Rákosi Marianna


Az interperszonalitás építészete
A „másik”– Pedro Laín Entralgo

„Amikor a filozófia és az élet összefonódik, az ember már nem tudja, hogy vajon azért vonzódik-e a filozófiához, mert az maga az élet, vagy azért fordul az élet felé, mert az filozófia.”

Lévinas

I. Bevezetés

A filozófiai antropológia lényeges területét érintő másik-problematika különböző aspektusait próbálom megragadni egy spanyol gondolkodó, Pedro Laín Entralgo megközelítése nyomán felbukkanó kérdésfeltevések implikáló hatását követve. A tanulmány természetesen nem kívánhat végső meghatározást vagy lezáró választ adni, csak problémafelvetést, problémamegközelítési lehetőségeket kínál az ismertetés során felmerülő kérdések alapján. Entralgo filozófiai antropológiához vezető útjának felvázolása után – első lépésként – a „másik-problematika” megjelenésének vetületeit vizsgálom: mikor és miért válik jelentőssé, illetve milyen kontextusban fordul elő? Ennek során a dolgozat keretei között adott lehetőségeken belül, az Entralgo által legtöbbször citált filozófusokra szorítkozom. Ezt követi az entralgoi másik és találkozás fogalom körüljárása, mely egyfajta keretkeresés. Azt kutatja, melyek a találkozás feltételei, körülményei, formái; és kiemeli a másik hármas szemléletének – a másik mint objektum, személy, felebarát – radikális különbözőségét. Milyen további kérdéseket implikálhat az entralgoi találkozás-elemzés vizsgálat, a másik-problematika? Megpróbálom egy példán keresztül röviden bemutatni, milyen hangsúlyokat kaphatnak napjainkban az én és a másik kapcsolatában megjelenő oldalak. E vizsgálatok alapján közelítek ahhoz a felvetéshez is, lényeges-e, időszerű-e a másik-problematika és Entralgo törekvése e problémakör hangsúlyozására?

II. Pedro Laín Entralgo

Pedro Laín Entralgo¹ neve nem cseng ismerősen Magyarországon, ami többek között annak is köszönhető, hogy művei nem jelentek meg magyar fordításban. Azonban orvosi munkássága mellett végzett filozófiai antropológiához kapcsolódó kutatásai, elemzései, nagymértékben gazdagíthatják az e területen kibontakozó meglátások támpontjait.
Entralgo az 1967-ben írt önéletrajzában vall arról, miért fordult a filozófia és ezen belül a másik-problematika felé. „Az orvosi cselekvés tudományos ismerete valamely mértékben segít az ember filozófiai ismeretében: ezt igazolják Bergson, Merleau-Ponty könyvei és Zubiri kiadatlan előadásai. De ezzel egyidejűleg a filozófiai gondolkodás az emberről (Alcmeóntól és Hipokratestől kezdve Goldsteinig és von Weizsäckerig) alapja és forrása volt az orvosi tudásnak, még akkor is, amikor a patológia le akart válni a filozófiáról. Ennek az elkerülhetetlen logikai körnek a felszólítása – nem lehet ismerni a részt az egész, amihez hozzátartozik, gondolata nélkül és nem lehet birtokolni egy egész gondolatát a részek, amit magában foglal, ismerete nélkül – állandóan átvezetett az orvosi antropológiától az általános antropológiához, és fordítva.”² Élet és/vagy filozófia?
A La empresa de ser hombre és a Teoría y realidad del otro című munkáinak főbb motívumai között említi állandó törekvését az antropológia leleteinek és a fenomenológiai kutatás szemléletének integrálására; az embernek, mint egy nyitott, szimultán és szukcesszív lénynek szisztematikus megfigyelését; valamint az ontológiai és fiziológiai habitusok vizsgálatát, amelyek az ember egzisztenciájában természetes alapját alkotják a teológiai erényeknek. A homo sapiens vagy animal rationale előtt, az entralgoi ember animal credens és animal amans.
Mi a perspektívaháttere a szeretet entralgoi tipológiájának és az együttélési formák vizsgálatának? „Ezer mérföldre bármely taktikai optimizmustól, nagyon jól tudva, hogy a szorongó kétségbeesés és a kommunikációtlanság magányossága, bármely ember számára állandó és gyakori valóságlehetőség. [...] Ugyanazon gyökeréről, az ember reményben és együttélésben él [...] biztos vagyok abban, hogy az emberi egzisztencia a radice birtokol egy szerető, agapetikus képességet. [...] A legfelső mód felé nyújtózik, amikor túllépi a „távoli szeretet” és a „pillanatnyi szeretet” határait, és elérkezik a „konstans szeretet”-hez.”³ E három szeretet-forma a másik, később kifejtett három megjelenési, szemléleti módjából adódik: a másik lehet számomra objektum, személy vagy felebarát.
Mikor és miért vált jelentőssé a másik-problematika?

III. A „másik”

A másik valósága, amennyiben nyilvánvaló és kérdés nélküli volt, nem tűnt problematikusnak.⁴ A modern ember elsődleges érzése, radikális magányossága nemcsak metafizikai, hanem szociális, társadalmi is. Míg a korábbi idők tipikus gondolkodója közösségben él, azok az emberek, akik filozófiailag a modern kort vezetik be (Kopernikusz, Kepler, Galilei, Descartes, Spinoza), elszigeteltek és magányosak.⁵ Azóta, hogy a magányosság megjelenésével együtt felbukkan az európai gondolkodásban a másik problémája – pontosabban azóta, hogy az emberek megérezték a másik emberrel való találkozás tagadhatatlan és mindennapi tettének és megértésének szükségességét –, a másikkal való kapcsolat témája állandó, bár a 19-20. századig alárendelt volt a nyugati filozófiai, pszichológiai, szociológiai, etikai irodalomban.
Entralgo szerint a probléma történetét alapvetően két szakasz jellemzi.⁶ Az első három századot foglal magába, amelynek a történetírási gyakorlat a „modern” nevet szokta adni: a 17. század első évtizedeitől az első világháborúig, azoktól az évektől, amelyekben Descartes gondolkodása formálódik;⁷ azokig az évekig, amelyekben Scheler, Buber és Ortega gondolkodása érlelődik.
Mi számomra a legsajátabb valóságom? A nyugati ember válasza e kérdésre három évszázadon keresztül: Én. Ez az alapvető és elsődleges én nagyon különböző dolgokat jelentett: elgondolt dolog, életösztön, teremtő és tervező központ, érzés, etikai erő, szubjektív szellem, tiszta tudat, a természet legfőbb törvényhozója, a minden, egy kis Isten, a másik sajátos valósága igényelte/követelte felfedezés és megerősítés a diszkurzív értelmen keresztül, a társadalmi erőszak ösztöne, morális aktivitás, a szellem dialektikája, a természet dialektikája, projektív törekvés és fenomenológiai reflexió. Mindez a másik felől, az entralgoi rendszert tekintve:
1. A másik problémája, a magányos értelem mélyén: Descartes.
2. A másik mint egy ösztönös és érző én objektuma: az angol pszichológia (szimpátia-etika: Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Adam Smith; utilitarizmus: Bentham, J. St. Mill; evolucionizmus: Darwin, Spencer Clifford).
3. A másik mint az én morális aktivitásának végpontja: Kant, Fichte, Münsterberg.
4. A másik a szubjektív szellem dialektikájában és a természet dialektikájában: Hegeltől Marxig (az úr és a szolga hegeli dialektikája, az „antihegelianusok”: Augusto Comte, Stirner, Kierkegaard, Feuerbach és Marx).
5. A másik mint az én „találmánya”: Dilthey, Lipps, Unamuno.
6. A másik a fenomenológiai reflexióban: Husserl.

A második szakaszban a nyugati gondolkodás többek között két döntő megállapítást tett.⁸ Az egyik állítás szerint az ontológiai rendben individuális valóságunk létezése lényegileg utalt mások létezésére, ezért a metafizikai szolipszizmus egy mesterséges elmekonstrukció. Nincs én valami nélkül, ami ne lenne én, nincs tudat, ami ne lenne valaminek a tudata; a „másik mint én” – a nem én – nem az „én pozíciójának” elsődlegességében megalapozott, mint Fichte gondolta, hanem a szubjektum constitutivum formaleja, amely mint ilyen én éli és érti meg önmagát. Ezzel a modern ember szolipszizmusa a limine tagadott marad. A másik lényeges megállapítás az, hogy a pszichológiai rendben a mi megelőzi az ént. A másik mint másik én után megjelenik a mi, te és én.
A másik szempontjából a valódi kezdetet a modern „énizmus” krízise után a Scheler, Buber, Ortega neve által képviselt filozófiai irányzatok jelentik.
Max Scheler⁹ Hegellel szemben megerősíti minden egyes individuális személy metafizikai irreduktibilitását. A másik valósága alkotja a „létszférák” egyikét, az emberi gondolkodásban a te-ség az egzisztencia legalapvetőbb kategóriája. Úgy gondolja, nemcsak egy tagja vagyok a mi-nek, a mi is egy szükséges tagja az én-nek. A szellem globális aktivitásai a szimpátia és az Entralgo által is hangsúlyozott szeretet, amelyek a megértés és a közös végrehajtás folyamán megengedik számunkra a mélyrelátást a másik személyében – és nem csak pszichofizikai egzisztenciájának az észlelését. A szimpátia és a szeretet teszi lehetővé, hogy a személyek metafizikai individualitásuk csorbítása nélkül, kölcsönösen részt vegyenek egymás létében, és kölcsönösen emeljék az érték szintjeit minden alkalommal magasabbra.
Martin Buber filozófiája¹⁰ hangsúlyozza: a lét mindig viszonyként van jelen, nem ‘önmagában van’. A viszonyban állók és a viszony kiteljesedése (Én-Te) vagy kontrakciója (Én-Az) segítségével, csak magából a viszonyból értelmezhető az Én, a másik ember és a világ megtapasztalása, kinyilvánulása, megszületése.¹¹ Buber szerint az Én-Te viszony végső adottság, megszólításra és feleletre képes közvetlen kapcsolat. A háttérben azonban, e viszony esetén is, a másság legvégső ontológiai adottsága rejtőzik, mint ontológiai feltétel. Ez a másság azonban nem az elhatárolódásból adódik.¹² Az Én-Te viszonyt az ember a lét három szférájában – a természetben, a személyek közösségében és a fogalmi szférában – valósíthatja meg, illetve távolíthatja Én-Az kapcsolattá. Entralgohoz hasonlóan nagy jelentőségű az Istenhez való viszony, és a nyelv szerepének tisztázása. Az első szférában a viszony megáll a nyelv küszöbénél; a második esetén a viszony belép a nyelvbe; a harmadik a fogalmi szféra, így a szellemi alkotások szférája, a művészet világa – mely nyelv nélkül való, de nyelvet megvalósító/felfedő. E három területen bontakozik ki a megszólítás és a válasz, az emberi akarat és az isteni kegyelem eggyé formáló kettőssége. A viszonyok vonalai meghosszabbítva az örök Te-ben metszik egymást, a dialógus akkor éri el a teljességét, amikor megtörténik az „örök Te” személyével való találkozás és párbeszéd.¹³ A hozzá vezető utat Buber fejlődő, spirálszerű folyamatnak tekinti, vagyis az emberi nem története egyre inkább Isten-közelséget eredményez. Ehhez filozófiája szerint a legfontosabb lépés, az emberi személy kibontakozásának igazi terepe, az emberi közösség: a szeretet felelőssége, az Én felelőssége a Te iránt. Ez a felelősség alkotja a dialógust, amelyben a találkozás megvalósul. A szeretet „nem tapad az Én-re, hogy aztán a Te csak »tartalma«, tárgya legyen, a szeretet az Én és a Te között van”.¹⁴ Az igazi szemlélet rövid életű, maga a szeretet sem képes megmaradni a közvetlen viszonyban. Én-Az kapcsolatokra szükség van a megismeréshez, tapasztaláshoz. „Az nélkül nem élhet az ember. De az, aki csak Az-zal él, nem ember.”¹⁵
Bizonyos szempontból más nézőpontot képvisel José Ortega y Gasset.¹⁶ Megfogalmazásában: az emberi élet sensu stricto lényegileg magány, radikális magány.¹⁷ Nem egoista vagy szolipszista értelemben: azaz, hogy nincs valóságosan más, mint én – vannak számomra végtelen dolgok, az egész univerzum, de személyes életem mélyén egyedül, magam vagyok. A dolgokkal, de magam. Magam, de a dolgokkal, habár legyenek ezek valóságosak, amelyeket te-nek vagy az-nak hívok. A másik intimitása nem lehet számomra jelen, csak a teste; a „másik, aki én” számomra abszolút elérhetetlen. A másik élete nem radikális valóság, hanem másodlagos valóság, latens és feltételezhető. El kell képzelnem, meg kell teremtenem egzisztenciája külső adatain keresztül. Így az emberek, akikkel együtt élünk, elképzelt személyek, akiket a mi fantáziánk alkotott.¹⁸ Ellentétben azzal, amit Husserl megerősít, az első pillanatban a másik számomra nem egy alter ego, „másik én”, hanem pusztán és egyszerűen „másik”, elérhetetlen, mint olyan.¹⁹ Tehát kezdeteit tekintve egy veszélyes valóság.²⁰ Ugyanakkor azt is mondja, hogy nyitottnak lenni a másik felé: egy konstitutív és állandó állapot.²¹ A „másik”, megismerése folyamán, átváltozhat nekem te-vé. Az egész külső valóság – kő, növény vagy állat – képesnek tűnik valamely sajátos módon válaszolni az ember hívására. E feladat konkrét teljesítése különböző történelmi korokban és életkorokban különféleképpen jelenik meg. Összegezve: a másik: egyszerre „másik én” és puszta „másik”, felebarátom és páratlanul távoli, idegen tőlem. A másikkal való kapcsolat, amely kellemetlen riadóállapotként kezdődött, Ortega számára – mint Hegel számára, bár más értelemben – egy új élet titkos reményével végződik.
A kezdetek után, a létezés és együttlétezés témakörén belül Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre és Maurice Merleau-Ponty nevét kell elsősorban – az entralgoi rendszerépítés hivatkozó vagy ellentételező kiindulási pontjaiként – megemlíteni.
Martin Heidegger saját megfogalmazása szerint nem antropológiai, hanem ontológiai vizsgálatokat folytat. Gondolkodásának kiindulópontja, hogy az ember elidegenedett a léttől. A Sein und Zeitben ontológiai deskripciót végez, és aki analízise nézőpontjául szolgál: a Dasein, az emberi egzisztencia, aki a radice birtokolja a lét sajátosságát, mint ontológiai feltételét létezése két kardinális módjának, az autenticitásnak és inautenticitásnak.²² Minthogy a „világban-való-létezés” alapkonstitúciója az emberi egzisztenciának, azelőtt, hogy találkoznék vele, a másikkal vagyok, és pontosan ez a mi „közösségben létünk” az, amely radikálisan és ontológiailag megengedi, hogy találkozhatom vele. Így értve, a „másik problémája” Heidegger szerint egy hamis probléma. Egy igazi közösségben azonban csak autentikusan élve létezhet, és így adhat igazi formát a másik gondoskodásának. Az emberi egzisztencia egy „közös végcél megvalósításával” részese egy totális kockázatnak, ami az egyetemes történelem (Welt-geschichte), és közösen megmenekül az inautenticitástól.²³
Heidegger felfogásával szemben kritikájával él többek között Buber és Sartre. Martin Buber a heideggeri autentikus egzisztenciát „monologikus egzisztenciának” tartja: már nem az ember, aki valóságosan az emberrel él, hanem az ember, aki csak önmagával van kapcsolatban.²⁴ Sartre szerint Heidegger koncepciója egy csapat-elképzelést takar: nem te és én, nem világos és megkülönböztető pozíciója az individuumnak szemben egy másik individuummal, nem megismerés. Az autentikus együttlétezés így sokak magánya lenne egy közösségben. Az eredmény: „úti bajtársiasság” egy közös cél végrehajtásában a halál saját lehetőségének állandó fényében.²⁵ Tehát a mi helyett – fogalmazzunk így – én vagy egy tömeg mi. A kritikai hangokhoz csatlakozik Pedro Laín Entralgo is.²⁶ Az együttlétezés, a Mitdasein az emberi egzisztencia a priori ontológiai struktúrája. De úgy véli: ez sokkal inkább tézis, mint eredmény, inkább demonstráció általi propozíció, mint genuin konklúzió.
Gabriel Marcel filozófiájában²⁷ három fő témára lehetne bontani a „másik-problematika” megjelenését: az én és a te individualista koncepciójának kritikája; az én és a te közötti kapcsolat leírása, amikor mindkettő autentikus személy; és egy tan a vallásos transzcendenciáról, amelyet az interperszonális kapcsolat szükségszerűen magával hoz. Úgy gondolja, az idealizmusban nincs elég hely a te számára, az idealista gondolkodás másika pusztán gondolkodás a másikról, ál te, külső individualitás, objektív és nem kommunikatív, nem személy.²⁸ Ezzel az ál te-vel szemben az autentikus te jellemzői: nem objektum, válaszképes, nem összeírható, segítségül hívható, alkalmas a kapcsolatra, a te kommunikatív egzisztencia, valamint nem a birtoklásra alapozott az én-te viszony, hanem a létre. Ontológiailag a te-vel való kommunikáció a létben való közösség vele. A te, nem lehet racionális ismeret objektuma, nem lehet gondolt, és nem megközelíthető másként, mint szeretettel. Ebben a poláris és dialektikus kapcsolatban, amelyet a közös élet állít a te szerető megismerése és az ő ítélő megismerése között, ebben gyökerezik az emberi szeretet valódi drámája. Lényegi összefüggés van Marcel számára az én és a te kapcsolata, valamint az Istennel való metafizikai kapcsolat között. Filozófiája centrális témája Malebranche gondolatának „egzisztenciális” változata: Isten mint feltétele és metafizikai garanciája a másikkal való perszonális kommunikációnak. Isten az örök Te, amely soha nem válhat az-zá. Hűség a baráthoz, kifejezi a hűséget Istenhez; hűség Istenhez, alapja és garanciája a baráthoz való hűségnek.
Karl Jaspers²⁹ érdeklődésének középpontjában állt az individuális élet határhelyzete és az emberek közötti kommunikáció.³⁰ A társadalom az ember életének conditio sine qua non-ja. Az egzisztenciális kommunikáció: két szabadság közös teremtése. Míg Marcel számára az egzisztenciális kommunikáció misztérium, addig Jaspers számára paradoxon. Empirikus realizációjában megfigyelhetők az egzisztenciális kommunikáció determináló határai. Ebből adódik, hogy sok emberrel nem hozható létre, illetve ezzel magyarázható a „kommunikáció törése”.³¹ Ez a valóságfelfogás az „egzisztenciák pluralizmusát” kínálja. Az empirikus világ dolgaival szemben az objektiváló gondolkodású építhet egy általános ontológiát, de az egzisztenciák pluralitásával szemben nem lehetséges ontológia, mert minden egyese önmaga, amely önmagától, szabadon bukkan fel a létre. Ezért nem lehetséges a másik általános teóriája: amennyiben autentikus egzisztencia, a másik számomra „ez a másik”, aki megnyílik nekem a kommunikációban, és nem lehet kijelentett tudás anyaga.
Jean-Paul Sartre L’ être et le néant című munkájában két alapvető létformát nevez meg: az önmagában-létezőt (l’ être-en-soi) és az „önmagáért-létezőt” (l’ être-pour-soi). Az első a dologra jellemző önmagával azonos lét; a második az emberre jellemző tudatos lét, amely, minthogy meghatározó jegye az intencionalitás, a másra való irányulás, hiányt is jelent. Az ember állandóan túllép azon, ami, vagyis szabad. Filozófiájának vonatkozó részei azt posztulálják, hogy a tudat nem lehet azonos önmagával, de másvalakivel sem. A másik észlelésével, tekintetével szabadságom többé-kevésbé determinált és kiszámított objektummá válik; nem vagyok ura a szituációnak; űrt adományoz; valamint temporalizál, azaz belevet engem egy egyetemes és objektív jelenbe. Az objektum, ami én vagyok a másik számára, és az objektum, ami a másik az én számomra, úgy jelenik meg, mint test.³² Összegezve: a másik feltűnésével rabszolgaságba esem, veszélyben vagyok. Ez a veszély pedig nem alkalmi incidens, hanem a legintimebb és legállandóbb struktúrája a „másikért való létnek” (être-pour-autrui).³³ Ez a „másikért való lét” egy váltakozó harc ő közte és én köztem, hogy kölcsönösen megváltozzunk az objektumokban, és megerősítsük az „önmagáért-létező” feltételünk vonatkozását. A másikkal szemben arra törekszem, hogy magamat visszanyerjem, saját létem megalapozzam, ezért máslétét magamba olvasztom. A szerelem, amely csak a szubjektumok önmagukat megőrző összeolvadásában jöhetne létre, lehetetlen, mert a másik szabadságát mint szabadságát akarom hatalmamba keríteni. Mint az ember maga, úgy a közös létezés az emberek között Sartre számára „haszontalan szenvedés”. Mindezek alapján állítja Entralgo, hogy „az »önmagáért-létező« menekül egy jövő felé, ami számára mindig lehetetlen és általa mindig üldöztetett”.³⁴
Mint Heidegger és mint Sartre kiindulópontja, Maurice Merleau-Ponty filozófiája is szoros kapcsolatban van Husserl tanításaival. A fenomenológia az aktuális gondolkodás kulcsa a számára. Phénoménologie de la Perception című műve alapján: Merleau-Ponty szerint a „világban-való-létezés” valóban gyökeres része az emberi egzisztenciának, a heideggeri Daseinsanalytik azonban nem mondja meg nekünk, mi valójában a Dasein testi feltétele, amire ez az analízis vonatkozik. Ezzel ellentétben Sartre sokat beszél az emberi testről, és néha azokhoz az adatokhoz fordul, amit az ember valóságáról a tudományos tapasztalatok nyújtanak. Viszont általában csak illusztrációként használja teoretikája konklúzióihoz, a pozitív tudomány állításai Sartre számára így csupán puszta ürügyek. Merleau-Ponty felfogása szerint egy rajtam kívüli test ténylegesen és valóságosan utal a másikra, aki alapjában véve számomra nem „objektív test”, hanem egy viselkedés hordozójának valósága. Az objektív gondolkodás teremt a világnak egy önmagába zárt, fizikai-matematikai, önmagával megegyező kapcsolatrendszert, de nem ez a közvetlen tapasztalatom. Egy feltételezhető „tiszta szubjektum”, és a mesterséges objektív gondolkodás „tiszta objektuma” között megjelenik a lét harmadik formája: a „testiség”, ami eltávolítva a „tisztaságot”, egzisztenciát és igazi valóságot ad neki. A másik teste most nem molekulák, sejtek, organizmusok szerkezete, hanem viselkedések, magatartások forrása, melyek folyamán „szimbolikus formák” vázolódnak fel benne. A tudat a világban való viselkedések szubjektuma. Merleau-Ponty az időben kibontakozó létezésében keresi az ember számára eszményként adott egységet, amelyet azonban nem valósíthat meg az időben.³⁵
E vázlatos történeti kitekintés is bizonyítja a másik-problematika jelentőségét. A mi terminusa korszakunk egyik kulcsszava lett.³⁶

IV. A „másik”? Pedro Laín Entralgo

A mi terminusa tehát korszakunk kulcsszava lett. Pedro Laín Entralgo egyedülálló részletességgel és rendszerezési szándékkal leírt, a kapcsolatrendszerek kutatása esetén elengedhetetlenül fontos, találkozás-elemzés vizsgálata, amint ez a találkozás deskripciójához tartozó, a találkozás perszonális pillanatát leíró fordításból is kitűnik,³⁷ e megállapítás nyomvonalán halad.
A Teoría y realidad del otro (A másik teóriája és valósága) 1961-ben jelenik meg először nyomtatásban. Metodikája alapján megfigyelhető az a jelentős törekvés, mely alapján megpróbálja együtt mozgatni a filozófiai, biológiai, pszichológiai, pszichofiziológiai, szociológiai kutatások megállapításait. Céljával kapcsolatban így fogalmaz: „nem egy általános szociológiáról szól, és még kevésbé egy objektív és objektivizált társadalom – amelyben ma élünk – reformterve. [...] E könyv célja megmarad a két említett törekvés vonalán: egy teoretikus rend, amely az olvasónak az emberek közötti kapcsolatoknak elég részletes elvét kínálja; a másik egy praktikus jelleg: közel hozni a gondolkodást a körülöttünk lévő személyekkel való együttélés módjához.”³⁸ E művében megadja a másik fogalmának általa leginkább elfogadható, egyszerűsített, előzetes meghatározását: „annak a különböző személye, aki beszél, radikálisabban, aki érez és gondolkodik, habár nem beszél”.³⁹ Centrális fogalom a Laín Entralgó-i tárgyalásrendszerben a találkozás. A ’találkozás’ szó – a latin ’incontra’ alapján – emberi kapcsolatok félpesszimista gondolatát fejezi ki. Mint a neolatin rencontre, incontro, a német Begegnung,⁴⁰ az angol encountner⁴¹ is jelzi, a szó etimológiája szerint: összetalálkozás egy másik emberrel többé-kevésbé ellenséges módon. A találkozás egy érzés kezdete: a másik szemben van velem. De a szavak jelentésének nemcsak eredete, hanem története is van, a szerző szerint megfigyelhető egy fokozatos átmenet az interperszonális kapcsolatokban az elsődleges ellenségeskedéstől az elsődleges elfogulatlanságig.⁴² A ’homo homini lupus’-tól a ’homo homini mere homo’-ig? Ahhoz, hogy erre a kérdésre választ találjunk, vagy a lehetséges válasz közelébe érjünk, előbb el kell jutnunk sok más kérdés feltevéséhez és megválaszolásához.
Minthogy egy kevéssé ismert felfogásrendszerről van szó, szükség van – a tanulmány által nyújtott lehetőség-kereteken belül – átfogó ismertetésre az entralgoi másik-megközelítés elemeiről, és a korábbi felfogások entralgoi rendszerben elfoglalt helyéről. Entralgo a találkozás feltételeinek vizsgálatakor úgy látja, különbséget kell tenni a metafizikai jelleg és az empirikus rend között, legyenek ezek pszichofiziológiaiak vagy szociáltörténetiek. Megkísérli a találkozás körülményeinek, valamint fizikai és személyes momentumainak leírását. A fizikai momentum: a másik észlelése; a perszonális: a másiknak adott válasz. A találkozás formáinak felvázolásakor elemzi a találkozást a magányos létezésben, a találkozás hiányos, speciális formáit és felső formáját: az Istennel való kapcsolat kérdését. A másik három megjelenési módjának kifejtésével rávilágít a másik mint objektum; a másik mint személy; és a másik mint felebarát szemléletmódjának radikális különbségére.
A találkozás metafizikai feltételeit vizsgálva kiindulópontja: a valóság-látás, a találkozás legradikálisabb feltétele, a reláció ontológiai kategóriája által épül fel. Az emberi élet állandó keresés és állandó találkozás/megtalálás. Husserl nyomán már a cogitoban nem csupán egy implicit ego és sum van, hanem lényegileg és elkerülhetetlenül hozzátartozik a cogitatum is: ego cogito cogitatum. Nem vagyok egyedül, a dolgokkal együtt létezem. Mitsein – mondja Heidegger, Zubiri pedig, ahogy később Entralgo, „genitivusi jellegnek” nevezi: nem csupán az egyén létezik, és „emellett” vannak dolgok, hanem az egyén léte alapul a dolgok felé való nyitottságán. A ‘valamivel’, az ontológiai struktúrában nem csupán dolgokat jelent, hanem másik éneket, a másikat is. (Erre utal többek között már Fichte, Hegel is.) A másik ontológiailag ‘beírt’ a létezésembe, mint ahogy én is az övébe. Emberien létezni több, mint ‘valakivel létezni’: ez ‘valaki számára létezni’ is. Így a genitivusi jelleggel együtt egy dativusi jellegről is beszélhetünk. Ezekhez járul még hozzá az imaginativitás, mely a szándék és feltételezés képessége, a valóság lehetőséggel való teljessé tételének/kiegészítésének emberi adottsága. Erre vezethető vissza Entralgo azon állítása, mely szerint létezésem négy radikális jellege: koegzisztenciális, genitivusi, dativusi és imaginatív.⁴³ Hangsúlyt helyez arra is, hogy a test feltétele a reláció, illetve a találkozás létrejöttének.⁴⁴
Összefoglalva: úgy tekintve az emberi létet, mint objektív valóságot – a másikkal való kapcsolat egyidejűleg megnyilvánuló, intelligens és szabad. Pontosabban anyagi testének helyzete a szabadság és az intelligencia fő szellemi juttatása által informált és kormányozott. Másrészről viszont az emberi létet úgy tekintve, mint szubjektív valóságot – képességének fő feltétele a másikkal való találkozás számára, a megnyilvánuló testi létezés inherens jellegeként az egyidejű genitivusi és dativusi jelleg.
A találkozás pszichofiziológiai feltételei alapján az emberi testnek háromszoros funkciója van:⁴⁵ realizál, azaz itt és most elhatárol térben és időben; analizál különböző pszichofizikai képességek szerint; és katalizál pozitívan vagy negatívan, a kézség és az impulzus formája, illetve az ellenállás és a tehetetlenség alapján, ennek köszönhető az élet terveinek konkrét megvalósítása. De mi segíti, hogy effektív módon létrejöjjön a találkozás? Laín Entralgo szerint a legfontosabb momentumok:⁴⁶ a kétlábúság;⁴⁷ a pszichikai tudat neurológiai direktívája; a relációk organikus rendszere.⁴⁸ A jelenségek teljes lefolyását úgy érzékelteti, mint egy körfolyamatot,⁴⁹ alakulásában az okok és hatások visszatérnek ugyanahhoz.⁵⁰ De minthogy ehhez járul a közeg/környezet állandó változása, a körvonalból spirál lesz az empirikus valóságban. A determináló stimulációk és szervezetünk biológiai sajátosságainak területét állandóan felülmúlja az ember konstitutív, intim szabadságából adódó válaszaiban, így kapcsolatunk a környezettel nem zárt. Szükséges továbbá a neurofiziológiai struktúra integritása⁵¹ és a neurofiziológiai struktúrák azon tulajdonsága, hogy képesek kormányozni az expresszivitást és az affektív, érzelmi relációt a másikkal.⁵²
A találkozás szociáltörténeti feltételeit tekintve az emberek közötti találkozás egy olyan esemény, amelynek lehetősége/véletlensége adott, és a szociális karakterek determináló következménye nélkül nem (így) fordulhatna elő. A századok százai alatt a „kommunikációs szituáció”, az emberközti reláció, szociálisan valószínű és gyakori lett. A találkozásra vonatkozóan nemcsak a szükségesség szociális feltétele adott, hanem az átmenet/moduláció is: a kölcsönös kezdeti relációnak végtelen variánsa.
A találkozás deskripciója kapcsán Entralgo megvizsgálja az előzetes körülményeket, a találkozás fizikai pillanatát: a másik észlelését, valamint hangsúlyozza a találkozás perszonális pillanatának fontosságát: a másiknak adott választ. A találkozás előzetes körülményeinek vizsgálatához is különféle metodikával közelíthetünk – így többek között megértő-pszichológiai, genetikus, historikus szempontok alapján –, a Laín Entralgo által választott út a fenomenológiai leírásra törekszik. A leíráskor két alapvető körülményt különböztet meg és vesz figyelembe: a külső körülményt, a másikat; és a belső körülményt, a tudatot.⁵³
A találkozás két körülménye közül az első, lényegében a külső valóság⁵⁴ intencionális megnyilvánulásából épül fel. A létezés egyik originális impulzusa a rezisztencia, a látott dolog megakadályoz a mögötte lévő meglátásában. „De ezen ellenállás nélkül szükségszerűen csak logikai eszenciák és nem valódi létezők között mozognánk. Ez volt a legfelsőbb idealizmus illúziója, és ez a gnoszeológiai és metafizikai szolipszizmus gyökere” – vallja Entralgo.⁵⁵
A másik az a szféra, amely nekem „idegen” vagy „nem az enyém”.⁵⁶ A másik percepciója feltételezi egyrészt a tudati aktivitás pszichológiai gyakorlatát (a tudattalanban nincs számunkra valóság), másrészt az „idegen” és az „enyém közti különbség megtételének pszichológiai képességét. A tudatosság gyermeki tanulóideje nélkül – mondta Scheler, Buber, Ortega és velük számos korabeli pszichológiai kutatás: Piaget, W. Stern, Bühler – nem tudná megkülönböztetni a serdülő és a felnőtt olyan tisztán, mit jelent a másik és az én.
A megnyilvánulás megjeleníti és szimbolizálja a megnyilvánuló valóságot, a „jelentést”. Entralgo szerint meg kell különböztetni a tiszta biológiai megnyilvánulást, amely az állatok sajátossága, és az intencionális megnyilvánulást, amely az emberé, és ami megenged az emberi megnyilvánulásban kétféle elhatárolást: amelyben az organikus és biológiai momentumok uralkodnak, illetve amelyben előnyben részesülnek a szabad elhatározásból adódó momentumok.⁵⁷ A megnyilvánulás lehet teljes, illetve manifesztatív, szimbolikus, mely utóbbi percepciójához tanulás szükséges.
A második determináló körülmény, mely meghatározza a másik emberről való empirikus bizonyosságunkat: tudatunk adekvát diszpozíciója. Tudatunknak meg kell tudnia különböztetni a mi valónkat attól, ami nem az; és az intencióval rendelkezőt attól, ami nem az.
A találkozás fizikai momentuma: a másik észlelése. A találkozás két alapvető típusa: az objektív vagy nem affektív, illetve a perszonális vagy affektív találkozás.⁵⁸ Az affektív találkozásnak további két momentuma különíthető el: a fizikai és a személyes, perszonális momentum. Az első esetben még nem vagyok szabad, a másik fizikai észlelése elkerülhetetlen, kényszerű. De a találkozás nem fejeződik be itt. Válaszolnom kell neki: a vele való relációm a döntés vállalásából és a válasz felelősségéből áll. Ez a perszonális momentum, mely szabad. E mögött már a személyes találkozás metafizikai szakasza, a másikkal való találkozás – a másik – valódi lehetőségének ismerete áll. Relációm szemszögéből a találkozás perszonális momentumig tartó folyamata adja számomra a másik lényegének létezését.
Entralgo felfogása néhány ponton eltér úgy Husserltől, mint Bubertől, Merleau-Pontytól vagy Binswangertől. Husserllel szemben – és Ortegával is megegyezően – úgy véli, hogy azelőtt, hogy a te vagy az én létezne, létezik a mi érzése. Bubertől és Pontytól pedig abban különbözik, hogy szerinte a gyermekkor utáni hirtelen mi felbukkanása, megköveteli az ‘ami saját’ és ‘ami idegen’ pontos megkülönböztetésének megtanulását, következésképpen valakinek a mi-je már nem a gyermekkor én-mi különbségének felfogása. Buber azt mondja, hogy az én-te alapszó egy én és egy te találkozásából született; de a gyermek és világa közötti szoros érzelmi kapcsolat túlságos azonosítása a túlnyomóan személyes relációval, amely kifejezi a mi-t a felnőttek közötti találkozásban, Entralgo szerint nem lehetséges. Esetében az én és a te közötti dialógus, amely a felnőttkor mi-jét eredményezi, különbözik a gyermek és a világ közötti dialógustól. Ponty, Entralgo megfogalmazásában: „összetéveszti az ontológiai rendet a pszichológiai renddel”.⁵⁹ E megállapítás hátterében az áll, hogy nézete szerint a felnőtt relációja a másikkal és a világgal nem egy gyermeki reláció evolúciójának tiszta kifejlése, sem annak örökké tartó „lárvasága” a cogito felnőttkor objektív gondolkodása alatt, hanem egy minőségi innováció, melynek létrejöttéhez hozzátartozik a megkülönböztető képesség egyrészről a te-’nem enyém’, másrészről az én-’enyém’ között.
A találkozás fizikai momentumában Entralgo alapvetően két összetevőt különböztet meg: a pszichofiziológiait és az ontológiait.⁶⁰ A pszichofiziológiai összetevő: a megnyilvánulás.⁶¹ Problémát okozhat azonban, hogy ugyanazon gesztus több jelentéssel is bírhat. A másik percepciója nem csupán a parte percipientis bizonytalan, hanem a parte personae perceptae is. Az én és a másik, valamint az én és önmagam közötti relációt tekintve: pszichológiai világom nemcsak saját természetem gyengesége és saját szabadságom megtéveszthetősége miatt hiányos, hanem a másik szabadságának radikális előreláthatatlansága miatt is. A mi, a másik percepciójának átélése, egyidejűleg mi-másik és mi-én. Az ontológiai⁶² összetevő: a közös lehetőség. Az ember, a már tárgyalt metafizikai konstitúciójának imperatívusza által nyitott a dolgok és a másik ember felé. A másik a viszonzó, aki képes válaszolni nekem. A találkozás empirikus felfedezése létezésünk lehetőségeinek, annak, hogy ugyanazon gyökerüknél fogva: közös lehetőségek. Minden egyes lehetőség egyidejűleg mutatja a szabad és magányos állapotot és az együttlétezés állapotát. Szabadságunk és magányosságunk felfedezi: amellett, hogy korlátozottak vagyunk a környezet szemszögéből, azaz nem tehetem azt, amit akarok; érzelmileg is érintettek vagyunk a gyakorlat szemszögéből, vagyis nem lehetek szabad, ha a másik nem az.⁶³ A találkozás egyidejűleg a jövőtől való félelem és az arra való várakozás. Ezt Entralgo is ‘riadóállapotnak’ nevezi.⁶⁴ Egy ambivalens egységben élek, amelyet a kooperáció és a konfliktus lehetősége alkot. De ez a kezdeti ‘mi’ állapot még nem kommunikáció. A válasz előtt egy prekommunikatív közösségben élünk. Ez az együttlét a kommunikáció szempontjából még nem teljes létezés, egy még nem teljes létezés.
A találkozás fizikai momentumában még nem vagyok személy, a perszonális momentum a másiknak adott válaszom által jön létre. A másik számomra lehet te és ő.⁶⁵ A másik kéri a válaszom, létezésem gyökeres dativusi jellegét jelzi. Adhatok, és adnom kell: ez a személyes válasz. Ez a létezés radikális impulzusa, amely állandó válaszadásra késztet. De, habár szabadságom nem abszolút, szabad vagyok: megtehetem, hogy válaszolok, és azt is, hogy nem. Ez utóbbi esetben a találkozás nem teljesül be, az eredmény pedig a csend egy sajátos formája, a kitérő csend (silencio evasivo). Eldöntöttem, hogy a másik előtt hallgatni fogok, de ez nem egy ‘nem-együtt-létezés’, megláttam a másikat, nem tudok nem együtt-létezni vele.
Ezen a ponton figyelhető meg a mi-ség további ontológiai és pszichológiai jellemzője: az eksztatikus és a szorongó jelleg. Az első esetben, birtokában van a másikkal való együtt-létezés összes előzetes lehetőségének.⁶⁶ Ez a csend egy másik formája, az előbirtokló csend (silencio preposesivo), ami egyben a tisztelet csendje (silencio venerativo) is. A válaszadás eldöntése ugyanakkor egy egyidejűleg intellektuális és morális zavar elmúlása. A válasz veszély és felelősség,⁶⁷ ezért bátorságot igényel. A felelet ennek megfelelően kötelezettségvállalás, kölcsönös ígérettétel. Nem formális morális felelősség, hanem közös cselekvés. A másiknak válaszolva, előtte, neki és magamnak válaszolok. A másik észlelésével kialakul az ‘enyém’, ‘tiéd’, ‘övé’, ‘miénk’, de a világos én még nem. Csak a válasszal nyeri el a találkozás sajátos alakját: lesz a másik másik, az én én, és jön létre a mi. Válaszommal egy otthon ontológiai építésze vagyok, ami felölti konkrét alakját, hiszen előtte csupán a közös lehetőségek orientációja volt.
Redukálva a válasz tipikus módjait, Entralgo megkülönbözteti a találkozást elutasító, halogató és elfogadó választ.⁶⁸ A mi világunk, a ‘találkozás otthona’ vonatkozásában is három területet nevez meg: a mi, az ők és az az területét. Az elsőhöz tartozik a faji; a felelet előtti és a felelet utáni mi-ség, amely esetén a központi tengely-reláció az én és a te között található. A második terület lehet individuális kollektív vagy faji, központi relációja a mi és az ők közötti. A harmadikhoz az az és a tárgy tartozik, amiről szó van, vagy szó lehet közöttünk.⁶⁹
A találkozás felső formája Entralgo esetében is az Istennel való találkozás.⁷⁰ Az emberek – bár különböző formákban – mindig törekedtek az Istennel való párbeszédre. Entralgo ennek okát a semmisség-érzés megtapasztalásában látja.⁷¹ A vallásos tapasztalat egy csendes és titokzatos dialógus két mélység között, saját személyes létezésem és Isten végtelen mélysége között. Laín Entralgo szerint Isten előtt egyedülálló személyiség vagyok, de nem vagyok elszigetelt individuum, mint Kierkegaard gondolta. A vallásos tapasztalat egy időben személyes és közösségi, az Istennel való találkozás együtt-létezés (religatum esse – vinculatum esse).⁷²
Létezik-e találkozás a magányos létezésben? Entralgo válasza: igen.⁷³ Természetesen előfordulhatnak a találkozás deficiens formái. Ez két oldalról is bekövetkezhet: a parte alterius (álarc, nyom, emberi alkotás, eltérő fajok), és a parte percipientis (látás, hallás, tapintás). Lehetnek a találkozásnak speciális formái: ilyen többek között az originális, gyermeki találkozás vagy a szerelem. A találkozási formák nem függetlenek a történelmi helyzettől, életkortól, személytől; speciális formáinak területe a másikkal való kapcsolat három típusának – objektum, személy, felebarát – folytonos ismétlődésén keresztül gyakorlatilag határtalan.
Ezzel elérkeztünk egy kiemelt jelentőségű területhez, melyet Entralgo tüzetesen vizsgál: szabadságom vonatkozásában a reláció és a találkozás mely alapvető módját különíthetjük el?⁷⁴

a) Válaszommal a másik mint objektum/tárgy jelenik meg számomra: ez a tárgyi reláció.⁷⁵
A másik mindig az vagy ő, és soha nem te. Mégis találkozás, hiszen két ellentétes választási lehetőséget ad az együttműködés és a konfliktus szimultán és ambivalens egysége között.
Konfliktus-reláció esetén az objektum-másik alapvető formáit tekintve lehet számomra akadály, eszköz vagy „senki”.⁷⁶ A másik nem lehet nem akadály a számomra, mert valóságos. De enélkül nem lehetnék én, ezek adják személyes életem konzisztenciáját és határát. Egyes alkalmakkal az ütközés erősíti és kibővíti lehetőségeimet, máskor, hiányos módú ütközés esetén, lehetőségeim kárt szenvednek. Az akadály lehet passzív vagy aktív, azaz agresszív.⁷⁷ A másik lehet számomra eszköz, ez a köznapi életben gyakran fordul elő.⁷⁸ Ebben az esetben a másik birtoklásom tárgya, birtokolt dolog.⁷⁹ A perszonalista irányzat szociológiai és filozófiai irodalma – többek között E. Mounier, G. Marcel, D. Riesman, W. H. Whythe – erősen aláhúzzák a személyek hivatalnokokká válásának növekvő társadalmi jelenségét és jelentőségét. De nem mindig skandalum a másik eszközként használata. A modern társadalomban a politikai és társadalmi együttélés nem más, mint a kölcsönös eszközként használat zárt, mérhetetlen rendszere (többek között ilyen az orvos-beteg, eladó-vevő, színész-néző kapcsolat). E hallgatólagos vagy kifejezett szerződések sorozata alkotja a társadalom csontozatát. Vagyis Entralgo szerint a ‘másik, mint eszköz’, az emberek közötti reláció alapvető formája, és annak is kell lennie, mert nincs társadalom közösség nélkül, de nincs közösség szerződésrendszer-elemek nélkül. Azok az emberek pedig, akik számára elvben nincs a világon „senki”, a tiszta tárgyak világában élnek.⁸⁰
A bensőséges-reláció az objektum-másikkal alapvetően lehet kontempláció vagy nevelő/tanító jellegű.⁸¹ Ez a ‘világban-lét’ közép a heideggeri ‘In-der-Welt-sein’ Welt-je, és az interperszonális szeretetben lakozó ‘otthon’ között. Tere a másik körül és az őt néző szem előtt rendeződik, ideje nem a gond szukcesszív történelme vagy a szeretet pillanatnyi örökkévalósága, hanem a ‘mindig’ állandó tartalma/ideje. A másik szemlélése különbözik a szemlélő valóságának természetétől, és a szemlélő aktus sajátos intenciójától függ. A szerető kontempláció ismerős formái az amor intellectualis vagy amor veri; az amor aestheticus vagy amor pulchri; és az amor moralis vagy amor boni. Míg a szeretet sajátossága az a tendencia és akarat, hogy a másik legyen; a gyűlöleté az, hogy ne legyen. A gyűlölet gyökere a másik negációja, és a ‘mindig’ megsemmisítése. A nevelő/tanító jellegű alakító működés, mint objektiváció, e reláció-típus második formája. A tökéletesítő, és formáló működés szükséges metodikájának a ‘távoli szeretet’⁸² lehet a forrása. Nem csupán ismereteinek mennyiségét kell növelni, hanem el kell jutnia arra a szintre, amit Entralgo Don Quijote után így jellemez: „Tudom, ki vagyok”.⁸³
Az objektiváló kapcsolat esetén gyakran jelentkezhetnek az emberek közötti kommunikáció problémái. Ilyen lehet a csend, a funkcionált beszélgetés és az analogikus érvelés-felfogás.⁸⁴ Ez a csend az általános csend (género de silencio), a kommunikáció negatív vagy tartózkodó formája. A funkcionált beszélgetés az objektív információk, aktuális kérdések megbeszélésére korlátozódik, nem személyek közötti dialógus.⁸⁵ Zavart okozhat az is, ha a másik megértése folyamán az analogikus megközelítést alkalmazzuk, amely csupán valószínű eredményeket enged, és csak a személy birtoklására vonatkozik, nem a létére.
Azonban ne feledjük: ő egy olyan az, amely te lehet számomra.
b) Válaszommal a másik mint személy jelenik meg a számomra – és én az ő számára: ez a személyes reláció.⁸⁶
Az interperszonális relációban kapcsolatba lépek személyes intimitásával, szabadságával, projektáló képességével, végrehajtó és elsajátító intimitásával.
Az interperszonális reláció esetén Entralgo szintén megkülönböztet bensőséges és konfliktusos formákat. Ez utóbbi esetén nem a másik egy távoli objektummá való előzetes redukciójáról van szó, nem azért akarja megsemmisíteni, amit tesz, hanem azért, ami. Azonban Entralgo szerint az interperszonális reláció természetszerűleg bensőséges.⁸⁷ E bensőséges kapcsolaton belül a szerelmet/szeretetet és a barátságot szokták megkülönböztetni. A filozófia történetében számtalan meghatározás-próbálkozás született.⁸⁸ De Entralgo szerint igazán csak a Husserl utáni filozófiával lesz lehetséges a barátság igazi perszonál-ontológiai konstrukciója.⁸⁹ Az interperszonális barátság és szeretet, intimitásából és szabadságából adódóan nem lehet birtoklás vagy uralkodás és kontempláció sem, hiszen ha az, akkor nem valakit, hanem benne valamit szeret. Entralgo szerint a közös szeretet-egység alapja a közös végrehajtás/tett, közös hit és kölcsönös „ajándékozás” – ez eredményezi a „pillanatnyi szeretetet”. A szeretet határait jelezheti, hogy bizonytalanságom a másik intimitására⁹⁰ vonatkozóan egyaránt lehet etikai, gnoszeológiai és metafizikai.
Az interperszonális kapcsolat az interpretáció és a „csere” aktusából tevődik össze.⁹¹ Ő (te-vé válva a számomra), és én (te-vé válva a számára) vállalkozunk egy feladatra: a kölcsönös megértésre.⁹² A megértés feltétele a kölcsönös megnyílás és a kölcsönös készenlét. Ez a készenlét nem passzív attitűd, de nem is „riadókészültség”: nyitottnak lenni a másik megnyilvánulása felé. A szabadság gyakorlása folytán a másik megmutathatja nyitottságát vagy zártságát.⁹³
A perszonális dialógusban a reláció berendezkedik aközött, amit a szavak jelentenek, és a mi között, amit a személyem és a másik személye létrehoz. De ha elkerülhetetlenek az objektív szavak, lehet-e felsőbb nyelve az interperszonális relációnak? Nem, entralgoi megközelítésben ez a felsőbb szint a csend, a „baráti társalgás nem más, és nem lehet más, mint két csend közötti verbális szünet/közjáték”.⁹⁴
A szavak létezése a létezés csendjébe ereszti gyökereit. Az ember problémája abban áll, hogy úgy élje meg ezt a csendet, mint ígéretet.
De a személy-másik mindig te, és sohasem az.

c) Válaszommal én a másik számára – és a másik az én számomra, ha viszonozza nekem, mint felebarát jelenik meg: ez a felebaráti reláció.
Entralgo szerint a szeretet arcai: a szeretet/barátság és a felebarátiság.⁹⁵ Ahhoz, hogy az említett bizonytalanság megszűnjön, amellett, hogy a másik ember a barátom, felebarátomnak is kell lennie. Két alapvető összetevője a hit és a bizalom.⁹⁶ A bizalom szavai és tettei „felajánlott kövek az »otthon« építéséhez”.⁹⁷
Míg az objektum-másik esetén a reláció fő bensőséges formája a kontemplatív vagy távoli szeretet volt, a személy-másikkal pedig az elsődleges kapcsolat a közös végrehajtó vagy pillanatnyi szeretet, addig az egyszerre barát és felebarát-másik jellemzője a közös érzelmi megnyilatkozású vagy konstans szeretet. A konstans szeretetet Entralgo a felépítése, eredete és fő formái felől közelíti meg.⁹⁸
Természetesen nem egyetlen te van az én számára, de általában az egyes esetekben a duális jelleg jellemző.⁹⁹ A kettő ez esetben nem a négy vagy a három mennyiségi csökkenését jelenti, nem a ‘másikkal való létezés’ derivációja. Tehát az emberi lét ugyanazon felépítése egyidejűleg igényli az aktuális duális kapcsolatot és az univerzalitást, egyetemességet, hiszen hozzátartozik a nyitottság az egész emberiség felé. A mi interperszonális közösségként, lehet individuumok kooperatív közössége,¹⁰⁰ de lehet különböző baráti én-és-te relációk hallgatólagos egyesítésének feltehető eredménye.
Az interperszonális kommunikáció legfelső módjának vizsgálatakor Entralgo ismét megkülönböztet egy empirikus és egy ontológiai aspektust.¹⁰¹ A szerető/baráti együttélés egyik empirikus megnyilvánulása lehet a közös csend. E teljessé tett tapasztalat csendjében van a szerető dialógus igazi alapja. A csend tehát kezdő és végpont is egyúttal. A szavak rögzítenek egy ittben és egy mostban, a beszélgetés szukcesszív jellegében. A végpont tartalmas csendje az, ami a ‘te-ben létezés állandóságát’ adja nekünk a folyton az-zá alakuló realizálódás mellett. A szerető/baráti kommunikáció teljességének eltűnésével azonban megjelenik a beszéd szükségessége. E dialógusban a beszéd „a kölcsönös jelenlét és a valóság ajándékának szimbóluma kíván lenni”.¹⁰² Az „ontológiai konzisztenciát” tekintve felmerül a kérdés: mi vajon a szerető/baráti interperszonális reláció? Egyfajta monizmus? Entralgo saját nézőpontját úgy próbálja érzékeltetni, hogy szembeállítja Hegel és Sartre filozófiáját. Úgy véli, Hegel túlzottan optimista: bizonyosságot ad annak, amit túlzott reménnyel vár; Sartre viszont túlzottan pesszimista: lehetetlenséget és abszurditást ad annak, ami egyik formája a várhatónak. Az egyik logikai bizonytalansága és a másik metafizikai kétségbeesése között – mondja Entralgo –, lehetséges egy új ösvényt felfedezni: az ösvényt egy emberi lehetőség felé, amely nem emberi bizonyosság.¹⁰³ Vagyis a korábban mondottakkal összhangban: ahhoz, hogy felfedezzük ezt az ösvényt, különbséget kell tennünk az ember aktuális egzisztenciája és lehetséges egzisztenciája között – pontosabban az én-te mi-jének aktuális és lehetséges valósága között.
Összegezve: Entralgo nézőpontja alapján is megfigyelhető, hogy: sem a te, sem az én nem vész el ontológiailag egy homogén mi-ben, a között az, ami a találkozáskor megjelenik. A találkozás tettében integrálódik az élet kölcsönös ajándékozása, a kölcsönös áttetszőség, és az idegen szabadság kölcsönös és szabad vállalása. Az áttetszőség, a kölcsönös ismeret egy prekonceptuális és prediszkurzív ismeret. Nem csak annak ismerete, amelyben a másik élt vagy él, nem puszta „éleslátás”, ez annak megérzése/megsejtése is, ami a másik lehet, ahogyan „jobbik énje” autentikusan élhet. De sem az ajándékozás, sem az áttetszőség nem érkezne el hatékonyságához, ha nem lenne elfogadott és magára vállalt azáltal, akinek adjuk. Saját szabadságom nem adhatom a másiknak, személyes szabadságunkat megőrizve lépünk a relációba, és éppen ezért őrizhetjük meg személyes képességünket a teremtésre és az ajándékozásra.
Fontos: mik vagyunk, és nem kevésbé, mik lehetünk vagy akarunk lenni.

V. Kitekintés

A kortárs filozófia egyik fő törekvése, hogy az embert kiemelje a kizárólag a dolgokra, a tárgyra vonatkoztatott kategóriák köréből. Milyen kérdéseket implikálhat az entralgoi találkozás-elemzés vizsgálat, a másik-problematika? Az egyik ilyen kérdés lehet: én és/vagy a másik? A történeti hangsúlyeltolódásokat követően, amikor a kezdeti én-dominanciát felváltotta a másik jelentőségének felismerése, másik-problematika etikai vetületén továbblépve: milyen hangsúlyokat kaphatnak a jelen filozófiájának horizontján az én és a másik kapcsolatában megjelenő oldalak? Entralgo a találkozás fenomenológiai leírására törekedett. Ezért a fenomenológiai megközelítésen belül maradva, érdemes megemlíteni a mérleg két oldalán a fenomenológiai etika végső alapját kereső két filozófust, az én szerepét hangsúlyozó, lélekgondozó Jan Patoc˙kát és a másik fontosságát kutató Emmanuel Lévinast.¹⁰⁴
Patoc˙ka a thraszümakhizmussal való leszámolás és a szókratészi beállítódás fontosságát hangsúlyozza, Lévinas szerint az ember embersége a Másik-ért viselt felelősségben rejlik. Patoc˙ka etikai felfogása a szubjektumban alapozódik meg – bár nem véletlen, hogy a szókratészi attitűd kiteljesedése az áldozatvállalás –, Lévinasnál ellenben a szubjektum azonosságát a Másik kérdésessé teszi, aki a Végtelen másik, Isten „nyoma”, exempluma. Mindezzel együtt túlságosan szűknek érzem a Mezei Balázs által adott meghatározásokat, mely szerint a levinasi etika értékobjektivizmust képvisel, a patoc˙kai pedig értékszubjektivizmust.¹⁰⁵ Etikájuk egészének, „mozgásának” figyelembe vételével az Én és a Másik szerepének megítélésében sokkal inkább hangsúlyeltolódás figyelhető meg Patoc˙kánál az egyik, illetve Lévinasnál a Másik irányba, semmint radikális „oldalválasztás”. A két alapvető normatív cselekvést kifejező elv komplementer volta azonban így is elfogadható, a közös (közötti) horizont – a dialógus- etikai alapelve a lélek olyan gondozása, melyben a lélek egyszerre azonos (én) és más (másik).
Hol helyezkedik el az entralgoi felfogás – amennyiben mérlegre helyezzük? Néhány súllyal megvizsgálva: a keresztényi indíttatású felebarátiság egyoldalú szándékának megengedése az aszimmetria jeleit mutatja, a patoc˙kai értelemben. A ’másik-számára-létezés’, az emberi létezés dativusi jellegének hangsúlyozása alapján viszont, a másik oldalhoz közelít.¹⁰⁶ Azonban teljességét tekintve szimmetrikus, az én kialakulását feltételező mi alapján,¹⁰⁷ és főként a szabadságunk által teremtett közös „ontológiai otthon” megépítését célozva.
A mi terminusa korszakunk kulcsszava lett. Ami közös: a mi. Ami különböző, az a megtalált, hozzá vezető út. Mindezek a koncentrációs táborok, háborúk – az emberiség és emberiesség ellen elkövetett merényletek – korában, azt mutatják, hogy a másik vonatkozásában a puszta eszköz-lét meghaladása és a személyiség vállalása után a perszonális én-te relációból létrejött mi névmás mindezek ellenére élő szó lehet, amelynek hangoztatására továbbra is szükség van.