A Poétika szerint valamely műalkotás célját (telosz) vagy művét/működését (ergon) a gyönyörködtetésként megnevezett hatás (hédoné) kiváltásában láthatjuk.¹ A Poétika hatáselméletének az utóbbi évtizedek (művészet)hermeneutikai fejleményeinek szempontjából az a legfontosabb sajátossága, hogy nemcsak a passzív kontempláció érdek nélküli gyönyörűsége, de a tanulás, az önmegértésként értett "ismeretszerzés" munkája is beleértődik. Ennek Arisztotelész gyönyörelmélete teremti meg az alapját: mathészisz és hédoné nem zárják ki egymást, ellenkezőleg: a mathészisz hédonéval jár. Vélhetőleg részben Szpeuszipposz vélekedésére ("a gyönyör akadályozza a gondolkodást, éspedig annál jobban, minél nagyobb örömet érez valaki; például a nemi élvezet közben senki sem képes a gondolko- dásra")² vág Arisztotelésznek az a megfogalmazása, amelyben a hédoné nemcsak a (tudományos) szemlélődéssel, a theórein tevékenységével, de a mathészisz, a tanulás tevékenységével is összekapcsolódik: "De még csak akadályt sem gördít a gondolkodás vagy más lelki alkat elé a belőlük származó kellemes érzés, hanem mindig csak más természetű gyönyör; sőt ellenkezőleg: az a gyönyör, amely az elmélkedésből (theórein) és a tanulásból (manthanein) származik, csak még inkább az elmélkedésre és a tanulásra sarkallja az embert."³ Az alábbiakban a [hédoné] és a [mathészisz] fogalmai által kimetszett problémakör egy komponensét vizsgálom meg részletesebben. Arra keresek választ, miképpen kapcsolódik össze gyönyörködés és tanulás a csodálatos (thaumaszton) fogalmában.

I.

"A tragédia alapja [arkhé] és mintegy lelke [pszükhé] tehát a mese [müthosz]."⁴ Ez adja meg formáját és/vagyis célját, szubsztanciáját és teljesültségét, belőle származik, ez mozgatja, ez teszi élővé, működővé.⁵ A tragédia alkatelemeinek rangsorolása során (6. fejezet) a mese elsőrendűsége mellett felhozott érvek világosan mutatják, hogy a poétikai (költészettechnikai) normák mindig is a tapasztalatok alapján valószínűsíthető hatásokat, a befogadók reakcióit tartják szem előtt. S jóllehet a fejtegetés során a "végcél" immanens értelemben fordul elő ("a történések és a mese a tragédia végcélja"), "a tragédia dolga" kifejezés már egyértelműen a nézőkben kiváltandó hatásra utal.⁶ A negyedik érv pedig a müthosz részei kapcsán ki is mondja: egyebek mellett azért a müthosz a legfontosabb alkotórész, mert ennek részei, a váratlan fordulatok és a felismerések a leginkább gyönyörködtetők: "Ezen felül a legfontosabbak [ta megiszta], amikkel a tragédia gyönyörködtet [pszükhagógei], a mesének részei: a váratlan fordulatok [peripeteiai] és a felismerések [anagnóriszeisz]." ⁷
   Cél és hatás egybeesését is példázhatja az a hely, ahol a költészet (korlátozott) önállósága mel- lett érvel Arisztotelész, számunkra azonban most továbbra is elsősorban a csodálatos szisztematikus helyének körülhatárolása miatt fontos. Az érv a következő: "Ha [a költő] lehetetlenséget alkot, hibát követ el. Mégis helyes, ha célját eléri (a célt már korábban megmondtuk), ha tehát így akár azt, akár egy másik részt megrendítőbbé [ekpléktikóteron] teszi. Példa a Hektór üldözése. Ha azonban a cél jobban vagy nem kevésbé jól megvalósítható az illető dolgokkal kapcsolatos mesterség szerint is, akkor a hiba elkövetése nem helyes. Ha ugyanis lehetséges, egyáltalában nem szabad hibát elkövetni." ⁸ A második mondatban középfokú alakban szereplő ekpléktikon jelző (mely szövegünkben legtöbbször "meglepő", "megdöbbentő" jelentésű, ám voltaképpen erőteljesebb képzetkörből származik: ekplésszó elsődlegesen azt jelenti: "kiüt"; innen aztán a "rémületes", "megrázó", "megrendítő" jelentés) valamint az azonos tövű ekplékszisz főnév két másik helyen a felismerés (anagnóriszisz) különböző típusainak hatásfokával összefüggésben kerül elő. "Valamennyi közt a legjobb felismerés az, mely a történésekből magukból következik, amikor valószínű elemekből következik a meglepetés [tész ekplékszeósz gignomenész di' eikotón], mint Szophoklész Oidipuszában és az Iphigeneiában, az ugyanis valószínű, hogy Iphigeneia levelet akar rábízni." ⁹ A felismerés és a szenvedést okozó tett (pathosz) viszonyával kapcsolatban pedig: "Jobb, amikor valaki nem tudva megcselekszi a tettet, de a cselekvés után felismeri a helyzetet. Ez esetben ugyanis a visszataszítóság elmarad, a felismerés pedig megdöbbentő [ekpléktikon]." ¹⁰ A példákból világos, hogy az ekplékszisz-ként megnevezett hatás két, ellentétes irányú folyamat eredménye: egyfelől a felismerésnek (amint a fordulatnak is) ¹¹ a valószínűség és/vagy a szükségszerűség szerint (kata to eikosz é anankaion] kell végbemennie, ¹² másfelől viszont váratlannak, meglepőnek kell lennie. E két, ellentétes követelmény a Poétika csodálatos (thaumaszton) fogalmában teljesül egyidejűleg.
   A thaumaszton elsősorban az ekplékszisz közvetítő fogalmán keresztül kapcsolódik a műalkotás legfontosabb hatástényezőihez. Egyfelől terminológiailag, meghatározása szerint, ugyanis az ekplékszisz a csodálatosság (thaumasztotész) genoszához tartozik, annak magasabb foka. ¹³ Másfelől a Poétika összefüggésrendjében is: az előző bekezdés elején idézett szakaszban zárójelben szereplő célt ugyanis RB a "csodálat" (thaumaszton) kiváltásában látja, "ami szoros kapcsolatban van a félelemmel és a részvéttel". ¹⁴ Gudeman és Lucas pedig a "Hektór üldözése"-jelenet alapján az utalást a 60a 11-17-re vonatkoztatja, ahol ugyancsak a csodálatosról van szó. ¹⁵ A thaumaszton az ekplékszisz előidézésének hatékony eleme, az ekplékszisz pedig az eleosz és fobosz felkeltéséhez nélkülözhetetlen, azon indulatok felébresztéséhez tehát, amelyeknek katharszisz-a a költemény telosz-a, egyben a hédoné elérése. Ennyiben a csodálatos nemcsak "hatásos, de szükséges eleme a tragédiának." ¹⁶
   A tragédia és a csodálatos viszonyáról a mesével szemben támasztott ötödik követelményből tudjuk meg a legtöbbet. A passzus a következő: "Mivel pedig az utánzás nemcsak teljes cselekvés utánzása, hanem félelmet és részvétet keltő cselekvéseké is [kai foberón kai eleeinón], ezt a hatást pedig egészen különleges mértékben érik el, ha várakozás ellenére [para té doxan], de egymásból következőleg [di' alléla] történnek - mert így nagyobb mértékben lesznek csodálatosak [thaumaszton], mintha maguktól vagy véletlenül [apo tu automatou kai tész tükhész] következnének be, hiszen a véletlen dolgok közül is azok tűnnek a legcsodálatosabbaknak [thaumasziótata], melyek azt a benyomást keltik, hogy mintegy valamilyen szándék szerint [hószper epitédesz] történtek, mint például hogy Mitüsz szobra Argoszban megölte Mitüsz halálának okozóját, amennyiben rádűlt, mikor ez a szobrot szemlélte, mert úgy látszik, hogy ilyesmi nem történik véletlenül [uk eiké] - ezért az ilyen mesék szükségképpen szebbek." ¹⁷
   A 7. caputban megfogalmazott követelménynek megfelelően az eseményeknek szerves kapcsolatban kell lenniük egymással, egymásból kell következniük, ily módon várhatónak kell lenniük. Ez teszi lehetővé, hogy a néző a szükségszerű és a valószínű alapján lehetségesnek tartsa a bemutatottakat, hogy koherens értelemegészt tudjon összeállítani belőlük. Ugyanakkor a félelem és a részvét a váratlanság révén idézhető elő, a vélekedés, az elvárások kijátszása által. A csodálatos itt éppen ennek eszköze: előzetes vélekedéseink érvényességét függeszti fel. Arisztotelész a félelem analízise során kiemeli a váratlanság szerepét. A Rétorika tanítása szerint az emberek biztonságérzetét kell megingatni ahhoz, hogy félelem ébredjen bennük. Világossá kell tenni előttük annak lehetőségét, hogy ők is, másokhoz hasonlóan, szenvedhetnek, s pillanatnyi állapotukba bármikor, hirtelen betörhet a félelmetes: "ha előnyös, hogy a hallgatóságban felébredjen a félelem, olyan lelkiállapotba kell őket hozni, hogy ezt érezzék: rájuk is szenvedés vár, mert már mások, náluknál nagyobbak is szenvedtek; ki kell mutatnunk, hogy a hozzájuk hasonlók éppen most szenvednek vagy már szenvedtek, mégpedig olyanoktól, akiktől nem is várták, és úgy és akkor, amikor nem várták." ¹⁸ A részvétkeltő eseményekre ugyanez vonatkozik, hiszen e két affektus ugyanazon eseményekkel áll összefüggésben, csak épp az eseményekhez való viszonyulásunk alapján különböznek. ¹⁹ A megdöbbenés, amit a csodálatos képes kiváltképpen előidézni, a váratlan fordulatokkal és felismerésekkel, s a szenvedést okozó tettel összekapcsolódva, "hozzájárul a tanulsághoz, amit a tragédia tanít: hogy az emberi szenvedés valójában akkor is valószínű, ha váratlannak látszik." ²⁰ Ennyiben a csodálatos, hatása révén a tragédia nézőjének "tanulásához" járul hozzá.
   De mi kelti fel a "csodálatos" (thaumaszton) hatását? Arisztotelész, meglepő módon, nem említ tragikus példát, így magyarázatából és a Mitüsz-esetből kell kiindulnunk. ²¹ Olyan történések hatnak csodálatosként, melyek nincsenek kauzális összefüggésben egymással, ugyanakkor úgy tűnnek fel, mintha mégis volna valamilyen szükségszerűnek látszó, valamely rejtett oksági viszonyon alapuló kapcsolatuk. A csodálatos tekintettel van a természet törvényeire (nem deus ex machinaként működik), úgy mutatkozik meg, mint az előzmények természetes, mégis meglepő következménye. ²² A példában voltaképpen két, egymástól függetlenül zajló eseménysor kapcsolódik össze csodálatos módon: Mitüsz szobra ledűl, épp, mikor Mitüsz gyilkosa arra jár. Ez valóban nem lehet véletlen - gondolja a néző még akkor is, ha nem hisz a természetfölöttiben. A történések és tettek művészi összeállításában rejlik a hatás kiváltó oka; a váratlan esemény voltaképpen egy várakozásunkat elégíti ki: a bűnös megbűnhődött, ráadásul épp áldozatától; csodálatos, de mégis szükségszerű; épp a szükségszerűség érzete rejti el a dolog valószínűtlen voltát. A puszta véletlen, ami semmiféle kapcsolatban nincs a megelőző és rákövetkező eseményekkel, kevésbé csodálatos, a pillanatnyi meglepetésen túl nem hat ránk. Az igazán csodálatos az, aminek bekövetkeztekor előzetes tudásunk azt mondatja velünk, hogy ennek így kellett történnie. A csodálatos kizökkent mindennapi tapasztalataink és vélekedéseink rendjéből, ezáltal ébreszt félelmet és részvétet: nem értem, ez megdöbbentő. Megdöbbenésünk a félelemtől és részvéttől való megtisztulás során eltűnik: ennek így kellett lennie. ²³
   A tragédiában a "csodálatos" pillanatok "csak ritkán és az események logikus menetébe illesztve jöhetnek el", úgy azonban, hogy a "szükségszerűség" és "valószínűség" követelményét is kielégítsék: e pillanatok "a véletlennek köszönhetően tűnnek szükségszerűnek." ²⁴ A "szükségszerű véletlen" paradoxona a "valószínű valószínűtlen" paradoxonán alapul: "ahogy Agathón mondja, hogy tudniillik valószínű [eikosz], hogy sok dolog valószínűség ellenére [para to eikosz] is megtörténik." ²⁵ Talán nem véletlen, hogy a valószínűségi paradoxon olyan helyen kerül elő, ahol a "csodálatos" szónak egy - már grammatikailag is nehezen értelmezhető, valószínűsíthető jelentésében párhuzam nélküli - alakja is olvasható. "A váratlan fordulatokban azonban és az egyszerű történésekben csodálatosan [thaumasztósz] elérik céljukat. Ez ugyanis tragikus és emberi szánalmat keltő. Ez a helyzet akkor, amikor annak, aki okos ugyan, de egyszersmind hitvány is, túljárnak az eszén, mint Sziszüphoszén, és amikor a bátor, de jogsértő embert legyőzik. Ez pedig valószínű is, annak megfelelően, ahogy Agathón mondja, hogy tudniillik valószínű, hogy sok dolog valószínűség ellenére is megtörténik." ²⁶ Tyrwhitt és Castelvetro a helyet - szövegjavítás után (thaumasztón illetve tó thaumasztó) - a csodálatos kiváltásával hozták összefüggésbe: "elérik céljukat, a csodálatosat (= csodálatos hatást kiváltó dolgokat)" vagy "amit akarnak, az a csodálatos elérése", illetve "a csodálatossal (= a csodálat fölkeltésével) törekszenek céljukra". ²⁷ S ha e filológiai nehézségek miatt a hely terminológiailag nem jöhet is igazán számításba, a példák a megismert logikára épülnek: valaki, aki megérdemelné bukását, ugyanakkor ez adottságai miatt valószínűtlen, végül mégis elbukik.
   A csodálatos kiváltásában az eposznak nagyobb tere nyílik, mint a tragédiának. Elsősorban azért, mert előbbinél vizuális imagináció, utóbbinál érzéki tapasztalat eredménye a "látvány". Az eposz és a csodálatos kapcsolatáról a következőket mondja Arisztotelész: "Kell azután a tragédiákban is csodálatosat [thaumaszton] költeni, de az eposz jobban elbírja az ésszerűtlenséget [alogon], amiből legtöbbnyire következik a csodálatos, mivel a cselekvő itt nem szemmel látható - hiszen Hektór üldözésének körülményeit színpadon nevetségesnek tartanók, amint csak állnak és nem üldözik, Akhilleusz meg visszainti őket, az eposzban viszont ez nem tűnik fel -, márpedig a csodálatos gyönyörködtet [to de thaumaszton hédü]. Bizonyítéka ennek, hogy mindenki, mikor mesél, még hozzátold valamit, abban a meggyőződésben, hogy ezzel örömet szerez [hósz kharizomenoi]." ²⁸
   A rendkívüli tehát az eposznak is fontos hatáseleme, ebben a vonatkozásban az eposz által kiváltott érzelmek nagyon közeliek a tragédia által kiváltottakhoz. ²⁹ Mindkétféle alkotásnak, különböző mértékben, integrálnia kell a csodálatost mint a megrendítés, a kimozdítás eszközét, mely gyönyört okoz, kétféleképpen, de ugyanarra az "idegenségérzetre" alapulva. Egyrészt mint a túlzás vagy az idegenség, a megszokottól való különbözés rövidtávú, a pillanatnyi meglepetés örömét előidéző eszközt. ³⁰ Másrészt az ésszerűtlen (alogon), a lehetetlen (adünaton), a valószínűtlen vagy hihetetlen (apithanon), a világunkban hely- telen, képtelen (atopon) mint idegen betörését a jól berendezett hétköznapokba. ³¹ A csodálatos mint rendkívüli, a szenvedés mindenkori és mindenkor elfelejtett, így mindenkor újratanulandó ("lehetetlen") lehetőségét mutatja meg: az értelmetlen integrálására, megértésére kényszerít, ugyanakkor, és éppen ezáltal, a sebezhetőség mindig új tapasztalatát kínálja számunkra.

II.

Eddig a csodálatosról mint a műalkotások egyik kulcsfontosságú hatásfunkciójáról volt szó. A csodálatos (thaumaszton) azonban nemcsak mint gyönyörködtető és - mint hatáselem elsősorban a megdöbbenés által felkeltett affektusok révén - tanító hatás, de - a csodálkozás (tahumazein) fogalmában - mint a tanulással általában összefüggő mimetikus tevékenység antropológiai megalapozásának fontos mozzanata is szerepet kap Arisztotelész gondolkodásában. A következőkben a csodálatosnak ezt az alapvető antropológiai-ismeretszerzési szerepét fogom vizsgálni. Első lépésben a tudásra törekvés antropo-fiziológiai (vagy antropofizikai) ³² meghatározottságát mutatom be, azután a csodálkozásnak a filozófiai kutatásban betöltött szerepét vizsgálom meg, végezetül azt próbálom igazolni, hogy a csodálatosnak e tágabban értett fogalma immár nemcsak a tragikus affektusok révén, de általában az emberi élettel (biosz), tevékenységgel (energeia) vagy cselekvéssel (prakszisz) kapcsolatban is "tanító" funkcióra tehet szert.
   Arisztotelész szerint az embert a többi létezőtől megkülönböztető sajátossága, hogy ésszel (nusz) rendelkezik, s képes az értelmes (kata logon, meta logu) cselekvésre. Az emberi élet sajátos célja vagy feladata ennek a legkiválóbb, a többi élőlénytől megkülönböztető szervének és képességének a működtetése: "az ember különleges munkája [ergon anthrópu] nem egyéb, mint a lélek értelemszerű - vagy legalábbis nem értelem nélkül való - tevékenysége [pszükhész energeia kata logon é mé aneu logu]", "az ember munkáját [ergon] valamiféle életnek [zóén tina] kell tekintenünk, éspedig a lélek értelmes tevékenységének és cselekvésének [pszükhész energeian kai prakszeisz meta logu]". ³³ A tanulás az értelmes tevékenység lehetséges módjai elsajátításának eszköze.
   Az etika célelvű magyarázata mellé a Rétorikából - az eltérő előfeltevések és szisztematikus kényszerek miatt - oksági ("fizikai") magyarázatot illeszthetünk (persze, mint mindig, ennek hátterében is a "cél-ok" értelmében vett célelvű magyarázat áll). A tanulás itt a csodálkozással kerül összefüggésbe: "A tanulás [manthanein] és a rácsodálkozás [thaumazein] többnyire kellemes [hédü], mert a rácsodálkozásban a tanulásvágy [epithümein mathein] mutatkozik meg, úgyhogy csodálatunk tárgya egyúttal vágyakozásunk tárgya is [hószte to thaumaszton epithüméton]. A tanulás pedig természetes állapotba jutás [/to/ eisz to kata füszin kathisztanai]." ³⁴ E magyarázat szerint nem maga a csodálkozás kellemes, az pusztán vágyat kelt a tanulásra. A tanulás pedig azért kellemes, mert a természetnek megfelelő állapotba juttat vissza minket. A csodálkozás a gyönyör szempontjából alárendelődik a tanulásnak (vagyis, mikor "helyreállt" a "természetes rend": a tudásnak); azért kellemes, mert (tudás)vágy van benne, ha ez a vágy teljesül, akkor áll helyre a természetes rend, ennek során pedig gyönyört érzünk. A csodálkozás csakis azért kellemes, mert tanulásra vágyunk általa, e vágyunk pedig többnyire beteljesül (ha megtanuljuk, ha meg tudjuk tanulni, amit kell). Ugyanakkor a megtanulandó dolog vágyott dolog is, ez pedig egyáltalán nem elhanyagolható körülmény: a vágy révén mintegy plusz ösztönzőt nyerünk az ember sajátos munkájának elvégzéséhez. E komponenst valószínűleg az itteni gyönyörtan fiziológiai irányultsága hozza be: a nem-tudás itt hiányállapot, mely kellemetlen, fájdalommal járó, miközben a Nikomakhoszi etika gyönyörtana szerint tudásra nem azért törekszünk, mert előzőleg fájdalmas hiány ébredt bennünk.
   A megtanulandó dolog vágyott dolog is. Vágynak és tanulásnak ilyen radikális összekapcsolása máshol nem fordul elő Arisztotelésznél. A vágy az ön- és fajfenntartás feladatainak elvégzésében működik közre, az észnek viszont nem ez a funkciója. Ugyanakkor egy másik fogalom, a törekvés (orekszisz) révén a tudásra törekvés más helyeken is fiziológiai magyarázatot kap; a tudásra törekvés éppen olyan erejű természetes ösztönző, mint másfajta törekvéseink, jóllehet nem közvetlenül az életfunkciók ellátásában működik közre. A Metafizika híres kezdő mondatában olyan ige szerepel a tudással kapcsolatban, amely az orekszisz-szel áll rokonságban: "Minden ember természettől fogva [phüszei] tudásra törekszik [oregontai]." ³⁵
   A lélek című munkából megtudjuk, hogy a törekvés (orekszisz) része a vágy (epithümia), az indulat (thümosz) és a kívánság (bulészisz). ³⁶ A vágy a kellemesre irányuló törekvés; a kellemes itt az érzékeléssel, tehát testi jelenségekkel áll összefüggésben. ³⁷ Ugyanakkor, mint a Metafizikából és A lélekből tudjuk, érzékelés és gondolkodás között nem húzódik áthatolhatatlan fal. A törekvés minden lélekrészben megtalálható, miközben sajátos funkcióval rendelkezik. A tudatos megfontolással összekapcsolódó kívánság, mely az értelmes lélekrészben keletkezik, s válik akarati törekvéssé, szándékká, a különböző lélekrészeken "áthúzódó" törekvés fogalmában a vágy nemesebb testvére. "Ezekhez járul még a törekvő lélekrész, amely mind definícióját, mind képességét tekintve [kai logó kai dünamei] a többitől különbözőnek látszik. Ezt képtelenség is volna különválasztani [tudniillik térbelileg: diaszpán], mert a kívánság az értelmes lélekrészben, a vágy és indulat pedig az értelem híján való lélekrészben támad, míg ha három részből áll a lélek, a törekvés mindegyik részében jelen lesz." ³⁸ Az élőlény mozgását, mely alapvető az önfenntartás szempontjából, nem az ész, hanem a törekvés eredményezi. Ez okozza, hogy a vágy kijátszhatja az értelmes megfontolást: bizonyos esetekben törekvésünk ellenkezik megfontolásunkkal, a vágy hatalma időnként az ész erejénél is nagyobb. "Egyetlen fajta hát a mozgató: a törekvő lélekrész. Mert ha kettő mozgatna, az ész és a törekvés, valami közös forma szerint mozgatnának. Mármost látható, hogy az ész nem mozgat törekvés nélkül (a kívánság ugyanis törekvés; és ha valakiben megfontolás hatására ébred, akkor egyben kívánság hatására ébred a mozgás), míg a törekvés a megfontolás ellenére is mozgat; a vágy ugyanis egy fajtája a törekvésnek [hé gar epithümia orekszisz tisz esztin]." ³⁹
   A tudásra törekvés tehát az ember alapvető fiziológiai konstitúciójához tartozik. Ebbe a természettől adott szerkezetbe illeszkedik és ennek működését segíti a csodálatos (thaumaszton) hatására ébredő csodálkozás (thaumazein).

III.

Arisztotelész csodálatos művei másról sem szólnak, mint a csodálatosról. A művei keltette néhakori csodálkozásunknak és szüntelen csodálatunknak az ő hajdani csodálkozása és a természetnek - de abban is leginkább annak, ami voltaképpen természeten túli - szóló csodálata az oka. A tudásra törekvés hajtóereje és eredete a csodálkozás. A csodálkozás azonban legjobb, ha olyasmire irányul, ami valóban tudható, ami nem lehet másként, mint ahogyan van. Kevésbé értékes, de nem értéktelen az arra irányuló csodálkozás, ami a másképp is lehetséges szférájába tartozik. A csodálkozás Arisztotelész szerint fontos, a legfontosabb a tudás szempontjából - de csakis mint leküzdendő, megszüntetendő állapot. Aki igazán tud, az nem csodálkozik többé. A csodálkozás az ismeretszerzés kezdete, de semmiképpen sem célja. Ha a műalkotások újra és újra csodálkozással töltenek el, anélkül hogy tudást szereznénk belőlük, akkor a filozófiánál mégiscsak csekélyebb értékűek - ha nem teljességgel haszontalanok is.
   Arisztotelész szerint a legcsodálatosabb a bölcsesség (szophia), az első filozófia (próté philoszophia), az okok ismerete (tasz aitiasz gnórizein). Arisztotelésznek a csodálkozásról mint a filozófia eredetéről vallott nézetei alapvető tendenciájukban hasonlítanak Platón e tárgyban kifejtett elképzeléseihez. A Theaitétosz című dialógusban Szókratész a következőket mondja: "Hiszen nagyon is filozófus sajátja ez az állapot [túto to pathosz], a csodálkozás [thaumazein]; ugyanis nincs is más eredete [arkhé] a filozófiának, mint éppen ez." ⁴⁰ A filozófia a csodálkozásból ered. A filozófus adottsága az, hogy képes olyasmin is csodálkozni, amit a többi ember talán észre sem vesz. A (puszta) csodálkozás azonban még nem filozófia, a filozófus nem is egyszerűen (csak) csodálkozó ember - kérdés, van-e ilyen egyáltalán -, aki belefeledkezik a csodába, mintegy átadja magát neki, akinek a csoda egyszerűen az, ami, lenyűgöző, döbbenetes, káprázatos. A filozófus magyarázni akarja a csodát, a csodálkozás az érthetetlenen számára nem program, hanem probléma, feladatot, nem egyszerűen élményt jelent. A rendkívüli férfiak csodálatos nézeteit sem fogadja el mint meglepő, a világ új arculatát, új aspektusát vagy jelenségét megmutató véleményeket, hanem - miként Szókratész - továbbmegy: "Hálás leszel-e tehát, ha veled együtt felkutatom [szünekszerenészómai] ama férfiú [Prótagorasz], de méginkább más, igen neves férfiak gondolkodásának rejtett igazságát [tén alétheian apokekrümmenén]?" Ő a rejtett igazságot próbálja feltárni. ⁴¹
   Arisztotelész a Metafizika első könyvének második fejezetében tér rá a bölcsesség (szophia) közelebbi meghatározására. Vizsgálódását először nem magára a bölcsességre, hanem annak letéteményesére, a bölcsre irányítja. Először is azt állapíthatjuk meg, hogy a bölcs mindent tud (episztaszthai panta), már ahogy, vagy amennyiben ez lehetséges, ámde nem az egyesre (mé kath' hekaszton) vonatkozó tudása van. ⁴² A tudományok közül inkább azt tartjuk bölcsességnek, ami önmagáért való (tén hautész heneken) és magáért a tudás kedvéért (tu eidenai kharin] választjuk, éppen ebben különbözik ez attól a tudománytól, amelyiket rajta kívüli eredményeiért választunk; ezt jobban megilleti a vezető szerep, mint a mást szolgáló tudományt. ⁴³
   A bölcsek közül azé, abban van meg szükségképpen az egészre vonatkozó tudományos ismeret (to men panta episztaszthai), aki a leginkább birtokában van az általánosra vonatkozó tudománynak (tén katholu episztémén), mivel ez valamiképpen minden fennállót ismer; egyszersmind ezt a legnehezebb ismerni, a legáltalánosabbat (maliszta katholu), ugyanis ez van a legmesszebb az érzékeléstől. ⁴⁴
   A kutatott bölcsesség egyfajta szupertudomány, a leginkább tudományos tudomány, a tudományok tudománya. Hiszen az önmagáért való tudás (eidenai) és tudományos ismeret (episztémé) kiváltképpen a kiváltképpen tudható tudományához tartozik (malsith' hüparkhei té tu maiszta episztétu). Ez egyben kiváltképpeni tárgya a tudománynak, ugyanis aki a tudományt a tudomány végett választja (to episztaszthai di' ahuto hairumenosz), az kiváltképpen a kiváltképpeni tudományt fogja választani (tén maliszta episztémén maliszta hairészetai), ez pedig a kiváltképpen tudhatónak a tudománya (toiauté d' esztin hé tu maliszta episztétu); effélék pedig az első dolgok és az okok (maliszta episztéta ta próta kai ta aitia) (ugyanis ezek által és ezekből ismerünk meg más dolgokat, nem pedig mások révén ezeket); így hát ez egyben a leginkább vezetésre, irányító szerepre méltó tudomány, melynek a többi tudományt is vezetnie kell (arkhikótaté de tón episztémón). ⁴⁵ E legtudományabb tudomány egyben a legnemesebb is, hiszen semmi rajta kívül álló, alantas haszon nem foglalkoztatja; csak ő szabad igazán. Ezt a fajta okosságot (phronészisz) akkor kezdték kutatni, amikor úgyszólván mindenféle szükséglet kielégítése, sőt, bizonyos luxus is rendelkezésre állt. "Világos tehát, hogy ezt nem valami más haszon végett kutatjuk, hanem, amint szabad embernek azt tartjuk, aki önmagáért [ho hautú heneka] és nem másért van [mé allu ón], úgy ezt is egyedüli szabad tudományként [monén úszan eleutheran] tartjuk számon. Egyedül ez van ugyanis önmaga végett [hauté autész heneken]. Ennélfogva jogosan vélekedhetünk róla úgy, hogy birtoklása nem is emberi [uk anthrópiné] dolog." ⁴⁶
   Ez a leginkább vezetésre jogosult tudomány, inkább jogosult erre, mint a szolgáló tudomány, hiszen ez minden egyes dolgot illetően ismeri a célt is, hogy mi végett (tinosz heneken) kell az egyes dolgokat megtenni. Ez pedig az egyes dolgokra vonatkozóan: a jó (tagathon). Az egészet tartva szem előtt pedig az, ami a legjobb (to ariszton) az egész természetben (en té phüszei paszé). Mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy éppen ezt a tudományt illeti a keresett név (a bölcsesség); e tudománynak ugyanis az első princípiumok és okok (tón prótón arkhón kai aitión) vizsgálatának (thórétikén) kell lennie. Márpedig a jó és a cél-ok (a "mi végett", to hú heneka) egyike az okoknak. ⁴⁷
   Aki ezzel a tudománnyal foglalkozik, az már-már, csaknem, félig-meddig, bizony: isten. A legistenibb tudomány egyben a legtiszteletreméltóbb is. Márpedig két szempontból is egyedül a mi tudományunk ilyen. Hiszen vagy az az isteni tudomány, amivel leginkább az isten rendelkezik, vagy az, ami maga is isteni (dolgokra vonatkozik, kan ei tisz tón theión eié). Márpedig egyedül ez a tudomány részesül mindkettőből. Hiszen mindenki úgy tartja, hogy az isten egyike az okoknak és egyfajta princípium, valamint hogy ez a tudomány vagy kizárólag, vagy leginkább istené. ⁴⁸
   E voltaképpen mindent - de nem egyenként mindent - tudó tudományt, mely önmagáért való, s magáért a tudás kedvéért választjuk, mely egyben uralkodó tudomány is, és az általánosról szól, amit legnehezebb tudni, e tudományt, a végső jó és cél tudományát, a végső első elvekét és okokét, amik a legbiztosabbak, mert minden mást belőlük ismerünk meg, e tudományt, mely nem vezethető le a mindennapi szükségletekből, ezért egyedül ez szabad, mert csakis ez van önmagáért, ezért jóformán nem is emberi, több mint emberi, sőt egyenesen isteni, mert isteni tárgyra vonatkozik, s mert legfőképpen isten van a birtokában - nos, e messze legcsodálatosabb tudományt a csodálkozás hozta létre. "Hogy ez a tudomány nem létrehozó tudomány [u poiétiké], az világos az első bölcselkedők [tón prótón philoszophészantón] példájából is. Az emberek ugyanis a csodálkozás miatt [dia gar to thaumazein] kezdenek filozofálni [philoszophein], most is, és kezdetben is így volt ez. Először a rendkívüli dolgok közül [tón atopón] azokon csodálkoztak és azokat nézték csodálattal [thaumaszantesz], amik az orruk előtt voltak, majd pedig apránként ily módon előrehaladva jelentősebb dolgokkal kapcsolatban is, kérdéseik támadván, vizsgálódni kezdtek [diaporészantesz], például a Hold változásait, a Nappal és a csillagokkal kapcsolatos, s a mindenség keletkezésére vontakozó dolgokat fürkészték. Akinek pedig bizonyos kérdéseket illető nehézségei vannak, és csodálkozik [ho d' aporón kai thaumazón], arról úgy tartjuk, hogy nem tud [agnoein]. (Ezért a mítoszkedvelő is valamiképpen bölcsességkedvelő [philomüthosz philoszophosz pósz esztin]; a mítosz ugyanis csodálatos dolgokból áll.) Úgyhogy, bár a nem-tudástól való menekülés okán [dia] kezdtek filozofálni, világos, hogy a tudás végett [dia] törekedtek a tudományos ismeret megszerzésére, és nem valamilyen haszon céljából." ⁴⁹
   A poiétikus tudományt, ami valami rajta kívüli létrehozásában találja meg célját, szigorúan meg kell különböztetnünk ettől a tudománytól, mely, mint majd később kiderül, teoretikus tudomány: elméletileg szemléli, egyfajta belső szemmel, azokat az igazságokat, melyek a változatlan természetekről állapíthatók meg. A létrehozó tudomány, legyen bármennyire poétikus, nem öncélú, voltaképpen: szolga. Nagyszerű küllemű és tehetségű, csodálatosan szép és hasznos - de szolga. A szabad tudomány pedig, miként a szabad ember is, előbbre való. Mi pedig szabadok vagyunk. Szabadságunk fokról fokra nőtt, mert egyre távolibb és bonyolultabb, egyre kevesebb gyakorlati hasznot hajtó dolgokkal foglalkozunk. Korábban mítosz- (és esetleg költészet-) kedvelők voltunk, de most már a bölcsesség kedvelői lehetünk. Csodálatunk és csodálkozásunk immár végleg eloldódott a kezünk ügyében heverő dolgoktól. Immár csakis a tudás érdekel minket. Igaz ugyan, hogy korábban, a csodálkozás kezdetén még félelmünk volt az oka tudásvágyunknak, menekültünk a nem-tudástól, de voltaképpen már ekkor is nem valamitől menekültünk, hanem valami felé törekedtünk: arra törekedtünk, hogy egyre kevésbé hajtson minket uralma alá a haszon, hogy egyre kevébé legyünk, szolgai módon, haszon- vezéreltek, hogy egyre kevésbé legyünk hasznosak. ⁵⁰
   Ám a tudásunknak egyetlen haszna azért van, és ez, igenis, haszon: maga a tudás. E csodálatos automatika, e haszontalan haszon haszna az, hogy átállít minket, hogy tudásra szert tévén, mások leszünk, mint amik korábban voltunk: nem-tudókból tudókká válunk. És ez kikerülhetetlen feladatunk, ami mégiscsak megszabja tevékenységünket; pontosabban, ez a csodálkozás feladata. "Mindenesetre e tudomány megszerzésének [vagyontárgyként, szerzeményként való birtoklásának: tén ktészin autész] valamiképpen az ellenkező állapotba [eisz tunantion] kell vinnie [kataszténai] minket, mint amiben a kutatás kezdetén voltunk. Hiszen mindenki, amint azt már mondottuk, a csodálkozással [apo tu thaumazein] kezdi: hogy valami úgy van, ahogy van [hogy valami tényleg úgy van(-e): ei hutósz ekhei]. Amiképpen a csodálatos dolgok közül az önmozgó bábukkal is ez a helyzet, vagy a napfordulók, vagy az átló [és az oldal] összemérhetetlensége esetén. (Csodálatosnak [thaumaszton]tetszik ugyanis mindenkinek /aki még nem látta be ennek okát/ [/toisz/ mépó tetheórékoszi tén aitian], hogy valamit még a legkisebb mértékegységgel sem lehet megmérni.) Ellenkezőleg és jobban kell végződnie pedig a dolognak, miként a mondás tartja - és ahogyan az említettekkel történik is, miután tanultak [hotan mathószin]. Hiszen semmin sem csodálkozna [thaumaszeien] úgy a geometriában jártas ember, mint hogyha az átló [az oldallal] összemérhető volna." ⁵¹
   Az emberek a csodálkozással kezdenek, az csak a kezdet, hogy csodálkoznak: nem hisznek a szemüknek. Ám miután megtanulták, amit kell, már legkevésbé sem csodálkoznak, nincs min csodálkozniuk. Ellenkezőleg, ha, tegyük fel, valami, ami nem lehet másként, mint ahogyan van, amit demonstratíve beláttunk, ami változhatatlan és igaz ismeretünk, ha valami efféle dolog egyszer, véletlenül, nem úgy volna, mint eddig, mint ahogyan van, nos, éppen ez volna most már csodálatos. Lehetetlen feltétel. Bizonyos dolgokat illetően nem válhatunk újra nem-tudókká. Ha helyesen megválasztott alapelvekből kiindulva helyesen jártunk el, akkor már mindig is tudni fogunk. Tudni fogjuk ugyanis az okot. A Mechanika úgy fogalmaz, hogy a természet szerint (spontán módon, kata phüszin) végbemenő dolgok közül (szümbainontón) azok a csodálatosak (thaumazetai), melyeknek nem ismerjük az okát (agnoeitai to aition). A nem természet szerint (para phüszin) keletkezők közül pedig azok, amelyek valamely mesterség révén jönnek létre (ginetai), az emberek hasznára. A természet ugyanis a dolgok többségében éppen nem a mi hasznunkra cselekszik. ⁵²
   A bölcs, aki tudja az okot, immár nem csodálkozik. Olyasmit szemlél (theórei) nem apadó gyönyörrel, ami immár soha nem változik, ami nem lehet másként. Például az első filozófia, vagy a matematika igazságait. Az általánosat, az egyetemest (to katholu) magát, nem pedig, ami "inkább" (mallon) az egyetemest (katholu) mondja. Mint a költészet, ami a történetírásnál filozofikusabb ugyan, a filozófiánál viszont kevésbé filozófikus. Aminek köze van ugyan a szükségszerűhöz, de csak hogy elrendezze vele - s a hol alternatívaként, hol együttműködő társként szolgáló valószínűvel - a lehetségeset (hoia an genoito kai ta dünata kata to eikosz é to anankaion). Ami félúton van mintegy az általános és az egyedi között, a puszta megtörténteket (ta genomena) mondó filozófiátlan történetírás és a filozófia között. ⁵³ A bölcs leginkább magát az igazat, a tiszta szemlélet igazságait szemléli, s nem, vagy csak ritkán, mikor épp kevésbé bölcs, az utánzatokat (mimémata), az utánzást (mimészisz). Még akkor sem, ha ez egy csodálatos, természetes (kata phüszin) mesterség (tekhné) alkotása vagy költészete (poiészisz). Mi azonban, sőt a bölcs is bizonyos esetekben, csodáljuk ezeket az alkotásokat, gyönyörködünk bennük és tanulunk belőlük. De hogyan lehetne még pontosabban meghatározni, hogy hogyan és mit?

IV.

A Rétorika gyönyörelméletében a tanulás és a csodálatos/csodálkozás összetartozására felhozott példa közvetlenül bekapcsolja a Poétika problematikáját - szövegszerűen is. Csodálkozás és tanulás ugyanis a mimetikus tevékenységben kapcsolódik össze paradigmatikusan. "Minthogy a tanulás [manthanein] és a rácsodálkozás [thaumazein] kellemes [hédü], az olyasminek is kellemesnek kell lennie, mint az utánzás [to te mimumenon], például a festészettel, a szobrászattal és a költészettel [poiétiké] történő, és mindaz, amit jól utánoztak, még akkor is, ha az utánzás tárgya nem kellemes. Mert nem ez az, ami gyönyörűséget okoz [khairei], hanem az a felismerés [szüllogiszmosz], hogy utánzat és utánzott tárgy azonos [túto ekeino], s ilyenformán tanulunk [manthanein] is valamit. Ugyanezt lehet mondani a hirtelen változásokról [peripeteiai], s veszélyekből való kockázatos megmenekülésekről, mert ezek is csodálatot keltenek [thaumaszta]." ⁵⁴
   A terminológiai egyezések mellett az is a két hely szoros összefüggése mellett szól, hogy a Rétorika idézett passzusa kifejezetten említi a Poétikában a tragédia cselekményének alkotóelemeként szereplő "váratlan fordulatot" (peripeteia), valamint az olyan veszélyes helyzetekből való megmeneküléseket, melyek elsősorban az eposszal hozhatók összefüggésbe. A párhuzamos locus a Poétikából tehát a következő: "A költői tevékenységet [poiétikén] egészében [holósz], nyilvánvalóan, két ok teremtette meg, éspedig két természeti ok [aitiai düo tinesz kai haútai phüszikai]. Az emberekkel ugyanis gyermekségüktől fogva [ek paidón] velük született [szümphüton] az utánzás [mimeiszthai] (éppen abban különböznek a többi élőlénytől, hogy igen utánzó természetűek [mimétikótaton], és első ismereteiket is utánzás révén szerzik [tasz mathésziesz poieitai dia mimészeósz tasz prótasz]) és az, hogy mindnyájan örömüket lelik az utánozmányokban [to khairein toisz mimémaszi]. Jele ennek az, ami a gyakorlatban történik. Dolgoknak, melyeket a maguk valóságában viszolyogva látunk, a lehető legpontosabban kidolgozott képmását [eikonasz] örömest szemléljük [khairomen theorúntesz], mint például a legocsmányabb állatok és hullák alakjait. Ennek is az az oka, hogy a tanulás nemcsak a bölcselők számára gyönyörűséges [manthanein u monon toisz philoszophoisz hédiszton], hanem másoknak is szintazonképpen, de az utóbbiak csak kevéssé veszik ki belőle a részüket. Azért örülnek ugyanis, mikor látják a képmásokat, mert miközben szemlélik azokat, az történik, hogy tanulnak [manthanein], tudniillik következtetnek [szüllogizeszthai], hogy mi micsoda, hogy például ez ez meg ez [hútosz ekeinosz]. Ha ugyanis valaki történetesen nem látott előzőleg olyat, a gyönyörűséget [hédonén] a képmás nem utánzat voltában [ukh hé miméma] okozza, hanem kidolgozása, színe vagy más efféle ok folytán. Természettől fogva [kata phüszin] meglévén tehát bennünk az utánzó hajlam [ontosz hémín tú mimeiszthai], valamint a dallam- és ritmusérzék [tész harmoniasz kai tú rhüthmú] (mert az világos, hogy a versek csak elemei a ritmusoknak), kezdetben a természettől fogva erre leginkább rátermettek apránként előrehaladva, a rögtönzésekből megteremtették a költészetet." ⁵⁵
   A két szöveghely között fontos különbségnek látszik, hogy a Poétika nem említi kifejezetten a csodálkozás fogalmát. Ugyanakkor, mint a Metafizikából és a Rétorikából tudjuk, mindenfajta megismerő tevékenység a csodálkozásból veszi kezdetét. A mimészisz a Poétikában is megismerőtevékenységgel kerül összefüggésbe, a csodálkozás tehát e helyre is vonatkoztatható - függetlenül attól, hogy a szót magát nem említi Arisztotelész. Lássuk az egyezéseket és párhuzamokat. A mimetikus tevékenység mindkét helyen természeti okkal magyarázódik. ⁵⁶ A Rétorika a természetes tudásvággyal, a Poétika az ugyancsak a tudásvággyal, a tanulás vágyával összefüggésbe hozott mimetikus ösztönnel magyarázza a költészetet megteremtő mimésziszt. Az emberrel vele születik, s vele együtt növekszik az utánzó hajlam. Ismereteit is innen szerzi - mind gyermek, mind felnőtt korban. ⁵⁷ Az utánzó hajlam és ügyesség egyike azon tulajdonságoknak és képességeknek, melyek az embert a többi élőlénytől megkülönböztetik: az ember lényegéhez tartozik, hogy "igen utánzó hajlamú". Ez az antropológiai, egyszersmind fiziológiai sajátosság fejeződik ki az utánzatok szemlélésekor érzett gyönyörben.
   Az ember elsősorban azért leli örömét utánzatokban, mert miközben szemléli őket, tanul valamit. Az utánzatok szép kidolgozása (egyfajta tiszta esztétikai élvezet) ehhez képest másodlagos jelentőségű. A szüllogiszmosz illetve szüllogizeszthai kifejezések itt nem terminus technicusok, egyszerűen a felismeréssel járó tanulásra vagy a következtetés révén keletkező felismerésre vonatkoznak. Ugyanakkor ahhoz a tevékenységhez tartoznak, amit fentebb a Nikomakhoszi etika alapján megintcsak ember voltunk lényegéhez tartozóként ismertünk meg. ⁵⁸ Az azonosításban kimerülő felismerés, a következtetés, hogy "ez ez meg ez" némiképp korlátozná a "tanulás" érvényességi körét: ez a fajta felismerés a képi ábrázolás esetén értelmezhető. Ugyanakkor, mint Lucas megjegyzi, a képzőművészeti példát pusztán illusztrációnak kell tartanunk, Arisztotelész alapvető vizsgálódása nem erre irányul. ⁵⁹ A tragédia esetén valamit mint utánzatot szemlélni nem azt jelenti, hogy az utánzatot valami más - ontológiailag neki alárendelt, csekélyebb értékű - reprezentációjaként szemléljük. Tragédiát nézve egyrészt hallunk és látunk bizonyos sajátosságokkal rendelkező (valahogyan beszélő, valamilyen küllemű) embereket, másrészt, csakis ezután, látunk egy szerves struktúrát, egy szerkezetet, melynek kezdete, közepe és vége van, mely szerkezetként a szükségszerűség és valószínűség szerint épül fel, folyamatként ezeknek megfelelően zajlik le. Látjuk Oidipuszt mint nagy tekintélyű és szerencsés (boldog) embert, aki balsorsúvá (boldogtalanná) válik az események valószínű vagy szükségszerű következményeként. Úgy látjuk Oidipuszt mint valakit, aki szenved, ennyiben a lehetséges emberi sors, az általános (to katholu) egy példájaként szemléljük; a tragédia esetében egy intelligíbilis szerkezet értelmében hasonlít az utánzat az utánzotthoz. ⁶⁰ A magyar kommentár szerint "Arisztotelész Platónnal szemben azt állítja, hogy a mimészisz eredménye nem szegényebb az eredetihez képest, hanem gazdagabb. A költői utánzás ugyanis tisztább képhez juttatja az olvasót vagy nézőt az emberi viselkedésről, mintha egyszerűen az utánzás eredetijét: magát az emberek viselkedését figyelné." ⁶¹
   Arisztotelész az emberi viselkedésre vonatkozó tanulásnak ezt a mindig megújuló vonzerejét sokra becsülte, de nem a legtöbbre. Számára az első okok megismerése minden más ismeretnél többet jelentett. Ezért értékelheti le a valódi tudományos ismerethez képest a művészet által kínált ismereteket egy olyan szöveghelyen, amely nemcsak ebből a szempontból lényeges, de azért is, mert az esztétikai tapasztalat értelmezésének új (bár talán már az előző két helyen is érintett) oldalát pillanthatjuk meg benne. A műalkotások szemlélője nemcsak azonosul a szemléltekkel, hanem egyfajta ("esztétikai") distanciával viszonyul hozzájuk. Nemcsak az ábrázoltat látja mint azonosítandót, de az ábrázolás technikáját, kidolgozását is, mint örömmel szemlélendőt. "Mert a mesteremberként alkotó természet [démiurgészasza phüszisz] még az érzékelés szempontjából kellemetlen dolgok esetében is mérhetetlen örömöt [hédonasz] szerez a szemlélet számára [vagy szemlélésük révén, kata tén theórian] mindazoknak, akik képesek az okokat megismerni [toisz dünamenoisz tasz aitiasz gnórizein] és akik természetüknél fogva filozófusok [phüszei philoszophoisz]. És ellenkezne is a józan ésszel, és furcsa is volna, ha míg a róluk készített képmásokat [eikonasz] örömmel szemléljük [theórúntesz khairomen], merthogy [hoti] az őket megalkotó művészetet [démiurgészaszan tekhnén] is velük együtt szemléljük [szünbtheórúmen], mint például a festő vagy a szobrász művészetét, addig maguknak a természet szerint keletkezett dolgoknak a látványát [theórian] nem kedvelnénk még inkább [mé mallon agapómen], amikor pedig az okokat is képesek vagyunk meglátni [dünamenoi ge tasz aitiasz kathorán]. Hiszen minden természetes dologban [En pászi gar toiszj phüszikosisz] van valami csodálatos [thaumaszton]." ⁶²
   Phüszisz és tekhné alkotásai közül az előbbiek inkább érdemesek figyelmünkre és kutatásunkra. Legalábbis ha filozófus-természetek vagyunk. Ha az okok megismerését mindennél többre tartjuk - amint az természetes is. Az emberi tekhné csodálatos, a mesterségbeli hozzáértés mindig bámulatra méltó, de a természet mesterségbeli hozzáértése, szakértelme, ha lehet, még csodálatosabb. Phüszisz és tekhné itt megállapított hierarchiáját persze némileg megbolygatja, hogy a természet tevékenységére használ a szöveg technikai metaforát, s nem fordítva. A Fizika szerint a tekhné - meghosszabbított természet, Az állatok részei szerint a természet tökéletes tekhné. Mindkettő egyaránt csodálatos, csodálatra méltó és csodálkozást keltő. Amint ilyen a kettejük között lévő, és csaknem megfordíthatónak tetsző hierarchikus viszony is - ami persze magasabb, a célra ügyelő szempontból mellékes. Hiszen a természetes művészet és a művészi természet alkotásainak értékéről egyként funkcionálási képességük dönt. Arisztotelész számára a Poétika első mondatában is használt "szép" fogalma ("ha a költői alkotás szép és jó [kalósz] akar lenni") - hasonlóan a magyarra általában "erényként" fordított areté fogalmához, mely eredetileg egy eszköz (valamire való) jól használhatóságát jelentette - "nem egyszerűen külső attraktivitást jelent, hanem egy funkciófogalmat", amely a költészet területén "a művészileg megfelelő hatás feltételeit testesíti meg." ⁶³ A szép mint esztétikai kategória Arisztotelésznél hatásesztétkai fogalom; a mű szervezettsége csak akkor lehet szép, ha megfelel funkciójának, ha kifejti rászabott, megfelelő hatását. ⁶⁴
   A tragédia cselekvés (prákszisz) utánzása, cselekvő emberek (prattontesz) mimészisze, mely nem elbeszéli, de megjeleníti a cselekvőket, épp amint cselekszenek. E cselekvőknek úgy kell cselekedniük, hogy a tragédia nézőjében részvét és félelem ébredjen, majd megtisztuljon ezen indulatoktól vagy érzelmektől - ez a tragédia sajátos, gyönyörteli hatása. A prákszisz sajátlagosan emberi cselekvés, a prattontesz azt jelenti, hogy emberek cselekszenek, mégpedig úgy, ahogyan általában szoktak az emberek, ahogyan általában mi, emberek szoktunk. ⁶⁵ Csakis emberi világgal, emberekkel kapcsolatban támadhat bennünk a részvét és a félelem érzése. E két emóció együttesen és külön-külön is az azonosulás és a távolságtartás játékának eredménye. Félelmet csak saját magunkkal kapcsolatban érezhetünk, csak magunkért félhetünk. Ugyanakkor, a tragédiák nézése során valamiképpen tisztában vagyunk azzal, hogy a színpadon látott, félelmet keltő esemény valójában nem jelent fenyegetést számunkra, tulajdonképpen nem kell félnünk. Részvét pedig akkor támad bennünk, ha például a mieink, hozzátartozóink, szeretteink közül (tón hautú tina) ér szenvedés valakit. Vagy ha szenvedés ér valakit, "aki ezt nem érdemelte, és ami véleményünk szerint minket is érhet vagy a mieink közül valakit; különösen, ha közelinek tűnik. Mert hogy részvétet érezhessünk, nyilvánvalóan szükséges, hogy tudjuk: minket is érhet baj, akár saját magunkat, akár valamelyik hozzátartozónkat". ⁶⁶ Mindkét emóció sebezhetőségünk, esendőségünk tudatán alapul, a félelem a legközvetlenebbül magunkkal, a részvét közelállókkal kapcsolatos.
   A félelem és a részvét definíció szerint feltételezik az önvonatkoztatásoknak azt a rendszerét, amely bármely - így a tragédiára vonatkozó - megértés előfeltétele. A tragikus praxiszt a néző önmagára, saját praxiszára vonatkoztatja. "Mivel pedig az utánzók cselekvőket utánoznak [mimúntai hoi mimumenoi prattontasz], márpedig ezek szükségképpen vagy kiválóak vagy silányak - mert a jellemek jóformán mindig ennek megfelelően alakulnak, hiszen jellemét tekintve mindenki gonoszsága vagy erénye alapján különbözik -, vagy jobbakat utánoznak, mint a magunkfajta [beltionasz é kath' hémász], vagy hitványabbakat, vagy olyanokat, amiképpen a festők." ⁶⁷ A színpadon látott emberek hasonlóak hozzánk, a jellemnek, épp a megfelelő hatás kiváltása érdekében, "hasonlónak" kell lennie: "mert az ilyen szerkezet emberi szánalmat ugyan ébreszt, de sem részvétet, sem félelmet nem, mert az egyik azzal kapcsolatos, aki méltatlanul balsorsú, a másik azzal, aki hozzánk hasonló [peri ton homoion] - a részvét azzal, aki méltatlanul, a félelem azzal, aki hozzánk hasonló - úgy, hogy a kifejlet sem szánalmat, sem félelmet nem kelt."; "A harmadik a hasonlóság [to homoion]. Ez ugyanis más, mint ha valaki derék és megfelelő jellemet alkot a mondottak értelmében." ⁶⁸ Efféle hasonlósági viszony esetleg az (éppen alkotó) költő és közönsége között is fennállhat: "A legmeggyőzőbbek ugyanis az azonos természetből kifolyólag azok, akik indulatban vannak, hiszen az izgat fel, aki izgatott, és az háborít fel, aki igazán haragos." ⁶⁹ Bármelyik lehetőséget fogadjuk is el tehát a "jobbak" és a "hasonlóság" értelmezésekor, az mindenképpen világos, hogy részben a mimézis tárgyai műfajmeghatározó különbségeinek (a műnemen belüli differentia specificának) meghatározása, illetve a megfelelő hatás kiváltásának feltételei azzal az előfeltevéssel fogalmazódnak meg, hogy a néző a színpadon történteket saját magára vonatkoztatja. Bármennyire ritka és csaknem hihetetlen egy tragédia szituációja, mégis, az emberi életnek alapvető meghatározottsága, hogy mindenkor és mindenki, ha nem is mindenki ugyanazon a módon, kerülhet tragikus szituációba. A tragédia esetében e vonatkoztathatóság és az applikáció mozzanatában elvégzett vonatkoztatás lényegi: a színpadon tua res agitur, olyasvalami történik, ami minden emberre tartozik és mindenkit érint. ⁷⁰
   A színpadon cselekvők és szenvedők tehát hasonlítanak a körülöttünk cselekvő és szenvedő emberekre. Hasonlítanak ránk. A hasonlóság pedig kellemes. A Rétorikában, közvetlenül a csodálatos, a mimészisz és a tanulás összefüggését boncolgató sorok után a következőket olvashatjuk: "És mivel mindaz kellemes, ami összhangban van a természettel [to kata phüszin hédü], a rokon dolgok [ta szüngené] pedig egymás számára természetesek [kata phüszin alléloisz], ezért többnyire kellemes a rokon és a hasonló [ta szüngené kai homoia hédea], mint az ember az embernek, ló a lónak, fiatal a fiatalnak." ⁷¹ Természetes vonzalom él bennünk a hasonló iránt. Ezért szeretjük nézni a színpadon cselekvőket, ezért örülünk nekik akkor is, ha fájdalmat okoznak, ha félelmet keltenek, és részvétet ébresztenek. E természetes vonzalom közös bennünk az állatokkal. Ugyanakkor az ember különösen alkalmas a hasonlóság meglátására. Nemcsak természetes, mintegy a (vér)rokonságon nyugvó ösztöne hajtja a hasonlóhoz, hanem egy magasabbrendű vonzalom is: a megismerésé. A hasonlónak ugyanis kulcsszerepe van a megismerésben.
   Az ember kognitív képessége, annak lehetősége, hogy ugyanazokat a dolgokat ugyanúgy ismerjük meg, a hasonlóságon alapul. A Herméneutika szerint a mentális tartalmak hasonmások ([homoiémata]), mégpedig mindenki számára ugyanazok - amint azok a dolgok is, amiknek ezek hasonmásai. ⁷² A Topika első könyvének 17. sk. caputjában a hasonlóságról ([homoiotész]) metodikai szempontból, dialektikai és ismeretelméleti összefüggésben esik szó. E fejtegetések szerint a hasonló dolgok együttlátása (ta homoia szünorán), a hasonlóság szemlélése (tú homoiu theória) különösen fontos az indukcióhoz, a feltevésből kiinduló szillogizmusokhoz és a definíciók megalkotásához. ⁷³ A Rétorika a metafora tárgyalása során általánosabban fogalmaz: "A metaforát, mint már korábban mondtam, rokon, de nem nyilvánvaló dolgokból kell venni, ahogy, például, a filozófiában ahhoz kell éleseszűség, hogy igen eltérő dolgok között is észrevegyük [theórein] a hasonlóságot [to homoion]." ⁷⁴ A Poétikában: "Fontos dolog az, hogy az ember a mondottak mindegyikét illően alkalmazza, mind az összetett megnevezéseket, mind az idegenszerűségeket, a legfontosabb azonban az értelemátvitelben [to metaforikon] való ügyesség. Ez az egy tudniillik, amit nem lehet mástól megtanulni, s ami a rátermettség [euphüiasz] jele, mert jó értelemátvitelt alkotni annyi, mint látni a hasonlóságot [to to homoion theórein]." ⁷⁵ A hasonlóság tehát egyfelől minden megismerőtevékenység eleve adott alapja. Másfelől a (látszólag nem-hasonló) dolgok közötti hasonlóság észlelése egyrészt fontos technikai előfeltétel, másrészt az intuitív erő bősége és gazdagsága, a jó természet, a mással pótolhatatlan tehetség jele. A filozófiai tevékenység úgy is, mint szabályszerű észhasználat, úgy is, mint zseniális belátások produkálása, a hasonlóság észrevételén, elmélkedő szemlélésén alapul. A filozófus ebben megelőzi, de talán úgy is fogalmazhatnánk, ebben előzi meg a többi embert.
   A Poétikában a tragédiára jellemző, megfelelő hatás kiváltásának feltételei azzal az előfeltevéssel fogalmazódnak meg, hogy a néző a színpadon történteket saját magára vonatkoztatja, mégpedig az etikákból ismert szempontok alapján is. Ily módon olyan "általánost" ismerhet meg, melyben már saját léte is érintve van, a "lehetséges" pedig saját létének lehetőségeként is értendő. A "művek az együttérző megértés számára tárulnak fel", miközben maguk az "együttérző megértésnek feltárják a lehetőségeiben - mint a megértő saját lehetőségeiben - megmutatkozó emberi létet"; "igazi megértés nem valamely idegen individualitás mint olyan boldogságot eredményező szemléletére irányul, hanem alapjában véve az emberi létnek az individuumban megmutatkozó lehetőségeire, amelyek a megértő lehetőségei is és amelyek éppen a megértésben tudatosulnak." ⁷⁶
   A tragédia nézője az emberi viselkedésről, önnön tevékenységéről és cselekvéséről tud meg valamit, hiszen a tragédiának élet utánzásának kell lennie (mimészisz biu), a boldogságról és a boldogtalanságról (eudaimonia kai kakodaimonia) kell szólnia. ⁷⁷ (Mint a Nikomakhoszi etika alapján tudjuk, utóbbi az emberi élet célja, s ellentétével együtt azt a legáltalánosabb keretet rajzolja ki, amelyben az emberi lét megérthető.) A tragédia a praxiszról szól, olyan dolgokról, amik másképp is lehetségesek, mint ahogyan vannak. ⁷⁸ Ezért a praxisz- utánzások/utánzatok szemlélése csekélyebb értékű azon dolgok szemlélésénél, amik nem lehetnek másképpen, mint ahogyan vannak: amint a phronészisz a szophiánál. ⁷⁹ Ám az emberi phronészisz csakis az isteni szophiához viszonyítva csekélyebb értékű: az emberi élet szempontjából a legfontosabb dianoétikus erény, a phronészisz fontolja ugyanis meg, hogy mi a jó az élet szempontjából, s "rendelkező-funkciója" révén, megfelelő erkölcsi erénnyel társulva, boldogságunkról vagy jól-létünkről határoz. ⁸⁰ A tragikus mimészisz értelmező szemlélése a phronészisz, az okosság egyfajta gyakorlatoztatása, a "megértés", a megértő "értelmesség" (szüneszisz) reflexivitásában: az értelmesség "ugyanazokra a dolgokra vonatkozik, mint az okosság, de azért mégsem esik egybe az okossággal. Az okosság ugyanis rendelkezik (az a célja, hogy megállapítsa, mit kell tenni, és mit nem), az értelmesség ellenben csak ítéletet mond (mert értelmesség annyi, mint jó felfogás, és értelmes annyi, mint jó felfogású ember). […] az értelmesség azt jelenti, hogy a véleményt olyan dolgok megítélésére használja fel, amelyek az okosság tárgyát képezik, mégpedig olyan esetekben, amikor valaki más beszél ezekről, és emellett még helyesen kell ítélnie, mert a jól és a helyesen ugyanazt jelenti. Az »értelmesség« kifejezés tehát, melynek alapján valakit értelmesnek mondunk, a tanulással kapcsolatban használt »megérteni« kifejezésből származik, mert a tanulást sokszor megértésnek mondjuk." ⁸¹ A tragédia példaszerű jellegében az (élet)tapasztalat gyarapodásához járulhat hozzá. ⁸² A tragikus mimészisz, amennyiben az emberi praxisz a tárgya, soha nem juttathatja biztos, szilárd és változhatatlan tudáshoz elbűvöltjeit. ⁸³ Ám e fogyatékosságban előny is rejlik: újra és újra meg akarjuk tudni azt, amit soha nem tudhatunk.
   Ezért aztán gyönyörködve nézzük a tárgyi utánzatokat is, mert az ember művei, de méginkább gyönyörködve, ha emberek utánozzák, amint emberek cselekszenek. Ha megjelenítik, színre viszik, amint az ember cselekszik, akár, amint mi cselekszünk. Más által megismerni, miképpen cselekszünk mi magunk, fájdalmas és gyönyörteli. És mindig más kerül színre, mindig másképpen láthatjuk, amint mindig másképpen cselekszünk. És ezen csodálkozunk, és ez (a) csodálatos.