Az objektivációk a szubjektum és objektum közti közvetítésnek az eredményei. Bennük egy harmadik valósul meg, amelyben aztán az eszmék, erőfeszítések, szenvedések, sikerek, sikertelenségek, az emberi gyakorlat tapasztalatai megőrződnek. Az emberiség emlékezetét alkotják. Heller az objektivációkban a mindennapok fölé kerekedésnek szükséges alapját látja. Az emberiség nem kezdhet mindig mindent elölről.
Az objektivációk nem az emberi kéz által teremtett tárgyak, hanem „viszonyrendszerek”, (Das Alltagsleben [1978], 183. o.) ismeretek, szabályok, cselekvésmódok, törvényszerűségek, értékek. A világ megalkotásában az individuum számára az anyagi tárgyak mellett a második alapot képezik. Az objektivációk az ember számára egyfajta második természetet jelentenek. Miként bizonyos természeti törvényszerűségekhez is alkalmazkodnunk kell, ha nem akarunk alulmaradni, úgy az objektivációk is mindenekelőtt bizonyos magatartásmódokat írnak elő. A természeti törvényektől eltérően azonban az objektivációknak a szubjektum is okozója, minélfogva ezek az emberek által megváltoztathatók. Születésükkor az emberek mindamellett nem egy légüres térbe, hanem a társadalmi szabályok és viszonyok eleve adott rendszerébe csöppennek bele. Csak egy következő lépésben kerülnek az egyének valamikor abba a helyzetbe, hogy rányomják bélyegüket a környezetükre, és hozzájáruljanak az objektivációk megváltoztatásához.
Heller különbséget tesz objektivációk és objektiválás között. „Az objektivációk mindig az emberi nemre vonatkoznak [...]” (uo.). Oly szorosan kapcsolódnak az emberi léthez, hogy mindenekelőtt absztrakt formájukban minden emberi társadalomra jellemzőek, mégha a „magán- és magáértvaló objektivációk” történelmileg tekintve csak később jöttek is létre. Az objektiválások esetén ellenben a konkrét egyéni vagy kollektív cselekvések eredményeiről van szó. Pontosabban az objektiválások az individuumokra és az egyes társadalmakra vonatkoznak, míg az objektivációk az emberiség feltételeit alkotják.
Heller különbséget tesz továbbá „magánvaló objektivációk”, „magáértvaló objektivációk” és „magán- és magáértvaló objektivációk” között. A magánvaló objektivációk alatt érti az 1. emberi nyelvet, 2. az emberek által létrehozott tárgyakról szóló ismeretek egész körét, 3. a szokásokat. A magáértvaló objektivációkhoz tartozik a vallás, tudomány, művészet és filozófia. A magán- és magáértvaló objektivációk a társadalmi formákra és intézményekre vonatkoznak. Mielőtt e különbségekre kitérünk, ejtsünk szót a „magánvaló” (an sich), „magáértvaló” (für sich) és „magán- és magáértvaló” (an und für sich) hegeli kategóriáiról.
Heller maga nem szolgál e kategóriák pontos meghatározásával (érintőlegesen lásd Das Alltagsleben, 182.sk. o.), míg Hegelnél a jelentésük csak az egész hegeli filozófiából derül ki. E kategóriák jelentéstartalmának megközelítése mindamellett Lukács esztétikája felől is lehetséges. Lukács itt a művészetet mint a visszatükrözés formáját értelmezi, amely egy (magánvaló) valóságot oly módon szintetizál, hogy felismerhetővé válik benne a specifikusan emberi. Minden valódi műalkotás feladata Lukács szerint „a magánvalót felidézés útján az emberi nem öntudatává alakítani.”¹ A művészet tehát a valóságmomentumok tudatos alakítása, melynek célja összpontosítás, sűrítés és egyéb stíluseszközök révén kifejezésre juttatni az emberiség számára lényegeset. Az objektivációk kategóriának helleri szóhasználata is e gondolat mentén érthető.
A magánvaló objektivációk az emberi lét vázát alkotják. Mindaddig azonban, amíg az ember csupán ezen objektivációk között mozog, nem jut el létének átfogó értelmezéséig. A létnek értelmet adni a magáértvaló objektivációk dolga. Hegel számára a „magánvaló”, „magáértvaló” és „magán- és magáértvaló” jelzők hierarchikus jelentéssel bírtak. A „magán- és magáértvaló” létező nézete szerint a szellem által beteljesült valóságot vagy a szellemmel teli valóságot jelentette. Ebből az egyébként teleológiai történelemelméletbe ágyazott felfogásból következtetett arra, miszerint a porosz állam intézményei a „magán- és magáértvaló” észt testesítették meg.
Az objektivációk helleri elméletében ez a hierarchikus elrendeződés érvényét veszti. A politikai és társadalmi intézmények sokkal inkább megszabják a társadalmi együttélés módozatait, mint a művészet, tudomány, vallás normái. Mindamellett nem jelentenek „magasabb” szintet. Megítélésük inkább abból ered, hogy mekkora szabadságot képesekmegvalósítani. Éppen ezért a magasabb objektiváció fogalma tulajdonképpen mindig idézőjelben kellene, hogy szerepeljen. Mindhárom objektiváció a mai társadalom számára elkerülhetetlen feladatokat fogalmaz meg. Heller fontosnak tartja a szférák különválasztását, valamint tulajdon logikájuk és létjogosultságuk elismerését, miközben nem tagadja a kölcsönhatásukat.
Heller elméletének lényeges pozícióját képezi az egyedileg levezethetetlen: minden ember egyediségének hangsúlyozása. Az emberek szükségletei, preferenciái és érzései nem redukálhatók valami általánosra. Heller ennélfogva korlátozza az objektivációk érvényességi körét. Először is például a mindennapi életben mindig van lehetőség az egyediség kiélésére. Másodszor Heller számára a morális magatartás az objektivációk minden jelentősége mellett végső soron egzisztenciális tett. Azért, hogy az ember művész legyen, szüksége van ezen objektiváció szabályainak az ismeretére, míg a jó embernek Heller szerint az általános tényezők mellett lényegében a jónak az egzisztenciális döntésére van szüksége. Heller számára a morálnak nincs önálló objektivációja.
Mielőtt kitérnénk az egyes objektivációkra, nézzük meg, miként képzeli Heller a bennük történő gondolkodást és cselekvést. Véleménye szerint itt a „normák és szabályok” követéséről van szó, mégpedig minden egyes objektivációban, még ha eltérő mértékben is. A szabályok technikai utasításokat tartalmaznak (nyelvtani, közlekedési szabályok), és arra a kérdésre válaszolnak, hogy: „Miként cselekedhetek valamit? A normák ellenben arra válaszolnak, hogy „mi a teendő?”, és mindig értékekre vonatkoznak; pl. a „ne ölj!” normája az élet értékére.
A magánvaló objektivációkban ezt követően egy eszményi állapot körvonalazódik, amennyiben a normák és szabályok egyensúlyban állnak. Heller valószínűleg attól tart, hogy e szféra szabályainak túlértékelése esetén az olyan értékek, mint igazságosság, szabadság, szolidaritás csorbát szenvednek, tehát a szabályrendszerekből származó instrumentális tudás az emberek közötti kapcsolatok rovására halmozódik fel. És megfordítva: azok a társadalmak, amelyekben a normák túl nagy szerepet játszanak, abba a veszélybe sodródnak, hogy a puszta ideológia folytán szem elől tévesztik az anyagi haladást. A magáértvaló objektivációkban a normákkal és értékekkel való törődés dominál, kivéve a tudomány területét, ahol újfent a szabályok figyelembe vétele és kidolgozása áll előtérben. Utóbbi elmondható a magán- és magáértvaló objektivációkról is, ahol a cselekvések intézményileg szabályozott lefolyását kell tekintetbe venni.

A magánvaló objektivációk

A magánvaló objektivációk társadalmi a priori-k. „It has three constituents: ordinary language, man-made objects (with the rules of their use, including the use to which the natural environment is put), and customs.”²
Az újszülötteknek el kell sajátítaniuk e területek normáit és szabályait. Azonban, mint már említettük, az egyén fogalma nem merül ki maradéktalanul az objektivációkban. (Heller negatívan ítéli meg azokat az embereket, akik a társadalmi objektivációk oltárán áldozzák fel egyéniségüket.) Noha az individuumnak is az adott viszonyokhoz kell alkalmazkodnia, mégis egyedi lény marad, akinek megvan az esélye arra, hogy az objektivációkat egyéni értelemben alkalmazza, vagy éppen egy előrehaladottabb stádiumban azokat továbbfejlessze. A magánvaló objektivációk minden más objektiváció alapját képezik, ám nem oly módon, hogy a magánvaló objektivációk a többi objektivációt meghatároznák. Heller csupán arra gondol, hogy a közös cselekvés és kölcsönös megértés társadalmi garanciája nélkül az emberi élet nem működhet. A gondolatot aztá ;n egy olyan kultúrkritika ellen alkalmazza, amely a „megértés” fogalmában már az autentikus individualitás erőszakos átalakításának rémét, s ennélfogva egy elutasítandó konformizmust lát.³
A szokás, nyelv és munka az emberi cselekvés szükségszerű előfeltételei. Bizonyos öntörvényűséget tartalmaznak, amit azonban Heller szerint hegeli értelemben „meg kell szüntetni”. A „megszüntetés” itt annyit jelent, hogy „[...] a gazdasági viszonyok között ‘külső’ tevékenységek és objektivációk kerülnek előtérbe: a politika, az el nem idegenedett – defetisizált – tudomány, az etika, az értékek, amiket az emberiség az eddigi története során létrehozott.” (Das Alltagsleben, 187. o.)
Heller felsorolja a magánvaló objektivációk néhány konstans elemét. Először is a mindig fennálló összefüggésre utal a munka, nyelv és szokások területei között. Erre egy jellegzetes példát hoz fel: „If in a traditional society mother and daughter discuss the dinner they are going to prepare, they observe certain customs [by the simple fact of preparing the meal for the male members of the family], they use ordinary language [in discussing the matter, referring to the ingredients as ‘salt’ or ‘beef’], and adapt to the rules of technology when using man-made objects [stove, knife, forks and the like].”⁴
A második komponens a magánvaló objektivációk normáinak és szabályainak a magától értetődősége (taken for grantedness). Az ember ezeket először is „természetesnek” fogadja el, és nem firtatja tovább. Persze éppen a modernségre jellemző az, hogy az emberek egyre inkább rákérdeznek minden normára és szabályra, így a magánvaló objektivációkra is, ami Heller által is elfogadott fejlemény.
Harmadszor Heller megnevez egy sor magatartásformát, amelyeket a magánvaló objektivációkkal történő bánásmód kiváltképp megkövetel: „[...] pragmatism, probability, overgeneralization, the use of typological images, analogy, the rude treatment of singularity.⁵ Itt leginkább repetitív képességekről van szó, ami azonban nem jelenteni azt, hogy e magánvaló objektivációkon belül ne volna szükség innovatív képességekre.
A magánvaló objektivációk akkor adekvátak egy társadalom számára, ha lehetővé teszik a stabilitás és fejlődés megfelelő arányát. Ha a mérleg nyelve túlságosan elmozdul az egyik irányba, akkor a társadalom veszélyben van. „Bondage alone would mean no alternatives, no possibility for inventive and intuitive thinking [...] Freedom alone would mean no learning processes, [...] no stability, no ‘taken-for-grantedness’, no norms, no rules, no good, with its counterpart of evil; in other words, no human life also.”⁶

A magánvaló objektivációktól a magáértvaló objektivációkig

A mindennapi élet című könyvében Heller még abból indult ki, hogy az emberiség egy korai fejlődési fokán a társadalmi reprodukció a magáértvaló objektivációk nélkül is lehetséges. Ezt a pozícióját időközben revideálta. Immár azt e felfogást vallja, miszerint a magáértvaló objektivációk a társadalmi élet feltételét képezik, „[...] to no less an extent than is the sphere of objectivation ‘in itself’”.⁷
Heller két érvet hoz fel, amelyek a magáértvaló objektivációk kialakulását magyarázzák. Az egyiket expresszionisztikusnak, a másikat pragmatikusnak nevezhetjük. Egy olyan élet, amely csupán a magánvaló objektivációkban zajlik, azért nem lehet tartós, mivel túl sok kreatív emberi impulzus nem bontakozhat ki bennük. A magánvaló objektivációk társadalmilag túlságosan előre formáltak ahhoz, hogy az individuum számára teljes kifejezési lehetőséget nyújthassanak. Például a költői nyelv sokkal inkább ki tudja fejezni egy ember egyediségét, mint a köznyelv. Azonban nem csupán ezen „expresszionisztikus” okokból kifolyólag emelkedik ki a magánvaló objektivációk mellett a magáértvaló objektivációk szférája.
A magáértvaló objektivációkban az ember abban a helyzetben van, hogy határozottabban és homogénebben alkothatja meg világképét, mint az a magánvaló objektivációkban lehetséges volna. A világtörténelem mítoszaiban, a különféle vallásokban, a tudományos elméletekben az emberek a kozmoszban elfoglalt helyüknek a mindennapi gondoktól némileg távol álló koherens interpretációját alkotják meg. A gehleni értelemben ösztönszegény embereknek⁸ támaszra van szükségük. A két érv Heller olvasatában összefoglalva így hangzik: „[...] the sphere of objectivation ‘for itself’ is a precondition for ‘social life’ [...] This is so not only because it is invariably the sphere of objectivation ‘for itself’ which renders meaning to the heterogeneous ‘norms-and-rules’ of the sphere of objectivation ‘in itself’, and thus establishes their unity, but also because it is this sphere that absorbs the ‘cultural surplus’ of subjective experience.”⁹ Az idézet azt mutatja, hogy Heller az embert kevésbé kontemplatív mint aktív lénynek fogja fel. Noha az expresszív vágyakat – s erre kitérünk még – az erkölcsi szabályokhoz köti, filozófiája mégis a kifejezés filozófiájának nevezhető.¹⁰
Mint már említettük, Heller a magáértvaló objektivációkat nem csupán „expresszionisztikus” meggondolásokból vezeti le. Az olyan társadalmak, amelyek úgy élnek a magánvaló objektivációk vizében, akár a hal, nem életképesek. Nem fejlesztenek ki egyfajta távolságot önmaguktól oly módon, hogy a mítoszokban, rítusokban, ceremóniákban, tudományos elméletekben a létben elfoglalt helyükről reflektálhassanak. A magáértvaló objektivációkon belül lehetségessé válik, a mindennapi problémáktól eltávolodva, egy határozottabb elmélet kifejlesztése, mely talán a mindennapi tapasztalattal homlokegyenest szemben-, mégis a valósághoz közelebb áll. A kultúra tehát Heller szerint a társadalom reprodukciója szempontjából semmiképp sem kérészéletű, hanem egy központi alkotóelem.

A magáértvaló objektivációk

A magáértvaló objektivációkhoz sorolja Heller a vallást, tudományt, művészetet és filozófiát. Ezek értelmet adnak az emberi életnek. Világképeket, magyarázatokat, értelmezéseket nyújtanak. Az életnek természetesen a magánvaló objektivációkon belül is van értelme, a magáértvaló objektivációk azonban egy integrált értelemfogalmon munkálkodnak. Szó van itt például az embernek az univerzumban elfoglalt helyéről, a szeretet, emberiség, szabadság stb. fogalmairól történő megbizonyosodásról. Heller e szféra vonatkozásában is további magyarázatokkal szolgál.
1. A magáértvaló objektivációk legitimálhatják, ám úgyszintén delegitimálhatják is a társadalmi struktúrákat.
2. A magáértvaló objektivációk mindegyike a belső eredetű „normák és szabályok” autonóm körét képezi oly módon, hogy pl. a művészet szabályai nem redukálhatók a tudomány szabályaira.
3. Az autonóm körök mindegyike homogénebb és a többi objektivációtól függetlenebb, mint ez a magánvaló objektivációk esetén fennállna.
4. A magáértvaló objektivációk egy kulturális többletet testesítenek meg, illetve a kifejezés azon szükségleteinek abszorbciós lehetőségét kínálják, amelyek a magánvaló objektivációkban nem elégülhetnek ki: pl. a halhatatlanság szükségletét. Mivel bennük ilyen, az egyes társadalmakon túlterjedő szükségletek inkarnálódnak, a magáértvaló objektivációk gondolatai gyakran túlélik a konkrét társadalmi struktúrákat, amelyekből keletkeztek. A későbbi generációkat is megszólítják: válasz ez egyébként a Marx által feltett és meg nem válaszolt kérdésre, hogy vajon miért ragadtat el bennünket még ma is az antik művészet. Az, hogy az értelemkínálatok melyikét fogadják el az eljövendő generációk, maguktól e generációktól függ. Eközben a következő konstellációk alakulhatnak ki: az ideológiák, vallások, elméletek, értékek, amelyeknek kezdetben teljességgel affirmatív jellegük volt, hirtelenjében társadalmilag explozívak lesznek. Ugyanez érvényes a fordított esetre.
5. A magáértvaló objektivációkban az innovatív és kreatív képességek vannak túlsúlyban: „Fantasy, imagination and good judgement are combinations of inventive and intuitive thinking [action]. But they must not run amok or go astray. They have to be checked, controlled and led by the ‘norms-and-rules’ of any particular objectivation ‘for itself’.”¹¹
6. A magáértvaló objektivációkon belül történő munka egy bizonyos magatartásmódot, a képességek koncentrációját követeli meg. Az ember, aki a magáértvaló objektivációkba bocsátkozik, ezt bizonyos komolysággal kell, hogy megtegye. Mint Heller Lukács nyomán mondja, egy „homogén médiumban” mozog, mégpedig a heterogén mindennapi élettől eltérően, ahol étkezhet, szórakozhat vagy esetleg még félfüllel rádiót hallgat. A művészet komoly produkciója vagy recepciója e diszparát magatartásokat kizárja. Az embernek eleget kell tennie a mindenkori szféra követelményeinek. Heller az embernek a művészet, tudomány stb. szférájában történő feloldódására az „emberegész” lukácsi fogalmát állítja szembe a mindennapi élet „egész ember”-ével. A hasonló megjelölés már önmagában is arra utal, hogy Heller ezalatt nem a mindennapi élet leértékelését érti, hanem csupán egy eltérő magatartást jellemez. Minden művész vagy tudós csak időnként integrálja energiáit, hogy aztán ismét a mindennapi életbe lépjen vissza. Heller egész művét tekintve azt a benyomást kelti, hogy fiatal éveiben, kiváltképp, amikor a reneszánsz emberről szóló könyvét¹² írta, nagyon el volt ragadtatva a művészettől, azonban lelkesedése utóbbi műveiben némileg megcsappant a jó ember eszménye iránti érdeklődésével szemben. A morál Heller számára, mint már említettük, nem objektiváció, hanem egy olyan viszony fűzi az objektivációkhoz, amely az egyének egzisztenciális döntéseként értendő.
Miközben Heller is elfogadja azt, hogy az objektivációkkal való foglalkozás a személyiség fejlődése szempontjából lényeges, aközben tagadja, hogy ezzel egyszersmind a morálisan jó személyiséget is definiálta volna. Heller jól ismeri a kultúra Marcuse által oly mélyrehatóan elemzett affirmatív oldalát.¹³ Heller szerint a morálisan jó ember a jó mellett történő alapvető egzisztenciális döntésből nyeri energiáit, és e döntést motiválhatják az irodalom, művészet, vallás és tudomány példái éppúgy, mint az ismeretségi körünkben élő személyek pozitív befolyása. És éppen az irodalom kínál elég példát arra, amikor „művelt” emberek a gonosz mellett döntenek.¹⁴
A magáértvaló objektivációk tehát minden társadalomban szükségszerűek, más kérdés azonban, hogy milyen mértékben különböznek a többi objektivációtól. „In some societies one can easily move from one sphere to the other [switching from ordinary language to chanting ritual songs and hymns]; in others the total reception of certain objectivations ‘for itself’ requires special ‘cultural training’, and in the others a total comprehensive understanding requires a long specialized education [our society is a case in point].”¹⁵
Végezetül és átmenetként a magán- és magáértvaló objektivációkról szóló fejezetre térjünk még ki egy Heller által leírt történelmi fejlődésre néhány magáértvaló objektiváción belül. A vallás és tudomány területén egy olyan specializálódás, ritualizálódás, a szabályok, szokások és tudás olyan felhalmozódása következett be, hogy ily módon e szférák alkalmassá váltak az intézményesítésre. Az intézményesítés célja ebben az esetben az, hogy a társadalmi uralmat mindenki számára kötelezőbb mértékben legitimálja. Ám vajon a művészet és a vallás miért nem alkalmas erre a feladatra? Lukácshoz hasonlóan Heller a művészetet nem mint mitikus tapasztalati területek továbbfejlődését magyarázza. Azonban „[...] the mystical recipient is never specialized thinker or actor”.¹⁶ A művészet és az intézmények prózai taposómalma kizárja egymást. A művészeten belül a tudás nem halmozható fel oly egyszerűen. A fejlődést itt inkább törések és ugrások jellemzik. A filozófia már csak azért sem alkalmas erre, mivel a Heller által a filozófiának tulajdonított fő feladatok egyike abban áll, hogy rákérdezzen a normákra és értékekre. Ez a tendencia azonban szöges ellentétben áll az intézmények stabilizáló szándékaival. „Indeed, this query is the quintessence of philosophy [...] In this regard it is perhaps superfluous to point out that the official doctrine of Diamat [Dialectical Materialism] is not philosophy.”¹⁷ Heller ebben az összefüggésben utal arra, hogy elutasítja Peter Bürger tézisét, aki „avantgárd-elméletében”¹⁸ a művészet intézményesítéséről beszél. Heller érve éppoly egyszerűen hangzik, mint a filozófiát illetően, ti. a művészet intézményesítése esetén éppenséggel már nem művészetről van szó.

A magán- és magáértvaló objektivációk

Ez a szféra Heller szerint az összes társadalmi intézményekből áll, kivéve a család intézmé ;nyét, mely egyedüli intézményként sorolandó a mindennapi élet körébe. Sajnos azonban Heller nem határozza meg pontosan, hogy mit ért intézmény vagy intézményes cselekvés alatt,¹⁹ így néhány tézise vonatkozásában értelmezési problémák adódnak. A magán- és magáértvaló objektivációk szférája először is a helleri elmélet felépítése és főként politikai implikációi számára roppant jelentősek. Heller ismételten hangsúlyozza, hogy a szabadságmozgalmak, pl. a polgári kezdeményezések vagy a „one issue” tiltakozó megmozdulások valamikor az intézményesítésük kérdésével konfrontálódnak.²⁰ Mint megmutattuk, Heller modernségről vallott felfogásának homlokterében egy pluralisztikus társadalom modellje áll, mely számtalan csoportosulásban, közösségben, érdekszövetségben és mozgalomban differenciálódik. Amennyiben a társadalom eme koncepciója működik és nem függ túlságosan a pillanatnyi hangulatoktól, akkor úgy bizonyos csoportokon belül, mint közöttük ki kell jelölni az információcsere és a demokratikus döntéshozatal eljárásainak intézményes keretét. „A radikalizálást intézményesíteni kell.”²¹ Éppen ezért kívánatos volna megtudni, hogy miként lehetne pontosabban megkülönböztetni az egyéni vagy személyek közötti cselekvést az intézményes cselekvéstől. Az itt megfogalmazott szűkítéssel a magán- és magáértvaló objektivációk szférájának helleri értelmezését a következőképpen lehetne vázolni:
1. Az intézményeket Heller egy társadalmi struktúra alrendszereiként fogja fel, miközben egy társadalom szociális struktúráját az intézmények együttműködésének eredményeként értelmezi. A rendszerelméletek a modern társadalmakban két jelentősebb alrendszert különböztetnek meg: az államot és a gazdaságot. Heller szerint azonban ez egy megengedhetetlen redukció, mégpedig a következő okból: „Even if I concede that Western European societies can to some extent be understood according to whether they are dominated by the system of economy or that of state, I would add that an essential change in one institution [or in a few] could change the social identity completely. [For instance, self management might implement such a change.] It is for this reason that I define social structure as the conglomerate of mutually interconnected and mutually supportive institutions [as subsystems].”²² Heller szerint minden intézmény a társadalmi struktúra alrendszere, nem csupán az állam vagy a gazdaság. Ha csupán az államot és a gazdaságot vesszük figyelembe, akkor a pluralisztikus társadalom egyéb intézményeiben végbement forradalmakat tévesztjük szem elől.
2. Az intézmények persze nem eleve demokratikusak. Éppen ellenkezőleg, az általuk többnyire megkövetelt specializált és ismétlődő tevékenységek az autoriter struktúrák képződésének és megkövesedésének veszélyét rejtik magukban. A „magán- és magáértvaló” az a kategória, amely az intézményekben rejlő lehetőségekre és veszélyekre utal. Az intézményekben „[...] az elidegenedés foka, típusa, mértéke” dönt arról, hogy „mennyire uralkodó bennük a magánvaló, ill. magáértvaló momentuma [...] Minél több esélyt kínál egy társadalmi struktúra az embereknek arra, hogy sorsukat viszonylag szabadon, autonóm módon alakítsák, minél több lehetőség van arra, hogy döntések révén valóban befolyásolják a történelem menetét, annál erőteljesebb a magáértvaló dominanciája [...] A magán- és magáértvaló objektivációkban a magáértvaló súlya a szabadság [lehetőségeinek] mutatója.” (Das Alltagsleben, 189.sk. o.)
3. Történelmileg a magán- és magáértvaló objektivációk szférája a magáértvaló objektivációk szférájából jött létre, amelybe korábban beleilleszkedett. Más szóval, korábban a magán- és magáértvaló objektivációk nélkül a társadalmi élet lehetséges volt. A mai komplex társadalom esetében ezt Heller nyilvánvalóan kizárná.
4. A magán- és magáértvaló objektivációkban a reprodukció társadalmi feladatai hatékonyabban és folyamatosabban megoldhatók, mint az a magánvaló objektivációkban lehetséges volna. Lehetséges-e azonban az, hogy az intézmények összességükben a szükségesnél jobban kiterjednek, és kihúzzák a talajt a magánvaló objektivációk lába alól oly módon, hogy az élet és a szocializáció már csupán az intézményekben zajlik? Ez azt jelentené, hogy az emberek már csak intézményileg ritualizált formában társalognak, dolgoznak és érintkeznek egymással. Heller számára ez nem volna egyéb, mint szociális katasztrófa, a társadalom anómiája; mégpedig a következő okok folytán:
Az emberi kreativitás fontos potenciálja véleménye szerint az emberek és a magánvaló objektivációk közti kölcsönhatásból ered. Itt teszi próbára magát az egyén, és itt keletkezik az a kulturális többlet, amely aztán hozzájárul a magáértvaló objektivációk kibontakozásához és továbbfejlődéséhez. A maradéktalanul az intézményekben zajló szocializáció Heller szerint az függőségnek az a Max Weber által leírt építménye volna, ahol az egyéni tapasztalatok területei és a kreativitás potenciáljai megszűnnének létezni. Ez egyben a művészet, filozófia, vallás és tudomány végét is jelentené. Amaz építmény azonban Heller szerint egyáltalán nem lehet oly acélszilárd, amilyennek Max Weber leírta. Szerinte egy ilyen társadalom óhatatlanul zátonyra fut. Hiszen, mint mondja, végső soron az intézmények is rá vannak utalva a magáértvaló objektivációkra, lévén, hogy csak a kulturális értékek szolgálnak átfogó értelemadással, és, mint Heller már korábban említette, a magáértvaló objektivációk egy társadalom léte szempontjából épp oly fontosak, mint a magánvaló objektivációk. A magáértvaló objektivációkban kidolgozott értelemadások garantálják a különböző intézmények összefogását. Heller szavaival: „What I want to argue, therefore, is simply this: if the specialized human replaces human being-as-a-whole, the whole human cannot emerge either, and the dominating worldview [in this case science] will be weakened by the lack of a sufficient amount of absorbed cultural surplus. Should this happen, the breakdown of the entire social structure would be inevitable.”²³ Heller tehát azt vallja, hogy az intézmények túlzott kiterjedése kiszorítaná az egyéni tapasztalatok területeit és ezáltal a magáértvaló objektivációkat, ami végül az intézmények és velük együtt a társadalom széteséséhez vezetne.
Bármennyire is érdekesek a 4 pontban felsorolt gondolatok, itt mégis feltűnik az az imént említett hiányosság, ami az intézményes cselekvés leírását illeti. Nem egészen világos, hogy miért nem volna képes egy intézmények által szocializált ember hozzájárulni a magáértvaló objektivációkhoz. Heller talán a következőre gondol: ha az önálló cselekvés helyét, amely kellemetlenségeket és kemény tapasztalatokat tartalmaz, túlságosan súrlódásmentesen és könnyedén intézményes agentúrák, például a médiumok foglalják el, a kreativitás és értelemadás kihal, az intézmény kimerül vagy összeomlik (implodiert), hogy Jean Baudrillard egy fogalmát használjuk.²⁴ Az igazi kommunikáció és értelemadás, amely nem csupán input-output formájában zajlik, hanem az egymástól tanulást is tartalmazza, a személyes jelenlét bizonyos aurájának környezetében jön létre. Az a kommunikáció, amit az új technológiák bonyolítanak le, elszemélyteleníti és delokalizálja az emberek közti kapcsolatokat. Információkkal és adatokkal szolgál, azonban nem teszi lehetővé a személyes érintkezést, amely csak a „face-to-face”-kapcsolatokban jöhet létre. Itt a személyes kapcsolat nem egészen pontosan meghatározható aurája játszik döntő szerepet, ahol a beszéd szintúgy, mint a hallgatás, a csend és a háttértudás a kommunikatív történés döntő tényezőit alkotják. Erről írja Gérard Raulet: „Míg az információ tehát delokalizálással és derealizálással jár, a kommunikáció egy elengedhetetlen kétértelműség vagy többértelműség létrehozásában áll, mely a szociális interakció fenntartásához és dinamikájához szükséges.”²⁵
Foglaljuk össze: az ember a társadalmilag adott viszonyrendszerek, vagy ahogy Heller mondja, objektivációk világába születik. Az objektivációk mindegyike egy bizonyos magatartást vagy pontosan meghatározott képességeket követel meg. Az objektivációkhoz fűződő viszony mindenekelőtt receptív, mivel azonban az objektivációkat az emberi kéz teremti meg, az ember képes rányomni a bélyegét azokra. Az „egzisztenciális feszültség”, amelyben minden ember él, végső soron motiválja és garantálja az objektivációk továbbfejlődését. Az objektivációk nem csupán korlátozzák az egyéni kibontakozás terét, hanem, egy kifejezésfilozófia értelmében, egyszersmind lehetővé teszik az ember megvalósulását a maga pluralitásában. Az analitikus filozófia „linguistic turn”-jétől és a „gyakorlati filozófia” produkció-esztétikai és részben eltúlzott szubjektivista intencióitól eltérően Hellernek sikerül az objektivációk komplexebb paradigmájával elméletét egy meggyőzőbb általános filozófiai alapra helyezni.

A fordítás V. Szabó László munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű: Reiner Ruffing: Agnes Heller. Pluralität und Moral Opladen, Leske & Budrich, 1992., 30-41. o.