bergyajev a "spirituális emlékezés" kifejezést használja arra, amit én "tradíció"-nak nevezek, és amiről azt gondolom, hogy - egyéb utak között - az olvasás mint tanúság szeretete hozta létre.

A múltra való emlékezés spirituális; legyőzi a történelmi időt. Ez azonban nem konzerváló, hanem teremtő módon átalakító emlékezet. Az örök életbe kíván átlépni; nem az, ami meghalt a múltban, hanem ami élő, nem az, ami statikus a múltban, hanem ami dinamikus. Ez a spirituális emlékezés figyelmezteti a történelmi idejében elmerült embert, hogy a múltban teremtő mozgalmak voltak, és nekik kell megörökölniük az örökkévalóságot. Arra a tényre is figyelmeztet, hogy a múltban valós lények éltek, élő személyiségek, akikkel nem kevésbé kell érintkeznünk az egzisztenciális időben, mint azokkal, akik jelenleg élnek. A társadalom mindenkor nemcsak az élők, hanem a halottak társadalma is; és a halottakra való emlékezésź teremtő, dinamikus emlékezet. Az utolsó szó nem a halálra, hanem a feltámadásra vonatkozik. 29

Csak azzal a feltétellel vagyunk e történelem résztvevői, hogy szenvedélyes énünk végső elkötelezettségévé alakítjuk át, az "enyém" és "tied", az "én" és "te" kölcsönös adományozásává tesszük, a szeretet művévé, ami a dialógus legigazabb formája, és ami egyetlen reményünk arra, hogy visszanyerjük a jelentést abból a tragikus veszteségből, ami egyébként meghatároz minket.

A fordítás Bartha Judit munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:

George Pattison: "If Kierkegaard is right about reading, why read Kierkaard?".

In Kierkegaard Studies Yearbook. Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1997., 291-309.o.