Klió 2009/4.

18. évfolyam

 

ŐSKOR ÉS ÓKOR

 

Eretnekség és identitás a késő antikvitásban

 

 

„Minden embert többféleképpen lehet jellemezni, s ezzel különböző kategóriákba sorolni neme, testmagassága, bőrszíne, születési helye, nyelve, vallása, foglalkozása, vagyona, állampolgársága stb. szerint. Nem minden kategória hoz létre összetartó csoportokat, és nem minden összetartó csoport képez a tagjai számára azonosságtudatot, vagyis identitást. A hovatartozásból akkor válik kollektív identitás, ez a titokzatos valami, amikor az emberek nagy értéket tulajdonítanak neki, és állandónak tekintik.”[1]

„A kollektív hovatartozás alapvető szerepet játszik a személyiség kialakulásában. Az, hogy valaki ezt vagy azt a nyelvet beszéli, ilyen vagy olyan vallást vagy politikai véleményt vall, ilyen vagy olyan az ízlése, ezt vagy azt szereti inkább, egyszerre következménye és oka a különböző társadalmi csoportokhoz való tartozásnak. Az identitarizmus az egyik hovatartozást nagyobbra becsüli minden másiknál és a személyesebb jellegű személyiségvonásoknál, azért, hogy kijelenthesse, hogy az adott hovatartozás nem más, mint a szóban forgó emberek identitása. Megváltoztatása a legnagyobb balszerencse lenne, a legnagyobb árulással érne fel.”[2]

Mindez lényegében véve az elmúlt korokban is hasonlóképpen működött; sőt mi több, ebben a vonatkozásban, valamiképpen a múlt vélt vagy valós (sokszor nehéz) örökségét vagyunk kénytelenek hordozni, s azzal számolni. Minél jobban ismerjük azonban a múltat, annál inkább értjük ezt a minket és napjaink történéseit befolyásoló és meghatározó örökséget. Ezt a megértést szolgálja az az interdiszciplináris konferencia sorozat, melyet az ókori judaizmus kiváló ismerője, Peter Schäfer,[3] még 2000-ben kezdeményezett, s mely a Princeton University Graduate School bőkezű támogatásának köszönhetően jött létre. Mivel minden egyes konferenciát a diplomás hallgatók féléves munkamegbeszélései előztek meg, mindez egyben egyfajta szellemi műhelynek és intellektuális gyakorlóhelynek is tekinthető, ahol lehetőség teremtődött egyrészt a tudományos tudástermelés módszertanának, másrészt pedig a szakmai vitakultúrának az elsajátítására; a szélesebb körű nemzetközi szakmai közönség elé való kilépésről nem is beszélve.[4] Az identitás és az eretnekség kérdését a késő antikvitásban körüljáró konferenciakötet tehát ennek a nagyméretű projektnek a szerves része.[5]

A szerkesztők – Eduard Iricinschi és Holger M. Zellentin – által jegyzett első, bevezető tanulmány (Making Selves and Marking Others: Identity and Late Antique Heresiologies, 1–27. o.) tulajdonképpen egy kutatástörténeti áttekintés, amely elsőként a modern társadalomtudományok kulcsfogalmának, az „identitásnak”, régebbi korokra történő alkalmazását taglalja. Elsősorban azért, mert a kötet egyes tanulmányai tulajdonképpen ezt a kérdést igyekeznek megválaszolni. Érdeklődésük középpontjában a zsidó és a keresztény vallási rendszerek állnak, amelyekben régen az „eretnek” jelzővel (vagy meghatározással) alapvetően azokat a társadalmi-vallási csoportokat jelölték, amelyeket kirekesztettek és/vagy diszkrimináltak, miközben fontos szerepet játszottak az őket kirekesztő közösség belső kohéziójának és önazonosságának, illetve a közösségi határoknak a meghatározásában. Ezeket az elméleti megfogalmazásokat főképpen az ún. hereziológiai diskurzusokban találjuk meg, amelyek értelemszerűen az ‘ortodoxia’ megannyi megnyilvánulásai és értékítéletei.

Áttekintésükben a szerzők vizsgálják a haireszisz fogalmának ókori jelentéseit, illetve jelentésváltozásait, majd ismertetik/elemzik a modern kutatás két alapművét[6], amelyek számos kutatási irányt nyitottak meg, beleértve a Második Templom zsidóságának és a rabbinikus judaizmusnak a vizsgálatát is, az eretnekségek és az önmeghatározások vonatkozásában.[7] Nem csupán megemlítik, de tömören értékelik is a fontosabb műveket, hiszen ezek megannyi mérföldkövek abban a fejlődési folyamatban, amelynek eredményeképpen kitágult a horizont, és a kutatók az ókori zsidóság és kereszténység vizsgálata folyamán kikristályosodott ‘identitás’ és ‘eretnekség’ kérdéskört kiszélesítették a késő antikvitásra is (pl. P. Brown, E. A. Clark, H. O. Maier, K. L. King, D. Boyarin, V. Burrus).[8] Lényegében ebbe a kiszélesített vizsgálódásba kapcsolódnak be a konferenciakötet egyes szerzői is.

Karen L. King[9] (Social and Theological Effects of Heresiological Discourse, 28–49. o.) a hereziológia társadalmi és irodalmi vonatkozásait elemzi. Felhívja a figyelmet, hogy ezeket a diskurzusokat és traktátusokat nem lehet a modern ‘objektivitás’ vagy ‘szerzői szándék’ fogalmak tükrében olvasni. Minden egyes hereziológust elsősorban a saját közösségének az identitásteremtő dinamikájába ágyazottan kell szemlélni, és megkísérelni megérteni.

William E. Arnal (Doxa, Heresy, and Self-Construction: The Pauline Ekklésiai and the Boundaries of Urban Identities, 50–101. o.) sajátságos megközelítésben vizsgálja Pált és az általa alapított közösségeket. A források szegénysége ellenére kimutatható, hogy az ún. ‘pogányok’ apostola a judaizmus oldaláról szemlélve egyértelműen heterodoxnak minősíthető. A szerző azonban ennél fontosabbnak tartja, hogy ezt a heterodoxiát a római birodalom kontextusában érzékeljük, ahol pl. az válik nyilvánvalóvá, hogy a páli eszmerendszeren alapuló közösségek lényegében felborítják a biodalom etnikai szemléletét, s ezzel magának a társadalomnak az alapjait kezdik ki.

Averil Cameron (The Violence of Orthodoxy, 102–114. o.) azt igyekszik kidomborítani, hogy az ortodoxia nem csupán a hereziológia ellenpólusa, hanem egyben egy nagyon határozott (erőszakosnak is mondható) önkifejeződés. Éppen ezért a történeti megközelítésnek talán érdemes lenne fokozottabb figyelmet szentelnie a retorikai és a társadalmi erőszaknak, különösen azokban a központokban, ahol a hereziológiai diskurzusok megfogalmazódtak.

Yannis Papadoyannakis (Defining Orthodoxy in Pseudo-Justin’s ‘Quaestiones et responsiones ad orthodoxos’, 115–127. o.) azt vizsgálja, hogy a korai bizánci környezetben miképpen próbálkoztak az ‘ortodoxia’ meghatározásával. Mivel ez már egy kereszténnyé lett birodalomban történt az iskolai viták, polémiák és párbeszédek végeredményben egy új és sajátságos tudás tartalmára vonatkoztak. Jóllehet az államhatalom ekkor már erőszakkal is fellépett a ‘disszidensekkel’ szemben, ez mégsem tette feleslegessé a párbeszéd-kísérleteket, és a probléma intellektuális megközelítését.

Caroline Humfress (Citizens and Heretics: Late Roman Lawyers on Christian Heresy, 128–142. o.) azt mutatja be, hogy Constantinus után az államilag támogatott ortodoxia miképpen fogalmazta meg az eretnekség üldözésének gyakorlati lehetőségeit és törvényi feltételeit. Lényegében az eretnekség (= infamia) kriminalizálásának folyamatáról beszélhetünk, amelynek értelemszerűen társadalmi és gazdasági kihatásai is voltak. A birodalmi bürokrácia ugyanakkor nem új törvényeket hozott, hanem a régieket alakította az éppen időszerű elvárásokhoz.

Richard Lim (The Nomen Manichaeorum and Its Uses in Late Antiquity, 143–167. o.) érdeklődésének középpontjában az eretnekek osztályozása áll, amely az egyházi és a politikai hatalom számára mindig lehetőséget biztosított a társadalmilag veszélyesnek ítélt csoportok és vallási irányzatok megbélyegző minősítésére.

Kevin Lee Osterloh (Judea, Rome and the Hellenistic Oikoumenê: Emulation and the Reinvention of Communal Identity, 168–206. o.) tanulmányával tulajdonképpen visszatérünk az ókori judaizmus és a zsidókereszténység tárgyköréhez. A szerzőt főképpen a zsidó identitás kialakulásának kérdése érdekli (Makkabeusok harca és kora), amelyet a hellénisztikus és a római kulturális és politikai rendszer összefüggéseiben, illetve azok hatásainak fényében vizsgál.

John G. Gager (Where Does Luke’s Anti-Judaism Come from?, 207–211. o.) az identitás mellett már az ‘ellenség’ fogalmat is kulcsfontosságúnak tekinti. Megítélése szerint a Cselekedetek antijudaizmusa tulajdonképpen a Jézus-mozgalom belső konfliktusainak kivetítődését tükrözi. Emögött értelemszerűen a zsidókeresztények felvetette probléma húzódik meg.[10] Pállal, illetve a Templom pusztulásával (Kr. u. 70), ugyanis a Jézus-hívők mozgalmának fejlődése határozottan sajátságos (a zsidóságtól markánsan eltérő) irányt vett.

Philippa Townsend (Who Were the First Christians? Jews, Gentiles and the Christianoi, 212–230. o.) pontosan azokra a Jézus-hívőkre összpontosítja a figyelmét, akik már nem tekintették magukat zsidóknak. Szerinte a ‘keresztények’ (khrisztianoi) elnevezés a páli hoi tou Khrisztou (1Kor és Gal) kifejezésből származik, amelyet Pál és követői a saját csoportjuk megnevezésére használtak. Ezt nem volt egyszerű latinra fordítani. Legelterjedtebbnek a christiani forma tekinthető. A római hatóságok ugyanis ezzel az elnevezéssel illették a ‘pogány’[11] (származású) Jézus-hívőket. Később a Cselekedetek szerzője és Antiókhiai Ignatiosz a latin christiani-t egyszerűen visszafordította görögre (Khrisztianoi), és a judaizmustól megkülönböztető önmeghatározásként alkalmazta.

Elaine Pagels (The Social History of Satan, Part III: John of Patmos and Ignatius of Antioch – Contrasting Visions of ‘God’s People’, 231–252. o.[12]) a Jel. 12-ben a zsidókeresztény szerző azon szándékát véli felfedezni, amellyel az a közössége tagjait a belső (pogánykeresztény) és a külső (római birodalmi) ellenséggel szembeni harcra igyekszik felkészíteni. Ugyanakkor a kortársaknak (Kr. u. I. sz. eleje) tekinthető Jelenések és Ignatiosz leveleinek párhuzamos olvasása kidomborítja azt a mélyreható eltérést (valójában szembenállást), ahogy a két szerző a valódi ‘Isten népét’ igyekszik meghatározni. Ez már lényegében véve az őskereszténységen belüli kikerülhetetlen szakadást vetíti előre, melynek eredményeképpen a zsidókeresztények óhatatlanul a peremre sodródtak, s idővel eretneknek minősültek.

Eduard Iricinschi (If You Got It, Flaunt It: Religious Advertising in the Gospel of Philip, 253–272. o.) tanulmánya már ezt az időszakot jeleníti meg. A Fülöp evangéliuma[13] szerzője ugyanis – aki vélelmezhetően a vallásszociológiai szempontból rendkívül összetett II. századi Antiókhiában írja művét – azzal igyekszik a megtérteket a saját maga közössége számára megnyerni, hogy a rivális páli csoportokat ‘Héberek’-ként aposztrofálja, jóllehet mindnyájan ugyanahhoz a szellemi, spirituális irányzathoz tartoznak, amit elsősorban a fogalomhasználat (pl. feltámadás, keresztségi rítus) tesz nyilvánvalóvá.

Annette Yoshiko Reed (Heresiology and the (Jewish-)Christian Novel: Narrativized Polemics in the Pseudo-Clementine Homilies, 273–298. o.) az ‘ortodoxiá’-t és a neki megfelelő ‘hereziológiá’-t elemzi egy közismerten zsidókeresztény iratban, a pszeudo-klementina homilíákban. Ezzel már gyakorlatilag át is siklunk a judaizmus területére, ahol az identitásában kikristályosodó rabbinikus zsidóság szintén szembekerült (egyfajta belső konfliktus keretei között) a zsidókereszténységgel.[14]

Burton L. Visotzky (Goys ‘Я’n’t Us: Rabbinic Anti-Gentile Polemic in Yerushalmi Berachot 9:1, 299–313. o.) tanulmányát tulajdonképpen ezt a konfliktus hatja át. A korabeli rabbik ugyanis, a maguk szintjén, mindent megtettek annak érdekében, hogy megválaszolják a Jézus-hívő zsidók felvetette kihívást a (nemzeti és vallási) közösségük túlélése szempontjából rendkívül kritikus helyzetben (vagyis Jeruzsálem és a Templom pusztulása, illetve az áldozatbemutatás megszűnése után).

A kötet utolsó tanulmányai tehát már erről, a rabbinikus zsidó identitásépítésről szólnak, amely nélkül nem lett volna „hogyan tovább?” a judaizmus számára.

A kötet vonalvezetését követve Gregg Gardner (Astrology in the Talmud: An Analysis of Bavli Shabbat 156, 314–338. o.) értelemszerűen a judaizmuson belüli ‘deviánsok’ (vagyis az asztrológusok) kérdését boncolgatja, és kidomborítja azt a kulturális környezeti befolyást, amely pl. ebben a kérdésben a babiloni Talmudban tetten érhető. Ebben a környezetben ugyanis az asztrológia határvonallá vált, amely mintegy elválasztotta a zsidókat a ‘pogányok’-tól.

Holger Zellentin (Margin of Error: Bavli Shabbat 116a–b as Polemics, Apology, and Heresiology, 339-363. o.) arra hívja fel a figyelmet, hogy voltak zsidó gondolkodók, akik ismerték a keresztény irodalmat, és cáfolták is azt a számukra fontos, életbevágó kérdésekben (pl. a Törvény érvényessége, vagy a zsidóság számkivetése). Elsősorban az ellentmondásokra és az erkölcsi kérdésekre összpontosítottak.

A kötet utolsó tanulmányát jegyző Israel Jacob Yuval (The Other in Us: Liturgica, Poetica, Polemica, 364–385. o.) szintén a zsidó–keresztény polémia irodalmi emlékeit veszi górcső alá, amelyeket a Reggeli Imában (Shaharit) vél felfedezni; éspedig annak kezdeti (Pesukei de-Zimra) és befejező (Tahanum és Uva le-Zion) részeiben. Szerinte ezek az imádságok lényegében válaszok a keresztény teológiára és liturgiára. Ez egyben azt is mutatja, hogy a zsidóság és a kereszténység között a kölcsönhatás hosszú évszázadokon keresztül befolyásolta és meghatározta a másikkal szembeni identitásépítés folyamatát.

Végezetül joggal el lehet mondani, hogy a világos koncepció mentén felépített és jól strukturált kötet szerzői körüljárták egy adott korszak pontosan meghatározott kérdéskörét, azt sokrétű megközelítések révén megvilágították, és egyben ki is szélesítették a kutatás határait. Legnagyobb érdemük, hogy gondolkodásra késztetik/kényszerítik az olvasót, és fogékonnyá teszik aziránt, hogy minden kérdést társadalmi, történeti és kulturális környezetbe ágyazottan, valamint többféle megközelítésben kell vizsgálni. Az identitásépítéshez ugyanis (legyen az egyéni, de különösképpen közösségi) mindig kell egy Más/Másik, akivel párbeszéd vagy polémia folytatható, s aki esetenként betöltheti az ‘ellenség’ szerepét. Ez az ókortól napjainkig lényegében mindig hasonlóképpen működött – és működik, ami mindig aktualizálhatóvá teszi a diskurzusokat. Lényegében véve itt kezdődik az írástudók (értelmiségiek) felelőssége, illetve árulása!

 

Eduard Iricinschi–Holger M. Zellentin (szerk.), Heresy and Identity in Late Antiquity. (Texts and Studies in Ancient Judaism, 119), Mohr Siebeck, Tübingen, 2008, VIII + 407. old.

 

Jakab Attila

 

 



[1]. J.-P. Derrienic: Polgárháborúk, Jelenkor Kiadó, Pécs, 2004, 65. o.

 

[2]. Uo. 101. o.

 

[3]. Fontosabb művei közül lásd pl. Jesus in the Talmud, Princeton University Press, Princeton, 2007 (német ford. 2007); Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the early Kabbalah, Princeton University Press, Princeton, 2002; Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the ancient World, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1997 (francia ford. 2003); Der verborgene und offenbare Gott: Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik, J. C. B. Mohr (Siebeck), Tübingen, 1991 (francia ford. 1993); Geschichte der Juden in der Antike. Die Juden Palästinas von Alexander dem Grossen bis zur arabischen Eroberung, Verl. katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1983 (francia ford. 1989; angol ford. 2003); Der Bar Kokhba-Aufstand: Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen, 1981; Studien zur Geschichte und Theologie des rabbini-schen Judentums, E. J. Brill, Leiden, 1978.

 

[4]. Ennek fényében érdemes lenne elgondolkodniuk azoknak a hazai pártelkötelezett oktatáspolitikai döntéshozóknak, akik – vélelmezhetően egyházi befolyásnak engedve – mindent (a nyilvánvaló rágalmazást, a hivatali hatalommal való visszaélést, sőt önmaguk nemzetközi szintű nevetségessé tételét is beleértve) megtesznek annak érdekében, hogy a kibontakozni vágyó magyar vallástudományt beszorítsák egyfajta provinciális és minden tudományosságot nélkülöző felekezeti ellenőrzés szűk korlátai közé. Lásd Patsch Ferenc SJ, „Vallásteológia, vallástudomány, hermeneutika. Katolikus védőbeszéd a vallástudomány oktatása mellett”, Confessio 35 (2008/3) 55-67.; Szuromi Szabolcs Anzelm O.Praem, „Vallástudomány a teológia szemszögéből”, Vallástudományi Szemle 4 (2008/4) 57-63; Peres Imre, „A vallástudomány a teológia spektrumában”, Uo., 65-74.

 

[5]. A 2005-ben tartott konferenciát két másik előzte meg (The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Tübingen, 2003; Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, Cambridge U.K. – New York, 2004) és kettő másik követte (Antiquity in Antiquity: Jewish and Christian Pasts in the Greco-Roman World, Tübingen, nyomdában; Revelation, Literature, and Community in Antiquity).

 

[6]. W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen, 1934 és 21964 (angol ford. 1971, francia ford. 2009); A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque. IIeIIIe siècles. T. I: De Justin à Irénée. T. II: Clément d’Alexandrie et Origène, Paris, 1985.

 

[7]. Lásd pl. A Companion to Second-Century Christian “Heretics”. Edited by A. Marjanen and P. Luomanen. (Supplements to Vigiliae Christianae, 76), Brill, Leiden, 2005; R. Perrotta, Hairéseis: gruppi, movimenti e fazioni del giudaismo antico e del cristianesimo (da Filone Alessandrino a Egesippo). (Pubblicazioni dell’Istituto di scienze religiose in Trento. Series maior, 11), EDB, Bologna, 2008, 831. o.

 

[8]. Újabban M. A. Tilley, When Schism Becomes Heresy in Late Antiquity. Developing Doctrinal Deviance in the Wounded Body of Christ”, The Journal of Early Christian Studies 15 (2007) 1–21.

 

[9]. Lásd még K. L. King, What is Gnosticism?, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Ma.) – London, 2003; Uő., „The Origins of Gnosticism and the Identity of Christianity”, in: Was There a Gnostic Religion? Edited by A. Marjanen. (Publications of the Finnish Exegetical Society, 87), Finnish Exegetical Society, Helsinki, 2005, 103–120.

 

[10]. Erre vonatkozóan lásd O. Skarsaune  – R. Hvalvik (szerk.), Jewish Believers in Jesus. The Early Centuries, Hendrickson Publishers, Peabody (Massachusetts), 2007. Rec. Jakab A., „Jézus-hívő zsidók az ókorban”, Klió. Történelmi szemléző folyóirat 16 (2008/2) 53–62.

 

[11]. A magyar kifejezés egyértelműen negatív értékítélettel telített. Ókori/ókeresztény kontextusban egyszerűen azt jelenti, hogy nem-zsidó (származású).

 

[12]. A szerző tulajdonképpen folytatja azt az elemzést, amelynek első két részét már korábban közölte. Lásd E. Pagels, „The Social History of Satan, the ‘Intimate Enemy’: A Preliminary Sketch”, The Harvard Theological Review 84 (1991/2) 105–128; Uő., „The Social History of Satan, Part II: Satan in the New Testament Gospels”, Journal of the American Academy of Religion 62 (1994/1) 17-58.

 

[13]. Magyar szövege olvasható Pesthy Monika fordításában a Csodás evangéliumok. (Apokrif iratok),  Budapest, Telosz, 1996 és 21998 c. kiadványban (85-100. o.). Lásd még M. L. Turner, The Gospel according to Philip. The Sources and Coherence of an early Christian Collection. (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 38 ), E. J. Brill, Leiden – New York, 1996.

 

[14]. Erre vonatkozóan lásd pl. D. Jaffé, Le judaïsme et l’avènement du christianisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique. Ier-IIe siècle. Préface de F. Blanchetière. (Patrimoines. Judaïsme), Les Éditions du Cerf, Paris, 2005. Rec. Jakab A., Katekhón. Keresztény teológiai, filozófiai és kulturális folyóirat 3 (2006/3 – n° 9) 415-418; D. Jaffé, Le Talmud et les origines juives du christianisme. Jésus, Paul et les judéo-chrétiens dans la littérature talmudique. (Initiations bibliques), Les Éditions du Cerf, Paris, 2007; Y. Y. Teppler, Birkat haMinim. Jewish and Christians in Conflict in the Ancient World. Translated by Susan Weingarten. (Texts and Studies in Ancient Judaism, 120), Mohr Siebeck, Tübingen, 2007.