Klió 1996/2.

5. évfolyam

Isis és Sarapis kultusza a római világban

 

A Harvard Egyetemen tanító  magyar származású ókortörténész új könyve egy sokat tárgyalt kérdéskör, Isis és Osiris kultuszának elterjedésével, politikai hátterével foglalkozik. A téma azért is érdekel minket, mert a kultusz történetének fontos emlékei találhatók a Duna-menti provinciákban, közelebbről Pannoniában is.

Az első fejezet (Bevezetés) előbb ismerteti a kutatás korábbi tévedéseit. Ilyen például az, hogy Isis kultusza csak az alsóbb rétegek vallása lett volna, és az, hogy csak akkor terjedtek el a keleti kultuszok igazán, amikor a régi vallásosság már válságba jutott. Ezekkel szemben a szerző inkább azt emeli ki, hogy a pogány Isis kultuszának jelentősége abban keresendő, hogy előkészítette az igazi soter vallásának, a kereszténységnek a terjedését. Indokolja, hogy az utolsó két fejezetben miért foglalkozik részletesen a Rajna- és Duna-vidék Isis- és Sarapis-kultuszának (főként feliratos) emlékeivel: ő a kultusz terjedését a központ–periféria kapcsolatán, a romanizáción keresztül láttatja. Hangsúlyozza a politikai háttér megértésének szükségességét a kultuszok támogatása vagy betiltása kapcsán, s vizsgálata fő témája az, hogy Isis és Sarapis kultusza hogyan segítette az uralkodó kultusz kialakulását, hogyan váltak magánjellegűből megtűrt, majd államilag támogatott istenekké s a politikai propaganda részévé.

A második fejezet Isis és Sarapis kultuszának késő köztársaság kori vonatkozásaival foglalkozik. A korábban egyiptomi kultusz a Kr. e. I. században került Itáliába, s a korábbi vélemény szerint Sulla idején terjedt el az alsóbb néprétegek körében. Noha a Gracchusoktól Augustusig terjedő időszakban az emberek társadalmi stabilitásra vágytak, ez önmagában nem magyarázza azt, hogy miért jelenik már meg korán az Isis-szimbolika, miért növekszik meg az egyiptomi motívumok száma a villa-festményeken, s miért nyilvánította csak ritkán a senatus superstitionak a kultuszt. Kétségtelen, hogy a Kr. e. II. században nagy mértékben megváltozik a római vallásosság: előtérbe kerül az egyén szerepe. Ugyanakkor az a római előkelő, akinek villája falán egyiptomi vagy kifejezetten Isis kultuszára utaló motívumok találhatók, egyáltalán nem biztos, hogy a kultusz követői közé tartozott. Úgy tűnik, hogy hosszú ideig Isis és Osiris kultusza, illetve a hozzá kapcsolódó ikonográfia Egyiptomot és kultúráját reprezentálta. Külön érdekesség Isis és Osiris szimbólumainak római érmeken való feltűnése, ami Alföldi András alapvető munkái révén került a tudományos érdeklődés előterébe. Takács, részben cáfolva Alföldi nézeteit, nem tulajdonít különleges jelentőséget a jeleknek. Az olyan Isis-szimbólumok, mint a különleges hajviselet, a sistrum, vagy a situla nem foghatók fel politikai üzenetként, és nem jelzik a kibocsátó vallási meggyőződését; de azt pontosan mutatják, hogy ezek már a római művészet elfogadott ikonográfiai elemeivé váltak, s azt is, hogy Isis a többi római istenalakkal egyenlő. Természetesen a szimbólumok igazi jelentése fennmaradt az igazi beavatottak számára.

A Róma-városi kultuszélet első bizonyítéka egy Kr. e. 90–60 közé datálható felirat, mely megnevezi két papját (sacerdotes Isido Capitolinae) és több hívő nevét is, akik jó része prominens Róma-városi család felszabadított rabszolgája. Érdekesség, hogy a kultuszéleten belül nem számított a polgári életben betöltött társadalmi helyzet. Takács megállapítása szerint könnyen lehet, hogy a kultusz Kr. e. 88 előtti bevezetésével számolhatunk, s ebben jelentős szerepe volt a collegium Capitolinorum rabszolgakereskedő colle­giumnak is.

Több írásos emlékünk számol be a kultusz elleni senatusi intézkedésekről (így Cicero, Varro egy Tertullianusnál fennmaradt töredéke, Cassius Dio és Valerius Maximus). Valamennyi idézetről kimutatja szerzőnk, hogy a senatusnak politikai és nem morális-vallási célja volt a fellépéssel. A politikai bizonytalanságtól való félelem vezetett oda, hogy az idegen eredetű vallások közösségeit megpróbálták feloszlatni; a régi vallásosság visszaállításától politikai stabilizációt reméltek. A kultuszt azonban nem lehetett kiirtani, s például Cleopatra római jelenléte még inkább előtérbe állította Isist és Osirist.

A következő fejezet a kultusz császárkori történetével foglalkozik. Összefoglalóan az állapítható meg, hogy a kultusz számára hasznos vagy káros beavatkozások mind egy-egy császár személyes motivációira vezethetők vissza, amelyeknek azonban mindnek politikai jelentősége is volt (a könnyebb megértést könnyítik meg a kötetben a részfejezetek elé illesztett történelmi áttekintések). Augustus például Kr. e. 28-ban betilt mindenféle egyiptomi sacra-t Róma területén. A köztársaságkori intézkedésekhez hasonlóan célja a régi vallásosság helyreállítása, hasonlóképpen a Kr. e. 21-es rendelkezéséé is. Az Isishez kapcsolódó motívumok azonban szinte külön életet éltek, hisz többek közt épp Augustus és Livia palatinusi villáját díszítették. Tiberius több intézkedése is hasonló célt szolgált. Caliguláról már felmerült, noha nem bizonyítható, hogy beavatott volt, a Claudius-kori vallási tolerancia pedig a kultusz további terjedését segítette elő. A Flaviusok alatt vált teljesen elfogadottá a kultusz, Vespasianus és Domitianus alatt újjáépülnek a templomok, s előbbi kapcsolja össze tudatosan az isteni princeps és Sarapis kultuszát. A philhellénként jellemzett Hadrianus helyreállíttatja az alexandriai Sarapeumot (noha ez formailag nem különbözik más császári renovatiotól), és érmein is feltűnik Isis-Sothis ábrázolása, csakúgy mint utódja (Antoninus Pius) feleségének, Faustinának érmein. Marcus Aurelius uralkodása alatt, a markomann–kvád háborúk idején történt meg az az esőcsoda, melyet a csatában jelenlevő császár környezetében lévő egyiptomi mágus varázslásának tulajdonítottak a kortársak. Noha a császár, maga sztoikus filozófus, nem volt a kultusz beavatottja, jól felhasználta a vallás és a varázslásban rejlő politikai propaganda erejét. Isis és Sarapis ekkor válik teljesen az isteni augustus és augusta megfelelőjévé. Ezt mutatja, hogy Commodusról a Historia Augusta feljegyezte, hogy Anubis maszkját viselte vagy annak szobrát vitte, így valószínű, hogy valamely alsóbb papi tisztséget viselt.

Septimus Severust már Sarapisként ábrázolják, Caracalla pedig de facto egyenértékűvé teszi Sarapist Jupiterrel, mikor előbbinek a Quirinalison építtet templomot, ahol utóbbié is állt. E szimbolikus eseményeken keresztül fokozatosan látható, hogyan vált a megtűrt kultusz propagandacélokra felhasznált vallássá. Amilyen lassú volt elfogadása, oly lassú volt eltűnése is a kereszténnyé váló Róma idejében. Kifejezetten Isis és Osiris kultusza ellen soha nem léptek fel, csak mint a görög-római Pantheon istenei ellen együtt. Az Isis kultuszához kapcsolódó felvonulást és ünnepséget is megtartották évről évre. Alföldi kutatásához kapcsolódva elismeri Takács, hogy a pogány propaganda részét képezték az Isis-, Sarapis-, Horus-, Anubis- etc. ábrázolással díszített réz- és bronzérmek, melyek nem voltak törvényes fizetőeszközök. Az ún. kontorniált érmek is, melyeket az V. század utolsó negyedéig bocsátottak ki, több pogány elemet jelenítettek meg, de ezek inkább a birodalom dicsőséges történetére vagy Egyiptomra, mint annak éléskamrájára utaltak. Szimbolikus jelentőségű az Alexandria melletti Menouthis Sarapeumának 389-es lerom­bolása, melyet az alexandriai követett két év múltán. Érdekes, hogy az előbbi mellett álló Isis Medica gyógyítószentélyt nem semmisítették meg. Nem pusztult el az alexandriai könyvtár sem, sőt pogány filozófusok is működtek tovább a városban. A keresztény írások a kopaszra nyírt Isis-beavatott képében ellenpólust találtak a civilizált, római(!) kereszténnyel szemben, aki keresztelése után egyszerű fehér ruhát hordott, külsőleg nem mutatván vallási meggyőződését.

A következő két fejezetben találja meg az olvasó a Rajna- és a Duna-menti provinciák feliratos emlékeinek katalógusát. Az egyes provinciák emlékeit történelmi bevezető után ismerhetjük meg. Germania Superiorból három, Inferiorból tíz felirat ismert, s ebből kilenc a mai Köln területéről, de ez alapján sem valószínűsít Iseumot a szerző a városban.

A Duna-menti provinciák közül Raetia feliratából nem tudunk jelentős következtetést levonni, Noricum példája azonban különösen érdekes. A négy felirat négy különböző helyről származik, s közülük három olyan különböző magaslatról, melyek azelőtt kelta szent hegyek voltak. Korábbi bennszülött isten alakult át a feliratok által megnevezett Isis Noricává. Dalmatia hat emléke közül Salonából ismert egy felirat, mely collegium Sarapidis Saloni­tanum-ot említ, ez alapján Iseumot feltételezhetünk. Dalmatiából három további felirat olyan kikötővárosokból került elő, melyek a római hódítás előtt görög hatás alatt álltak. Az emlékek szempontjából az egyik leggazdagabb provincia Pannonia Superior 18 feliratával. Poetovioban és Savariában volt Iseum, utóbbiban az építményt fel is tárták. Mindkét városban korai gazdasági fejlődésével, nagy számú idegen elem jelenlétével magyarázható a feliratok nagy száma. Két-két felirat került elő Carnuntumból, Vindobonából és Sisciából, egy-egy Scarbantiából és Emonából. Pannonia Inferior négy felirata a limesen került elő (Aquincum, Csév, Crumerum [Nyergesújfalu], Intercisa), és Superior magánvallásosságával szemben katonai-állami, a császárkul­tuszhoz köthető jelleget mutatnak. Moesia Superior egy feliratával szemben Superiorban 14 felirat ismert, ebből tíz görög nyelven íródott és a Fekete-tenger melletti városokból származik, a legkorábbi a Kr. e. III. századból. Ehhez kontrasztként állnak a provincia belsejéből származó latin nyelvű, a romanizáció lassú térhódítását mutató feliratok. Daciából nagyszámú (20) felirat ismert, melyeket főleg helytartók és magasrangú katonák állítottak, mutatván a romanizáció gyengeségét.

A feliratok két részre oszthatók: egyrészről a személyes vallásosság emlékeire a városokból, másrészről a határvidékről előkerült feliratokra, melyek Isis és Osiris kultuszát, mint a domus Augusta és a Római Birodalom védelmezője tiszteletét mutatják. A kultusz elterjedésének vizsgálata így szemlé­letes példát nyújthat mind a romanizáció, mind pedig egy centrum (Róma) és perifériái (a provinciák) kapcsolatára.

A kötet mind a hazai, mind a nemzetközi kutatás nagy nyeresége, utóbbi számára már csak azért is, mert egy helyen megtalálható az epigráfiai emlékek katalógusa. Hiányolható néhány képtábla, melyen be lehetett volna szem­léletesen mutatni a sokszor említett Isishez kapcsolódó motívumokat, akár az éremábrázolásokon keresztül. A provinciákhoz kapcsolódó történeti áttekin­tések a korszak és (vagy) terület római történetében nem járatos olvasó számára is elegendő, érthető és szakszerű bevezetést adnak; melybe csak egyetlen, de sajnálatosan igen leegyszerűsítő értékelés csúszott be („A római világ a barbaricumot csak a civilizált világ ellentételeként foglalta magába, és a barbaricum civilizálatlansága miatt az a rómaiakat nem érdekelte. A római világ megállt a limesnél.” [108. p., saját ford.]) – ez azonban nem csökkenti a kötet értékét.

 

Sarolta A. Takács: Isis and Sarapis in the Roman World (Isis és Sarapis a római világban) Religions in the Graeco-Roman World Vo1. 124. E. J. Brill: Leiden, New York, Köln, 1995. XIV + 235. p.

 

Lengvári István