A hegeli rendszerfilozófia hatása Kierkegaard filozófiájára

Kierkegaard igazán az egyetemi évei alatt szembesül a dán hegelianizmus gondolati rendszerével, Martensen és más hegeliánus elkötelezettek interpretációján keresztül jut el hozzá Hegel filozófiája, nem csekély mértékben torzított formában. Ezért igaznak látszik az a megállapítás, miszerint Kierkegaard számos munkája, például a Félelem és reszketés is, voltaképp részeiben nem mások, mint a "dán hegeliánusok bírálatai" (criticisms of the danish hegelians).1 Ugyanakkor meg kell említeni, hogy vannak olyan elképzelések is (C. H. Koch), amelyek szerint az a Hegel, "akit Kierkegaard elutasít, Adler Hegele".2 Ugyancsak Koch állapítja meg - bár ez ugyanúgy vitatható, mint az előbbi Adlerre vonatkozó megjegyzése -, hogy a Hegel-ellenes polémia fő vonala A filozófiai töredékek és a Lezáró tudománytalan utóirat köré csoportosítható,3 hiszen abban éppen a fentebb említett és Jon Stewart által elemzett Félelem és reszketés ugyanolyan fontos szerepet játszik, mint A szorongás fogalma vagy A halálos betegség.

Ugyanakkor említésre méltó tény, hogy Hegel filozófiájának a rendszerre ("System") vonatkozó gondolatait ismeri meg először, és nem a "fenomenológia Hegelét", ugyanis a hegeliánus nemzedék dán követői - jórészt maguk is egyetemi professzorok - számára a rendszerként kibontakozó tudás egyszerűbben és könnyebben interpretálható és alkalmazható, mint a még a "tudomány rendszere" és a "szellem fenomenológiája"4 között hányódó Hegelé. A "System" pedantériája teremti meg azt a monumentális, a rendszerezett tudás által reprezentált világot, ahol a Wissen (tudás) maga alá szorítja a Sein (lét) világát, illetve ez a "Sein" csak a tudás által megjelenített közeggé válik. A "System" magát a teljességet célozza, intenciójában azt a világnak és kornak egyaránt tetsző, és a maga korában akceptált szemléletet testesíti meg, hogy a világ a maga egészében megismerhető, és ez a megismerés egyben ennek a világnak az elsajátítását is megjeleníti; a "megismerés" és "bensővé tétel" (Er-innerung) egybeesik, megismerő és megismert két, egymással szemben ellenségesen fellépő világa egy és ugyanazonná válik: "A cél az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan e szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésük a szabad, az estelegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem; a fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát, amely nélkül magányos volna."5

Az egyes embernek ebben a világban az egyetlen célja és lehetősége ennek a "Geist" (szellem) által elsajátítandó folyamatnak közvetítő részévé válni, hiszen az "abszolút tudás" (das absolute Wissen) éppen az "átmenet" (übergang) és a "közvetítés" (Vermittlung) révén válik lehetségessé. Nem véletlen, hogy Kierkegaard éppen ezeket a terminusokat fogja igen élesen támadni, hiszen ezek a felelősek azért, hogy - szerinte - a hegeli "System" magába olvasztja az egyes embert, a konkrét individuumot, illetve azt egy túlhaladható közvetítő "mozzanattá" (Moment) fokozza le. "De miért válunk rögtön konkréttá, miért kezdjük rögtön in concreto a vizsgálódást - írja erre reflektálva Kierkegaard -, ahelyett, hogy a szenvedély nélküli absztrakció rövidségében, ami nem szétszóródó s nem varázseszköz, megválaszolnánk, hogy tudniillik mit tesz az, ha az eszme konkréttá válik, s ez a levés; hogyan viszonyuljunk a keletkezéshez stb.; éppúgy, ahogy a Logikában is választ kaphattunk volna arra, mi az átmenet, mielőtt még arról három kötet készül, amelyekben az átmenetet kategorikus meghatározásokban mutatják be és babonaként csodáltatják, s ezzel annak a helyzetét teszik nehézzé, aki rokonszenvezve a gondolkodó szellemmel sok mindennel adósa szeretne lenni annak és köszönetet mondani, ámde nem felejtheti el azt, amit maga Hegel is valószínűleg a legfontosabbnak tartott."6

Ami azonban még bosszantóbb a hegeli filozófiában, hogy úgy látszik, nincs kiút belőle, hiszen ha az egyes szubjektum lázad, az nem eredményez számára mást, mint a "boldogtalanság tudatát",7 vagyis a "System" elleni lázadás is része a rendszernek, lázadása révén nemhogy kitörni nem fog abból, hanem lázadása is annak igazolásául szolgál. Látszólag nincs tehát kiút, és ez a kiúttalanság érzése sokáig meg is határozza Kierkegaard Hegel-képét, főként akkor, amikor görcsösen keres valami mást, amivel a "System" egészét helyettesítheti, és ekkor szembesül azzal, hogy a rendszerből való kitörés ismételten egyfajta rendszert eredményezne, aminek ambivalens mivoltát jól mutatja stádiumelméletének kezdeti korszaka, sőt tulajdonképpen ez a stádiumelmélet későbbi szakaszára is igaz. Kierkegaard pontosan tudja, hogy a hegeli rendszer elleni kritikai hozzáállást csak úgy erősítheti meg, hogy a "System" hármasságának reális alapját kérdőjelezi meg, amihez ekkor elsősorban Trendelenburg, később Schelling filozófiája szolgáltat fontos érveket. Trendelenburgtól Kierkegaard könyvtára több könyvet is tartalmazott, a már említett Kierkegaard halála utáni árverési katalógus szerint is.8 Igen fontos szerepet töltött be ebben a trendelenburgi kategóriatan történeti vizsgálata, illetve a Logische Untersuchungen. Pontosan érezte persze, hogy a hegeli hármasság elvével szemben egyrészt formállogikai, másrészt tartalmi elemekre van szüksége, ha nem akar a "boldogtalanság" szférájába bezártan maradni. Ezért kezdetben (1837) úgy gondolja, hogy a hegeli hármas rendszerrel szemben megoldás lehet, ha a saját "architekturális" rendszerét négy stádiumelmélete alapján osztja fel. Majd valószínűleg belátja, pusztán azzal, hogy a hármasságból az élet stádiumait a négyesség elvére vetítette, csak fából vaskarikát csinált, ezért visszatér a hármasság gondolatához, és saját stádiumelméletét is erre alapozva kísérli meg kifejteni. Sokkal lényegesebbek azonban ezzel szemben azok a tartalmi érvek, amelyeket a hegeli kategóriatan ellen hoz fel. A hegeli "System" az "átmenet" (übergang) világában mozog, ahol az egyes metafizikai valósággal bíró mozzanatot a racionális közvetítés (Vermittlung) viszi egyre előre, folytonosan a fejlődés (Entwicklung) irányába, amelynek végpontja a "megbékélés" (Versöhnung), amikor is a szellem fáradtságos munkája végleg véget ér, megbékél a világgal, megbékél önmagával. A logika világában a "fogalom" (Begriff) nem pusztán név (nomen), hanem metafizikai realitással bír, hiszen reálontológiai aspektusból nézve magát a "valóságot" ragadja meg (begreiffen). Az "egyes" (das Einzelne) kizárólag egy múló mozzanat lesz - s ezt egyben egyetlen valós céljaként magyarázza, s így az mint egészben létező "rész" még "boldogtalansága" ellen sem tehet semmit, in actu létezése korlátozott, illetve kizárt. Amíg Kantnál a megismerő tevékenység, ami egyben megismerő képesség (Erkenntnisvermögen), az "elméleti ész" megáll a "dolgot" elfedő "határ" előtt; mindent tudhat a megjelenőről, ám ezzel még semmit a jelenség mögött lévőről, ahogyan az van (an sich), ahogyan akkor lenne, a szenzuálisan közvetlenül megjelenő prezentációt le lehetne tőle választani - addig ez a probléma a hegeli filozófiában megoldottnak vehető. A "Diesseits" (innenső) és "Jenseits" (túlsó), azaz a két világ közti választóvonal - ahogy a kettő különbsége is - eltűnik; a szemlélő, mely e vizsgálattal önnön "más-léte"-ként tételezett, önmagát is szemléli, s a tételezett különbséget a saját újrateremtő erejénél fogva megszünteti, semmivé oldja a racionális "egészben": "Kiderül, hogy az úgynevezett függöny mögött, mely állítólag eltakarja a belsőt, nincs semmi látnivaló, ha mi magunk nem megyünk mögéje, éppannyira azért, hogy lássunk, mint azért, hogy legyen mögötte valami látható. De kitűnik egyúttal, hogy minden további nélkül nem lehet egyenesen mögéje kerülni; mert az a tudás, hogy mi az igazsága a jelenség és belseje képzetének, maga is csak eredménye egy körülményes mozgásnak, amely által eltűnnek a tudat módjai, a vélekedés, az észrevevés és az értelem; s éppígy kitűnik majd, hogy annak a megismerése, amit a tudat tud, amikor önmagáról tud, még további körülményekre szorul" - írja Hegel.9 Ez a "további körülmény" lesz a racionális processzus, s annak eredményeként adódó az egyest magába involváló rendszer. Az abszolútum a szellem valósága, egy energia, mely célját önmagában (in sich selber) hordja. Ebben a valós tudásban válik rendszerként felfogott tudássá a filozófia, az egésznek mint igaznak a foglalata lesz. A rendszeres fejlődés módszerét, mely az egészet az egyesben és az egyest az egészben fogja fel, nevezi Hegel dialektikának.10 A "közvetítés" végleteket megszüntető világában végül is maga az egyik lehetséges "közvetítő" tűnik el a létezés valóságából a puszta lehetőségbe. Nem véletlen, hogy immár a filozófia sem lehet csupán a "tudás szeretete", "Liebe zum Wissen" (filo-szofia), melyben az emberi törekvést a tudás iránti vágy (erosz) indítja el az az igazi - talán abszolút - tudás felé, hanem annak "valós tudássá" (wirkliches Wissen) kell válnia, s ennek lehetősége csak a rendszerezett tudás (System) lehet, melyben immár minden részlet a helyén van, melyben éppen ezért talán már a részlet - s ez a konkrét egyes - nem is olyan nagyon lényeges, sőt néha a saját "boldogtalanságán" kesergő is csak kényelmetlen mozzanat. Az egyes létező mint közvetítő így éri el legfőbb lényegét, igazságát, azaz "lét" és "lényeg" ugyanaz lesz, pontosabban cselekedete a "lényeg létezése", s így saját cselekvésének a tudása (Wissen) az örök szeretettel (Liebe) válik eggyé; s a "Liebe zum Wissen" helyett egy "wirkliches System"-ben feltalált tudássá. Még akkor is igaz, ha ennek következménye nem lesz más, mint az, hogy az "egyes" eltűnik: a "tudás", a "tudottá változtatható" lesz az elsődleges; a "törekvés" vagy "szeretet" mint hajtóerő egyre inkább indifferenssé válik, s ekkor már a "szükségszerűség" uralkodik a "szabadság" felett, az a fajta szükségszerűség, mely megfojtja a "lehetőséget" s így az "én"-t is, mivel a "determinista, a fatalista kétségbeesett, 'én'-jét vesztett, mivel számára már minden szükségszerűvé változott". Ez a "lehetőség" az, mely hiányzik a hegeli filozófiából, hisz a megismerhető és megismerhetetlen közti határ tudatos túlhaladásával a tökéletesség illékony valóságát teremti meg a mindent felölelő, "önmagát gondoló és önmagát megvalósító gondolkodás" világában azzal, hogy a világ megismerése egyben annak elsajátítását is jelenti.

A problematikus elem Kierkegaard számára azonban éppen ebből adódik. Az "átmenetek" racionális "közvetítésének" színterén az "általánossal" (das Allgemeine) szemben eltűnik az "egyes" (das Einzelne), a konkrét ember. Vagy ahogy arra már utaltunk, puszta mozzanattá fokozódik le. A reális létezés, az egzisztálás szempontjából ez teljességgel elképzelhetetlen. Ezért ha a konkrét egyes ember egyrészt nem akar a hegeli paradigmarendszeren belül létezni, másrészt a "boldogtalan tudat" részesévé sem kíván válni, akkor reális léthelyzeteket az "átmenet", a "közvetítés" helyett a pillanatokban felfogott metafizikai "ugrás" (Spring) kapcsolhatja egybe, persze anélkül, hogy egyik feltétlenül a másikból következne, avagy annak megszüntetve-megőrző szintézise lenne.

A hegeli "System" tehát az egyes létezőt, az egyes egzisztenciát egy öntörvényű mozgásra kényszeríti, azaz csak akkor válhat "valóságossá", ha megszűnik önállóan létezni, ha teljesen feloldódik az egészben,11 és ekként az egyes ember létezésének lehetősége meg is szűnik, de ott marad helyette a teljes egész, a "System" a maga általánosságában. A hegeli "közvetítések" mozgásában, a folytonosan előrehaladásban az "egyes" valósága a logikai konzekvencia lesz csupán, az önmaga által is megalkotott racionális világba záródik örökre; így ami létezik vagy létezhet, az mind csupán a tudás tárgya lehet, hisz "az ész a szellem; ha az a bizonyosság: hogy az ész minden realitás, igazsággá emelkedett, s az ész annak tudatában van, hogy önmaga a világa, és a világ önmaga".12 Realitását az egyes ember ebben a világban mint "konkrét egyes" semmiképp sem nyerheti el, amivel később Kierkegaard úgy akar majd szembeszállni, hogy a hegeli filozófiában megfogalmazott csapdát kikerülve a "boldogtalan tudat" körébe be ne essék. A "boldogtalan tudat" (unglückliches Bewußtsein)13 ugyanis egy olyan reprezentációt jelent, amely éppen arra vonatkozik, ha az egyes ember fel mer lázadni a rá kirótt szerep ellen, és önállóságát állítja a "System" általánosságával szemben. Az egzisztencia ezért a paradigmán kívülre lép, s a váltásra csak úgy lesz képes, ha egy új, önálló világot teremt önmagából önmaga számára. Ha viszont ez igaz, akkor kétféle "valóság" él egymás mellett. Az egyik: a külső, az egzisztencia számára bár inadekvát, de egyben az a valóság, amelyben mindennapjait leéli, s amely az ésszerűség, a józanság kritériumainak felel meg; a másik: a belső, az igazán adekvát, amely az elsőt nem is tartja valóságosnak. Ez az igazi skizofrénia, a kettős valóság egymás mellett léte, de egyben az egzisztálás egyetlen igaz alapja. Ezt az állapotot nevezi az első valóság őrületnek, hiszen mit sem tud annak belső világáról, önnön realitásáról. Az egzisztens létezés így nem fér a hegeli rendszerbe, az nem is gondol vele, hiszen a belső világára támaszkodó egzisztenciális "szabálytalansággal" nem számol. A "System" ellen lázadó kezelhető számára, ő a "boldogtalan" tudat, ám a paradigmát elutasító egzisztencia kívül esik az ő világán, számára kezelhetetlen, egész egyszerűen azért, mert nem is gondol rá. Talán ez sem indul másként - ahogy Kierkegaard sem - mint a "boldogtalan tudat" egy fenoménje, de túllép azon, legfeljebb csak "szerencsétlenségét" őrzi meg a maga számára. Szerencsétlensége azonban a többi hasonló fenomén szerencséje, az a tudat, hogy kettévált világával nincs egyedül. A skizofrén soha sincs egyedül, legalább egy társa mindig van: önmaga. Ezt az érzést kereste kétségbeesetten a világirodalom számos nagy alakja is, mint ahogy a filozófia nagy paradigmáira is ez érvényes. Ilyen alak a Félelem és reszketésben leírt ábrahámi példa is. Ábrahám számára az "etikai teleológiai" ugyanígy - persze más intenciók alapján - de felfüggeszthetővé válik.14 Rendszeren kívül él, helyesebben az nem is létezik számára. Szabálytalan - de hát a végessé vált végtelen sem volt más Kierkegaard szerint - ezért paradoxon, azaz értelmen kívüli, az ész számára teljesen megközelíthetetlen. Ha nem is mérhető, abszolút értelemben jelen van. Jelen van - miként az ex-sistentia is, aki elő-lép, és jelen-létével nyugtalanságot hoz a "normális" létezésbe. Kérdez, és kérdéseket provokál. Legfontosabb kérdései válaszokat úgysem találnak, ezért keltenek ezek a kérdések nyugtalanságot az eliminált unalom és egyhangúság világában. Legfontosabb kérdését - miként Az ismétlés ifjú szerelmese - életében és élete végén hasonlóképpen fogalmazza meg, miként a költő, aki azt sugallja, hogy ezt a kérdést legalább egyszer, s talán éppen utoljára, de felteszi magának az ember, s igazán választ sem remél, hisz válasz nem is érkezhet rá, s amely kérdés voltaképp a Schelling által is idézett, de igazából Leibniztől származó kérdéssel rokon: miért van a valami, miért nem inkább a semmi? Kierkegaard ezért úgy gondolja, hogy a csapda, a "boldogtalan tudat" csapdája csak azon a módon kerülhető el, ha az alapparadigma változik meg, mégpedig gyökeresen; azaz az egyes létező egzisztencia önállóságát mindenek fölé helyezi, és kimondja azt az alaptételt, hogy az "egyes magasabb rendű, mint az általános", valamint hogy az egyes egzisztencia valóságát jelentő egzisztenciálkategóriák is - ahogy azt említettük - teljesen új alapra helyeződnek.