I. A. Vaszilenko

A politikai idő a kultúrák határán

1. A politikai idő jelensége

„Bármennyire különbözőek is lennének az ilyen vagy olyan szimbólumokat alkalmazó történelmi tudat típusai, a kairosznak, a rendkívüli történelmi pillanatnak a tudata mindegyikben kifejeződhet.”

Paul Tillich

A különböző civilizációk politikai kultúráját azok sajátos, időbeli ritmikája különböztetimeg egymástól. Vannak dinamikus kultúrák, amelyek feltartóztathatatlanul igyekeznek a holnap felé, de léteznek másfélék is, amelyekben az idő lelassult ritmusa az „elveszett paradicsom” utáni vágyakozást hívja életre. Ezért a civilizációk dialógusában nincs egyetlen, az összesre érvényes tér-idő. Ez szüli az időpolitika drámai paradoxonának egyikét: minél lassabb a civilizáció időritmusa, annál nagyobb a valószínűsége, hogy annak tradicionális politikai tere zsugorodni kezd a sokkal dinamikusabb kultúrák beavatkozásának hatására.
Mi is az a politikai idő? A történelem ennek milyen típusait ismeri?
Már az ókori görög filozófusok különbséget tettek kronosz: a formális idő – és kairosz: az igazi, tartalommal és gondolattal teli idő között. P. Tillich a kairosz fogalmán elmélkedve hangsúlyozza: „Az idő csupán az absztrakt szemlélődés számára puszta forma, amely képes bármely tartalmat magába foglalni; de annak számára, akiben az élet dinamikus, alkotó jellegzetessége tudatosul, az idő tele van feszültségekkel, komoly lehetősé gekkel, annak számára az idő minőségi tartalmú és gondolatgazdag. Nem minden lehetséges bármikor, nem minden igaz bármikor, és nem kell minden bármikor.”¹
A politikai idő tehát kairosz-idő, amely őrzi a történelem korszakos pillanatait. Lüktetését kis létszámú politikai körökben és sokezres gyűléseken lehet megérezni, ahol kitapintható a lelki-szellemi izgalom; erejét a politikai tribün prófétai szavaiban lehet megragadni. De a politikai időt nem lehet felmutatni és megkötözni, hiszen az szabad, eredeti é s egyedi, ugyanis nem más, mint a kultúra sorsa.
A politológusok már régen észrevették, hogy különbség van a politikai idő lineáris és ciklikus típusai között. A ciklikus, körben forgó idő Kelet civilizációját jellemzi. A ciklikus időritmus drámai felröppenésekkel és zuhaná sokkal teli, amelyek alá vannak vetve az újraelosztás elvének, azaz a politika színpadán mindig újabb és újabb jelenségek tűn nek fel és tűnnek el. De a ciklikus idő politikai eseményekkel (pl. háború k, forradalmak, diktatúrák) való telítettsége nincs kapcsolatban az időbeli fejlődés gyorsuló dinamikájával. A politikai ingaóra saját ciklusának ritmusa szerint működik.
Más a lineáris politikai idő, amely határozottan halad előre a fejlődés útján. A nyugati civilizáció elsőként vette birtokba ezt az időtípust. De lehet-e annak politikai idejét valóban lineárisnak nevezni? A Nyugat ismerte a háborúk, a forradalmak, a tömeges járványok hosszú időszakait, amelyek visszavetik a társadalmat. De ezzel együtt nemzedékről nemzedékre felhalmozódtak a progresszió jelei a gazdasá gban, politikában és a szociális szférában. Kétsé gtelenül, a „lineáris idő” terminus leegyszerűsített formula, amely mögött különféle, mélyben meghúzódó ritmusok, rejtve maradt mozgások, a maguk váratlanságában meghökkentő tendenciák bújnak meg.
A politológusok sokáig a lineáris politikai időt tekintették etalonnak. Első pillantásra ennek fölénye a ciklikussal szemben teljesen nyilvánvaló, mert a politikai evolúció, amely szakadatlan, kumulatí v effektusokkal történik, előnyt élvez a politikai emelkedésekkel és zuhanásokkal szemben, amelyek a ciklikus idő fázisai.
A lineáris idô azonban egyirányú, szakadatlan fejlődés, amikor a társadalom megingathatatlanul egyetlen fejlődésmodellt tökéletesít. A nyugati civilizáció számára ez a liberális demokrácia modelljét jelenti. A politikai idő linearitása a Nyugat számára lehetővé tette, hogy gyorsan fejlődjék kulturális potenciálja, azt azonban ugyanilyen gyorsan ki is meríti. Már ma hallani olyan hangokat, hogy bekövetkezett a „történelem vége”, a liberális demokráciának nincs alternatívája. Még a nyugati civilizáció nyílt apologétái is, mint pl. F. Fukuyama, unalomra panaszkodnak: „A történelem vége szomorú. Az elismertetésért folytatott harc, az élet kockáztatása tisztá n elvont célért, az ideológiai harc, amely merészséget, fantáziát és idealizmust követel – s mi marad ezek helyett? Gazdasági számítás, végtelen számú műszaki probléma, ökológiai gondoskodás és a fogyasztó finomodó igényének kielégítése. A történelem utáni korban nincs művészet, nincs filozófia, csupán az emberi történelem gondosan megőrzött múzeuma létezik. [...] Elismerve a történelem utáni korszak elkerülhetetlenségét, a legellentmondásosabb érzé sekkel viseltetem azon civilizáció iránt, amely 1945 után Európában jött létre észak-atlanti és ázsiai leá gazásokkal. [...] Lehet, hogy éppen a sok évszázados unalomnak ez a távlata fogja rákényszeríteni a történelmet, hogy még egy új startot vegyen?”²
Mi is történik a civilizációval a lineáris idő ütemében? Ezen idő mechanizmusán elmélkedve A. Sz. Panarin megjegyezte, hogy az egyenes vonalúság a világhoz való instrumentális viszonyulás miatt válik lehetségessé. Az eszközökre vonatkozó információ elválik az értékszférára vonatkozó információtól, s egy sajátos, eszközjellegű világ jelenik meg. „A Nyugat lényege ebben, az eszköz-és értékvilág aggályos elkülönülésében áll, és abban, hogy az eszközökhöz kapcsolódó információ növekedése túlszárnyalja az értékekkel kapcsolatos információt. A korábbi kultúrák felülmúlhatatlan, az értékek világához tartozó kincseket tudtak létrehozni, de nem titkolták az értékvilág elválását az értéksemleges eszközszférától.”³ A világhoz való eszkö zjellegű viszonyulásnak köszönhetően a Nyugat a fejlődés gyors tempóját tudta elérni a kultúra minden, az anyagi termeléshez közel álló szféráiban. Az értékszférában azonban a „fogyasztói társadalom” primitív ideáljára támaszkodik. A 20. század folyamán a kultúra folyamatos krízist él át: „az elveszett nemzedék” fiataljainak lázadásai, az ellenkultúra kihívásai – igen magas ár a világhoz való eszközszempontú viszonyulásért, az értékvilág elhanyagolásáért.
Az egyirányú fejlődés elkerülhetetlenül kifáradáshoz vezet a társadalom legkülönfélébb szféráiban. Az ö kológiai válság a legfenyegetőbb jele az ilyen fajta kifáradásnak, amikor a természeti erőforrások gyorsan kimerülnek, és a civilizáció fuldokolni kezd, mivel nem bírja a fejlődés tempóját. Az erkölcsi kifáradás a lineáris idő még egy komoly tünete.⁴
A lineáris idő legnagyobb csapdája az a képessége, hogy provokálja a politikusokat a „gyorsítás” lehetőségével, a felgyorsult politikai idővel, amely szent célok felé közelít. A fogyasztói tömegtársadalomban az ember nem tud és nem akar várni, mert a mának él. ő a vallás utáni ember, aki a technikai civilizáció földi lehetőségeiben hisz. S a politika, hogy megnyerje a választókat, felhaszná lja a „felgyorsult idő” mítoszát. Így született meg a „nagy ugrás” utópiája (Mao Ce Tung: „tíz év megfeszített munka, tíz év felhőtlen boldogság”, Nyikita Hruscsov: „20 év alatt felépítjük a kommunizmust”), a „gyorsítás” mitológiája (Mihail Gorbacsov).
A történelem megmutatta, hogy minden „nagy ugrás”, minden olyan kí sérlet, amely a politikai óra mutatóját néhány fokkal előbbre igazítja, katasztrófával végződik: a társadalom elkerü lhetetlenül visszaesik. Oroszország a szemünk láttára éli meg a „soros” gyorsítás „csodás” következményeit, az elképzelhetetlen méretű zuhanást a termelésben, inflációt, munkanélküliséget.
A gyorsuló politikai idő mítosza elkerülhetetlenül meg fog semmisülni, szembekerül vele a hosszú lejáratú politikai idő eszméje, amely egybeesik a nemzeti kultúra ritmusával. Itt az ideje rehabilitálni a ciklikusságot az időpolitikában, amely a legtermészetesebb időritmus.

2. A politikai idő ciklusai
„A társadalmi együttélés körforgásának, a természet rendjének megfelelően az irányítási formák változnak, egyik átmegy a másikba, s ismét visszatér.”

Polübiosz

Az ember mindig megfigyelte, hogy a Természet világa a ciklikus idő törvé nyei szerint él: egymást váltják a nappalok és éjszakák, az apály és a dagály, az évszakok. A modern orvoslás bebizonyította, hogy nem csupán az emberi szív munkája, hanem az egész emberi organizmus ciklikus ritmus szerint változik: automatikus kompenzációs reakciók mennek végbe, valahányszor az ember i test kilép a nyugalom állapotából.⁵
A lineáris folyamatok pusztító hatásuk miatt a természet világában anomáliának számítanak, mert a szakadatlan, egyirányú fejlődés katasztrófával végződik. Egy percre képzeljék el az örök esőt, az örökké vakító napfényt, az örök havat vagy egyféle állat, pl. a kenguru szakadatlan növekedését.
Csodálatos, hogy a valóságban ilyen dolog nem fordulhat elő. Logikus felté telezni azt, hogy a civilizációk világát alá kell rendelni azoknak a törvényszerűségnek, amelyek a természetben érvényesü lnek. A ciklikusan fejlődő ezeréveskeleti kultúrák nem semmisítik meg az ember és a természet harmóniáját. A gyorsított ütemű, lineáris, néhány száz éves nyugati civilizáció az emberiséget hallatlan ökológiai katasztrófába vitte. Ez azt jelenti, hogy a politikai idő ciklikussága a civilizációk fejlődésének elengedhetetlen feltétele? Vagy a ciklikusság véletlenszerű, a váltás tényezője?
Sok filozófus figyel fel a civilizációk történelmében a ciklus jelentőségére. Platón, Arisztotelész, Polübiosz, Vico, Danyilevszkij, Spengler, Gumiljev különböző alapállásból kitartottak a politikai idő ciklikus voltának eszméje mellett. Hegel dialektikájának köszönhetőe n elsőként teljes mértékben feltárult az időfogalom szempontjából a ciklus heurisztikus jelentősége és annak integráló lehetőségei.
A „tagadás tagadásának” törvénye úgy magyará zza a ciklikusságot, hogy a kezdeti alapok hátrafelé haladnak, az utána következők pedig előre.⁶ Ezért a politikai idő ciklikussága nem azt jelenti, hogy elkerülhetetlen a politika történelmének ugyanahhoz való visszatérése. Hegel szerint a „kezdetekhez való visszatérés” mindig minőségileg új alapon lehetséges, s minden egyes új ciklusnak megvan a maga fordulata, amely nyitott a következő körforgá sra: az egész fejlődés spirál alakot vesz fel, emelkedő vagy ereszkedő á ggal.
A politikai idő spirálja a ciklikusság mellett ugyancsak magába foglalja a folytonosságot és a fokozatosságot. A politikai idő folytonossága a fejlődés fokozatainak szerves összekapcsolódását, az életképes elemek állandó felhalmozását, összegyűjtését és átörökítését jelenti. Az időbeli folytonosságot úgy lehet elképzelni, mint következetes és fokozatos mozgást előre – felfelé, vagy ellenkezőleg, hátra – lefelé.
Hogyan lehet meghatározni a politikai idő ciklusát?
J. S. Mill azt feltételezte, hogy „a történelmi ciklust egy nemzedéknyi idôvel lehet mérni, amelynek folyamán az emberi lények új csoportja részesül oktatásban, elbúcsúzik gyerekkorától, és birtokába veszi a társadalmat”.⁷ A. Schlesinger a politikai ciklust úgy határozza meg, mint ami a „nemzetek erőfeszítésének folyamatos átcsoportosítása a tá rsadalom egészének céljai és a magánemberi érdekek között”.⁸
De a fenti meghatározások még semmit sem magyaráznak meg. Sőt, ha minden elhangzott igaz, akkor miért is születnek meg a politikai idő ciklusai, mi hatá rozza meg azokat?
A kutatók többsége, akik között olyan elismert tekintélyek vannak, mint Comte, Ortega y Gasset, K. Mannheim, A. Tocqueville, úgy tartják, hogy a politikai ciklus fő mozgató ereje a nemzedékek élettapasztalata. A. Tocqueville azt állította, hogy a demokratikus népek között minden egyes nemzedé k „új nép”.⁹ Ortega minden új nemzedékben a „társadalmi organizmus soron következő integrációját lá tta”, „azt a támasztási pontot, amelytől a történelmi evolú ció mozgása függ”.¹⁰
A nemzedéki koncepcióra támaszkodva azt lehet feltételezni, hogy minden civilizációban a politikai idő ritmusa a politikai színpadon uralkodó nemzedék életritmusától függ. A nemzedékek váltá sa a politikai időciklusok váltását eredményezi. Ugyanakkor a nemzedék eléggé megközelítőleges fogalom az akadémiai tudományos kutatás számára. Jobban mondva még csak nem is kategória, hanem metafora. A nemzedéki ciklusok eléggé körülbelüliek, matematikai pontossággal nem meghatározhatók.
Sok nyugati történész azonban, miután végigelemezte a széles körből merített tényeket, arra a következtetésre jutott, hogy egy nemzedék politikai élete kb. 30 év (K. Mannheim, Ortega y Gasset és A. Schlesinger). Mindegyik nemzedék, amely elérte a nagykorúságot, a hatalmat birtokló nemzedéknek szóló kihívásra fordítja élete első tizenöt évét. Ez az új nemzedék aztán tizenöt évre megragadja a hatalmat, ezt követően pedig politikai aktivitása gyengül, s az új, felnövekvő nemzedék kezd jogot formálni az utód szerepére.
A. Schlesinger az amerikai politikai történelem kapcsán bizonyítja be, hogy a harmincéves ciklus koncepciója a társadalmi céltudatosság korszakainak beköszöntét jelenti: T. Roosevelt 1901-ben, F. D. Roosevelt 1933-ban, J. F. Kennedy 1961-ben került politikai pozícióba. Ugyanígy történt a konzervatív restauráció előtérbe kerülése is a 20-as, 50-es és 80-as években.¹¹
Oroszországban bonyolultabb kiszámolni a nemzedéki ciklusokat, mert azokat gyakran megszakította fenyegető politikai esemény: háborúk, forradalmak, hetvenévnyi totalitárius diktatúra. De a nemzedéki koncepcióból eredeztethető, Oroszország politikai tapasztalatáva l igazolt fő következtetés szerint a politikai idő dinamikája a politika porondján szereplő nemzedék dinamikájától függ.
Ma, amikor a „nyugatos nemzedék” van hatalmon, amely megkísérli Oroszországra ráerőszakolni a westernizáció modelljét, mindent megsemmisítő, felgyorsult időviszonyok közepette élünk. Ez nem esik egybe a nemzeti politikai kultúra ritmusával, s a keletkező disszonancia a szemünk láttára semmisíti meg a társadalmi élet minden szférá ját. A gazdaság monetáris modellje, amelyet Nyugaton az inflációval és a termelés csökkenésével folytatott harc miatt hoztak lé tre, Oroszországban, idegen kulturális talajon, váratlanul működésbe hozta az infláció és a termelés csökkenésének mechanizmusát. A „tömegkultúra” etalonjai, amelyet a tömeginformáció eszközei ültettek el, néhány év alatt megsemmisítették a nemzeti, kulturális hagyományokat. Még tegnap azzal büszkélkedtünk, hogy Oroszország egyike a világ legtö bbet olvasó és legműveltebb országának – ma már ezt nem mondhatjuk. Krízishelyzetben van nem csupán a gazdaság és a nemzeti műveltség, de a szociális szféra, az akadémikus tudományok, az egészségügy – egyszóval az egész társadalom.
Ha a politikai idő függ az uralkodó nemzedéktől, akkor ebből csak egy megoldás következik: a politikai elitek rotációja. De a történelemnek van még egy tanulsága: az új nemzedék hangja nem mindig az isteni kinyilatkoztatásé. A politikai idő soron következő ciklusa nem garantálja a jólétet csak azért, mert az előző krízisjellegű volt: senki sem tudja a „történelem kései óráját”. Néha csak az ellenzék vagy a politikai outsiderek tevékenysége képes lassítani a politikai óra mutatóit és megmenteni a társadalmat.
James után azt mondhatjuk, hogy a politikai vezetőkre szavazó választók mindannyiszor felszabadítják az elzárt politikai energiát. Ez a politikai idő energiájává lesz, amely képes megerősíteni a tá rsadalmat, de képes azt tönkre is tenni. Ezért a politikai időért mindig emberek vállalják a felelősséget.

3. Beköszönt-e már a történelem tengelykorszaka?

„A tengelykorszak mintha korlátlan kommunikációra hívna bennü nket.”

K. Jaspers

A tengelykorszak terminust K. Jaspers alkalmazta az ismert történelmi időszak jelölésére, amely a világ történelmi egységének alapját rakta le. Ez az időszámításunk előtti utolsó ezer é v, Kr. e. 800 és 200 között. A három ősi civilizációban, Indiában, Kínában és Hellászban hasonló törté nelmi változások kezdődtek. K. Jaspers az adott korszak szellemi életének remek jellemzését adta, utalt az emberi létezés széttöredezett voltára, amelyben még élesebben érezhető a világkatasztrófa várása, de utalt a dolgokat á talakító lelkesedésre, az odaadásra, a lelki testvériségre, az egység és a kölcsönös segítség iránti törekvésre.
A tengelyidőben „rakták le az emberiség szellemi alapjait, amely meghatá rozta annak további fejlődését. Az emberiség éppen akkor tudatosította magában a létezés egészét, önmaga létezését és annak korlátait. Feltárult a világ rettenete és a valódi tehetetlenség érzete. A szakadék fölött állva az ember lényegi kérdéseket tesz fel, a szabadságot és a menekvést akarva. A korlátait tudatosítva az ember magasrendű célokat állít maga elé, megismeri az abszolútumot ö ntudata és a transzcendens világ világosságának mélységeiben.”¹²
A tengelykorszak szimbolikus megjelenítői lettek azok a filozófusok, akik „ leszoktak arról, hogy szembeforduljanak az egész világgal”: Upanisadok megalapítói, Buddha, Konfucius és Lao Cse Kínában, Zarathustra Iránban, Homérosz, Héraklész, Parmenidész, Platón Arisztotelész és mások Hellászban, a próféták Palesztinában. Nem mindennapi áttörést valósítottak meg, megkísérelték kitágítani az individuális emberi létezés határait, és a jövőbe tekinteni. Ennek köszönhetően a mitologikus gondolkozástól eljutottak a logoszhoz, a világ racionális és ésszerű magyarázatához.
Miért tűnik fel a tengelyidő jelensége? Erre a kérdésre még kielégítő válasz nem született. K. Jaspers hipotézisek egész sorát tekintette át, mégsem találta egyiket sem meggyőzőnek.
S valóban, ha azt feltételezzük, hogy a tengelyidő jelensége Indiá ban, Kínában és Hellászban a „népélet belső, szubsztanciális egységének”, az egész emberi létezés „egységes lendületének” köszönhetően jött létre, akkor ez nem magyarázat, hanem a titok leírása lesz. Ugyancsak nem kielégítő a Fejlődés-elmélet nyomvonalán megfogalmazott hipotézis, amely azt állítja, hogy „azonos irányú és azonos jellegű változáson” megy át minden nemzedék, valamennyi nép. A hipotézis nem veszi azt figyelembe, hogy tengelyidőről csak három civilizáció tudott, a többiek számára ez a jelenség ismeretlen maradt.
Bonyolult a tengelyidőt „isteni beavatkozásként” magyarázni. K. Jaspers helyesen jegyzi meg, hogy „ez nemcsak salto mortale lenne a megismerés szférájából a megismerés látszatának szférájába, hanem elfogadhatatlan tolakodás is az istenihez való viszony tekintetében”.¹³ A. Weber ismert hipoté zise ugyancsak kérdések egész sorát veti fel. Ha egyetértünk azzal, hogy a tengelykorszak egyidejűsége és egyfélesége (azonos jellege) következménye volt a közép-ázsiai nomád népek Eurázsiába való behatolásának, akkor kételkedni kezdü nk a nomádok Eurázsiába való betörése és a tengelyidő közötti inkubációs időszak (több, mint ezer év) időtartamá ban.
Már a Kr. e. 3. évezred végén a nomád népek megjelentek a Fölközi-tenger térségében, s a Kr. e. 2. évezred végén Kínában, s kb. Kr. e. 1200 táján Iránban és Indiában. De a tengelyidő a világtörténelemnek lényegesen későbbi szakasza, Kr. e. 800 és 200 közötti időre tehető. Ráadá sul Palesztinát nem érintette a nomád népek inváziója, de Palesztina hozzájárulását a tengelyidő szellemi megalkotásá hoz nehéz lenne nem értékelni. Ugyanakkor A. Weber hipotézisének fő fogyatékossága abban van, hogy a hódítás ténye nem ké pes megmagyarázni a tengelyidő alkotó lendületét. Egyet lehet érteni azzal, hogy miután meghódították az ősi civilizációkat, a nomád népek megváltoztatták ezen népek világfelfogását: azt érzékelték, hogy az emberi létez és törékeny, nem garantálható; ezáltal tragikus és ugyanakkor hősi öntudat született meg. De ezzel nem lehet megmagyarázni az ősi civilizációk teremtő impulzusainak, az alkotó lendületnek a létrejöttét.
Igen, a világtörténelem titka nincs megfejtve. K. Jaspersnek azonban igaza van, mikor azt állítja, hogy még a titokra való rácsodálkozás is termékeny, amennyiben lehetséges a tudomá nyos megismerést a további keresés felé taszítani. A tengelyidő megfejtéséhez vezető egyik lehetséges út az értelem feltárulásának útja. Mit jelent számunkra a történelem tengelyideje?
Tekintsük át a világtörténelem jaspersi sémáját! Az emberiség történelmének négy szakaszát különbözteti meg: 1) Prométeuszi korszak: a beszéd megszületé se, a munkaeszközök megjelenése, a tűz használata; 2) Az ősi, nagy kultúrák korszaka: írásbeliség, mágikus vallás, államiság; 3) Tengelykorszak: az ember kialakulása a világra nyíló szellemi nyitottságában; 4) A tudomány és technika korszaka: a világ mint az emberi érintkezés egységes szférá ja. K. Jaspers megjelöli a világtörténelem „két lélegzetvételét”. Az első a prométeuszi korszak, az ősi, nagy kultúrák korszaka és a tengelykorszak. A második lélegzetvé tel a tudomány és technika korával (a m ásodik prométeuszi korszakkal) kezdődik, s lehet, hogy „új, még távoli és láthatatlan tengelykorszakhoz, az ember igazi megszületéséhez vezet el”.¹⁴
Kétségtelen, a világtörténelemnek ezen K. Jaspers által felállított „tengely” sémájában benne van a világtörténelem egységesülésének egyik lehetséges magyarázata. A „tengelyidő” példázza az emberiség szellemi egyesülésének lehetőségét. Ha a három ősi, lényegében nem érintkező kultúrában a valamikori merész szellemi törekvések azonos atmoszférája tűnik fel, akkor az lehetővé teszi, hogy reménykedjünk, hogy az ilyen lehetőség a jövőben is megmarad. K. Jaspersnek igaza van, mikor azt állítja, hogy a lehetőség bekerül a tö rténelembe a róla szóló emberi gondolat útján.
Ugyancsak gyümölcsöző K. Jaspers gondolata a „határtalan kommunikációról”, amelyhez bennünket a tengelykorszak hív meg. ¹⁵ A különböző civilizációk archetípusaiban a tengelykorszaknak köszönhetően benne vannak az emberek közötti egyetemes kommunikáció reménybeli alapjai. A tengelykorszak olyan közös történelem, amely előre meghatározza az emberi kommunikáció jö vőbeni lehetőségeit. A „határtalan” kommunikáció lehetővé teszi a „távolra való ugrást”, hogy megszaba duljunk a szűkös, származást érintő elképzelésektől, a civilizációk párbeszédében lemondjunk a kivételezettség igényéről. Bizonyos értelemben a tengelykorszak szellemi etalon az emberiség egész, további fejlődését illetően.

4. Beigazolódnak-e a történelem második tengelykorszakára
vonatkozó remények?

A történelem tengelykorszakának középpontjában áll az ember a világra való szellemi nyitottságában. Az első tengelykorszak által lefektetett, az emberi lényegre vonatkozó szellemi alapok mára nyilvánvalóan összetörtek. A hitbeli kételkedés „forrongásba váltott át, amely a földgolyó egész lakosságát magával ragadta”.¹⁶ A nihilizmus a gondolkodás fő típusa lett, amely képes átadni a feledésnek „Homérosztól Goethéig” az emberiség történelmét; ez a hit legrosszabb változata, ez a vak tagadás.
Az ember ismét a szakadék fölött áll, önmagát és önnön korlátait tudatosítja. A szubsztanciális, lényegi nyugtalanság, a lelki-szellemi zűrzavar, a létezés törékeny és megrendült érzékelése, a katasztrófa előérzete – mindezek a Modernség nyilvánvaló vonásai és ugyanakkor a tengelykorszak előfeltételei. Azonban nincs olyan fô tényező, amely ennek a korszaknak kö zeledtét szimbolizálná. Nincs teremtő, szellemi nekibuzdulás, alkotó impulzus, amely képes felemelni az emberiséget a szellem csúcsaira. Az ember ma megsemmisít, s nem alkot semmi újat. Láthatóvá lesz az élet destruktív és konstruktív oldalai közötti tragikus szakadék.
A tengelykorszaknak az a nagy, vakmerő célja, hogy „igaz emberekké váljunk”, még nem izgatja az emberiséget. Ezért a második tengelykorszak perspektívája igen problematikus. A globális problémák miatt is elkerülhetetlennek tűnik, hogy az emberiség egysé gbe tömörüljön, egységes szubjektumként azonosítsa önmagát, mert csak akkor kerülhet ki a krízisből. Ha a globális problémákat egyedül törekszünk megoldani (ahogyan azt a Nyugat pró bálja megtenni), csupán a válság mélyül el, és kö zeledik a végzetes megoldás.
Az emberi létezés tragikus antinómiája mintha abban állna, hogy a kiérlelt célok és a megvalósításuk iránti hajlandóság között gyakran keletkeznek problémák, amelyet az ember nem mindig tud megoldani. Ma ilyen problémát okoz maga az ember, aki nem ké pes magára venni a felelősséget a szakadék szélén álló emberiségért. Megérett annak szükségessége, hogy új lelki-szellemi reformáció következzék be, amennyiben a Természethez és a Kultúrához való korábbi hedonisztikus, felelőtlen viszonyulás tehet etlensége elkorcsosulással, sőt, pusztulással fenyegeti az emberiséget.
A „kollektív cselekvés” ipari társadalmában a szellemi-lelki reformáció elkerülhetetlen: a tömegtársadalomban régen megtanították az embert arra a gondolatra, hogy az ő egyéni erőfeszítésétől semmi sem függ. Az ipari társadalom képét mérnöki értelem formázta ki, amely azt igényelte, hogy az „elöregedett” emberi világ alkalmazkodjék a gép szükségleteihez. Ma, a túlélés érdekében, az embernek másféle stratégiákat kell rehabilitálnia.
A lelki-szellemi reformáció azért szükséges, hogy szülessék újra az emberáltal véghezvitt egyéni, szellemi-lelki hőstett értéke. Ismét hinni kell abban, hogy a személyes áldozat képes megváltoztatni a világot. Ez a hagyomány megmaradt a Kelet nagy kultúráiban, amelyek nem a külső környezetet átalakító technológiára tették a hangsúlyt, hanem arra, amely az ember belső szellemi világát alakítja át. Buddha szavai ebben a tekintetben szimbólum értékűek: „Azért fordulok az emberekhez, hogy a szeretet nem ismerő tudásból kigyógyítsam őket.” Hogy megvalósí tsuk a szellemi reformációt, az embereknek rehabilitálniuk kell a nem nyugati, a szellemi potenciált megtartó kulturális hagyományokat, amelyek alkalmasak arra, hogy robbanásszerű változást hozzanak a kultúrában. S akkor, új tengelykorszakot remélve, megtaláljuk végre az igazi történelmi távlatot.

5. A politikai és a szociokulturális idő:
egybeesések és különbségek az orientációban és a perspektívában

„Az együttműködés modelljei az időben léteznek.”

A. Giddens

A politikai és a szociokulturális korszak kölcsönös kapcsolatairól szóló kérdés annyiban kérdés, amennyiben a politikai folyamatot a kultúra határozza meg. Ismeretes, hogy az emberi tapasztalat mérésére nem létezik semleges mérőskála. A szociokulturális idô minden civilizációban a kollektív cselekvés ritmusát tükrözi, a politikai élet ritmusát pedig a politikai idő fejezi ki. P. Sorokin ér R. K. Merton hangsúlyozzák, hogy „az idő-rendszer a szociális struktúrával együtt variálódik”. ¹⁷
A szociokulturális és politikai idő mérésére a leolvasási pontokat minden civilizációban azon események közül választják ki, amelyeknek a társadalmi jelentősége a nemzeti hagyományoktól és szokásoktól függ. A társadalmi antropológia úgy tartja, hogy egy hét hosszának meghatározásához minden civilizációban a piac és a vá sár ismétlődô ritmusa szolgál: nyolc nap a korai Rómában, tíz Kínában, hét a júdeai keresztény hagyományban, öt vagy hat Afrika és Közép-Amerika egyes körzeteiben. Kétségtelen, az időszámítás az emberiség nagy többségét tekintve a pihenés biológiai szükségessé gét tükrözi.¹⁸ Egy napot feltétlenül ki kell jelölni a pihenésre vagy vallási szertartásokra és imádkozásra (vasárnap a kereszténységben, szombat a judaizmusban, péntek az iszlámban).
Emellett a szociokulturális idő meghatározott keretet biztosít minden tí pusú – politikai, gazdasági és társadalmi – emberi tevé kenység számára. Ezzel együtt mindegyik tevékenységtí pusnak megvan a sajátos, a többitől különböző időbeli mátrixa. Felvetődik a törvényszerű kérdés: milyen mértékben ké pes a szociokulturális idő meghatározni a politikai idő ritmusát, avagy milyen mértékben „függetlenek” a politikusok a nemzeti kulturális hagyományoktól.
A szociokulturális időorientációval és távlattal foglalkozva néhány alapvető aspektust meg lehet állapítani. Ezek az idő tudatosulásának szintjével és mélységével, az idővektorral és a domináns értékekkel kapcsolatosak és azzal, hogy ezek hogyan hatnak a politikai idő mátrixára.
Kezdjük az idő tudatosulásának szintjével és mértékével! A kutatók egyenes arányú függésre hívják fel a figyelmet: minél nagyobb a civilizáció szociokulturális fejlettségi szintje, annál magasabb szintű a szociokulturális idő megértésének, tudatosulásának szintje. Ahogy P. Stompka írja: „egyik póluson van a kóros nyugtalanság az idő folyása, múlása, hiánya stb. miatt (pénz-idő szindróma), az ellenkezőn pedig az idő iránti közöny, annak megvetése, engedékenység a vele való bánásmód tekintetében (halasszuk holnapra-szindróma).¹⁹
A kultúra fejlődésének korai szakaszaiban a ritmust a termés betakarítása, a vadászat, az esők és aszályok periódusai adták. E. E. Evans-Pritchard Szudánban tanulmányozta a nuer törzseket, s arra a következtetésre jutott, hogy az adott időpillanatban élnek, csupán a jelen időpillanatot fogják fel, amely vagy a meteorológiai jellemzőkkel vagy a természeti környezettel vagy a mindennapos tevékenységgel van kapcsolatban. ²⁰ Ezeket a megfigyeléseket igazolja B. Adams is. Véleménye szerint a korai társadalmak korában az idő másodlagos volt, függött a vá ltozásoktól, s csupán instrumentális funkciója volt.²¹
A kultúrafejlődés későbbi szakaszában a ritmust a vallási ü nnepek, a vásárok, társadalmi és politikai rituálék adják. Az ipari társadalomban az idő az emberi tevékenység koo rdinátora lesz. J. Goody írja, hogy az idő „a modern világ kulcsgé pezete, amely jelentőségét tekintve felülmúlja a gőzmozdonyt”.²² A munkahét ritmusa mellett a piaci társadalomban komoly jelentősége van az időnek (szezonális leárazások, nyaralás, vakáció).
Ezért az időszakok, még ha névértékük szerint azonosak is, nem egyforma sebességgel telnek el. A dátumoknak nem csupán naptár szerinti, hanem kulturális jelentősége is van. Az ipari korszak embere számára az idő az anyagi forrás egyik fajtája, amelyet el lehet költeni, meg lehet takarítani, el lehet adni, be lehet osztani vagy el lehet cserélni. L. Mumford í rja: „A bér, a szerződés, a munka, az étkezés árának meghatározása órák szerint történik; a naptártól vagy órától semmi sem igazán független.”²³ Az idő despotikus hatalma arról tanúskodik, hogy az megszűnik eljátszani a munkaeszköz szerepét, s átalakul független változóvá, amely a társadalmi-politikai élet meghatározó tényezője lesz.
Ugyanakkor a szociokulturális idő tudatosulásának szintje nem egyértelmű módon hat a civilizáció politikai idejének mátrixára. A 20. század totalitárius politikai rezsimeiben, amelyek igen fejlett országokban jöttek létre (a fasiszta Németország, Olaszország Mussolini kormányzása idején, a francoista Spanyolország) a társadalmi-kulturális időt igen magas szinten érzékelték, ezzel szemben a politikai időt viszont alacsony szinten, vele kapcsolatban inkább az engedékenysé g volt a jellemző. A diktátorok általában hajlamosak arra, hogy saját lehetőségeiket megnöveljék: néha úgy tűnik, képesek megállítani a politikai óra mutatóit, s a politikai idő démonát arra kényszeríteni, hogy nekik szolgáljon. Ez mindannyiszor katasztrófával végződik. A szociokulturális idő tudatosításának magas és a politikai idő tudatosításá nak alacsony szintje közötti drámai szakadék a társadalmat a voluntarista döntések káoszába süllyeszti.
A szociokulturális időre lényegi módon ható tényezők második csoportját az orientáció vektora és a domináns érté kek adják. Léteznek civilizációk, amelyek a „törté nelemnek élnek”, hátrafelé fordulnak – a dicsőséges múlt eseményeihez és hagyományaihoz. Mások a jelennel vannak szoros kapcsolatban, a mának élnek, s ebben találják meg az energiaforrá st. Megint mások a jövőhöz fordulnak, az ő mágikus szavuk a „holnap”. Tudomásul kell venni, hogy amerikai és az orosz társadalom perspektivikus jellegű, a kínai a jelent központi kiindulási pontként használja, ahonnan a létezés mindkét irányba kiárad, az indiai pedig retrospektív jellegű.
Ugyana kkor minden civilizáción belül vannak különbségek: a különféle etnikai, vallási és szakmai csoportok megválaszthatják saját, időbeli távlataikat. Ahogyan P. Stompka í rja: az amerikai társadalom a jövőre orientált, eredményekre és karrierre törekszik, és kész egy időre lemondani a jutalomról is. Ugyancsak így vélekednek bizonyos foglalkozások képviselői is, amennyiben reá lisan értékelik az időt. Egyes régiók azonban (pl. az ősi Dél) vagy a patriarchális családok a múltról való emlékeik á ltal élnek. S ott vannak végül a társadalom marginális rétegei – csavargók, munkanélküliek, hajléktalanok, akik csupán a mának élnek.²⁴
Ha a szociokulturális idővektor a társadalom valamennyi rétegének é s csoportjának szociokulturális irányultságából adó dik össze, akkor a politikai idővektor a politika színpadán szerepet játszó nemzedéktől függ. A politikai idő irányvonala elég gyakran változhat, s így tehát nem esik egybe a szociokulturális hagyománnyal. Ilyen helyzet gyakran alakul ki a modernizálódó orszá gokban. A társadalom egészében véve lehet retrospektív irá nyultságú, amikor előnyben részesíti az ismétlődést, a hasonlóságot és a rendet; a politikai idő vektora pedig perspektivikus: a változásokra, az újdonságra, a haladásra irányul. Ennek következménye, hogy drámai feszültséggel teli helyzet köszönt be, egészségtelen robbanás, amely polgárháborút is kiválthat.
A politikai osztálynak pontosan kell érzékelnie a nemzeti kultúra ritmusát, hogy ne sértse meg a társadalom működésének finom harmóniáját. A kultúrában vannak paradoxonok, amikor a fejlődés éles fordulataiban váratlanul a legarchaikusabb mutatkozik a legperspektivikusabbnak. Oroszországban a bolsevikok megsemmisítették a kulákokat, pedig éppen a kulákok válhattak volna a jövőben farmerokká, akik képesek lettek volna táplálni az éhező országot. A politikai osztály tarsolyában olyan eszközöknek kell lenni, amelyek a kultúra ilyen paradoxonjait tisztázzák. Egy arab közmondás szerint egy éles kanyarban a sántító teve lesz az első. A tü relmetlen, kapkodó modernizálók hozzászoktak ahhoz, hogy keményen elbánjanak az archaikus nemzeti hagyományokkal, mert bennük „sántító tevét” látnak. De a politika művészetét éppen az jellemzi, hogy a szociokulturális hagyományokat arra késztetik, hogy politikai célokat szolgáljon.
Ha összehasonlítjuk a civilizációk szociokulturális és politikai idejét, nem lehet nem észrevenni, hogy a társadalmi élet egyik vagy másik eseménye a két időmátrixban különféleké ppen néz ki. A parlamenti forró viták és a kabinet b ukása, a kormányváltás, a politikai elit rotációja – olyan események, amelyek jelentősen hatnak a politikai időre, s gyakran teljesen lé nyegtelenek a szociokulturális idő szempontjából. A politikai idő mintha beépülne a „nagyobb” szociokulturális időbe. Ezért azokban az esetekben, amikor a kulturális és politikai idő ritmusa egybeesik, fellép a rezonancia jelensége, a társadalom másodszorra is lélegzetet vesz, s a kultúra soha nem tapasztalt fejlődésnek indul.
Érdekes, hogy az ilyen „kedvező” fejlődés időszakában, amikor minden a változásokra és az előre haladó mozgásra összpontosul, a politikusok érdeklődése a szociokulturális hagyományok iránt gyengül. A politikai vezetők hajlamosak arra, hogy a politikai idő jelentőségét túlértékeljék a kultúra sorsa szempontjából. Igen széles körben elterjedt az a nézet, hogy dinamikus századunkban domináns érték lesz a politikai döntések újszerű volta és eredetisége.²⁵ Alapvető figyelem irányul a politikai technológiák iránt, amelyekben a politikusok a világ racionális megváltoztatásának eszközeit látják. „A múlt kultúrája, amely társadalmi, politikai, kulturális változá sok fő, szimbolikus szabályozója, s melyet szentnek és sérthetetlennek tartanak, átadja helyét az innovációnak és olyan, jövő felé mutató i rányultságnak, amely alapvető kulturális változásokat céloz meg.”²⁶
Politikai válságok idején ugyanakkor a társadalom változatlanul az elfelejtett szociokulturális hagyományok felé fordul, keresi a támpontokat a szociokulturális idő megszokott ritmusában – az előző nemzedék tapasztalatára apellál. A politikai és a szociokulturális idő – két hatalmas áradat, amely egyesülve a civilizáció kiapadhatatlan forrásává lesz.

A fordítás Szilágyi Istvánné munkája.

A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
I. A. Vaszilenko: Polityicseszkoje vremja na rubezse kultur, In: Voproszi filoszofii 1997/9., 46-56. o.