A filozófia, bármiként értelmezzük is - akár szigorú, normatív tudománynak, akár az emberi létet kísérő, az egzisztencia mozgását követő-leíró reflexiónak -, az értelem tevékenysége, amely mindent a maga nyelvén, azaz racionálisan fogalmaz meg. Amit ilyenformán nem tud megragadni - mert az értelmet meghaladja, vagy az értelem szabta értelmességet nélkülözi -, azt közvetve sajátítja el, úgy, hogy tudatosítja viszonyát vele szemben. Valaminek az értelemfölöttiségét vagy értelmetlenségét kimondó megállapítás is értelmi ítélet. Az értelem igénye tehát a totalitás.
   Mármost az értelem, a ratio az általánosban pillantja meg "önmagát", elsősorban arra érzékeny, ami több instanciában megfigyelhető, az egyszerivel szemben elbizonytalanodik. Ezért a közöset keresi, a radixot, ami a különböző vizsgált jelenségek mindegyikében megvan. - Így jár el a vallástudomány és -filozófia esetében is, arra törekedvén, hogy a többször megfigyelt jegyekből megszerkessze, rekonstruálja az "általános" vallást, mely az összes vallásban megtalálható elemeket illeszti egyetlen koherens értelmi összefüggésbe.
   Az értelem azonban nem elégszik meg a puszta rekonstrukcióval, hanem második szakaszban kritikai működésbe lendül. Ezen aktivitásának jogosságát azzal igazolja, hogy az értelmi rekonstrukció sikere nem csupán az értelem képességének a következménye, hanem alapvetően, és e siker lehetőségi föltételeként, a rekonstruált valóság ontológiai erejének-értékének bizonyítéka. Ebből pedig az értelem a valósággal szemben viselt felelősségére következtet: nem csupán leírnia kell, hanem valamiként megrostálnia is. Így hát kritikai tevékenységével mintegy "önmagához segíti" a valóságot, merészen megjelölve azt, ami jogosan, azaz értelemszerűen van, és megbélyegezve azt, ami jogtalanul létezik, mert, úgymond, ellentétes az értelemmel.¹ - Nos, ez történik a vallás értelmi vizsgálatakor is. Az első fázisban létrehozott konstrukció alapján a vallástudomány és -filozófia kritikai tevékenységbe fog: ismét a konkrét vallások felé fordulva, kimetszi belőlük mindazt, ami véleménye szerint az általuk tartalmazott vallástörténeti anyagból előzőleg kinyert "lényeggel" ellentétes.
   A kereszténység esetében azonban éppen ez - az ilyenformán kimetszésre ítélt anyag - a proprium christianum. Ha a filozófiának mint a normatív és kritikai értelem megnyilvánulásának a sajátossága az általános megragadása, a kereszténység lényege viszont valami radikális egyszeriség (a megtestesülés abszolút egyszerisége), akkor a filozófia soha nem lesz képes teljes mértékben a maga logoszára lefordítani a kereszténységet. A filozófia ugyanis csupán az egyszeriségről mint általános lehetőségről (tudniillik az egyszeriség mint elvont egyszeriség lehetőségéről) tud - amelyet a történelmiség ugyancsak általános eszméje alá sorol -, de az egyszerit mint egyszerit soha el nem éri, következésképpen egyéni elfogadását sem tudja megalapozni, elvégre az elfogadás sem általános, vagyis az értelem hatáskörébe tartozó vezérlő-korlátozó elvek alapján, hanem egyéni szabad akarati döntéssel történik. A kereszténység a kanti észvallás határain túl jelentkezik, ezért az ész általános optikájával nem látható "minden további nélkül"; pontosabban, nem elővételezhető, és ha egyszer megmutatkozik, akkor sem rekonstruálható maradéktalanul.
   Ez a proprium christianum: a keresztény hit "tárgya" a konkrét történeti Jézus mint Krisztus, nem pedig valami isteneszme. Isten-eszmében nem lehet hinni, mivel azt az értelem valamiféle szükségszerűség folytán tételezi ("végső ok", "abszolútum" stb.); az tehát lényegileg a tudás tárgya vagy kanti "transzcendentális eszme". A hit nem efféle szükségszerűségre irányul, mert akkor tudás lenne, még ha bizonytalan és vitatott is. A hit, mondja Kierkegaard, arra az abszolút paradoxonra irányul, hogy az Örökkévaló megjelent az időben, Isten megjelent Jézusban.
   Ha a Biblia Istenét úgy tekintjük mint az Egészen-Mást, akkor ezzel azt állítjuk, hogy csak a hit tárgya lehet, nem az értelemé. Az ugyanis, amit az értelem egyáltalán megismerhet vagy tételezhet, szükségképpen megegyezik az értelem természetével, vagyis éppen nem egészen más. Ha Isten egészen más, és Istenként akar megmutatkozni az embernek, sőt azt akarja, hogy Istenként érzékelje őt az ember, akkor csak a hit számára jelenhet meg, azaz "inkognitóban".²
   Az eszme az értelem korrelatívuma: vagy úgy, hogy az értelem rátalál, felfedezi (ontológiai eszme), vagy úgy, hogy tételezi (heurisztikus eszme). Istenre az ember nem talál rá, hanem Isten talál rá az emberre, avagy Isten a maga kezdeményezésére találkozik az emberrel (azaz: kinyilatkoztatja magát); így tehát Isten semmiképpen sem korrelatívum, hanem éppen fordítva: az ember az Isten (nem szükségszerű, hanem szabadon teremtett) korrelatívuma, ám erre csak akkor ébred rá az ember, amikor találkozik Istennel (a találkozás pedig Isten által kezdeményezett szabad esemény).
   A kereszténység is állítja, hogy az ember és Isten ontológiai kapcsolatban van egymással, de hangsúlyozza, hogy ez a kapcsolat Isten részéről tetszőleges, azaz kegyelmi. Ha az ember természetéből szükségszerűségként tételezzük ember és Isten kapcsolatát (mondván, az emberben van "valami isteni"), az a kereszténység optikájából pogányság avagy a világ bölcsessége. Az ember valóban Isten képmása, de ez a teremtés mint Isten szabad akciójának a következménye, és nem metafizikai törvény. - A filozófiai spekuláció megfosztja a kereszténységet a történelmiségétől, amennyiben a megtestesülésben nem egyszeri eseményt, hanem az "örök" metafizikai-antropológiai törvény megvalósulásának esetét látja.
   A keresztény vallás hit-vallás: személyes döntés. Itt nem az emberi függőség mint metafizikai állapot felismerése a döntő (ami tehát még pusztán pogányság vagy filozófia), hanem ezen állapot alkotójának mint akaratlagos, szándékos cselekvőnek az elismerése, és ezáltal személyes viszony a függőség állapotához, azaz viszony magához a függőségi viszonyhoz: a függés mint kontingencia abszolút elfogadása vagy elutasítása (nem csupán tudomásul vétele). A hit- viszony természetesen nem változtatja meg a függőség mint ontológiai viszony a priori metafizikai szerkezetét (hiszen ez a szerkezet hordozza a szóban forgó viszony kialakításának ágensét is, vagyis ez a metafizikum alkotja mindenféle személyes döntés létének lehetőségi föltételét), de az embert egy másodlagos viszonyulás állapotába emeli, s ezáltal létre-hívja e másodlagos viszonyulás ágensét, a személyt. A "személyt" az a vallás szólítja meg, amely "megvallásra" kényszeríti: nem csupán a függőség tényét mint metafizikai faktumot közli az emberi megismeréssel, hanem a konkrét individuumot felszólítja: foglaljon állást e ténnyel szemben. A tény, a törvény tudomásul vevője szükségképpen az emberi értelem, amely mindig általános-elvont; a ténnyel- törvénnyel, kivált annak szerzőjével szembeni állásfoglalás azonban mindig egyedi- konkrét, mert konkrét döntés eredménye, amely szabad (elvégre lehet elfogadás vagy elutasítás), ezért ágense szükségképpen több, mint a "puszta" értelem. Ez a "több" a személy, akinek akarata van, hiszen enélkül nincs döntés. A személy az értelem által megismert és ezért szükségszerű tényálláshoz szabadon viszonyul. Abban nem szabad, hogy viszonyul- e vagy sem, de abban igen, hogy miként.
   A hit-viszony, bár nem képes megváltoztatni magát a metafizikai alapot, ám befolyásolja annak az ágensnek - a személynek - a sorsát, amely ezt a viszonyt a döntése révén meghatározza. A bibliai vallásban nem az "ember" nevű létező metafizikájáról van szó, hanem a konkrét személy sorsáról, ezt pedig ki-ki maga határozza meg - Isten csupán a személyes döntés végérvényességéhez szükséges ontológiai erőt adja (ezt ugyanis az ember, véges lévén, nem adhatja hozzá; a személyes döntéseket az ember fogalmazza meg, de végérvényességre Isten segíti az úgynevezett ítéletben).
   A hit tehát feltétlen. A hit Istenének cselekvése nem az ész által belátható törvények alapján történik, és nem természetes fejlődés eredménye (vö. modernizmus); ugyanakkor persze nem is észellenes. A keresztény hit nem a vallási reflexió fejlődésének eredménye, hanem kinyilatkoztatás; a megváltást nem az ember bűn teszi "szükségessé", hanem kegyelem. Kierkegaard joggal tiltakozik az ellen, hogy a keresztény hit nem lenne egyéb, mint az emberiség erkölcsi nemesedése. A keresztény vallás nem redukálható az erkölcsre, mert ez megfosztaná egyrészt történelmiségétől, másrészt természetfölöttiségétől, illetve kinyilatkoztatott voltától, avagy transzcendenciájától. A keresztény hit alapja egy történeti esemény - amelynek persze vannak erkölcsi következményei. Ha az erkölcs felől közelítjük a kereszténységet, akkor a Jézus-esemény pusztán illusztráció lesz, a kereszténység pedig közönséges mítosz.


2. A hit-igazság hívő elsajátítása

Az értelem a közöset keresi, mert maga is közös: megvan mindenben (és ezért felismerhető, a dolog pedig megismerhető), és megvan mindenkiben (ezért mindenki megismerhet). E közös mozzanat megtalálása maga is közösségi esemény: a keresők közössége mondja ki a megtalálást, azaz a megismerést. Modern megfogalmazásban: bármely ismeretre a szakértők konszenzusa üti rá a formai korrektség és a tartalmi igazság, egy szóval: az érvényesnek tekintett módszer szavatolta valódiság pecsétjét.³
   Az értelem tehát a közöset (radix) keresi a közös (ratio) révén és közösen. A közös keresés megnyilvánulási formája a tudományos vita. Ez az egyéni találások összevetése -mérése: érvelés, mérlegelés. Az érvelő vita feladata a közös, azaz "racionális" igazság megtalálása. A vallásoknak a filozófia értelmi igényének megfelelő kognitív állítások formájába kényszerített észlelési tartománya azonban olyan igazságokból áll, amelyek nem közös vitával érhetők el, sőt, önértelmezésük szerint, egyáltalán nem emberi kutatás eredményeként jelennek meg, hanem "maguktól". Ez a kinyilatkoztatás. A vallási igazság nem emberi keresés közös vitában kiforrott és a tévedés minden salakjától megtisztított, megedzett racionális eredménye, hanem a Szent által adott, felmutatott jel, amely sohasem válik az ember birtokává, mert maradandóan verbum externum (Luther), amelynek észlelése is egyéni, mivel ez csak (hívő) elfogadása esetén lehetséges, az elfogadás pedig szükségképpen egyéni szabad akarati aktus. Róla - a tudományos igazságkeresés értelmében - azért sem lehet vitatkozni, mert a vita ebben az esetben nem juthat tovább, mint a kiindulási pontja, hiszen a kinyilatkoztatásban minden "adott" (azaz "kegyelem": nem csak tartalmát, az "objectum materialét", hanem "megismerésének" lehetőségi feltételét, az "objectum formalét" is közli). A "hivatalos" hitvallások, bár mint egyházi megnyilatkozások, közösségi aktusok, nem valamiféle közösen szervezett kutatás konszenzuális végeredményei, mert nem a közös találás eredményét, hanem a Szent epifániája által kiváltott egyéni vagy közösségi keresés közös irányát fogalmazzák meg: nem azt állapítják meg, hogy micsoda a Szent önmagában, hanem azt, hogy hol nyilvánul(t) meg. A hitvallások lényegi értelmük szerint nem tárgyi ismereteket közölnek a Szentről, hanem az embert - egyént vagy közösséget - beállítják egy bizonyos észlelési irányba. Tárgyi tartalmuk csupán annyi, hogy az irányt a Szentre vonatkozó korábbi és normatívnak tekintett tapasztalatok alapján határozzák meg, de nem magát a Szentet mutatják fel, hanem megnyilvánulásának, jelenlétének, avagy remélhető "eljövetelének" irányát.
   A vallási igazság kutatásának eredménye tehát nem valamely tudományos tétel, hanem a folyamat, illetve szereplője, maga a kutató mint egzisztencia.
   Mindazonáltal a vita mindig szükséges, amikor az ember valamely igazság-igénnyel fellépő valósággal kerül kapcsolatba, akár rátalál, akár felfedezi, akár ajándékként vagy éppen feladatként kapja. Ám a vita ebben az esetben nem valami ismeretlen objektum tárgyában folyik, hanem az önmagát elfogadásra felkínált valóság lelki-értelmi elfogadásáért és egzisztenciális megvalósításáért zajlik. Ezt a vitát elsősorban önmagunkban-önmagunkkal vívjuk, és csak másodsorban nyilvánosan, úgynevezett teológiai diszkusszió formájában. Ez utóbbiban csak az vehet(ne) részt, aki önmagában-önmagával már "eredményre jutott", még ha ingatag és szerény megoldásra is. A magunkban, magunkkal és önmagunkért folytatott vita egy életen át tartó küzdelem: az igazságért vívott harc, amitől a kinyilatkoztatott hitigazságok esetében sem mentesül az ember - elvégre a hitvallás nem menlevél a gondolkodás kötelessége alól, sőt valójában a hit- igazság elfogadása esetén kényszerül a gondolkodás a legvégső erőfeszítésre. Ha a filozófiát úgy gondoljuk el, mint olyan emberi igazság-küzdelmet, amely ismeretlen igazságok emberi feltárására és megismerésére törekszik, akkor a teológia olyan emberi igazság-küzdelem, amely az Isten által feltárt, felmutatott igazság egyre alaposabb elfogadására törekszik.⁴ És ez az elfogadás nem az értelem megkerülésével történik, hanem az értelmen keresztül, de - amennyiben pozitív vallásról van szó, s nem a kanti észvallásról - nem "pusztán" annak keretein belül. Ha a filozófiai vita eredménye valamely létigazság, úgy a teológia - értsd: a magunkban folytatott személyes vita - "eredménye" nem más, mint: önmagunk. Így lesz mindenki önmaga teológiája.
   Bár a vallási igazság nem keresés eredménye, azért nem nélkülözi a keresést sem megismerése előtt, sem az után. A "keresés" ebben az esetben a véges ember paradox viszonya ahhoz, ami végességét eredendően meghaladja, és mégis, mint végességének végtelen horizontja, abszolút döntésre, véges önmaga végtelen meghaladására szólítja fel. Olyan keresés, ami egy eredetileg kinyilatkoztatott, a későbbiek számára pedig továbbadott, örökölt igazságra, a hagyományra vonatkozik, amely egyébként soha nem lenne az ember számára megtalálható (hiszen nem filozófia). A vallás lényege, hogy mintát nyújt az emberi élet számára, mégpedig olyan mintát, amely nem az ember saját lét-olvasata, hanem ami számára felolvastatott, azaz "törvény". Itt a keresés nem azt jelenti, hogy az ember újabb és újabb vallási igazságokat kutat, újabb és újabb vallásokat vizsgál meg, hogy melyikük az igaz (vajon milyen igazságkritérium alapján tenné ezt?), hanem ha egyszer a vallási igazságot mint vallási igazságot megkapta, elnyerte,⁵ akkor veszi kezdetét a "vallási keresés", vagyis a kapott igazság elsajátítása, a benne való, egy életen keresztül tartó elmélyedés főként a gyakorlatban, és csak azután elméletben. Ehhez egy teljes élet kell - és cserébe egy teljes életet teremt.
   Ennek oka a vallási igazság természetében rejlik. A vallási igazság eredendő formájában nem kognitív tartalmú tételek koherens rendszere, hanem valamely minta követése, norma megvalósítása, azaz élet. Márpedig ennek az igazságnak a megismerése nem elméleti kutatás, hanem gyakorlat, amely nélkül a vallási igazság nem mutatkozik "igazságnak", hanem idegen léttartalom marad. Itt a gyakorlat nem a hipotetikus elmélet alkalmazása korrekció vagy igazolás végett, hanem magának a megismerésnek a conditio sine qua nonja. Amiként a felelősség "lényege" is csak a felelősség konkrét vállalásával "ismerhető meg", ugyanúgy a vallási igazság is csak akkor ismerhető meg, ha valaki éli. "Mindenki annyit ismer az igazságból, amennyit valóra váltott belőle" - mondja Kierkegaard.⁶ A vallási igazság nem az emberi tudat ismeret-állapota, amely bizonyos úton, azaz módszer szerint érhető el, hanem az ember lét-állapota, ahol maga az út az igazság.
   E különös keresés során a "megismerő" kockázat nem több és nem kevesebb, mint az egzisztencia egésze - de hát a vallásokban mindig az "egészről" és a "végsőről" van szó (épp ezért kikerülhetetlenek az ember számára, mert ő lényegénél fogva az a létező, aki létezését valami "végső valósághoz" szabja). Ilyenformán a megismerés eredménye ebben az esetben nem egy elméleti megállapítás (bár azt is teremhet, igaz, inkább "tanításnak", igazolását pedig "tanúságtételnek" mondjuk), hanem a konkrét személy élete mint egzisztálás. Erre pedig nem ki-ki önmaga mint kutató tanítvány üti rá a hitelesség pecsétjét, hanem a Tanító. S mivel ez az aktus rejtett marad - hiszen a status viatoris lezárásaként megy végbe -, ezért sohasem oldódik fel a társak bizonytalansága, hanem szavatolt minta nélkül mindig mindenki mindent "elölről" kezd, vagyis a vallási igazságok világában mindenki maga éli egzisztenciáját, teremti-alkotja meg önmagát. Így hát minden keresztény önmaga írja egyetlen és legfontosabb teológiai opuszát, amelynek sok olvasója van, de csak egyetlen abszolút Értője, aki igazságos Bírája is egyben.
   Istennel szemben az embernek mindenképpen döntenie kell. Ebben a szélsőséges helyzetben semmi nem siet segítségére, hiszen a helyzet annyira egyedi, hogy mindazon ismeret, amit tudományként birtokol, itt használhatatlan; a tudomány ugyanis mindig az általánosra vonatkozik. Az itt hozott döntésben tehát nem arra derül fény, hogy mit tud "az" ember, hanem arra, hogy kicsoda vagyok "én", illetve ki akarok lenni valójában. A hiteles vallás a legkevésbé sem fosztja meg az embert önmagától, hanem éppen ellenkezőleg: a tudományos tudás kényelmét kereső és az algoritmizált kvázi-döntések világába menekülő embert szüntelenül visszautalja önmagára, abba a helyzetbe kényszerítvén, ahonnan nem menekülhet, mert útját hatalmas valóság állja el: Isten. Ebben a helyzetben mutatkozik meg, ki az ember: ecce homo!… Az ember egyszerre istenkereső és Isten elől menekülő lény. A racionalisztikus-ateista valláskritikának az a feltételezése, hogy a vallásos ember a valóságos világ nyomorúsága elől Istenhez menekül vigaszért, nincs tisztában sem az emberi létezés "pokoli" kockázatával, sem a vallás "fenyegető" tétjével, még kevésbé Istennek az igazi valóságával, kinek szava "eleven, átható és minden kétélű kardnál élesebb, behatol a lélek és szellem, az íz és a velő gyökeréig, megítéli a szív gondolatait és érzéseit (Zsid. 4,12). Mert sokkal inkább úgy áll a dolog, hogy az ember a világ kényelméhez menekül az isteni szigor elől. A világgal ugyanis - a filozófia történetének tanúsága szerint - lehet kompromisszumot kötni - Istennel soha.


II. A VALLÁSI HAGYOMÁNY IGAZSÁG-IGÉNYE

A vallási igazság - miként az előzőekből kitűnt - különbözik a "tudományos" igazságtól mind formájában, mind elsajátításának módjában, mind pedig verifikációjában. E különbözőség jelölésére a vallási igazságot "egzisztenciálisnak" mondjuk. Ezzel a kifejezéssel nem a szubjektumra korlátozzuk érvényességét, még kevésbé szolgáltatjuk ki a szubjektív önkénynek, hanem azt fejezzük ki, hogy ezeknek az állításoknak az igazságtartalma elsősorban nem a szubjektum kognitív szférájában, hanem a legátfogóbb dimenzióban, az egzisztenciában igazolódik.⁷ Mivel pedig az egzisztencia lényegileg szabad döntésekből építkező idői, ezért a vallási igazságok eredendően szabad-történetiek.
   A történetiség jegyével rendelkező vallási igazságok rendszere a hagyomány. Valamely vallás követőjének lenni tehát nem más, mint belépni és benne létezni a hagyományban. Mivel a vallási hagyomány abban különbözik minden más hagyománytól, hogy a Szenttel való találkozás helye, ezért a vallási hagyomány maga is "szent", következésképpen a belépés "beavatás". A benne való tartózkodás pedig az a különleges "keresés", amit hívő egzisztálásnak nevezünk. Ennek lényege az elővételezés erejében való kibontakozás; egyszerűbben: a hit.⁸ Ez nem isten-birtoklás, de nem is valami ismeretlen keresése, hanem a reményben és bizalomban megtapasztalt Szenttel való koegzisztencia, amelynek autentikus emberi módja a hagyományban való inegzisztencia.
    A tradíció által felkínált igazság elsajátításához több előfeltevés szükséges:
   1. Eleve el kell ismerni a hagyomány igazság-igényét, vagyis az igazság kritériumának magát a hagyományt kell tekinteni, nem pedig valami attól különböző instanciát, mint amilyen például az újkori értelemben vett autonóm-bíráló, önállító ráció.
   2. A hagyományt tekintélynek kell tartani: vagyis az iménti feltevésnek és bizalomnak tartósnak kell lennie; a hagyomány egynémely állításának "érthetetlensége" esetén bízni kell abban, hogy idővel, a hagyomány anyagában való elmélyedés eredményeként a szóban forgó "érthetetlenség" megszűnik azáltal, hogy az ember egzisztenciája alkalmassá válik a vonatkozó hagyományelem mint "igazság" befogadására (ami több, mint valamely állítás tételszerűen verbalizált megfogalmazásának "megismerése" - a hagyomány igazsága inkább el-ismerésre, mint meg-ismerésre tart igényt).
   3. Feltételezni kell a hagyományról és a vallási igazságról, hogy annak megismerése csak magában a hagyomány és a vallási igazság elsajátításában, megcselek- vésében lehetséges; a szóban forgó igazság a hagyomány szerinti életben ismerszik meg, mégpedig nem az értelmi időtlenségben, hanem történelmi folyamatban: amit nem "értek" húszévesen, azt megérthetem öregedvén, feltéve, hogy szert tettem a nevezett igazságnak megfelelő tapasztalatra ügyelő egzisztenciára.
   A vallás és a hagyomány nem pusztán rögzíti és feldolgozza az előző generációk élettapasztalatát; nem csupán leír, hanem egyben előír.⁹ A vallás nem csupán leírja, hogy múlt korok emberével miként esett meg egy-egy istentalálkozás, hanem a jelenben élőt felkészíti, figyelmeztetvén, hogy ügyeljen, ez vele is megeshet. Ezáltal éber, várakozó - vallási kifejezéssel: "előkészületi-ádventi" - magatartást alakít ki, amelynek elve a remény. Ha pedig a hagyomány szerint "lényeges" tapasztalatról van szó, egyben elő is készíti rá, sőt fel is szólít megszerzésére, vagyis egy olyan egzisztencia kialakítására, amely előzetes diszpozícióként szolgál a vallási, azaz eredendően szabad tapasztalat megszerzésére. Amennyiben ez a diszpozíció szívós és tartós, úgy a vallási tapasztalat esetleges "elmaradása" sem sarkall a hívő egzisztálásból való kilépésre, hanem csupán annak "kietlenebb" terepére száműzi az embert (ami a reflexióban úgy tematizálódik mint például a Szent hallgatása-visszahúzódása az ember próbatételeként, vagy a "bűn" megtapasztalása, Isten fenyítése¹⁰ stb.).
   A vallási hagyomány ilyen egzisztenciális-történeti igazságokat foglal magában, amelyeknek a megismerése is egzisztenciális-történeti. A racionális rekonstrukció sikertelensége még nem bizonyíték a hagyomány helytelenségére, hanem alkalmasint az igazságmódok és a megismerésmódok különbözőségéből fakad. A megismerés és lét izomorfiáját dinamikusan kell értelmezni. Eszerint bizonyos ismerettartalomhoz bizonyos létmód tartozik, és megfordítva: bizonyos egzisztenciasíkon tárulnak fel bizonyos, a vonatkozó síkhoz tartozó igazságok. A hagyomány alapvetően élhető igazságokat közöl, amelyek igazság-tartalma is ott bizonyulhat igaznak-hitelesnek, ahol keletkezett és amire vonatkozik, ahol a "Sitz im Leben"-je van: az egzisztenciában. Röviden: a hagyomány nem tudományos igazságokat tartalmaz, ezért a tudomány nevében bírálni csak korlátozott mértékben vagy egyáltalán nem lehetséges. - A vallás természetéből fakadóan számára az így jellemzett hagyomány felel meg a leginkább mint igazság- hordozó. A hívő létezés tehát hermeneutikus inegzisztencia a vallási hagyományban mint igazságban.
   A hagyomány állításai egy horizontot nyitnak meg, amelyben lehetségessé válik a szóban forgó tapasztalat jövőbeni bekövetkezése. Nyilvánvaló, hogy a hagyomány nem idézi meg, még kevésbé varázsolja elő a tapasztalatot, hiszen akkor nem lenne tapasztalat (vagyis a vallás esetében: szabadon bekövetkező egyedi, konkrét történés, szabad esemény, például epifánia), hanem általános, azaz metafizikai törvény. A hagyomány csupán "helyet" készít számára, illetve a szubjektumot ráhangolja. Hogy az esemény ténylegesen bekövetkezik-e vagy sem, abban a hagyomány nem illetékes, mert nem a bekövetkezés ténylegességét, hanem a tényleges bekövetkezés hitelességét "szavatolja".
   Ez a vallási tapasztalat sajátosságából következik. A Szent konkrét megtapasztalása ugyanis történeti (a Szent kiválasztásán alapul), jelentősége viszont egyetemes (az ember lényegét érinti). A történetiségből az következik, hogy nem részesedik benne mindig mindenki és mindenhol (elvégre az a Szent szabad megnyilatkozásától függ, s nem lehet számára előírni, bármennyire szenvedélyesen törekednek is erre a vallások a kultusz révén). Az egyetemes jelentőség viszont azzal jár, hogy e tapasztalat jelentését azzal is közölni kell, aki nem részesedik a Szent konkrét megtapasztalásában (erre való a kultusz). A Szent valósága tehát magában a hagyományban ölt emberi formát, s abból kell a konkrét személynek merítenie. A nehézséget egyebek között az okozza, hogy a hagyomány nem fénykép, a Szent epifániájának amolyan empirikus lenyomata, hanem olyan konkrét istentapasztalatok emberi lecsapódása, amelyek kulturális, szociológiai, és pszichológiai jellegzetességgel bírnak. Ez azonban ismét csak nem az emberi tapasztalat fogyatékossága, hanem a Szent megtapasztalásának a sajátossága: a Szent ugyanis a kinyilatkoztatására adott válaszban válik "adottsággá", a hagyomány pedig ezeket a válaszokat tartalmazza mint a Szent adottságmódjait. Ennek alapján a vallási hagyomány igazság-igényét is csak az érzékeli, aki választ ad rá, azaz meg-felel neki úgy, hogy elsajátítja - a magáénak vallja, "megvallja" - a hagyomány által tartalmazott választ, s így részesedik abban a tapasztalatban, amiben az eredeti válaszadó mint "kiválasztott" részesedett volt. Ez a "szent" hermeneutika(i) törvénye. A zsoltáros megfogalmazásában: Dicsérik az Urat, akik őt keresik (Zsolt. 22,27). Martin Buber megfogalmazásában: "Aki nem felel, az a hívást sem hallja meg."¹¹ Kierkegaard is erre figyelmeztet: "…vedd fontolóra, hogy minden egyes pillanatban, amit a hívás elhangzása után álldogálással töltesz, egyre halkabban fogod hallani a hangját, és így eltávolodsz tőle mind messzebb, bár el sem mozdulsz a helyedről."¹²
   A hagyomány igazságai (például "az ember »bűnös« lény") a létérzékelés "perspektívái", nem pedig a megismerés tárgyai; inkább megismerési formák és minőségek. Lássunk erre egy példát!
   A "bűnnel" kapcsolatban Blaise Pascal így fogalmazza meg a keresztény tanítás ismeretszerző mivoltát: "Bevallom, mihelyt elém tárja a keresztény vallás azt az alaptételét, hogy az emberek természete bűnre hajlóvá lett, és elfordult Istentől, ezzel egyúttal felnyitja a szememet, hogy mindenütt ennek az igazságnak a jegyeit lássam; mert a természet mindenütt, az emberben és az emberen kívül arra utal, hogy elveszítettük Istent, és megromlott a természetünk."¹³ A teológia "bűn" fogalma az egzisztálás minőségét fejezi ki. Ebből következően a létezésben "természetes" módon és mindenki által észlelt negativitás, defektus, kudarc, sikertelenség, szenvedés stb. önmagában még nem "bűn"-tapasztalat. A "bűn" sui generis theologumenon; nem a negativitás közkeletű tapasztalatának radikalizálása, és nem teológiailag értelmezett "természetes pszichológia", hanem éppen ellenkezőleg: a modern pszichológia "bűn" fogalma voltaképpen szekularizált hittapasztalat. Lényegében nem ugyanannak a fenoménnek a különböző értelmezésével van dolgunk a teológiában és a pszichológiában - sőt még a filozófiában sem¹⁴ -, hanem radikálisan különböző fenoménről. A teológia "bűnről" beszél, amin ontológiai értékű egzisztencia-valóságot ért (ezt az ontológiai értéket fejezi ki a gyermekkeresztség), a pszichológia inkább bűntudat-ról, amelyen szubjektív lelkiállapotot ért. A teológiai értelemben vett "bűn" megszüntetése a megváltás révén történik; a pszichikai értelemben vett bűn-tudat gyógyítása pszichoanalízissel és pszichoterápiával.
   Ha a bűnnel szembeni viszony különbözősége nem valamely azonos jelenség különböző értelmezésének eredménye, hanem két, önmagában különböző fenoménről van szó, akkor a vele szembeni viszony is különböző. A teológiai "bűn" nem kezelhető pszichoterápiával - mert nem azon a síkon helyezkedik el -, hanem vallási eszközökkel (például a bűnbánat szentségével). A teológia bűn-fogalmának eredendőségét tehát az is igazolja, hogy nem csupán fölfedezi a bűnt, majd átadja a pszichológiának gyógyítás végett, hanem megváltás végett saját maga "kezeli" a liturgiában és a misztikában. A pszichoterapeuta sohasem fogja látni a vallási értelemben vett bűnt, legfeljebb annak csak - többnyire kóros - pszichikai vetületét.
   A vallási értelemben vett bűn-tudat sem azonos a pszichikai bűntudattal. Ez utóbbi ugyanis káros és gyógyítandó, mert "betegség", míg az előbbi - az üdvösség létező, konkrét rendjében! - az autentikus egzisztencia conditio sine qua nonja, tartós, az ember önereje által elérhetetlen megváltás szükségességére utaló egzisztencia-tapasztalat, amit a liturgia ezért (vagyis nem önmagában) így hív: "felix culpa".¹⁵
   Ha az embernek a minőséggel kapcsolatos érzéke megfogyatkozik, akkor eleve nem érzékeli a bűn teológiai valóságát - és megfordítva: aki nem tartja "valamiként" szem előtt a teológiai "bűnt" -, azaz nem ügyel a kereszténység tanítására -, az a konkrét egzisztenciájában sem fogja észrevenni.
   Bár a hagyomány állításai, mint mondottuk a "létérzékelés perspektívái", mindazonáltal nem perspektivikus igazságok, mert a "perspektivikus igazság" kifejezés egyrészt azt jelenti, hogy valami csak a megismerő alany bizonyos nézőpontjából válik láthatóvá, másrészt azt, hogy az ember mindig csupán részleges módon ismeri meg az igazságot; egy szóval: az emberi megismerés "kontingenciáját" jelöli. A hagyomány alapvető kijelentéseinek esetében nem perspektívába kényszerített, hanem perspektívát alkotó állításokról van szó, amelyeknek lényege nem a kognitív tartalom (amit kijelentenek), hanem jelentésük iránya (ami felé mutatnak), még pontosabban: az az észlelési dimenzió, amelyet létrehoznak, illetve megnyitnak, s amelyben észlelhetővé válnak bizonyos valóságok, amelyeket azután kognitív állításokkal lehet megragadni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy ezeket az alapvető állításokat nem tény-megállapításoknak kell tekinteni, hanem állás-foglalásnak, ama mozdulatnak, amivel a szellem egy bizonyos tartásba- állásba helyezkedik - hogy azután feltérképezze és kognitív állításokba rendezze azt a látványt, ami ebből a tartásból mint objektív adottság feltárul.¹⁶
   Perspektíva és igazság összefüggése a vallási hagyomány esetében ugyanúgy igaz, mint a filozófia esetében. A különbség abban van, hogy mi hozza létre magát a perspektívát. A filozófia az emberhez kapcsolja a megismerés horizontját, úgy, hogy az ember megismerő kapacitását tekinti végsőnek, akár pozitív értelemben - mondván, hogy a metafizikai princípiumok ismerete a lét átfogó ismeretével azonos, amit nem haladhat meg semmi -, akár úgy, hogy az emberi megismerés érzék-függőségét hangsúlyozza, és az ebből fakadó bizonytalanságát észlelve, tagadja az ember empirikus létét meghaladó megismerés lehetőségét. Az első esetben eleve kizárja olyan ismeret lehetőségét, amely meghaladja az ember "természetes" megismerőképességét, a második esetben nem zárja ugyan ki egy "kinyilatkoztatás" elvi lehetőségét, de úgy véli, annak mint kinyilatkoztatásnak az észlelése az ember számára gyakorlatilag lehetetlen. - Mármost a vallás önértelmezése szerint a perspektíva megalkotása nem az ember aktivitásának eredménye, nem az emberi szellem önmozgása, hanem kinyilatkoztatás. A kinyilatkoztatás ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy egy, az embertől független és az ember létét alapvetően meghaladó instancia, önmagát felmutatva, az ember számára felnyit egy olyan lét- és megismerési dimenziót, amely egyrészt e megmutatkozás terepe (lét-dimenzió), másrészt észlelésének tere (megismerés- dimenzió). A vallás igazság-perspektívája Isten által adott/feltárt dimenzió, amely meghaladja az ember perspektíva-alkotó képességét, azaz transzcendens. Ennek a dimenziónak a megmutatkozása egyszersmind rámutat az emberi igazság-dimenzió kontingenciájára. A kinyilatkoztatás mint az Isten által felnyitott perspektíva a vallási hagyomány szerint az ember számára a legvégső, amelyet az ember a maga erejéből nem képes megalkotni vagy elővételezni, bár képes mozogni benne, ha egyszer feltárult. Így egyfelől határt szab az emberi metafizikának, másfelől viszont az embert kiszabadítja az empirizmusból - mindenesetre az emberi önértelmezés kritikájaként lép föl. Ezzel pedig megjelenik a kinyilatkoztatás és ész feszültsége, amely abból fakad, hogy mindkettő végsőnek és totálisnak tekinti önmagát. A filozófia ugyanis az értelem totalitásának igényét állítja, s azt tekintvén végső instanciának, jogot formál arra, hogy maga ítéljen mindent, ami végsőnek mondja magát. Amennyiben a filozófiai megértés nem elégszik meg a kinyilatkoztatás által feltárt igazság-tér elfogadásával, hanem maradéktalan betöltésére tör, úgy az abszolút tudás formájában a "bűn" összefüggésébe kerül.
   A hagyomány igazságai tehát maguk alkotják a perspektívát, vagyis a hagyomány embere a konkrét paradigmát alkotó igazságokban lát mindent. A vallás hívő embere nem Istent látja, hanem Istenben lát, még csak nem is Istent látja mindenben, hanem mindent Istenben lát: "Őáltala, ővele és őbenne…". Egy úgynevezett "ateista" voltaképpen tisztábban, világosabban látja "Istent" mint filozófiailag vizsgálható objektumot, akinek létezését tagadja, mint a hívő, aki nem tudja világosan megfogalmazni, kicsoda Isten; s ha arra kérik, mondaná meg, mi hitének tartalma, ezt válaszolná: "minden…" "Aki hisz, nem élhet át csodát. Nappal nem látni csillagot." - mondja Franz Kafka.¹⁷


III. A VALLÁS IGAZSÁGA ÉS A FILOZÓFIA

Mindezen funkciót a hagyomány akkor tudja ellátni, ha normatív erővel rendelkezik. Ámde honnan nyeri a normatív erőt? Pusztán egy közösség és történelmi fennállásának bizonyos ideig tartó kontinuitása adja a szavatosságot és a normatív érvényességet? Vagy van olyan elméletileg rekonstruálható elem, amelynek meg kell lennie minden efféle igénnyel fellépő hagyományban? Az első esetben a történelem, azaz maga a folytatódó hagyomány döntene az érvényességről, a második esetben a "filozófia". Az első esetben a hívő létezés továbbra is her- meneutikus inegzisztencia maradna, amely mindig csak az istenhitét és -reményét erősítheti, de sohasem az istenismeretét és még kevésbé tudását;¹⁸ a második esetben viszont a filozófia által felkínált szellemi archimédeszi pont segítségével ki lehetne törni a hermeneutikus körből, és a hit bizonyossággá, mi több, abszolút tudássá válna. Az első esetben vallási igazság megértésének feltétele a megtérés, azaz a hagyomány létérzékelő mintájának követése; a másodikban a megértés feltétele az, hogy a filozófia saját előföltevéseit lássa viszont a megértendő instanciában.
   Kérdésünkkel egy jellegzetes apóriába ütköztünk, mivel két ellentétes állítással van dolgunk, és nem rendelkezünk olyan felsőbb ismeretsíkkal, ahonnan rálátva el tudnánk dönteni, hogy melyik állítás igaz. Ámde ez a kijelentés voltaképpen a hermeneutikus létértelmezésnek ad igazat, tehát mégiscsak eldönteni látszik a kérdést. Ugyanakkor az imént a hagyományt meghatározott perspektívához hasonlítottuk, miáltal látszólag a mindennek fölébe kerekedni képes filozófia álláspontjára helyezkedtünk. Nos, mindez igaz, de hozzá kell tenni, hogy magát az aporetikus kérdést éppenséggel a filozófia tette fel; a hagyomány nyugodtan hömpölygött volna tovább, ha nem faggatják, tudja-e, miféle mederben folyik. Ha erre a filozófia azt feleli, hogy neki éppen az a dolga, hogy ilyen, a végső alapokat érintő kérdéseket tegyen fel, akkor lezárásképpen arra hívjuk fel a figyelmet, hogy a végső alapokra vonatkozó kérdések is csak a végső alapokon válaszolhatók meg, vagyis az apória nem szüntethető meg.¹⁹ Így hát, ha már egyszer a kérdés megfogalmazódott, nem tehetünk egyebet, mint azt, hogy - Lev Sesztov figyelmeztetésére ügyelve²⁰ - végiggondolván, tudatosítjuk: a különböző létterületek különböző tudást tesznek lehetővé, és belátásunk szerint nincs átfogó, mindenre érvényes elméleti pozíció. A történeti (vallási) hagyomány és a történelemfölötti (metafizikai) ész viszonyáról röviden a következőket mondhatjuk:
   Az iménti alternatíva jellegzetesen a filozófia felől fogalmazódik meg, mégpedig nem a hagyomány saját filozófiája mint önreflexió és öntudat felől, hanem egy olyan szellemi tartás és képződmény perspektívájából, amely már kilépett-kikerült a hagyományból.
   A filozófia és a hagyomány viszonya szerfölött bonyolult. A hagyomány - amennyiben az emberi lét közege és megnyilvánulása - nem nélkülözi az elméleti tudást, amelyet reflexióval ér el és öntudat formájában birtokol. Az európai értelemben vett filozófia azonban már nem azonos a hagyománynak ezzel a belső és szerves funkciójával, hanem annak önállósodása és kiválása. Az eredetére visszatekintő és önmagát definiáló filozófia a kilépés folyamatát "emancipációnak", eredményét pedig "felvilágosodásnak" nevezi. - Ezzel szemben a megismerés funkciójának önállósodását és kilépését a hagyományból, vagyis az autonóm-abszolút tudás kialakulását a Biblia a "bűnbeeséssel" hozza kapcsolatba (1Móz. 2,16-17).
   Kétségtelen, hogy a tudásban van valami kísértő jelleg, mégpedig a gyarapítás és birtoklás majd az általa lehetővé váló uralkodás kísértése. Amikor a reflexió valódi reflexióvá válik - vagyis már nem csupán a hagyomány anyagát őrzi, illetve lomhán szaporodó elemeit sápatag könyvtárosként rendezgeti -, akkor ráébred igazi erejére: maga is írhat könyveket, mégpedig magáról a hagyományról, azaz még csak nem is a hagyomány anyagának bővítéseként, hanem azon túllépve, egy másik tartományba lendülve, amely a hagyományt is átfogja, s amelynek maga is csupán töredékes megjelenítése. Ekkor jelenik meg a filozófia. Öntudata az átlépés tapasztalatából fakad, hiszen a felfedezett tartományt, a metafizikai entitások örök érvényességének honát kizárólag ez a reflexió látja. S mivel ez a tartomány átfogja a hagyományt is, e felsőbb régió ismerője az alacsonyabb bírájává lesz.
   E filozófiai tudás és a vallási hagyomány viszonya konfliktusokkal terhes, mégpedig - ez utóbbi felől nézve - a metafizikaként meghonosodott autonóm tudás "türelmetlensége", határtalan birtoklási vágya és lázadó öntudata miatt. A metafizikai tudás mindenre kiterjeszti illetékességi határait, az "egészre" vonatkozik, és az időt kikapcsolva - illetve jelentéshordozó dimenziójától megfosztva, azaz üres cronoj-szá semlegesítve - a princípiumok örök jelenébe sűrít mindent. Ezeknek ismeretében pedig tudása már nem kizárólag a múltra vonatkozóan bizonyos - amint az óvatos hagyomány állítja -, hanem a jövőre is, ami persze már nem igazi jövő, hiszen már nincs semmi "eljövendő", mert már minden "itt van" a tudásban; semmiféle elvileg új nem lehetséges, legföljebb az örök törvények érvényességét igazoló konkrét példák végtelen sora.²¹ Ezáltal szükségképpen konfliktusba kerül azzal az instanciával, amely egyébként készséggel elismeri a metafizika ragyogó teljesítményeit, de váltig állítja, hogy a valóságnak létezik olyan tartománya vagy aspektusa, amely metafizikailag megismerhetetlen, mert nem a birtokló tudás, hanem a befogadó, elfogadó, elismerő szabad tapasztalat tartománya. A hagyomány erre vonatkozó "tudása" a már megszerzett tapasztalatra érvényes, azt rendezi egységbe és dolgozza fel. Az így nyert tudás szavatossága azonban a múltra vonatkozik, a jövővel kapcsolatban a remény állapotára jogosít, aminek lényege a nyitottság. A vallás sajátos területe a szabad tapasztalat, a kinyilatkoztatás, amelynek területén nem lehet előre tudni semmit. Az az autonóm tudás, amely erre a területre is igényt tart, nem más, mint a "bűn", aminek lényege az önmagába való bezáródás.
   Gyarapodásuk tempójában és szerzett ismereteik legitimációjában is hasonló különbséget tapasztalunk. A hagyomány sajátos nagyvonalúsága abból fakad, hogy mindent ami új, igyekszik magába építeni, szervessé tenni, s erre elvileg végtelenül sok ideje van: ha nem tud valamit, azt nem hiányosságnak érzi, hanem a neki rendelt tapasztalati terület sajátosságával magyarázza: mivel szabad tapasztalatról van szó, mi sem természetesebb, hogy nem tudunk mindent a "természetfölöttiről". Majd ha eljön az "ideje" - vagyis annak a tapasztalatnak, eseménynek, történésnek a saját ideje (kaivroő) -, akkor megtudjuk… - A filozófia ezzel szemben türelmetlen, mert már a beérkezett tudás állapotából, a metafizikai elvek és ismeretek optikájából - sub specie aeternitatis - szemlél mindent. Ezáltal azonban, az átfogó tudás pozíciójába képzelvén magát, a hübrisz bűnébe esik. - Csak a hagyomány lehet "szent", a filozófia soha. Ennek oka magában a filozófiában rejlik.
   Befejezésül e belső okról szólunk, amelynek következtében a filozófia alulmarad a vallás igazságigényével szemben, végül röviden jellemezzük azt a filozófiát, amely magában rejti a vallási igazság elfogadását s ezáltal megértését.


IV. MEGÉRTÉS - ÉS MEGTÉRÉS

A filozófia "bűnbeesése" akkor következik be, amikor a hagyomány nyitott, várakozó tudásállapotából kilépve, az ember úgy véli, képes meghaladni a megismerés mint léttörténés kontingenciáját, fölébe kerekedni mindenféle perspektívának és magának a létnek a horizontjából szemlélni a létezést és a létezőket. Erre hivatott a tudomány örök érvényességének, időtlen valóságszemléletének "objektív" paradigmája.²² A klasszikus metafizika lényege, hogy ez elvileg lehetséges.
   A metafizika története azonban arról tanúskodik, hogy a kizárólag önmagára támaszkodó ráció a dogmatizmus és szkepticizmus polaritásának feszültségébe kerül. A dogmatizmus kitart a metafizikai megismerés objektivitása mellett, a szkepticizmus cáfolja, ámde nem lép ki a metafizika állapotából. A szokásos szkeptikus reakció ugyanis kimutatja a dogmatikus tételezés alaptalanságát, mondván, ez a filozófiai látásmód sem egyéb, mint egy a lehetséges perspektívák között; így hát minden megismerés perspektivikus, következésképpen nincs igazi, azaz "tárgyilagos" megismerés. Nyilvánvaló, hogy e szkeptikus válasz a legteljesebb módon osztozik az általa bírált pozíció alapfeltevésében, nevezetesen hogy a megismerés lényege a tárgy egyszer s mindenkorra érvényes szellemi megragadása, voltaképpen a birtokló tudás beérkezett nyugalma. Mivel a szkeptikus szerint ez lehetetlen, ezért lemond a megismerésről, és felfüggeszti az ítéletet. Nem hatol le a bírált pozíció mélyére, hanem annak felszínén maradva foglal el egy másik álláspontot. A lemondása voltaképpen csalódottság és dac, amit az vált ki, hogy valami szükségesről kiderül: lehetetlen.
   Miként lehet kiszabadulni ebből az állapotból? A kereszténység tanúsága szerint az emberi egzisztencia esetében lehetetlen az önmegváltás. A szellemtörténet eddigi alakulását vizsgálva úgy látszik, az értelem sem képes a maga által előidézett belső hasadást megszüntetni.
   A belső meghasonlástól szenvedő metafizikát Kantnak sem sikerült megmenteni, sőt a königsbergi filozófus a végsőkig élezte az ellentmondást. Bár a klasszikus metafizikát bírálva úgy látja, okunk van szerényebbre fogni a metafizikai megismerésünk objektivitására vonatkozó elgondolásunkat, mégis a metafizikai tudást határok közé szorítva, voltaképpen maga is osztja a filozófia abszolút ismeretigényét, s ezáltal sui generis metafizikai pozíciót foglal el. Ha ugyanis a metafizika lendülete természetes, hiszen az emberi tudás nagyra törő igényéből mintegy "természetes hajlandóságként" következik, akkor hiába mondjuk, hogy a belőle feltáruló látvány nem a lét abszolút térképe, hanem csupán "transzcendentális látszat", végső soron mégiscsak az emberi értelem mondja meg, mi a látszat és mi a valóság. Ebből pedig logikusan következik, hogy a vallás is csupán a "puszta ész határain belül" fogadható el. Ez a példa is mutatja: az alapvetően befogadó, perceptív hagyományból kiszakadt autonóm filozófiai ész nem adhatja fel csorbítatlan autonómiáját, mert azzal önmagát semmisítené meg.
   A filozófus mindaddig rászögeződik a dogmatizmus és szkepticizmus szükségességből és lehetetlenségből ácsolt keresztjére, amíg be nem látja, hogy amit szükségesnek, ámde lehetetlennek tartott, az nem szükséges a tényleges egzisztencia számára, hanem csupán az ettől az élettől elszakadt filozófia elméleti kényszere. Egy ilyen filozófia aligha alkalmas a vallás igazságának megértésére, hiszen még a tudás önmaga okozta konfliktusát sem képes megoldani. Bár metafizikaként ugyanarra a "végsőre" irányul, mint a vallás, de a hittől eltérően - amely a végső valóság mint Isten tudó birtoklásáról való lemondásnak és a hagyomány igazságigényével szembeni engedelmességnek köszönheti egzisztencia-termő sikerét - e filozófia elől éppen gnosztikus tudásra irányuló akarata zárja el törekvése célját, belekényszerítvén a dogmatizmus és szkepticizmus közötti ingadozás állapotába.
   Fordulatra van szükség. Ebben talán éppen az lehet segítségére a filozófiának, amit immár néhány évszázada oly hevesen bírál, sőt egy ideje már úgyszólván figyelemre sem méltat: az ember kontingens történelmi dimenzióban zajló, ám egyszersmind abszolút érvényességre törő létezéséhez illeszkedő nyitott, szenzíbilis beállítódásra, a vallási létérzékelésre. A vallás önreflexiója, a teológia által artikulált hittől azt tanulhatja meg a filozófia, hogy miként kell kitartani a végtelenre törő emberi megismerőképesség és a véges tudás feszültségének állapotában úgy, hogy elkerüli mind a premodernitás "philosophia perennis"-ének naiv objektivizmusát, mind a posztmodernitásnak a tárgyilagosság igényéről lemondó kiábrándult relativizmusát, amelynek következménye az ész instrumentalizálódása. Az ember e köztes állapotát a teológia "status viatoris"-nak nevezi; a filozófia számára pedig abban a belátásban tudatosulhat, hogy az ember "lét pásztora"; vagyis nem számkivetettje, de nem is szuverén birtokosa. - Ennek megértése a filozófia "megtérésével" lenne azonos.
   Az öntörvényű filozófiai által folytatott valláskritika korszaka után elérkezett a vallási létérzékelésből fakadó hiteles teológia által végzendő filozófiakritika korszaka. Ez nem revans, hanem viszontszolgálat! Elvégre attól a teológiától jön, amely - valljuk meg - éppen az autonóm filozófia kíméletlen kritikájának köszönheti, hogy megszabadult túlzott tudásigényétől és kiszakadt a metafizika gyámkodásából. A teológia kritikája nem jár a filozófia önállóságának tagadásával, hiszen egymást kölcsönösen feltételezik, és egyikük megroppanása kihat a másikra.²³
   Ez az "új" filozófia nem az ember biztonságigényét szolgálja - mert nem is a biztonságigény szüli - , hanem az embert folytonosan figyelmezteti történelmiségéből fakadó bizonytalanságára. Nem hagyja maga mögött gőgösen a kontingenciájában vergődő ember tényleges életvilágát, de azt sem engedi, hogy az ember alámerüljön a létezők tengerében, vagy hamis képzelgéssel kihazudja magát belőle. Komolyan véve a kontingencia szorosságát, ugyanakkor ébren tartja annak tudatát, hogy azért érezzük szorosnak, mert "valamiként tágasabb létre" vagyunk "szabva-rendelve". Ezzel az embert előkészíti egy olyan, az értelmes remény látóterében mindig is várt szabadító-esemény észlelésére, amelynek bekövetkezése nem elővételezhető, hanem csak remélhető, és ott következik be, ahol az ember ténylegesen egzisztál: a változó történelemben.
   Ez a filozófia nem azt mondja, némi keserűséggel, hogy "már csak egy Isten menthet meg minket", hanem a vallás merész bíztatását (meg)hallva, megkockáztatja: "lehet, hogy már meg vagyunk mentve…"