Klió 2009/2.
18. évfolyam
ÓKOR
Új monográfia a római triumphus történetéről
Payne véleménye szerint
sohasem fogjuk megérteni a rómaiakat, ha nem értjük meg a triumphust.[1]
E megértéshez visz közelebb Mary Beard 2007-ben a Harvard University Press
gondozásában megjelent monográfiája.
A könyv szerkezete némiképp szokatlan, a szerző
ugyanis az első fejezetet rögtön egy adott diadalmenet, Pompeius 61-ben tartott
triumphusával indítja, s a diadalmenetek történeti kialakulásával csupán
monográfiája végén foglalkozik. Döntését legitimálja ugyanakkor azon tény, hogy
ezen pompeiusi triumphusról maradtak ránk a legrészletesebb leírások. A
könyv hatalmas anyagot dolgoz fel, ezért – természetesen némiképp önkényes választás alapján – azon eszmefuttatására
kívánunk hosszabban kitérni, amellyel nézetünk szerint a
leglényeglátóbban ragadja meg a római triumphus mibenlétét, és
egészítjük ki e fejtegetéseket a szakirodalomban megfogalmazott nézetekkel.
Beard a diadalmenetet tartó hadvezér
deifikációjának tézisét a következőképpen fogalmazza meg: „Certainly the
most dramatic and probably the most influential theory in the whole of modern
triumphal scholarship: namely, that the victorious commander impersonated the
god Jupiter Optimus Maximus himself, and that for the triumph he became (or at
least was dressed as) ’god for a day’.”[2] Vessünk
tehát először futó pillantást a triumphus lefolyására – már amennyiben
egy koronként dinamikusan változó, az aktuálpolitikai igényeit is figyelembe
vevő szertartási rendnél ez rekonstruálható –, és tekintsük át az imperator
apoteózisának eszközeit a diadalmenet struktúrájában!
Noha a hagyomány már Romulus által tartott triumphusról
is tud, a triumphus szertartásának kialakulása a capitoliumi
Iuppiter-kultusz Kr. e. 509-es bevezetéséhez kapcsolható[3], az utolsó,
minden vallási előírásnak megfelelő triumphusokat pedig valamikor az
időszámításunk szerinti III. század végén tartották[4], a később
megrendezett triumphusokat – a szokás maga messze túlélte a birodalom
bukását – már nem tekinthetjük e szakrális hagyomány szerves folytatásának.[5]
Annak ellenére, hogy a triumphus
politikai jelentőségét nehezen lehet túlbecsülni, és annak profán célokra
történt abususára Róma történetében számtalan példát találhatni, nem
szabad szem elől tévesztenünk, hogy a triumphus eredetileg vallási aktus[6]
– a szónak mind mágikus, mind pedig szakrális értelmében –[7], hiszen amint
a bevezetőben említettük, ennek idejére a trimphatorban ölt testet a
Iuppiter Capitolinus numenje.[8] Az archaikus,
feltehetően az etruszkoktól átvett triumphus hajdan az albai hegyekből
indult, a történelmi fejlődés során kialakult, klasszikusnak tekintett rítus
szerint pedig a következő útvonalon haladt: a menet a Campus Martiusról indult,
a városba a Porta Triumphalison át jutott be, ott bemutatták az előírt
áldozatot, majd a Porta Carmentalis
felé vette az útját – utóbb a Circus Flaminius megépítése után természetesen
azt is útba ejtette –, eredetileg a Velabrumon át a Capitolium felé, a
későbbiekben a Palatinus megkerülésével a Via Sacrán jutván el ugyanoda.[9]
A menetben a zsákmányolt kincsek, az ellenségtől elragadott fegyverek, az
áldozati adományok, a foglyok csoportja, köztük az elfogott hadvezérek,
uralkodók és ezek udvartartása után következett maga a triumphator, akit
tisztjei és seregének katonái követtek;[10] a triumphator
két kerekű, négy ló vontatta quadrigán állt, egyik kezében
elefántcsontból készült jogart tartott Iuppiter madarával, a sassal, a másikban
babérágat, a quadrigán mögötte álló rabszolga a hadvezér feje fölé
aranykoszorút tartott, a triumphator fején babérkoszorút, testén ünnepi
ruhát viselt, amelyeket a Capitoliumra érkezvén letett[11], és ott
Iuppiternek fehér bikát[12]
áldozott.[13]
A hadvezért Iuppiterhez hasonító, pontosabban őt megtestesítő jelleg a
következőkben állott: a triumphator arcát cinóbervörös színűre festették[14],
mint amilyen színű a Iuppiter Capitolinus agyagszobrának arca volt. Az arc
vörösre festése nem csak az istenséggel való azonosítást szolgálta, hanem a
vért is jelképezte, ezáltal a hadvezért a vérben rejlő mágikus erővel ruházta
fel[15],
öltözete nem csupán hasonlított a Iuppiter szobor ruházatához, hanem azonos
volt azzal, hiszen erre az alkalomra a szoborról levették a ruhát (ez egyfelől
jelentette a toga palmatát, másfelől a felette viselt, aranycsillagokkal
díszített toga pictát), hogy a triumphatort abba öltöztethessék[16],
a triumphator quadrigát hajtott, ugyanolyat, mint amilyen a capitoliumi
templom csúcsát díszítette, amelyen a már említett Iuppiter szobor állt.[17]
Többen, így például Fowler[18]
és Deubner[19]
is megkísérelték tagadni, hogy a triumphator Iuppitert jelenítette meg,
illetve mintegy arra az időre maga is Iuppiternek számított, ám a
szakirodalomban communis opiniónak számító azonosító nézetet nem
sikerült megingatniuk.[20]
Tény ugyan, hogy nehezen lehet értelmezni azon kettősséget, hogy a menetben a triumphator,
aki – a fenti azonosítás révén erre az időre – nem más, mint maga Iuppiter, quadrigáján
a Iuppiter Capitolinus templomához tart, hogy ott az istenségnek áldozatot
mutasson be, vagyis Iuppiter jelenléte erre az időre mintegy megkettőződik, ám
figyelembe kell vennünk, hogy a triumphusban megnyilvánuló ezen,
racionálisan ugyan érzékelt, ám a vallási
élmény szintjén zavarólag nem jelentkező ellentmondást nem fogjuk tudni
a lineáris logika szabályai szerint feloldani[21], valamint
hogy a szertartás során a triumphator isteni jellege a capitoliumi
szentélyhez közeledvén feltehetően fokozatosan halványodott, mígnem koszorúját
és ruházatát a szobornál letéve teljességgel meg is szűnt.[22] (A
Capitoliumon bemutatott áldozatot követték a Circus Maximusban bemutatott ludi
magni, amelyek nagy valószínűség szerint eredetileg a triumphus
integráns részét képezték; erre látszik utalni azon tény is, hogy az önálló,
már magától a triumphustól független ludi magni csak utóbb
jelentek meg, ám a játékokat rendező magistratus még mindig triumphatori
öltözékben jelent meg, a játékok időpontját pedig közvetlenül a capitoliumi
templom szeptember tizenharmadikán ünnepelt alapítási ünnepnapjához kapcsolták.[23])
Ugyanakkor azon kivételes helyzet, amelybe a triumphator
időleges istenülése révén került, számos veszélyt is rejtett magában. Ezen
veszély racionális magja a triumphatorral szemben megnyilvánuló irigység
volt, ami a mágikus aspektusból a malocchióban, a vallási
interpretációban pedig Nemesis, illetve Fortuna haragjában fejeződött ki, ami
ellen különféle, az antik mágiából jól ismert elhárító eszközzel, a triumphator
nyakába akasztott amulettel, a quadrigára erősített, a démonokat távol
tartani hivatott harangokkal és obszcén kellékekkel védekeztek[24],
valamint közönséges gúnydalokat énekeltek, hiszen a győztes hadvezér dicsőségét
ezáltal kisebbítve csökkentették az isteni irigység veszélyét is.[25]
Ám mindezeknél jóval fontosabb azon rítus,
miszerint a triumphator feje fölé aranykoszorút tartó rabszolga annak
fülébe kiabálva emlékeztette a hadvezért ember mivoltára, amint erre Plinius
Maior Naturalis Historiájának egyik szöveghelye is utal.[26]
Köves-Zulauf behatóan vizsgálta mind a pliniusi, mind pedig a párhuzamos
szöveghelyeket[27]
– különös tekintettel az arrianosi hoti anthrópoi eisin és a
tertullianusi, illetve hieronymusi Hominem te memento! kitételre –, így
egyfelől szövegkritikai, másfelől tartalmi szempontok alapján a pliniusi
szövegben már az általa javasolt recipere változatot vettük át az Ernout[28]
által elfogadott respicere helyett.[29] Fortuna
alakjában egy sajátos keveredéssel van dolgunk: ugyanis a rómaiak Fortunát
egyúttal Nemesis egyik aspektusaként fogták fel[30], vagyis a
mértéktelenség, az emberi elbizakodottság ellenségeként vonult be a római
pantheonba; ezen funkciójában már méltán illeti meg a carnifex gloriae –
vagyis nem csupán ellensége, hanem hóhéra is a dicsőségnek – appositio,
ami mutatis mutandis nem csupán a Fortunára, hanem a servus publicusra
is értendő, vagyis a triumphator számára – óvandó őt a hybristől,
és a gyalázkodó gúnydalokhoz hasonlóan csökkentendő dicsőségét – egyfajta
burkolt fenyegetést is tartalmaz; az istennő helye Plinius szövegében ugyanott
van, ahová a többi forrás a servus publicust lokalizálja, ez szintén
kettejük szimbolikus azonosíthatóságára, a hátulról leselkedő és lesújtani kész
irigységre utal.[31]
Kérdésként merülhet fel, hogy Fortunának, illetve
Nemesisnek volt-e valamiféle tényleges funkciója a triumphus
szertartásrendjében, vagy a pliniusi hely csupán a szerző személyes
fogalmazásmódjának, mondandójának elemeként került a szövegbe. A triumphus
során Fortunához intézett kultikus imáról, rituális cselekményről nem tudunk, a
triumphator gondolatai között jó eséllyel felmerülhetett a Fortuna,
illetve Nemesis hatalmától való félelem[32], amint erre
bizonyos utalások mutatni látszanak, Plinius megfogalmazása azonban arról
mindenképpen tanúskodik, hogy legalábbis a triumphus légkörétől nem volt
idegen Fortuna hatalmának nem csupán reális, hanem vallási szinten való
érzékelése.[33]
A recipere, a visszafogás, mérséklés jellege stricto sensu
vonatkozhatott a quadriga tempójára is, nevezetesen hogy lassabban
haladjon a triumphator a kocsijával (amelyet – az ünnepi ruházatot, a
kezében tartott jogart és babérágat és a kötelezően merev rituális testtartást
figyelembe véve – feltehetően nem maga irányított[34]) hiszen
ezáltal túlságosan eltávolodhatott volna a katonáitól, amit azok méltán vettek
volna rossz néven, hiszen a triumphus nem csak a hadvezér, hanem az ő
érdemeik elismerését is szolgálta;[35] ugyanakkor a
triumphust jellemző mágikus-vallási légkört figyelembe véve egy
átvittebb, spirituálisabb, az elhárító rítusok sorába illő értelmet is
hordozhatott. Kérdésként tehető fel, hogy milyen lényegi különbségeket hordoz a
recipe szövegvariáns a respice variánssal szemben. A Köves-Zulauf
által tett szövegkritikai és irodalomtörténeti érvekre, amelyek az általa
javasolt verziót teszik plauzibilissé, a mi szempontunkból nem feltétlenül
szükséges bővebben kitérni[36],
számunkra fontosabbnak tűnik az általa felismert, a triumphus immanens
struktúrájából levont következtetéseket áttekinteni. A hátrapillantás inadekvát
voltát más forrás is alátámasztja[37]
azáltal, hogy a triumphator szoborszerűen, a Iuppiter Capitolinust
mintázóan merev, a szemlélőből a tremendum maiestatis érzését kiváltani
hivatott tartását hangsúlyozza, ami messzemenően egybecseng a perzsa uralkodói
tartás leírásával, ami feltehetően már elég korán hatást gyakorolt a triumphus
rítusának kialakulásában.[38]
Ha ehhez meggondoljuk, hogy számos mitológiai
példából ismerjük a visszapillantás tilalmát olyan esetekben, amikor az adott
személy két szféra, egy múltbeli, ártó, démonikus[39], negatív és
egy jövőbe mutató, kiteljesítő, pozitív határán, ezek találkozási pontján áll.
A visszapillantással a múltbeli, démonikus szféra fenyegetését példázza a
köveket a háta mögé dobáló Deulakion története[40], vagy a
növény mágikus kiásásának szertartása[41], a küldetést
beteljesítő, pozitív jövő elvesztésének veszélyeként jelenik meg a hátrafelé
vetett pillantás számos ó- és újszövetségi szövegben[42], a két
szférának egyformán erős jelenlétét mutatja a visszatekintő Orpheus[43],
valamint Lót feleségének példája.[44]
Több, a hátrapillantás tilalmát indokoló körülmény is találkozik a triumphus
szertartásában: a triumphator egy szakrális rítust, a Iuppiter
Capitolinusnak szánt áldozatot készül bemutatni, életének legjelentősebb
pillanatában dicsőségének színteréről tér vissza hazájának legszentebb helyére,
háta mögött pedig Nemesis hatalma, a malocchio ártó ereje leselkedik.[45]
Ugyanakkor a pillantás tilalmát látszik megerősíteni azon körülmény is, hogy a triumphator,
aki majd a Iuppiter Capitolinus szentélyéhez érkezvén leteszi magáról az isteni
jelképeket, vagyis megszűnik az istenséggel időlegesen fennálló azonossága,
saját, az egész szertartás által végeredményben célzott rehumanizációját
hátráltatná, ezáltal még inkább kihívná maga ellen Nemesist.[46]
Beard helyesen ismeri fel és elemzi azon
folyamatot – a The General’s Story (1): Playing by the Rules. The General’s
Story (2): Playing God című fejezetekben –, amellyel Augustus a triumphus
elemeit beépítette saját legitimációjába,[47] és mutatja
be azon transzformációt, amelyen a köztársaság korának triumphusai a
principátus első századában átmentek mind formájukat, mind tartalmukat
tekintve.[48]
Mary Beard: The Roman Triumph (A római triumphus).
Cambridge, Harvard University Press, 2007. 434 pp.
Nótári Tamás