Amikor Hamvas Béla az első világháború után betegen hazatért a frontszolgálatról, a kórházi ápolást követő lábadozás időszakát ó-Tátrafüreden töltötte. Ez az időszak egy életre meghatározta pályafutását. Itt olvasta először Kierkegaard írásait, s később az „öninterjúban” a következőket jegyezte fel minderről: „Mintha ma történt volna, húszéves alig múltam, amikor a könyvtárban, nem is tudom hogyan, Kierkegaard-nak Az idő bírálata című tanulmánya kezembe került. Nincs társadalom, nincs állam, nincs költészet, nincs gondolkodás, nincs vallás, ami van romlott és hazug zűrzavar. Pontosan így van, gondoltam. De ennek valamikor el kellett kezdődnie. Elkezdtem keresni a sötét pontot. A proton pszeudoszt, vagyis az első hazugságot. Akkor álltam a válságba, és azóta nem léptem ki belőle.”¹
Hamvas Béla bölcseletének tanulmányozása egyértelművé teszi, hogy az őt ért hatások vonatkozásában kitüntetett szerepe van Kierkegaard és mellette Nietzsche filozófiájának. Ez nem azt jelenti, hogy más vonatkozások – a keleti bölcselet, J. Böhme, Guénon, Baader, Jaspers, Heidegger stb. – nem mutathatók ki a magyar gondolkodó életművében, csupán arról van szó, hogy a két 19. századi klasszikus alapvető és meghatározó élmény Hamvas Béla számára. Elemzésemben most mégis csupán a kierkegaard-i hatás legjellegzetesebb vonásainak bemutatására törekszem, az úgynevezett „átvilágításos” módszert alkalmazva. Azt lehet felelősen kijelenteni, hogy a hamvasi életmű olyan bölcselet, mely elsősorban az európai élet- és egzisztenciafilozófiák áramába kapcsolódik, onnan táplálkozik, majd ezen indíttatás után messze rugaszkodva „eredeti” módon foglal állást az egzisztencia és a modern lét legalapvetőbb kérdéseit illetően.
Esszéisztikus írásaiból elég jól körvonalazható affirmatív jellegű filozófiai alapállása, melynek lényege; hogy ez a tanúsítás jellegű bölcselet nem öncél, hanem realizálandó életpraxis. Életművét mégsem lehet irányzatba sorolni. Leginkább az kockáztatható meg, hogy Hamvas mint egy személyiségetika elkötelezettje valójában „céhen kívüli gondolkodó”. Eklekticizmusa és szinkretizmusa mégsem nevezhető egyértelműen negatívnak, mert végül is eredeti módon invokálja, szublimálja, illetve esetenként éppen csak érinti az egyes filozófiai és vallási irányzatokat. A szinkretizmus mögött egy „személyes” probléma húzódik meg: szenvedélyesen keresi – horizontális és vertikális irányba is elmozdulva – azokat a reveláció értékű műveket, melyekben a „normális emberi alapállás” igénye megfogalmazódik. Így végső soron jogosnak tűnik, ha úgy véljük, hogy esszéisztikus, aforisztikus, néhol töredékes, ám végső soron koherens életművének tengelyében az autenticitás áll, mely egy egyszemélyes etika körvonalait rajzolja meg.

1.

Az egyik leglényegesebb vonás, mely a hamvasi életmű egészét áthatja, az autonóm létezés lehetősége és a személyes sors problematikája. Hamvas tisztában volt azzal, hogy Kierkegaard nyomán új horizontok nyíltak meg a filozofálás számára. A gondolkodó egzisztenciája, a gondolkodás, illetve az ennek nyomán megszülető művek ebben az új helyzetben nem választhatók el egymástól. Ez a felismerés számos következményt vont maga után. Nyilvánvaló Hamvas számára, hogy a Kierkegaard nyomában járó minden reflexiója – irányuljon a történelemre, a korra, a többi emberre vagy a tudományra, illetve valamilyen filozófiai problémára – végső soron önreflexió. Ebben a felismerésben ugyanakkor benne rejlik annak belátása, hogy minden kérdés, minden probléma az egzisztencia mélyéig hatol, s a szubjektivitás által nyer megfogalmazást: ahogyan Kierkegaard, úgy Hamvas is ráeszmél, hogy az az életérzés, amellyel jelen van a világban, nem szokványos. Ennek a kivételes érzésnek Kierkegaard-hoz hasonló tartalmat ad, felfokozott öntudattal kompenzálja az elszigeteltség és a magányosság érzését. „A nagy ember titka nem az, hogy őrült, ellenkezőleg, az, hogy egészséges. Nem az, hogy ő a kivétel, hanem az, hogy ő az egyetemes és a normális. A kivétel a többi”² – írja az Unicornisban. Az autonóm létezés lehetőségének vágya Hamvasnál is összekapcsolódik az autentikus létezés iránti vágyakozással. Minden önmarcangoló, önironizáló gondolat forrása e projektum, illetve paradox módon épp a szenvedélyességig felfokozott öntudat. Míg Kierkegaard-nál és Nietzschénél is tapasztalhatjuk számos jelét e magatartásnak, addig mindez Hamvasnál is megfigyelhető. Nietzsche szeretné, hogy ne tévesszék össze másokkal,³ Kierkegaard „költőien és elegánsan szólva, kívülálló”, aki ír, „mert az írás számára luxus, és ez annál kellemesebb és meggyőzőbb számára, minél kevesebben veszik és olvassák”.⁴ Hamvas szándékosan hazugnak, pszeudoegzisztensnek nevezi magát. „A hazugság nem abban van, amit mondok, hanem abban, hogy a magam számára annak kimondására az igazság jogát hazudom. Pszeudoegzisztens voltam.”⁵
Mindemellett az önreflexióba ágyazva mindkettőjüknél megjelenik az éles korkritika, illetve tömegkritika. Autenticitásra és autonomitásra vágyó lényük szembesül a közösségi lét inautentikus vonásaival, visszásságaival, pszeudo-jellegzetességeivel. A „nyájélet” nietzschei, az „általános ember” kierkegaard-i, illetve a „tömeg” fogalmának Ortegát is idéző hamvasi fogalma mindezt alátámasztja.

2.

Az autonóm létezés problematikája ugyanakkor Hamvas esetében is összefügg a stílus kérdésével. A létezésen való töprengés Kierkegaard-nál konfesszionális tartalmú „kifejtés”, mely kifejtés olyan, mint egy álarc, egyszerre felfed és elrejt. Jaspers „közvetett közlés”-nek nevezte ezt, mely közlést szerinte „a maga létrejövésében a mindenkori egzisztencia eredetéből kell megragadni”. Így aztán annyi kifejtés van, ahány megszólalás, de egyetlen megszólalás sem fejti meg magát a létet mint egészet. (Kierkegaard írásaiban, mint ismeretes, inkognitót, bizarr írói álneveket alkalmaz. Viktor Eremita, Constantin Constantinus, Johannes de Silentio, Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus, Johannes Climacus – mind jelentéssel bíró búvóhelyek, valójában maszkok, melyek elrejtenek, de ugyanakkor mégis megmutatnak valamit abból az „alapzatból”, ami maga a lét az emberben.) Az inkognitók olyan szerepek, melyeket az életben lehet játszani, de amelyeket, miután „végigjátszottuk” őket, el kell dobni. Különös a párhuzam a személy, az egyéniség latin jelentése: a persona, illetve az álarc, a maszk fogalma között. A latin persona ugyanis nem csak személyt, jellemet, de álarcot, szerepet is jelent. Kant 1800-ban az Opusz posztumum című írásában⁶ utal erre az összefüggésre. Lukretiust idézi, amikor írja: „Eripitur persona, manet res”. Azaz az álarc elránttatik, a dolog marad. A persona kettős jelentése jelzi az emberi létezés maszkírozottságát. Az álarc mögött meghúzódó „személy” (persona) épp maszkjainak felmutatásával és leleplezésével láttatja magát.
Hamvas Béla Nietzsche stílusának maszkírozottságából sok mindent megértett és átvett. Az arlequinattitüd – mely a „közvetett közlés” szerepének lehetőségét villantja fel – Hamvas stílusának is egyik fő jellegzetessége. Arlequin című esszéjében a bohóc az, aki a létezés paradox jellegét felismeri, s a bohócmivolt álarca mögé bújva nyilvánítja ki véleményét. A bohóc azonban csörgősipkát visel, ezért az általa kimondott „igazságokat” nem veszik tőle komolyan, kinevetik. A csörgősipka – „a kivétel a többi” életérzését keltve – ugyanakkor lehetővé teszi a világ maszkírozottságának („ál-arcos” jellegének) leleplezését is. Hamvas egyértelművé teszi, hogy az arlequini magatartás tulajdonképpen a létezés paradox jellegének felismeréséből táplálkozik, de amely paradox jellegről a világ nem akar tudomást szerezni. „A világ azt hiszi, ha valamit sokan mondanak, az igaz. Például, ha mindenki őrült, azt hiszi, hogy aki józan, olyan bolond, hogy meg kell verni. A világnak sejtelme sincs arról, hogy Arlequinhez képest éppen úgy nemlétezésben van, mint a dráma többi szereplője Rómeóhoz és Hamlethez képest.”⁷ Hamvas a maszkproblematikát többek között háromkötetes regényében, a Karneválban⁸ fejti ki. Itt arról van szó, hogy az egész élet maga egy nagy karnevál, ahol az emberek maszkot viselnek, és szerepeket játszanak, s ahol a főszereplő, a tízezer bőrű lélek – Bormester Mihály – azon fáradozik, hogy ezektől a maszkoktól fokozatosan megszabaduljon. Bormester Mihály „sorskatalógusa”, a tízezer bőrű lélek szenvedélyes erőfeszítése a maszknélküliség állapotának elérésére. A maszk-játék problematikája, illetve a kierkegaard-i inkognitó szervesen összefügg a stílussal. Az aforisztikus, töredékes, esszéisztikus beszéd, mint közvetett közlés, az orákulumszerű többértelműség, az önapotheózis és önirónia mind megannyi lehetősége a „magánvéleményt” hangoztató konfessziónak, annak az írás- és beszédmódnak, melynek során végül is lekerülnek a maszkok. Hamvas Béla számára Kierkegaard stílusa meghatározó volt azzal együtt, hogy Hamvas alkatilag is vonzódott a 19. századi klasszikus filozófus magatartásához és gondolkodásához.

3.

Mint már szó volt róla, Hamvas gondolatvilágában központi jelentőségű az autenticitás. A kérdéskörrel foglalkozó tradíciónak, mint tudjuk, sokszálú gyökere van, hiszen már az ókorban felbukkan a kalokagathia, mint a tökéletes szellemi-testi létezés görög eszménye, s a hagyomány Platónon, illetve Ágostonon át egészen Kierkegaard-ig ível. Mint ismeretes, Kierkegaard az autenticitást egy paradoxon felől közelíti meg (egyes-általános paradoxona). Oly módon „rúgja fel” a lét és gondolkodás azonosságának hegeli tételét, hogy ha a gondolkodás perspektivikus és parciális jellege nem is képes elérni a lét abszolútumát, a szubjektum belső elhatározása, a belső cselekedet azonban igen. Kierkegaard-nál a személyes krízisből (szorongás) fakadó választás (döntés, ítélet) iránti igény az, mely a reflexiót kiiktatja, hiszen Kierkegaard számára „az igazság szubjektivitás”, azaz nem ragadható meg objektív viszonyokban, az ethoszban, az államban és a történelemben. Nála a végtelenség szenvedélye a döntő mozzanat, mert ennek tartalma éppen saját maga.⁹ Ennek alapján „fordul meg” az egyes és az általános korábbi viszonya, s egy paradoxonban tételeződik az egyes magasabbrendűsége az általánossal szemben.
Mindaz, ami ennek filozófiai következménye Kierkegaard bölcseletében, mélyen hatott Hamvasra. A „választás” egzisztenciális tartalma, abszurd jellege, a „pillanat” értelmezése, jelentősége, az ember szintézis jellege sajátosan hamvasi szókészlettel ugyan, de alapvetően meghatározó hatásként említhető. Amikor Hamvas a Mágia szutrában¹⁰ hangsúlyozza, hogy a szó-gondolat-tett körforgásában a tett az, amelyből ki lehet indulni, akkor tulajdonképpen arról beszél, hogy a választást nem lehet halogatni, s az is lehetséges, hogy az ember utólag belátja, tévedett. Ezt ő így fejezi ki: Az ember, ha cselekszik „a szót is érteni kezdi, amely a tettben él”.¹¹
A döntés pillanatjellegét Hamvas is felismeri. Annak ellenére, hogy a fő vonások tekintetében felfedezhetjük a kierkegaard-i jellegzetességeket, mégis eltérő fogalomhasználattal írja le ugyanazt a lényeget. Hamvasnál a válságpont, ahol a döntés, a fordulat megtörténik az ún. imagináció. Ez a lélek legbelsőbb, legmélyebb zuga, az „akarat mágikus pontja és az elhatározás [változás, válság] helye”, ahol már nincs lehetőség a racionális mérlegelésre. Az imaginációs pontban történik meg a döntés realizálása, vagyis az az átváltozás, átalakulás, melynek következményei az emberi cselekedetekben válnak láthatóvá és tapasztalhatóvá. Az imagináció ugyanolyan pontszerű, kiterjedés nélküli, az idő horizontján megragadhatatlan, mint a kierkegaard-i választás pillanata. Az imagináció abszurd jellegét jelzi az, hogy egyszerre az értelem, az érzelem, és az akarat „mágikus” pontja, melyet Hamvas „akkumlációs pontnak” is nevez. Azzal a megjegyzésével, hogy az imagináció „elementáris és primordiális teremtő aktus” tulajdonképpen jelzi, hogy ezen a ponton dől el az egzisztáló (realizáló) életminősége. Az imagináció ugyanakkor csak villanásszerű előfeltétele mindannak, ami a hétköznapi életben történik, hiszen a lényeg valójában az, hogy az ember hogyan éli az életét, miképpen cselekszik. A hamvasi „realizálás” tehát a kierkegaard-i egzisztálás folyamatjellegét idézi, melyben a horizontális időtengelyen (élet) egy-egy pillanatra „bevillan” a vertikális irány (az örökkévaló lényeg), mely az „abszurd erejénél” fogva végül is alapvető és meghatározó a létminőség szempontjából. Ez a pont ugyanakkor a szabadság pontja is, hiszen Hamvas szerint senki sem befolyásolhatja az embert abban, hogy miképpen imaginál. A párhuzam tehát ebben a vonatkozásban is adott, amennyiben Kierkegaard is a választás pillanatához kapcsolja azt a belső szabadságot „belső tettet”, amelyet az „akarat elhatározása” motivál. A realizálás hamvasi fogalma ugyanakkor elvezet bennünket a keresztény életgyakorlat problematikájához.

4.

A kereszténység modernitásban elfoglalt helyét, a kortárs kereszténységet Hamvas Kierkegaard-hoz és Nietzschéhez hasonlóan hiteltelennek tartja, és a bajok egyik forrásának véli. Hamvas úgy gondolja, hogy a kereszténység modern formái ellentétesek az eredeti evangéliumi kereszténységgel, melyet azonban helyre kellene állítani (realizálás), hiszen csak a kereszténység eredeti formája az a tanítás, mely az „alapállás helyreállításáról” szól. Nagyon egyszerűen és tömören fogalmaz, amikor leszögezi, „a kereszténység semmi egyéb, mint a tanítás az alapállásról, a turba felszámolásáról és az alapállás helyreállításáról”.¹²
A kereszténység intézményesült formáit, a rítust és a szokásokat kíméletlen kritikával illeti, „külső” inautentikus formáknak tartja azokat, melyek az eredeti keresztény gondolatot tönkretették. Kierkegaard nyomán vallja, hogy a „kereszténységnek külső útja nincs, csak belső”. Ezen az alapon különbözteti meg a keresztény vallást („történeti kereszténység”) és a valódi, az evangéliumi kereszténységet („preegzisztens kereszténység”). Szerinte a történeti kereszténység gyakorlatában a „belső út” szerepe háttérbe szorult, s a külsőségek („külső út”) túlhangsúlyozása következtében degradálódott a kereszténység igazi lényege, a személyesség. Ezért a torzulásért szerinte leginkább három „ellenség” felelős, először a belülről való ellenség, a klérus (nem az egyház!), másodszor a politikai hatolom, harmadszor a „szcientifizmus”¹³ – írja.
Hamvas hagyományfelfogásának kierkegaard-i gyökerei leginkább azzal a ténnyel függnek össze, hogy Hamvas úgy látja, mindabból, amit a keresztényi életgyakorlat vonatkozásában Nietzsche diagnosztizál, azt Kierkegaard mindettől függetlenül megpróbálja realizálni is. Kierkegaard realizálási kísérlete azonban egy olyan kritikai viszonyuláson alapul, melyben az úgynevezett „fennálló kereszténységet”¹⁴ úgy veti el az újszövetség mércéje alapján, hogy szinte saját kánont hoz létre magának. Mint ismeretes, kiderül, hogy a kereszténység nem racionalizálható, nem közvetíthető, hanem paradox („paradox kereszténység”), nincs külső útja, csak belső, csak az egzisztáló szubjektum cselekedetein keresztül mérhető. 1851-ben Kierkegaard ezt jegyzi fel Naplójába¹⁵: „Kezdetben volt Krisztus, akiben maga az Örökkévaló egzisztenciális követelménye jelent meg – hogy szenvedjen és meghaljon. Aztán jönnek az apostolok, akik feltétlen módon vágyakoznak a mártírumra. Aztán jönnek a mártírok, de hamarosan jön a dialektika, mely azt mérlegeli, hogy feltétlenül szükség van-e a mártíromságra ahhoz, hogy valaki valódi keresztyén legyen. Nem lehet-e úgy is keresztyénnek lenni, hogy az ember élni akar – külső és belső értelemben egyaránt. Minőségi változás áll be: megjelennek az apologéták, s ezzel lényegében véget ér a keresztyénség. Megkezdődik a tudomány és az egyház elmélete.” Kierkegaard e naplórészlete alátámasztja, hogy a Hamvasra gyakorolt hatás vonatkozásában azok a kierkegaard-i gondolatok játszanak döntő szerepet, melyek a keresztényi magatartást az egzisztáló szubjektum problematikája felől közelítik meg. Hamvas a valódi, „preegzisztens kereszténység” emlegetésével a személyességre, a keresztényi magatartás szubjektív mozzanatára kívánja helyezni a hangsúlyt.
A normakövetést tagadó, a belső útra koncentráló életgyakorlat igenlése Kierkegaard-t idézi, aki az autentikus emberi cselekvést szeretné megalapozni a hit által. A hit kérdésköre mind Kierkegaard-nál, mind Hamvasnál az autentikus egzisztencia realizálásának lehetőségéhez kapcsolódik, s annak ellenére, hogy némiképp eltérően közelítenek hozzá, egyértelmű a kierkegaard-i bölcselet hatása Hamvas Bélára. Közös vonás, hogy az igazi vitalitás, az individuumban rejlő egzisztenciális lehetőségek felszínre hozatala. A „normális” ember tettei a hit által megalapozottak, de ez a hit nem a teológia hite; nem élni tanít a hitben, hanem épp fordítva, cselekedni a hit által. A kierkegaard-i hit ugyanis, mint tudjuk, abszurd, „valóságos csoda”, ott kezdődik, ahol a tudás véget ér. A hit „keresztre feszíti az értelmet”,¹⁶ „mozdulat”, melyet újra és újra meg kell tenni, szenvedély, melynek abszurd pillanataiban az örökkévaló lényeg villan fel.
Önvizsgálat című művében Kierkegaard a hitről azt írja, hogy benne éppen a nyugtalanság a legfontosabb. „Ha a te életedben nem érezni a hit pulzusát – úgy bizonyára nincs is neked hited. De ha a te életedben a hitnek nyugtalanságát, mint életednek pulzusát érezni, akkor mondhatod, hogy hited van, és tanúságot tehetsz arról”¹⁷ – írja. Az emberben Isten változatlansága kelt nyugtalanságot a hit révén, hiszen az isteni tanítás (kinyilatkoztatás) által lesz „képe” az örökkévalóságról, s ezzel együtt ráébred saját végességére, időbeliségére. A lélek mélyén lezajló kettős mozgás idézi elő a nyugtalanságot, de nem azért, hogy az ember bénultságba zuhanjon, hanem azért, hogy az emberek ezáltal másként tegyék dolgaikat. Kierkegaard szerint „a szigorú vallásos ember életének lényege: cselekedet”.¹⁸
Hamvas Béla a hit kierkegaard-i tartalmát a realizálás fogalmába „emeli be”, s a keresztényi magatartást ennek nyomán „teljesíthetetlen feladatnak”, „halálos kötelességnek” nevezi, és a „belső aktivitáshoz”, a racionalitáson túli imaginációhoz köti. A normális emberi alapállás, a „status absolutus” megvalósítása a távoli cél, melyhez egy halálig tartó processzusban csupán közelíteni lehet. Ebben kapaszkodót paradox módon csak az egzisztáló ember szorongató, ámde felelősségteljes felismerése jelent, saját „isten-azonosságának” tudata. Kierkegaard-nál az „isten-azonosság”, (az Istenhez hasonulás) tudata a Krisztus-hit feltétlen voltából fakad, miszerint „Krisztus a Feltétlen”, s ennek következménye az „egyidejűség”. Az egyidejűség felismerése egyedül a hit számára nyilvánvaló, s mint írja: „aki nem egyidejű a Feltétlennel, annak számára nem is létezik. Mivel pedig Krisztus a Feltétlen, könnyen belátható, hogy az ő vonatkozásában egyetlen állapot számít: az egyidejűség; háromszáz, hétszáz, ezerötszáz, ezerhétszáz vagy ezernyolcszáz esztendő sem nem oszt, sem nem szoroz, nem változtatja meg őt, de nem is fedi fel a kilétét...”¹⁹ A Filozófiai morzsák²⁰ című írásából tudhatjuk, hogy Isten „szolgai alakban”, de nem „parasztatikusan”, azaz látszólagos testben, hanem hús-vér formában jelenik meg, s ezáltal „meg akar értetni magáról valamit”. Meg akarja értetni a pillanat paradox jellegét, melyről, mint már írtuk, elmondható, hogy benne az örökkévaló villan fel, s ez adja a hit végtelen szenvedélyének erejét. Aki ezt felismeri, azt Kierkegaard „egyidejű tanítványnak” nevezi, aki belátja, hogy nem a paradoxont kell megértenie, hanem csupán azt, hogy az egyidejűség, vagyis az örökkévaló lényeg pillanatban való felbukkanása maga a paradoxon. Úgy tűnik, Kierkegaard és nyomában Hamvas erre az egyidejű tanítványi viszonyra vágyik, mely viszony paradox jellege is nyilvánvaló számukra.
Ezt támasztja alá Isten definiálhatatlansága és megnevezhetetlensége is, melyre mindkettőjük írásaiban találhatunk utalásokat. Kierkegaard az Isten változatlansága című írásában így fogalmaz: „Ő a változatlan világosság, a világosság atyja, az örökké változatlan. Változatlan a világosságban – éppen azért változatlan ő; mert ő a teljes világosság, világosság, amelyben nincsen sötétség, amelyhez semmi sötétség sem közeledhetik. De mi emberek nem vagyunk olyanok, mi nem vagyunk olyan világosság, és éppen azért változók is vagyunk: hol valami világosabb lesz bennünk, hol ismét valami elsötétül mibennünk [...] és a külvilágból egy megváltoztató világosság árad reánk, amikor mi mindezen behatás alatt önmagunkban is megváltozunk. De Isten az változatlan. Ez a gondolat megrettentő, félelem- és rettegésteljes.”²¹
A definiálhatatlan Isten gondolata Hamvas Unicornisában jelenik meg: „Megfoghatatlan és meghatározhatatlan. A misztérium. [...] Ha vele vagy, tudod, hogy ez az egy az egész és az egyetlen, a minden. Hiába van először és utoljára. Mindig volt és van és lesz. És hiába megfoghatatlan. Ő az egyetlen megfogható, ő a valóság, a realitás, a tapasztalat és a konkrétum, és ami rajta kívül van, az káprázat.”²² Mindez finom és árnyalt bemutatása annak, hogy itt tulajdonképpen egy kimondhatatlan, megnevezhetetlen, ám ugyanakkor a hit tartalmát meghatározó „feltétlen” lényeg körülírásáról van szó, mely lényeg, bár „egyidejű”, az időbeliség számára paradox módon csak egy-egy pillanatra adott.
Hamvas írásaiban nem nehéz észrevenni, hogy mindvégig az egyén és Isten kapcsolatára koncentrál, de ez a kapcsolat Kierkegaard-hoz hasonlóan immanens, Isten nem az absztrakció objektivált istene, hanem személyes, egzisztáló. Isten és az egyén itt két olyan fókusza a valóságnak, mely kétpólusúság tulajdonképpen magában az emberben jön létre. Ez a kettősség azonban kényes ambivalencián alapul, s előfeltételezi a tisztességre való törekvés mellett az alázat mozzanatát is.
Összegzésképpen elmondható, valójában egyik bölcselet esetében sincsen egy közös, univerzális uralkodó éthosz, amihez igazodni lehetne vagy kellene. Mind Kierkegaard, mind Hamvas számára az egyetlen úgynevezett „morális abszolutum” csupán a tisztességes ember definiálhatatlan fogalma, illetve immanens követelménye.