| | |
Az
antropológia fogalma fatálisan sokértelmű. Majdnem minden kultúra-
vagy társadalomtudományi részdiszciplína a magáénak tud egy antropológiát.
Ebből a készletből majdnem tetszés szerint vehet magának bárki, hogy
egy elképzelésnek az alapvetés nimbuszát kölcsönözze. A történetírás
a conditio humanára való rákérdezéssel járul hozzá ahhoz az alaptételhez,
hogy az ember létezési módja lényegét tekintve történelmi. Hogy az
ember csak a történelemben tapasztalja meg, hogy ki is ő valójában, a
historizmus régi hittételei közé tartozik. De a történelem nemcsak
az antropológiai tudás végső forrásának számít, az embert magát
is eredendően történelmi lénynek nyilvánítják. A felvilágosodás
univerzalizmusával szembeni bizalmatlanságból táplálkozva, a változatlanságok
(az invariánsok) állítólag konzervatív vagy éppen eurocentrikus
rekonstruálására dühösen, és nem adva fel az életfeltételek és
viselkedésmódok megváltoztathatóságának reményét, a történeti
antropológia az eszmék, cselekvések, észleletek és életformák
megkerülhetetlen történetiségét hangsúlyozza.
Ez az elgondolás a történettudomány számára olyan magától értetődőnek
tűnik, hogy külön nem is tematizálják. Pedig az előfeltételezés státusát
tekintve éppolyan messzire vezető, mint a homo sapiens és társadalmi
berendezkedési módjai változatlanságára vonatkozó tézis. A történetiség
sem más, mint a nembeli lény „konstansainak”, „alapvonásainak”
egyike.
Mindenesetre a történetiség-tézis olykor egy kérdéses értékrelativizmussal
jár együtt. A genezis és az érvényesség kedvelt felcserélésén
nyugszik. De az a tény, hogy egy elgondolás bizonyos időbeli körülmények
között merült fel, még nem mond semmit az igaz voltáról. Nem az dönti
el egy megállapítás igazságát, hogy mikor mondja valaki, hanem, hogy
amit megállapítanak, az úgy van-e. Amilyen kevéssé mond valamit
a történetiség-tézis érvényességéről az arra való utalás, hogy
a modern historizmus gondolkodása a romantika gyermeke, ugyanilyen kevéssé
cáfolja az univerzalitás eszméjét az arra való hivatkozás, hogy ez
az európai felvilágosodásban, a reneszánszban vagy a nagy vallásokban
gyökerezik. A Kelet (Orient) nőneműségével kapcsolatos metaforának
egyébként semmi köze az univerzalizmushoz. Hogy eszmék, bármilyen színezetűek
legyenek is, a hatalmi politika igazolására szolgálhatnak, és egyes
kortársaikat megerősíthették misszionárius vagy kultúrimperialista törekvéseikben,
ez szintén nem érv ezen eszmék empirikus igazság- vagy normatív érvényesség-igényével
szemben.
Amit az univerzalizmusnak felrónak, könnyen visszaszáll a
politikailag korrekt kultúrrelativizmusra. A kvietizmus következményeinek
problémájával függ ugyanis össze. Ha minden kulturális praxis
legitimnek számít, és minden érték ugyanannyit ér, csak mert egy
tiszteletre méltó hagyományba illeszkedik, akkor semmi alap nincs arra,
hogy a halálbüntetés, fiatal lányok körülmetélése, faji tisztogatások,
emlékművek lerombolása vagy egy katonai bosszúhadjárat ellen fellépjünk.
Az európai kolonializmus bűnei miatti rossz lelkiismeret nyilvánvalóan
rossz tanácsadó eszmék és kulturális szokások megítélésénél.
Hogy az emberi létezés mely sajátosságai és struktúrái változékonyak,
variábilisak és melyek változatlanok, invariánsok, az tehát nem ideológiai,
hanem elméleti és empirikus kérdés. Hogy egy társadalomban adott
korban éppen milyen időfelfogások uralkodnak, hogy ezek inkább
statikusak vagy dinamikusak, hidegek vagy melegek, a priori egyáltalán
nem dönthető el. Hogy vannak társadalmi kollektívumok és társadalmak,
amelyeket nem érdekel a múltjuk, mert egyfajta „örök jelenben” élnek,
sokszorosan bebizonyosodott. Az ilyen társadalmak csak akkor találják
ki a történelmüket, ha kívülről éri őket fenyegetés, vagy ha egy
jogi igényt próbálnak érvényesíteni.
Módszertanilag egy szisztematikus antropológiával szembeni averzió
amúgy is tarthatatlan. A történelmi változást egyáltalán csak akkor
lehet kimutatni, ha ugyanakkor meghatározzák azokat a szubsztanciákat,
amelyek tulajdonságai vagy kapcsolatai állítólag megváltoztak. A
termelési módok, hatalmi viszonyok, felfogások, gondolkodásmódok,
testi érzések vagy értelemtulajdonítások megváltozásáról csak
akkor lehet értelmesen beszélni, ha ugyanakkor arról is van valami elképzelésünk,
hogy miben is állnak a munka, a hatalom, az érzékek, a gondolkodás, az
érzés vagy a társadalmiság általános struktúrái. Az emberi létezésnek
ezek a szabadság és természet közti univerzáliái képezik a
szisztematikus antropológia tárgyát. Ezek alkotják mindenekelőtt az
empirikus morfológia, korok és kultúrák sokszorosan elvárt összehasonlításának
fogalmi referenciáit.
Ha a történelmi antropológia nem egyszerűen a megőrzött mikrotörténelem,
a kultúrtörténet vagy a hétköznapok történelmének átcímkézése
akar lenni csupán, és megelégedni az etnológia egy speciális olvasatával,
amelyből a funkcionális szociálantropológia éppúgy kimarad, mint a
strukturális antropológia, nemigen tudja megkerülni, hogy a maga számára
megerősítse azokat a fogalmi alapokat, amelyeket szó nélkül elfogad.
Hozzá tudna-e továbbra is járulni az általános antropológiához, ha
csak a régi csatározásokat folytatná, és egy olyan kultúrafogalmat
hirdetne, amelynek terjedelme olyan szélesen van megfogalmazva, hogy
minden szűkítést veszteségnek érez? Ha minden kultúra, akkor a kultúra
semmi. Mégis teljesen alaptalanul tartanak a változatlanságok és
univerzálék kutatásával való érintkezéstől a történeti antropológia
művelői. Mindez bizonyos logikailag és elméletileg hibás következtetéseken
nyugszik. És ezzel elmulasztják azokat a megismerési és magyarázó
lehetőségeket, amelyeket egy jól felfogott történeti antropológia észrevehetne.
***
(antropológiai univerzálék)
Ha antropológiai univerzálékról beszélünk, abból nem következik,
hogy minden másodpercben, és a földgolyó minden pontján mindig
ugyanaz a helyzet állna fenn. Az univerzálékról szólni egészen ártalmatlanul
először csak annyit jelent, hogy a különböző alkalmakhoz alapminták
alakulnak ki és ismétlődnek, anélkül hogy az események, körülmények
és folyamatok között történelmi összefüggés állna fenn. Hogy erre
három példát is felhozzunk:
1. A hallucinálás állapotában az emberi képzelet, a végtelen
kreativitásnak ez a titkos birodalma nyilvánvalóan évezredek óta
ugyanazon sémák szerint működik. A Pech Merle kőkorszaki barlangjában
a rácsok és a pontok mintái éppen olyanok, mint a busmanok dél-afrikai
sziklarajzain vagy egy modern amerikai hipnózis-laborban készített
emberábrázolásokon. Az emberiség első műalkotásai, ebből ez a
megfontolásra érdemes következtetés, sámánok vagy művészek drogok
hatása alatt készült művei.
2. Az átmenet rítusai, a megrendezett életútbeli és társadalmi
fordulópontok régóta ismert eljárásai nyilvánvalóan minden kultúrában
az elválás, válság és csatlakozás szabályszerű sematizmusát
mutatják, bármilyen változatosak legyenek is az alkalmazott jelek,
gesztusok, testek és tárgyak. Ez a minta olyan sok mindenre képes, hogy
mindenütt alkalmazásra talál, a társadalomba való beleszületéstől
a csoporthoz tartozás formális megváltoztatásán át egészen a végső
átkelésig. És ez olyan szabályszerű, hogy megengedi a féktelenség társadalmi
állapotait, olykor még a kollektív orgiákat is, anélkül hogy ez végső
soron veszélyeztetné a társadalom struktúráját.
3. A társadalmiság számos formája saját mozgástörvényeknek van alávetve,
amelyek a cselekvők viselkedésében jutnak érvényre. A beszélgetéseket,
a cserét és ajándékozást, a rivalizálási és státus-küzdelmeket,
a híreszteléseket, lefokozási ceremóniákat, delegálási
kapcsolatokat, az oligarchia-képződést, a hatalmi hierarchiákat vagy
kollektív erőszakos cselekményeket saját külön dinamika jellemzi, mégpedig
függetlenül a kontextustól, amelyben ez a folyamat mindenkor lejátszódik.
A kölcsönösség formái úgy hatnak, mint társadalmi programok,
amelyeket az emberek viselkedése indít be és tart működésben.
Mivel az emberek cselekvése általában többet tartalmaz, mint
amennyit ők maguk tudnak a cselekvésükről, az antropológia jól
teszi, ha elbúcsúzik minden antropocentrizmustól. Az ember helyéről a
kozmoszban csak akkor tudhatunk meg többet, ha feladjuk azt az elképzelést,
hogy az emberek a történelmük szubjektumai vagy valaha is azzá válhatnak.
Sem a szellem, sem a test nem az, az ember nem „úr a saját házában”
sem a társadalomban, sem ennek történetében. Ez a szerénység azt az
utat követi, amelyen a tudományok Kopernikusz, Darwin, Marx és Freud óta
járnak egészen a mai neurobiológiáig. Hogy az emberek maguk irányítanák
képzeletüket, érzéseiket és gondolataikat, viselkedésüket és intézményeiket
a cselekvés- vagy praxisfogalomra kihegyezett antropológia illúziói közé
tartozik. Még a forradalmak, a szabad cselekvésnek ezek az emelkedett időszakai
is olyan hatásokkal járnak többnyire, amelyek szemben állnak szereplőik
szándékaival. A történelmi antropológia nem térhet ki annak belátása
elől, hogy a legtöbb társadalmi esemény magunk vagy mások viselkedésének
akaratlan következménye, aminek az emberek ki vannak téve.
Az antropológia centrális témája, az emberek élete és túlélése
fel sem merülne, ha a kultúra, társadalom, politika és ökonómia elsődlegesen
akarati aktusokból állna, nem pedig formákból, objektivációkból, kényszerűségekből.
Óvni szeretnék ezért a „szociális konstrukció” túlságosan
elterjedt és üres koncepciójától. Ez azt sugallja ugyanis, hogy a társadalom
világa ki van szolgáltatva az emberi önkénynek. De a testre vonatkozó
elképzelések története még nem a test története, a homoszexualitásra
vonatkozó diskurzusok története nem a homoszexualitás története. A
viktoriánus kor emóciófelfogásának vizsgálata az eszmetörténethez
járul hozzá, nem pedig az érzelmek történetéhez, ha az ilyesfajta
izgalmi állapotoknak van egyáltalán története.
Az univerzálékkal szembeni antiesszencialista polémia nagyon megkönnyíti
a saját dolgát, ha a bírált koncepciókat történetileg túlságosan
lebecsüli. A központosított bürokratikus állam történetileg bizonyára
nem egyetemes, de természetesen nem is az európai modernitás monopóliuma.
A hatalom olyan elemi struktúrái, mint a helyettesítés vagy a koalíció,
egyébként is újra meg újra előfordulhatnak úgyszólván minden
ismert társadalomban, a szegmentáris és az akefális törzsi társadalmakban
is. A két vagy három generációból álló magcsalád* természetesen
nem univerzálé, a rokonság strukturális elemei azonban minden
bizonnyal azok. Az „össztársadalom” a nemzetállam egészében
tudvalevően a 19. század találmánya. Az olyan társadalmi kollektívumok
vizsgálatához, amelyeket nem a nemzeti hovatartozás, a modern állami
szuverenitás és egy homogén domináns kultúra jellemez, ez a fogalom
eleve nem használható. Nem különösebben tanúskodik széles látókörűségről
a társadalmi struktúrák vizsgálatát a társadalmi struktúrának egy
ennyire korlátozott fogalmával végezni. A társadalomtörténet régimódi
társadalomfelfogásának korlátozottsága nem annyira a makrohistorikus
folyamatok lokális megvalósulásának elhanyagolásában áll, mint inkább
az absztrahálás hiányában. Végülis a modern szociológia legfőbb
felfedezését hagyja figyelmen kívül, a szociális szféra köztes területét,
a kölcsönösség formáit, a szociális rendszerek működésének logikáját.
A szociális formák sokféleségének a társadalom utóvégre csak egy,
ha nem is teljesen jelentéktelen megvalósuló esete.
***
(az emberi létezés alapstruktúrái)
Egy szisztematikus antropológia, ezt itt csak jelezni lehet, az
emberi létezés alapstruktúráiból indul ki, az embernek a dolgokhoz, más
személyekhez és önmagához való viszonyából. Az objektív viszonyok
antropológiája a cselekvés, észlelés, gondolkodás és érzés azon
struktúráival foglalkozik, amelyekkel az emberek környezetük materiális
dolgait fogadják. Ide tartoznak a rituálék szent tárgyai éppúgy,
mint a munka technikái és tárgyai, az életvilág berendezése, az
elidegeníthetetlen tulajdon, a használati tárgyak és a fogyasztási
javak. A jelek rendszerei is ide számítanak, az írás, a képek és a
hangok. A kulturális ontológiák kétségtelenül változatosak. Egyes
kultúrákban egyes dolgok személyesen lélekkel áthatottnak vagy
szellemek által megszállottnak számítanak, másokat élettelennek és
szervetlennek tartanak. De a személyek és a dolgok ontológiai elválasztása
hasonlóan egyetemesnek látszik, mint a legtöbb nyelv alany-állítmány,
szubjektum-predikátum struktúrája, mint az osztályozás kognitív
elrendező rácsozata, a tudás struktúrái vagy a vad gondolkodás analógiás
eljárásai.
A társadalmi formák antropológiája a kölcsönösség mintáival
és a szociális struktúrák dinamikájával foglalkozik. Nem annyira az
individuális és kollektív cselekvők állnak itt a középpontban, inkább
a kapcsolataik és alakzataik: a szerialitás egymásmellettisége, a
kooperáció egymással együttessége, az interperszonalitás egymás felé
fordulása, a hatalom alá-fölérendeltsége és a konfliktus egymás
ellenisége. A társasság alapformái, ez az előfeltevésünk, invariánsak,
kontextustól független vonásokat mutatnak, függetlenül a benne résztvevő
cselekvőktől. És sajátos fejlődésutakat jelölnek ki, programozott
szabvány-lefolyásokat és rendszerszerű folyamatokat. Elég, ha csak az
oligarchiaképződésnek a társadalmi helyettesítésbe beépített
mechanizmusaira emlékeztetünk, számos híresztelés önbeteljesítő
természetére, a karizmatikus uralom hétköznapivá válására vagy a
beérkezettek és az outsiderek dinamikájára. Bár a szisztematikus
antropológia maga nem történeti diszciplína, a társasság antropológiája
mindig vizsgál időbeli struktúrákat is, lefolyási mintákat, társadalmi
folyamatok saját dinamikáját, a reproduktív mechanizmusok körforgásait.
Az önmagához való viszonyulás antropológiája végülis az
ember mint test szomatikus kettős létezésével kezdődik. A test
technikái, gyógyító eljárások vagy szenzomotorikus rutinok univerzális
módszerek a test teljes instrumentálissá válásának elérésére,
aminek végül meg kell hiúsulnia a test ellenállásán. Az egzisztenciális
univerzálék skálájának másik végén áll a fájdalom elszenvedésének
negatív tapasztalata. Bár kulturálisan eltérően értékelik, de ez
nem sokat kéne hogy változtasson a fizikai létezés fogyatékosságainak
jelenségszintű észlelésminőségén. Az érzékek antropológiája
nemcsak a külső tárgyak észlelésének struktúrájával foglalkozik,
hanem a látás, hallás, tapintás vagy szaglás érzéseinek és adottságának
testiségével is. A mentális önmagunkra vonatkozás megintcsak átfogja
azokat a képzeteket, fantáziákat, képeket és ítéleteket, amelyeket
az ember önmagáról alakít ki, az öntudat struktúráit, és ennek a társas
kölcsönösségben való konstituálódását. Itt kell rekonstruálni a
teljes skálát az önfeledtségtől az önmagára figyelésen át egészen
az önmagunkra fixáltságig. Az önmagunkhoz való gyakorlati
viszony antropológiája végül olyan technikákkal foglalkozik,
amelyekkel az ember megmutatja, hogy ki akar lenni. Ide tartoznak a mimika
és a gesztusok különböző módjai éppúgy, mint az önmegjelenítés,
önmegerősítés és az önfejlesztés célirányos technikái. Az
„identitás” címszó alatt az ember önmagához való viszonyának
sokasága rejlik, amelyek mindegyike pontosabb elemzést igényel.
Kézenfekvő, hogy a szisztematikus antropológia három tárgyterülete
között számos kapcsolódás áll fenn. Az együttműködés vagy a
csere folyamatai a közös tárgyra vonatkozás révén kölcsönösséget
teremt. Az önképek az idegenek általi attribúciókkal való kölcsönhatásban
fejlődnek ki és revideálódnak, az önmeghatározás csak a társas
tagadás és distancia útján lehetséges. A materiális tárgyak észlelését
sokrétűen átformálják a figyelem kulturális szokásai és szabályai,
a tiszta és tisztátalan dolgokkal való gyakorlati bánásmód együtt jár
a veszélyre és a tabura vonatkozó kollektív elképzelésekkel. Ezek a
kombinálódások, összefonódások és függőségek, dependenciák még
nem adnak alapot az analitikus megkülönböztetésre. A szintézisek
messze jobban hagyják magukat elemezni, ha ismerjük az elemiket.
A történeti antropológia – státus szerint – akárcsak az
etnológia, a társadalomkutatás, az empirikus és fenomenológiai
pszichológia, a biológiai viselkedéskutatás, a régészet vagy a
paleoantropológia, elsősorban empirikus diszciplína. Ami az etnológiának
a tér, az a történetírásnak az idő: az emberi faj minden válfajának
színtere és cselekvési terepe. Mint minden empirikus diszciplína,
teoretikus hipotézisek ellenőrzésére, falszifikálására való. A
szisztematikus antropológiával szemben empirikus vétójog illeti meg, mégpedig
nem csupán a történeti egyedi eset tanulmányozásával, hanem több
tipikus konstelláció teoretikusan előkészített összehasonlításával.
És ahogy az etnológiának köszönhetjük idegen kulturális minták
felfedezését, amelyek végülis nem is annyira idegenek a saját kultúránktól,
ugyanúgy lehet a történeti antropológiától az elmúlt korokba vezető
további expedíciókat várni, amelyek arról adnak felvilágosítást,
hogyan lettek és maradtak az emberek olyanok, amilyenek.
KARÁDI
ÉVA FORDÍTÁSA (Historische Anthropologie, 2001. 3.)
Bibliográfia
Történeti
antropológia, Replika könyvek, 2000
SAID,
Edward, Orientalizmus, Európa, 2000
„Orientalizmus”,
Magyar Lettre Internationale, 37
CLIFFORD,
James, „Said Orientalizmusáról”, Magyar Lettre Internationale, 39
LÉVI-STRAUSS,
Claude, Strukturális antropológia I-II., Osiris, 2001
TODOROV,
Tzvetan, „Claude Lévi-Straussról”, Magyar Lettre Internationale, 18
HEINRICH,
Dieter, „Claude Lévi-Strauss és az egzakt kultúrakutatás lehetőségei),
Magyar Lettre Internationale, 38
GEERTZ,
Clifford, „Az eszes vadember. Lévi Straussról”, Magyar Lettre
Internationale, 40
„Kultúrák”,
Magyar Lettre Internationale, 38
BAUMAN,
Zygmunt, „Biológia és modernitás”, Magyar Lettre Internationale, 31
„Szociológia
és felvilágosodás”, Magyar Lettre Internationale, 40
DOUGLAS,
Mary, „A két test”, Magyar Lettre Internationale, 18
MIHAILESCU,
Vintila, „Rendesek és rendetlenek”, Magyar Lettre Internationale, 41
Service,
Sahlins, Wolff, Vadászok, törzsek, parasztok, Kossuth, 197.
Szelényi
Iván, „Mit csinál egy szociológus?”, Magyar Lettre Internationale,
40
BAECKER,
Dirk, „A társadalom mint kultúra”, Magyar Lettre Internationale, 38
Wolfgang
Sofsky
[LETTRE
2002./45.] | | |
