L'ÉVANGILE 	DE LA NON-VIOLENCE

Dans la mëme collection
	TEMPÌTE SUR L'ÉGLISE 	par Robert Serrou
AILLEURS EXISTE
par Bruno Lagrange et Marc Oraison
SEPT PROBLÉMES CAPITAUX DE L'ÉGLISE
	par Yves Congar, Jean Daniélou, Jean-Baptiste Metz, Karl Rahner, 	Emile Rideau, E. Schillebeeckx, A.-M. Schoonenberg
Jean-Marie Muller
	L'Évangile 	de la non-violence
POINTS CHAUDS
Fayard

	A Jean Desbois, Jean Kalman,
Jean-Pierre Perrin, en vive amitié.

c Venez admirer les ouvres du Seigneur,
les choses étonnantes qu'il a réalisées sur la terre. Il met fin aux guerres jusqu'au bout de la terre; l'arc, il l'a rompu, il a brisé la lance,
il a brùlé les boucliers au feu.
aArrëtez, connaissez que moi je suis Dieu, exalté sur les peuples, exalté sur la terre!
Psaume XLVI, 9-11.

Introduction
 (Jn, XIV, 27). Cependant, aujourd'hui encore, vingt siécles aprés 1e drame du Golgotha, le monde ne connaît pas la paix. L'histoire nous oblige á reconnaître que les chrétiens eux-mëmes n'ont pas su rechercher la paix par d'autres moyens que les moyens , c'est-á-dire les moyens violents et meurtriers par lesquels ce n'est pas la cause du plus juste qui l'emporte mais celle du plus fort. Pendant ce temps les théologiens et les pasteurs de l'Eglise justifiaient le recours á la violence en s'efforçant de définir le jus ad bellum et le jus in bello...
Pourtant la paix de Jésus n'est pas seulement la paix des consciences et des cours, elle est aussi la paix des peuples et des nations; elle n'est pas la paix des âmes, elle est la paix des hommes. Parce que Jésus a vaincu le monde, nous avons l'espérance de construire dés ici et dés maintenant cette  qu'Abraham attendait déjá lorsqu'il partit pour la Terre promise (Héb., XI, 10).
Certes, les théologiens ont toujours affirmé que c'est un devoir de faire la paix, mais depuis Constantin, ils ont toujours affirmé aussi que, pour faire la paix, ce peut ëtre un devoir de faire la guerre. Et la guerre se trouve réhabilitée avec toutes ses haines, tous ses crimes, toutes ses destructions et tous ses malheurs. Ainsi la théologie condamne la guerre, mais la théologie justifie aussi la guerre. La guerre est un péché parce qu'il n'est pas légitime aux yeux de Dieu de tuer son prochain, mais la guerre n'est pas un péché parce qu'il est légitime aux yeux de Dieu de se défendre contre son ennemi et de le tuer. L'Eglise est contre

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la guerre lorsqu'elle n'est pas nécessaire, mais l'Eglise est pour la guerre lorsqu'elle est nécessaire. Lorsqu'elle a parlé de la guerre, l'Eglise a dit  (II Cor., I, 19).
Aussi pouvons-nous dire, en restant tout á fait sérieux, qu'au cours de ces derniers siécles, la doctrine officielle de l'Eglise - il faudrait peut-ëtre dire plus précisément : la doctrine de l'Eglise officielle n'a fait que reprendre les idées de Rabelais : elle condamne absolument et sans aucune équivoque la folie picrocholine, elle invite les princes á ëtre pacifiques, mais elle leur reconnaît le droit de faire la guerre pour sauvegarder la paix. En quoi la justice de l'Eglise dépasse-t-elle la justice des scribes et des pharisiens ?
Le plus sùr moyen de juger une doctrine n'est-il pas de la juger á ses fruits ? Une doctrine ne vaut finalement que ce que vaut l'attitude qu'elle inspire aux hommes face aux événements. Or la doctrine de l'Eglise n'a-t-elle pas servi le plus souvent á justifier la violence chaque fois que des hommes et des peuples en sont venus á s'affronter par les armes ? Les guerres, au nom de cette doctrine, n'ont-elles pas été déclarées justes quand elles n'étaient pas déclarées saintes, et ceci dans les deux camps ennemis ? Les Eglises locales ne sont-elles pas presque toujours venues apporter leur caution á la politique des Etats, quand bien mëme ceux-ci avaient recours aux pires violences et aux pires atrocités ?
Nous savons que les hommes aujourd'hui n'osent plus espérer grandchose de l'Eglise pour promouvoir une meilleure justice parmi les hommes et construire la paix, tant il leur est arrivé d'ëtre déçus. Une question aujourd'hui hante le monde moderne et se trouve au cour mëme de son angoisse et de son désespoir; c'est la question que JeanBaptiste faisait poser á Jésus de sa prison : o Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? » Quelle réponse pouvons-nous donner á cette question ? Si les chrétiens refusent de se faire les témoins de la douce pitié de Dieu, oú donc les hommes trouveront-ils un peu de pitié en ce monde durci, qui puisse leur faire découvrir le visage du Dieu de pitié ? Notre conduite n'est-elle pas celle des fils d'Adam plutôt que celle des disciples de Jésus, alors que nous sommes prëts á rendre oil pour oil et dent pour dent ? Que pouvons-nous répondre á ceux qui nous défient et se moquent de nous en disant . En fait, alors que le monde est rempli de violences, ne pouvons-nous pas raisonnablement nous demander ce que les Eglises et les chrétiens ont fait de la paix que Jésus avait donnée au monde ?
D'autant plus qu'aujourd'hui, aprés toutes les violences accumulées un peu partout sur la Terre pendant ces cinquante derniéres années sans que la justice puisse prévaloir, alors que la paix entre les peuples ne repose que sur l'équilibre des terreurs, qui fait peser sur le monde la menace d'une totale destruction, l'humanité prend peu á peu conscience de la nécessité de trouver d'autres moyens que la guerre pour résoudre les conflits. Cependant, il est vain de répéter que la guerre est un moyen dépassé pour résoudre les conflits si les conflits existent un peu partout autour de nous et si nous n'avons pas d'autres moyens pour tenter de les résoudre. Et nous savons bien que nous ne pouvons pas fuir ces conflits sous peine de fuir l'histoire elle-mëme et de démissionner de toutes nos responsabilités humaines.
Or, au moment mëme oú l'on découvrait l'arme absolue, un homme est venu qui a su délivrer son pays du joug de tout un empire, en s'appuyant seulement sur la force non-violente de la justice, de l'amour et de la vérité, prouvant ainsi qu'il était possible de résoudre les conflits sans recourir á la violence meurtriére. Gandhi - il s'agit bien de lui - sut en effet conduire le peuple de l'Inde á l'indépendance sans jamais recourir á la violence contre les Anglais, dont il est toujours resté l'ami sincére.
Certes Gandhi n'était pas chrétien, mais il admirait Jésus et il voyait dans le Sermon sur la Montagne la charte mëme de la non-violence qui inspira toutes ses pensées et gouverna toutes ses actions I. Nous ne pouvons pas douter que la perfection qu'il s'efforça toute sa vie d'atteindre rejoint la perfection mëme dont parlait Jésus lorsqu'il demandait á ses disciples d'ëtre parfaits comme le Pére est parfait. Gandhi qu'elles ont pour la cause de Dieu le pouvoir de renverser les forteresses o. (II Cor., X, 4). Gandhi, en effet, nous presse de redécouvrir que l'idéal évangélique est un idéal de non-violence, il nous force á refaire nos mentalités et á repenser nos engagements dans cette nouvelle perspective.
1. Voir l'annexe I.
2. R. P. Régamey, préface au livre de CAMILLE DREVET : Gandhi interpelle les chrétiens, Le Cerf, Paris, 1965.
Dés 1927 Jacques Maritain écrivait :  Primauté du spirituel, Plon, Paris, 1927, p. 131.

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Aujourd'hui, la non-violence n'est que tolérée dans l'Eglise, oú elle apparaît encore suspecte á beaucoup. Aussi devons-nous poser cette question : la non-violence doit-elle ëtre considérée par l'Eglise comme une option parmi d'autres options dont aucune ne saurait avoir une valeur d'impératif absolu, ou plutôt doit-elle ëtre considérée comme un précepte évangélique parmi les autres préceptes évangéliques gui sont essentiels au christianisme ? La non-violence doit-elle ëtre regardée comme une doctrine que les chrétiens peuvent ou non choisir, selon leurs dispositions subjectives, ou doit-elle ëtre regardée comme uñe exigence fondamentale du christianisme ?
On peut penser que ce mot de  est mal choisi, et peut-ëtre, en effet, entretient-il á lui seul nombre de malentendus dans la mesure oú il est toujours insuffisant de définir une attitude par ce qu'elle n'est pas.  est la traduction du mot sanscrit ahimsa (a : privatif, et himsa : nuisance, violence). Précisément, afin d'éviter tout malentendu, Gandhi employait, pour désigner la force qu'il mettait en ouvre dans ses combats, le mot satyâgraha (de satya vérité, et âgraha : attachement), qu'il avait créé lui-mëme. Il précisait  Et il est peut-ëtre dommage que nous ayons hérité du mot ahimsa plutôt que de satyâgraha; mais puisque c'est ce mot qui est entré dans notre vocabulaire, la meilleure façon de dissiper tout malentendu, c'est, non pas de ne pas l'employer, mais de l'employer en s'efforçant de lui donner le sens positif et constructif qu'il doit avoir.
En revanche, nous n'emploierons pas le mot , celui-ci évoquant irrésistiblement une attitude de résignation passive devant l'injustice 2. Ainsi Paul VI, dans son message du 15 décembre 1967 oú il invite  Dans ce mëme message il évoque encore . Dans cette
I. GANDHI, La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924, p. 6.
2. En marquant ainsi nos distances vis-á-vis du , nous n'entendons pas porter une condamnation á l'encontre de ceux qui acceptent de se dire o pacifistes » et dont beaucoup s'efforcent de faire de la non-violence la ligne directrice de leur pensée et de leur action. Nous constatons seulement que le mot  a pris dans notre langue un sens péjoratif et qu'il vaut donc mieux l'abandonner.
perspective, il apparaît que le contraire de la non-violence, ce n'est pas tant la violence que le pacifisme lui-mëme.
Pour préciser ce que nous entendons par K non-violence », il est nécessaire que nous tentions dés maintenant de donner une définition de la violence contre laquelle la non-violence vient lutter. Dans son acception la plus large, la violence ne signifie que l'intensité de la volonté qui se mobilise tout entiére pour la conquëte de l'objet désiré. Cette intensité du vouloir n'est pas un mal, elle doit ëtre non pas dénoncée, mais louée positivement. C'est en ce sens qu'il faut comprendre l'affirmation de Jésus selon laquelle cc le Royaume des cieux souffre violence et ce sont les violents qui le prennent de force » (Mtt., XI, 12). Il doit ëtre bien clair que la non-violence ne peut ëtre opposée á cette violence dont Jésus fait ici l'éloge. Mais lorsque le vouloir se pervertit et vise á détruire tout ce qui fait obstacle á la réalisation de son projet, tout particuliérement en portant atteinte á l'intégrité corporelle et spirituelle d'autrui, alors la violence devient un mal. C'est en la prenant dans cette acception, d'ailleurs classique I, que la non-violence peut lui ëtre opposée.
Il convient de préciser que cette acception de la violence ne vise pas seulement la violence qui s'exerce directement sur la personne par l'effet des armes, mais aussi la violence plus ou moins feutrée qui peut s'exercer par l'effet des structures politiques et économiques. La violence á laquelle vient s'opposer la non-violence n'est pas seulement la violence guerriére et terroriste, c'est aussi la violence politique et économique sournoisement organisée et entretenue par l'institution et par la loi. Il est essentiel de ne pas privilégier une forme de violence - la violence militaire par exemple - et de la combattre elle seule, en détournant son attention des autres formes de violence qui peuvent constituer de plus grandes menaces pour la personne. Avant de dénoncer les actes de violence, la non-violence dénonce les situations de violence, car ce sont celles-ci qui le plus souvent provoquent celles-lá.
Par ailleurs, la non-violence ne vise pas seulement la mise en ouvre
1. C'est cette acception que René Rémond définissait ainsi, dans son discours d'introduction á la Semaine des intellectuels catholiques 1967, dont le théme était » la violence o : o Nous réputerons violence toute initiative qui entreprend gravement sur la liberté d'autrui, qui tend á lui interdire liberté de réflexion, de jugement, de décision, et surtout qui aboutit á ravaler autrui au rang de moyen ou d'instrument dans un projet qui l'absorbe et l'englobe, sans le traiter comme un partenaire libre et égal. » La Violence (Recherches et Débats), Desclée de Brouwer, Paris, 1967, p. 8.

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de moyens d'action capables de résoudre les conflits sans avoir recours á la violence meurtriére, elle vise aussi l'élaboration d'un mode de vie. d'une maniére d'ëtre en société oú les relations entre les personnes soient fondées sur la solidarité et le partage fraternel. Il y a lá deux axes de réflexion et d'engagement qui sont essentiels l'un á l'autre. La non-violence ne peut bien se comprendre que dans cette double polarité.
Suivant cette perspective, la non-violence n'est pas une fin, mais seulement un moyen. La fin, c'est la justice, la paix et la fraternité. Mais précisément la justice, la paix et la fraternité ne peuvent ëtre atteintes que par des moyens justes et pacifiques qui soient compatibles avec la vie fraternelle, c'est-á-dire par des moyens non-violents. Le choix des moyens n'est pas secondaire, comme beaucoup sont tentés de le penser; il est au contraire essentiel á la réalisation effective de la fin. 
Notre propos, ici, est de montrer que la non-violence est inscrite au cour mëme de l'Evangile et qu'en conséquence les chrétiens sont tous appelés á se conformer á ses exigences, á la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-á-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois ? Une premiére fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre á quelques-uns le nombre des chrétiens appelés á vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-ëtre encore plus que toutes les autres, ne peut ëtre vécue individuellement; l'individu use ses forces á marcher tout seul et la tentation est trop grande, alors, de la lassitude et du découragement; la personne a besoin d'ëtre enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au mëme combat. Et une troisiéme fois, parce que les efforts de quelques-uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre; leur revendication ne pourrait ëtre que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait á les regarder en souriant.
Il n'est donc pas juste de dire qu'il n'y a que des vocations exceptionnelles de non-violence, comme il y a des vocations exceptionnelles au célibat. Il n'est pas possible de mettre en paralléle la non-violence et le célibat, comme s'ils étaient deux conseils évangéliques également réservés á un petit nombre. Le célibat est un état de vie que les chrétiens peuvent choisir ou non, il n'est pas l'idéal chrétien. L'idéal, ici,
c'est la pureté de cour qui doit ëtre vécue par tous dans le mariage comme dans le célibat. C'est pourquoi d'ailleurs le célibat n'est pas mentionné dans les Béatitudes.
Aussi nous semble-t-il urgent d'élaborer une théologie de la paix qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime. Nous nous sommes efforcé de tracer ici les linéaments de cette théologie. Nous avons essayé de centrer le débat autour des questions essentielles auxquelles une théologie de la nonviolence doit faire face, et nous avons tenté d'apporter des éléments de réponse. Nous avons tout á fait conscience que cette étude appelle d'autres études qui viennent la compléter et la corriger. Notre travail ne pouvait ëtre qu'un travail de défrichement. Il a fallu nous frayer un chemin au travers d'un nombre impressionnant de préjugés, d'équi- . voques, de malentendus et de confusions accumulés au cours des seize siécles de l'ére constantinienne que nous quittons á peine, et il est toujours plus difficile de rétablir la vérité á partir de l'erreur que de l'établir á partir de l'ignorance. Cependant, nous n'avons pas voulu reprendre toutes les accusations qui pésent sur la non-violence et tendent á la discréditer, pour les réfuter une á une. Nous ne nous présentons pas en accusé et n'avons pas l'intention de nous défendre. De mëme, nous n'avons l'intention d'accuser personne. Certes, plusieurs de nos affirmations laisseront entendre un désaccord fondamental avec la pensée de beaucoup de nos fréres chrétiens, mais ce désaccord n'implique de notre part aucun jugement ni aucune condamnation des personnes.
De mëme il arrivera que nos propos viennent contester la doctrine o traditionnelle » de l'Eglise en des termes qui paraîtront sévéres á beaucoup. Mais il ne nous semble pas qu'il y ait lá une occasion de scandale. Cette contestation n'est pas une contestation de l'Eglise mais une contestation dans l'Eglise, et nous pensons qu'elle est nécessaire á la respiration mëme du peuple de Dieu, pourvu qu'elle s'exprime dans un climat d'authentique liberté spirituelle, ce á quoi nous nous sommes toujours efforcé.
Nous savons qu'en s'engageant dans la voie de la non-violence, le danger peut ëtre réel de renoncer au réalisme et á l'efficacité dans l'action temporelle, sous prétexte d'une plus grande pureté dans l'intention. Aussi nous nous sommes efforcé de montrer que la non-violence ne se situe pas seulement dans la perspective d'une , mais aussi et en mëme temps dans celle d'une cc éthique de la responsabilité ». Il ne s'agit pas en effet de faire son devoir en considérant seulement les exigences de l'idéal absolu de l'Evangile

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et de s'en remettre purement et simplement á Dieu en ce qui concerne les résultats de notre action, il s'agit de répondre, pour autant que faire se peut, des conséquences prévisibles de nos actes I. Il ne s'agit pas de fuir les réalités historiques au nom de principes qui ne seront vrais qu'au-delá de l'histoire. Il ne s'agit pas de déserter ce monde pour atteindre une innocence qui ne peut pas ëtre de ce monde. C'est vrai, nous devons nous méfier des illusions du purisme pharisaîque et nous tenir á l'abri du reproche, que Péguy faisait á Kant, d'avoir les mains pures mais de n'avoir pas de mains. C'est pourquoi notre recherche fut constamment animée á la fois par un souci de fidélité á l'idéal de l'Evangile et par un souci de fidélité au sérieux de l'engagement politique. De plus en plus, nous avons acquis la certitude qu'il ne convenait point de considérer que ces deux fidélités nous faisaient prisonniers d'exigences contradictoires. Au contraire, il nous est apparu clairement que dans un monde oú nous croyons que tout est un en Dieu c'est tout le sens de la Création, de l'Incarnation et de la Rédemption -, la vérité, l'amour et l'efficacité ne pouvaient pas ne pas se rencontrer et cheminer ensemble par les mëmes voies. Si la méditation du mystére chrétien nous a montré que la non-violence était une exigence venant de l'Evangile, plus encore elle nous a convaincu qu'elle était une possibilité venant de la Rédemption. Dés á présent nous sommes u lumiére dans le Seigneur et nous devons nous conduire en enfants de lumiére, car le fruit de la lumiére consiste en toute bonté, justice et vérité » (Eph., V, 8-9).
Pour fonder notre recherche, nous n'avons pas voulu spéculer sur
1. Nous nous référons ici á la distinction établie par Max Weber, dans son étude Politik als Beruf (cette étude a été publiée dans la collection u 10/18 n dans le volume intitulé Le Savant et le Politique, entre la Gesinnungsethisch (éthique de la conviction) et la Yerantrvortungsethisch (éthique de la responsabilité). M. Weber  (Raymond Aron). Il écrit notamment : o Si l'éthique a-cosmique de l'amour nous dit ; o Ne résiste pas au mal par la violence o, l'homme politique au contraire dira : inomie de l'éthique absolue et de l'engagement politique peut ëtre réduite non seulement en principe mais en pratique. Précisément, nous pensons que les méthodes non-violentes, pour reprendre les expressions qu'emploie M. Weber en les empruntant á Machiavel, nous permettent d'assurer tel ou tel verset évangélique en particulier, afin d'en tirer des arguments définitifs á l'encontre de ceux pour qui l'usage de la violence reste légitime au regard de l'Evangile. Rien ne nous semble plus triste que de voir des chrétiens s'affronter en brandissant des versets évangéliques supposés contradictoires. Cette maniére de procéder nous apparaît décidément vaine et stérile.
Le christianisme ne nous apporte pas d'abord une morale, il apporte essentiellement un sens á notre vie et á notre action, c'est-á-dire á la fois une orientation et une signification. Dans cette perspective, la violence ne doit pas ëtre perçue d'abord comme la désobéissance á une loi, mais comme la perversion du sens mëme de notre vie et de notre action. C'est pourquoi nous avons voulu réfléchir sur la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus, qui est fondamentalement une, afin de découvrir non pas si tel acte nous était permis et tel autre défendu, mais quelle devait ëtre notre attitude profonde devant la violence de ce monde. Alors, il nous est apparu qu'une théologie de la Rédemption ne pouvait pas ne pas ëtre une théologie de la non-violence. En effet, si la violence est l'un des fruits les plus mortels du péché, la Rédemption qui délivre du péché doit délivrer aussi de la violence. Dés lors que le Christ est ressuscité et qu'il est jusqu'á la fin de ce temps le Seigneur de l'histoire, l'histoire non-violente devient possible. Aussi l'Eglise ne saurait enseigner que le recours á la violence peut ëtre un droit pour l'homme. Car le droit innocente tandis que la violence reste toujours un mal qui brise la fraternité et retarde l'avénement du Royaume de Dieu, qui est un Royaume d'amour et de liberté et qui ne peut s'étendre que par les voies de l'amour et de la liberté.
Certes, tout n'est pas possible aujourd'hui et il ne s'agit pas d'atteindre l'impossible. Mais ce qui nous semble impossible aujourd'hui peut ne plus l'ëtre demain. Et il nous appartient précisément de faire sans cesse reculer les limites de l'impossible. , et nous pensons que c'est de la meilleure théologie.
Pour éviter de rester dans l'abstraction et de n'avoir pas prise sur la réalité, une théologie de la non-violence doit ëtre aussi une théologie de l'engagement temporel du chrétien dans la cité, c'est-á-dire de la présence de l'Eglise au monde. C'est pourquoi nous tenterons de montrer quelles options concrétes les Eglises et les chrétiens sont amenés á prendre en raison de leur propre vocation. Dans cette perspective nous attacherons une importance particuliére aux questions posées á l'Eglise par la course des peuples aux armements nucléaires. S'il n'est

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peut-ëtre pas vrai que l'équilibre des terreurs mette immédiatement en cause l'avenir de l'humanité, il est sùrement vrai qu'il met en cause dés aujourd'hui l'avenir de l'Eglise. Car jamais celle-ci ne saura retrouver la confiance des hommes si l'histoire devait leur apprendre qu'au moment le plus tragique de leur destin, elle n'a pas osé prendre les risques de la justice et de la paix. L'Eglise deviendrait vite incapable d'annoncer au monde la Résurrection du Christ si elle cautionnait, ne serait-ce que par son silence et sa , la course aux armements que les riches et les puissants font au mépris du droit des pauvres et des opprimés. C'est pourquoi, aujourd'hui, de l'épée, d'en rechercher les modalités, de la mobiliser, de l'organiser, d'en tirer des principes de vie et une méthode d'action valable dans le domaine civique et social comme sur le plan personnel I ».
Nous nous sommes surtout attaché ici á montrer que la non-violence était essentielle au christianisme. Mais ce faisant nous n'avons pas voulu laisser entendre que la non-violence ne pouvait recevoir d'autre fondement que le christianisme. Au contraire, nous pensons que l'action non-violente devrait á l'avenir rassembler pour un mëme combat tous ceux qui, venant d'horizons philosophiques et religieux les plus divers, ont également faim et soif d'une justice respectueuse . La non-violence, en effet, fait éclater les cadres toujours étroits de toutes les idéologies et de tous les dogmatismes et nous oblige á retrouver le visage simple de l'homme, á le regarder avec attention, á le respecter et, autant que nous le pouvons, á l'aimer, non seulement par pensée et par parole, mais aussi par action. Au fond, pour se diriger vers la non-violence, il s'agit peutëtre moins de croire en Dieu que de croire en l'homme. Aussi espéronsnous que ces pages nous permettront d'entrer en un dialogue loyal et fraternel avec tous ceux qui, quelle que soit leur foi, se sont mobilisés pour construire une cité plus juste et plus libre.
1. JOSEPH PYRONNET, Une nouvelle force de frappe : l'action non violente, éd. , Paris, 1965, p. 49.
1. Aspects politiques de la Rédemption
politique. Seule, pense-t-on, une réflexion scientifique et technique, commandée par le souci de l'efficacité, peut réussir et ëtre réaliste. » Ces quelques lignes, écrites au commencement d'une étude sur l'autorité et le pouvoir I, expriment bien l'état d'esprit dans lequel nous abordons généralement toute réflexion sur les réalités politiques. Nous croyons en effet que la religion ne peut nous ëtre d'aucune utilité pour traiter comme il convient des questions qui ne sont pas religieuses, et il en est ainsi tout particuliérement lorsqu'il s'agit des questions politiques. La religion et la politique sont le plus souvent considérées comme deux domaines bien séparés et ceux qui veulent ne pas tenir compte de cette séparation sont accusés en mëme temps d'ëtre de mauvais religieux et de mauvais politiques. Nous croyons, certes, que l'Evangile nous enseigne une morale individuelle et privée, mais nous croyons - on nous l'a appris et souvent répété naguére - que les principes de cette morale ne sauraient servir de guides lorsque nous devons définir notre attitude en face des réalités sociales et politiques. 
Dés lors, nous pensons que nous devons nous résigner á la présence du Mal en ce monde et que la nécessité des choses nous oblige á pactiser nous-mëmes avec le Mal. Ainsi François Mauriac, qui sut cependant, á certains moments, descendre dans l'aréne politique 1. Lumiére et Vie, septembre-octobre 1960, n° 49.
2. PAUL RICoUR, Histoire et vérité, Le Seuil, Paris, 1955, p. 123.

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courageusement et si noblement » (ces mots sont de Bernanos luimëme...), écrivit naguére, dans une réponse á Albert Camus qui l'avait accusé  devant l'entreprise de , ces paroles sans équivoque : ds et des tigres. Si vous me poussez sur ce terrain et me demandez quelle place je laisse á la Providence dans l'histoire, je vous répondrai que notre Dieu est le Dieu des cours. Qu'Il soit béni poux cette grâce dont j'ai tant abusé. Mais l'histoire, ce sont les hommes, les passions des hommes, qui l'écrivent. Je la considére comme la somme, comme le total effroyable de nos convoitises, depuis le meurtre d'Abel. [...) Si Dieu ne se manifeste pas dans la politique, sinon par son absence - par les épouvantables fruits de son absence (la justice de Dieu á l'égard des nations est toujours, il me semble, négative) -, nous devons agir en fonction de cette absence... Il nous faut bien céder á cette pesanteur que Simone Weil oppose á la grâce, puisque la pesanteur est la loi de la politique 1... » Certes Mauriac prend bien soin d'affirmer qu'il ne s'agit pas de  et qu'il faut au contraire . Mais il a beau dire, si Dieu est nécessairement absent de l'histoire et si la pesanteur est la loi de la politique, on ne peut s'empëcher de penser que Machiavel n'est pas loin d'avoir raison. C'est pourquoi les paroles de Mauriac, par leur précision mëme et leur caractére aussi radical et définitif, ne peuvent pas ne pas nous inquiéter.
Car le Dieu chrétien peut-il n'ëtre que le Dieu des cours ? N'est-il pas, en vérité, le Dieu  ? N'est-ce point dans toute l'épaisseur de notre existence terrestre et dans la totalité de notre nature qu'il nous a été donné d'ëtre sauvés et transfigurés par l'Incarnation et la Résurrection du Fils de l'Homme ? La puissance du sacrifice de la Croix n'est-elle capable de n'exorciser que les démons qui nous font souffrir en nos cours ? Ceux qui agissent dans l'histoire et qui font précisément qu'elle apparaît souvent, selon l'expression de Voltaire, comme , ne peuvent-ils pas ëtre atteints par le glaive qui sort de la bouche du Cavalier blanc de l'Apocalypse (Apoc., XlX, 11 sqq.) et sont-ils invincibles ? Par la grâce de Dieu, les hommes ne peuvent-ils
I. FRANÇOIS MAURIAC, Mémoires politiques, Grasset, Paris, 1967, pp. 271 sq.
vaincre dés ce temps cette pesanteur qui les entraîne vers l'assouvissement de leurs passions les plus honteuses ? La Rédemption accomplie par le Christ ne peut-elle se manifester en ce monde que d'une maniére , , , ,  ? La légende de saint Dmitri que nous rapporte Camus dans Les Justes, selon laquelle les rendez-vous de Dieu ne sont pas sur cette terre, serait-elle vraie ? C'est alors Camus qui aurait raison contre le christianisme et les chrétiens. Car une pareille Rédemption qui laisserait hors d'elle-mëme une si grande part de la vie des hommes ne serait rien moins que ratée. Et ce monde serait tout â fait absurde oú l'homme serait soumis á une telle fatalité qu'il devrait participer au meurtre d'Abel qui se perpétuerait dans l'histoire sans qu'aucune responsabilité ne puisse lui ëtre attribuée.
Si Jésus est vraiment ressuscité, l'histoire des hommes se trouve désormais sous le signe de la Résurrection et non plus sous le signe du meurtre d'Abel. Ricour a raison de dire que le titre du roman de Gheorghiu, La Vingt-cinquiéme Heure, est un . Car , , ce n'est pas la vingt-cinquiéme heure, , oú . Si Jésus est venu et s'il est bien le Fils du Dieu vivant, alors l'heure actuelle, l'heure exacte, c'est l'heure de la Résurrection, c'est l'heure du Salut.
Si Dieu, en fait, est absent de l'histoire, ce n'est pas Dieu qui manque á l'histoire, ce sont les hommes qui manquent á Dieu. Pourvu que nous soyons fidéles á l'Evangile, Dieu ne peut pas ne pas se manifester dans l'histoire et venir, par le jeu des libertés individuelles, lui donner son sens, c'est-á-dire á la fois son orientation et sa signification. II nous faut refaire dans cette perspective notre conception de l'Eglise. Car celle-ci, telle que nous la pensons généralement, est une Eglise des âmes, elle n'est pas une Eglise des hommes. Elle est une Eglise dont les paroles d'espérance et de salut ne s'adressent pas á ce monde; elle sauve de ce monde, mais elle ne sauve pas ce monde qui reste livré
	maux forces du Mal. Dés lors, il existe une séparation de l'Eglise et du monde qui fonde nécessairement une dichotomie dans la vie des chrétiens. Il y a d'une part les exigences spirituelles de l'Eglise et d'autre part les exigences temporelles du monde, auxquelles les hommes sont liés par une double fidélité, mais le plus souvent celles-ci ne peu
1. FRANÇOIS MAURIAC, Op. cit., p. 95.

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vent se concilier avec celles-lá. C'est ainsi que, selon l'enseignement généralement donné par les clercs et les théologiens, les préceptes du Sermon sur la Montagne sont des exigences spirituelles réservées au comportement privé des chrétiens, elles ne peuvent inspirer directement le comportement des hommes face aux réalités de ce monde. Car celui-ci, dit-on, considéré dans son ordre, a ses exigences propres et le réalisme nous oblige á nous y soumettre dans la mesure oú nous voulons assumer les responsabilités que nous avons á l'égard de ce monde.
Plus particuliérement, précise-t-on, la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Eglise fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'Etat, lorsque celui-ci leur commande de recourir á la violence meurtriére pour sa propre défense.
On dit encore que vouloir renoncer á la violence en ce monde, ce serait prétendre á une innocence qui ne peut pas ëtre de ce monde. Car ce monde est marqué par le péché et les chrétiens eux-mëmes ne pourraient échapper á ses conséquences. La Rédemption n'irait pas jusque-lá et nous devrions nous résigner á prendre part nous-mëmes á des ouvres que l'Evangile condamne en elles-mëmes, mais que l'Eglise ne peut condamner en fait. On reconnaît volontiers que le chrétien peut ëtre  en étant moins fidéle au monde; il lui faudrait garder partie liée avec le monde, mëme si cette alliance devait l'obliger á de cc douloureux compromis ». Et la nonviolence serait une tentation d'orgueil et de pharisaîsme qui nous ferait rechercher á tout prix un confort intellectuel et moral qui satisfasse pleinement notre conscience, elle nous ferait échapper aux nécessaires contradictions de l'engagement dans le monde et nous placerait hors de ce monde en nous faisant abandonner toute responsabilité sociale et politique.
Mais, dans cette perspective, la théologie de l'engagement temporel' n'est pas loin de la thése de Machiavel qui postule que le mal est sur cette terre une condition nécessaire du bien. Et en affirmant que dans ce monde, malgré la Rédemption,  restait prisonnier du mal, l'Eglise ne pouvait plus prëcher qu'un salut indi
viduel. La Rédemption en effet ne fut plus considérée que dans son aspect vertical, son aspect horizontal fut oublié. L'homme était récon- cilié avec Dieu, cependant que les hommes entre eux restaient divisés et la création assujettie á l'esprit mauvais.  : c'est ainsi qu'entre deux guerres fratricides les chrétiens priaient et chantaient. Et tandis qu'ils venaient présenter leur offrande au pied de l'autel du Sacrifice, non seulement ils avaient des ennemis, mais ils étaient des ennemis. La purification opérée par les sacrements ne pouvait ëtre qu'intérieure. Ils délivraient les hommes des mauvaises pensées, mais non pas des mauvaises actions. C'est ainsi qu'il était permis de tuer ses ennemis, mais c'était un devoir de les tuer sans haine et sans esprit de vengeance. La violence et le meurtre devenaient alors des cc expressions paradoxales » de l'amour évangélique et celui-lá qui refusait, par motif de conscience, d'y avoir recours lui-mëme était accusé de déserter la communauté des hommes et devenait un traître.
Si les moralistes et les théologiens avaient multiplié les conseils et interdictions relatifs aux exigences de la douceur évangélique avec la mëme application et le mëme acharnement qu'ils l'ont fait pour les exigences de la pureté, alors le monde ne se serait certainement pas recouvert á chaque génération d'autant de champs de bataille.  Voltaire cependant ne dit pas tout á fait la vérité. Car en fait Bourdaloue osa parler dans ses sermons de ces violences qui désolaient le monde entier. Mais ce n'était que pour , car il voit en Louis XIV .
	Ainsi, au lieu de s'efforcer á enseigner les nations, les pasteurs de 	l'Eglise s'efforçaient seulement á enseigner les âmes. Et c'était le sens 	mëme de la Rédemption qui se trouvait faussé. Car l'espérance chré	tienne n'est pas seulement une espérance spirituelle et individuelle, elle 	est aussi une espérance temporelle et collective. Elle ne s'enracine pas 	seulement dans la certitude qu'un autre monde existe aprés ce monde, 	mais aussi dans la certitude que ce monde-ci est capable de renouvelle	ment et de recommencement. Les paroles de Jésus concernent ce monde 	dont elles n'annoncent pas la perdition mais le salut.

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Nous ne pouvons pas élaborer une véritable théologie de la Rédemp- tion sans nous référer toujours á la théologie de la Création. C'est pour ne l'avoir pas fait suffisamment par le passé que nous avons possédé une théologie de la Rédemption oú son aspect horizontal, c'est-á-dire social et cosmique, ne tenait pour ainsi dire aucune place. Dés lors la Rédemption n'était plus appliquée á cette création et la séparation de l'Eglise et du monde se trouvait établie. Cependant la Rédemption est l'ouvre du Créateur et par conséquent la Rédemption est la Rédemption de cette création. C'est cette création qui se trouve tout entiére récapitulée (au sens étymologique de ce mot) en JésusChrist. Le dessein que Dieu vient accomplir en sa Rédemption est réel- lement de  (Eph., I, 10).
En s'incarnant au cour mëme de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrées dans le temps du salut définitif, c'est-á-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, . Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delá du temps, c'est-á-dire au-delá de l'histoire, la venue du Royaume de Dieu. Dans une remarquable étude, le Pére Régis Bernard a bien montré comment . un avec leur caractére définitif. »
Dés lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'aprés cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystére ne fait qu'un avec le mystére de la Rédemption. 1. RUDOLPH SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'Orante, Paris, 1965, p. 179.
cosmos lui-mëme, sont maintenant chose assurée, incontestable et défi- nitive, mëme si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revëtus de la force et de l'armure de Dieu 1. » La théologie chrétienne fut, jusqu'á présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des théses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par lá mëme nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'aprés que celle-lá aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement des promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avénement du Christ á la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténébres et les chrétiens eux-mëmes ne pouvaient échapper á cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur.
Nous avions  la Rédemption, alors qu'elle est une Incarnation. Le mouvement de la Rédemption n'est pas dirigé de l'homme vers Dieu mais de Dieu vers l'homme. Ce n'est pas l'homme qui est appelé á venir rejoindre Dieu, c'est Dieu qui vient rejoindre l'homme. Ce n'est pas Dieu qui vient délivrer l'homme des réalités charnelles pour le sauver et l'introduire en son Royaume céleste, c'est Dieu qui vient rejoindre l'homme au cour mëme des réalités charnelles pour le sauver et lui permettre de construire dés ici-bas un Royaume de justice, de paix et de fraternité. Le Christ , mais le Christ attire tout á lui déjá sur cette terre. Parce qu'elle est l'ouvre de l'amour de Dieu pour l'homme, la Rédemption est pour l'homme; pour la comprendre il faut que toute notre attention soit portée vers le monde des hommes et non pas vers le ciel. Dieu est resté parmi nous ainsi qu'il nous l'a protmis :  (Mt XXVIII, 20). Mais, dés aprés
	l'Ascension, les disciples étaient tentés de rester lá,  (Act., I, 10). C'est pourquoi o deux hommes vëtus de blanc » leur apparurent, qui leur dirent : 
Aussi le Pére Urs von Balthasar a pu écrire avec audace : I. RUDOLPH SCHNACKENBURG, Op. cit., p. Z59.

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faudrait remplacer la vieille devise : Ad majorem Dei gloriam, par cette autre qui dévoilerait enfin le sens du christianisme : Ad majorem profectum generis humani, pour le plus grand progrés du genre humain 1. » Précisant sa pensée il ajoutait :  Bien sùr, nous ne devons pas opposer les deux devises citées par Urs von Balthasar, nous devons au contraire les comprendre l'une par l'autre. Il suffit, pour montrer leur unité profonde, de nous rappeler la formule de saint Irénée : Gloria Dei, homo vivens, la gloire de Dieu, c'est que l'homme vive.
Dans cette perspective, il peut y avoir un réel danger á réduire le christianisme á sa dimension humaine, c'est-á-dire horizontale : c'est ce que l'on a appelé l'horizontalisme. Mais en fait il ne s'agit pas de réduire le christianisme á l'amour du prochain, il s'agit, si l'on peut oser l'expression, de ne pas le réduire á l'amour de Dieu. Il s'agit d'affirmer que la connaissance et la contemplation de Dieu qui est Amour pressent le chrétien de vivre ce mëme Amour parmi les hommes. Ainsi le procés qui doit ëtre instruit ici n'est pas celui de la transcendance de Dieu, mais celui d'une certaine attitude religieuse qui se réduirait â la reconnaissance de cette transcendance, et n'aurait pas prise sur la réalité temporelle et historique pour la transformer.
Ainsi, si nous nous situons dans la perspective de l'Incarnation et de la Rédemption telles que nous nous sommes efforcé de les définir, il n'existe pas une séparation de l'Eglise et du monde. Si le salut qui est donné par Jésus n'est pas seulement un salut  donné á l'homme individuel, mais aussi et en mëme temps un salut temporel donné au monde et á toute la création, l'Eglise n'est pas une réalité seulement , mais aussi et en mëme temps une réalité temporelle. L'Eglise n'est pas l'homme en tant seulement que pure intériorité, en tant que conscience et intention, elle est l'homme en tant qu'il est aussi engagé dans les réalités sociales et politiques, en tant qu'il participe á l'histoire de ce monde.
Le régne de Dieu n'est pas seulement une réalité invisible parce que cachée dans les âmes; c'est toute la société qui est appelée á ëtre rachetée et transfigurée par la force de l'Esprit. Ainsi, dans une étude
1. URS von BALTHASAR, in Semaine des intellectuels catholiques 1963, Fayard, Paris, 1964, p. 229.
sur , le Pére de Lubac a pu écrire que matique I ». Cette vérité éclate tout particuliérement dans les épîtres de l'Apôtre des gentils, oú la Rédemption nous est toujours présentée sous un double aspect, vertical et horizontal. En réconciliant l'homme avec Dieu, Jésus a réconcilié les hommes entre eux et toute la création avec eux.  (Col., I, 19-20). Jésus a détruit la barriére qui séparait tous les hommes et tous les peuples et les a  (Eph., II, 14-18). Ainsi, slt}}réalité mystique, intérieure á l'âme 2 ».
Par le péché, les hommes, en se séparant de Dieu, se sont divisés et se sont dispersés sur toute la surface de la terre. Ils n'ont plus parlé le mëme langage et ne se sont plus entendus les uns les autres (Gen., XI, 7-8). Le projet chrétien mis en ouvre par Jésus est précisément de refaire, par l'extension de l'agapé, l'unité des hommes appartenant á  (Act., II, S-6). Ainsi,  :  (Is., LXVI, 18).
L'accomplissement de la Rédemption est donc la réconciliation des nations qui, se détournant des idoles, se tournent vers le Dieu vivant. Jésus est vraiment o le Roi des nations » (Apoc., XV, 3), et sa Royauté s'étend jusqu'au politique. Certes, lorsqu'il fut parmi les hommes, le Christ ne s'est pas placé sur un plan politique, il s'est placé sur un plan religieux, mais le religieux enveloppe le politique et doit venir
1. H. DE LUBAC, Catholicisme, Le Cerf, Paris, 1947, p. IX. 2. R. SCHNACKENBURG, op. cit., p. 245.
3. E. MOUNIER, Ouvres, Le Seuil, Paris, 1962, t. III, p. 400.

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l'imprégner et le transformer 1. C'est pourquoi l'espérance chrétienne ne se réalise pas dans la communion des âmes déjá sauvées par la foi et qui attendent leur délivrance, elle se réalise dans la communauté des hommes et des nations qui ont accueilli librement la Bonne Nouvelle du Royaume et qui, dés ce temps, s'efforcent de vivre . L'Eglise, selon les Péres, c'est le Christ total, c'est-á-dire l'Homme total et, par elle, c'est toute la création qui atteint sa perfection. Le Corps du Christ s'édifie dés ce monde et doit venir embrasser toutes les réalités de cette terre 2.
La réalité de l'Eglise n'est donc pas comme juxtaposée á la réalité du monde; car l'Eglise c'est le monde qui se réconcilie avec Dieu.  (II Cor., V, 19). Ainsi toutes les relations humaines, á quelque niveau que ce soit, peuvent ëtre redressées par la médiation du Christ et de l'Eglise. Et tout particuliérement les relations qui s'établissent entre les hommes au sein de la cité, c'est-á-dire les relations politiques. La cité n'est-elle pas en effet le lieu privilégié oú les hommes se rencontrent et s'unissent pour construire ensemble le devenir de ce monde ? En ce sens la Rédemption ne pouvait pas ne pas ëtre aussi une Rédemption politique et la mission de l'Eglise ne peut pas ne pas ëtre aussi une mission politique. Le politique aussi est á Dieu, et la mission de l'Eglise est aussi de rendre á Dieu le politique. Puisque le Corps du Christ est essentiellement social et
1. } cela ne peut se permettre de s'exclure d'aucun domaine oú se manifeste la vie. C'est pourquoi mon dévouement á la Vérité m'a entraîné dans le champ de la politique; et je puis dire sans la moindre hésitation, mais aussi en toute humilité, que ceux-lá n'entendent rien á la religion qui prétendent que la religion n'a rien de commun avec la politique. o Autobiographie, P.U.F., Paris, 1950, p. 645.
2. oujours plus fortement et plus parfaitement, il se soumet cet univers dont il est la tëte [...] Eglise et cosmos ne sont pas juxtaposés ou opposés comme deux domaines séparés, qui ne posséderaient en commun que le Seigneur glorifié, mais, dans et par l'Eglise, le cosmos est aussi saisi, gagné et assujetti par le Christ. » R. SCHNACKENBURG, op. cit., p. 263.
communautaire, il ne peut s'édifier qu'á travers la transfiguration des réalités sociales et communautaires, c'est-á-dire des réalités politiques.
Par la mort et la résurrection de Jésus, Dieu vient sauver la création de la vanité á laquelle elle se trouvait asservie depuis le péché d'Adam; il vient l'affranchir de la servitude de la corruption pour lui donner part á la glorieuse liberté des enfants de Dieu (Rom., VIII, 18 sq.). Satan, qui était jusqu'alors , est jeté bas et le Christ, á sa place, est élevé.  (Apoc., XII, 10). Au jour de sa Résurrection le Christ  (Jn, XVII, 2). Il est désormais Roi et Prëtre de toute la création, et il siége á la droite du Pére dans les cieux  (Eph., I, 20-21). Et l'homme peut désormais se libérer des contraintes qui soumettaient les fils d'Adam au mal. Dieu  (Col., I, 13-14).
Mais au lieu d'expliciter les incidences que la Rédemption devait avoir sur la réalité concréte et historique, les chrétiens énoncérent le plus souvent des formules conceptuelles incapables d'inspirer leur attitude effective dans le monde. Si bien que jusqu'á ces derniers temps, la Résurrection n'avait plus, dans la réflexion théologique, qu'une valeur apologétique; elle attestait la divinité du Christ, sauveur des âmes, mais elle n'avait pas de signification réelle pour le comportement des chrétiens face aux réalités de ce monde.
Toutes les vérités relatives á la victoire du Christ sur les forces du mal, que nous proclamons en principe au matin de Pâques, s'obscurcissent dés qu'il s'agit de les confronter avec la réalité concréte devant laquelle nous sommes placés et de définir l'attitude pratique du chré
. tien face á cette réalité. Les grandes certitudes que nous affirmions tout á l'heure n'ont laissé place qu'á des hésitations devant des problémes toujours  et . Ici l'espérance et la foi chrétiennes n'inspirent plus qu'une casuistique, et nous laissent prisonniers de compromis qui semblent impossibles á dépasser. Au-delá de toutes les explications qui peuvent ëtre avancées, on ne peut s'empëcher de s'étonner devant l'immense contradiction qui existe entre la Rédemption que l'Eglise proclame en principe et son enseignement relatif

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aux problémes concrets qui se posent á l'humanité. Il y a lá comme un aveu d'impuissance.
Mais alors, que devrons-nous répondre aux  qui viennent nous défier en nous disant :  (II Pet., III, 4) ? Car  (Jér., XXVIII, 9). Depuis deux mille ans que le Christ a donné sa Paix aux hommes, le monde n'a pas connu la paix, et les chrétiens eux-mëmes ont toujours fait la guerre. Comment nous étonner, dés lors, que les hommes ne sachent plus, á travers les événements de notre histoire, reconnaître la présence de Dieu et plus particuliérement qu'ils ne puissent, á travers le témoignage chrétien, découvrir le Messie des Ecritures ? 
Cependant une réponse éclatante et définitive avait été faite aux envoyés de Jean-Baptiste qui interrogeaient Jésus pour savoir s'Il était vraiment le Messie :  Mais qui, aujourd'hui, peut oser faire au monde une semblable réponse ?
Si les Juifs au milieu desquels vivait Jésus étaient tentés par l'idée d'un roi guerrier, qui viendrait restaurer la grandeur d'Israël parmi les nations en rejetant les Romains au-delá de leurs frontiéres, si les premiers chrétiens étaient tentés par l'idée d'une Parousie immédiate, qui les faisait vivre seulement dans l'attente, si des chrétiens naguére furent tentés par l'idée d'un régne social du Christ qui postulait l'identité totale de l'Eglise et d'une certaine société, aujourd'hui nous sommes tentés de rejeter au-delá de l'histoire toute idée du Régne de Dieu. Jésus était venu sur terre apporter aux hommes l'Evangile du Royaume, mais nous avons fait remonter l'Evangile aux cieux. Nous concevons encore le Régne de Dieu sur les âmes, mais de telle sorte que les événements de notre histoire échappent absolument á son emprise, et c'est encore nier en fait la Seigneurie de Jésus sur l'histoire de ce monde.
C'est pourquoi, en mëme temps que nous proclamons la Royauté de Jésus, nous prétendons qu'il est encore nécessaire d'avoir recours á la violence meurtriére pour agir efficacement dans l'histoire. En
mëme temps que nous proclamons en principe que nous n'avons d'autre roi que Jésus, nous nous soumettons en fait sans réserve aux gouvernements de ce monde qui cependant méconnaissent le plus souvent la vérité évangélique. Dire que la violence est encore légitime en ce monde et qu'elle reste le principe d'action de ceux qui veulent agir utilement dans l'histoire, n'est-ce pas faire échouer la Rédemption ici et maintenant ? Si Jésus est véritablement le Seigneur de l'histoire, alors plus aucune  ne devrait nous obliger d'avoir recours á la violence qui terrorise et tue les hommes, cependant qu'il devient possible d'agir dans l'histoire en ne s'appuyant que sur la force non-violente de l'Amour et de la Vérité.
Certes, aucune réflexion théologique ne saurait ignorer la réalité du péché et méconnaître la résistance qu'offrent encore en ce monde les forces du mal aux forces de l'amour et de la vérité. Car souvent la liberté de l'homme demeure rebelle aux exigences de l'Evangile. Mais n'est-ce pas vider de tout contenu l'espérance chrétienne que d'affirmer, sous prétexte de réalisme et d'efficacité, que seule la violence peut ëtre opposée á la violence ? N'est-ce pas tenir pour rien ment de l'esprit des Béatitudes ?
Précisément, si la violence est l'ouvre du péché des hommes, c'est le péché qu'il nous. faut combattre dans leur cour pour supprimer la violence. Si nous opposons la violence á la violence, nous pouvons peutëtre contenir un moment une certaine violence par une violence plus grande, mais nous ne détruisons pas les sources de la violence qui sont dans le péché. Nous risquons mëme de faire redoubler la violence que nous voulions combattre et d'augmenter en fin de compte les souffrances et les injustices que nous voulions détruire.
Mais si, á travers le mystére de l'Incarnation, nous avons discerné la présence de Dieu au cour mëme de l'histoire concréte des hommes, nous ne pouvons plus expliquer et comprendre l'histoire en ayant seulement recours aux lois naturelles de l'économie et de la politique. Surtout nous ne pouvons plus agir dans l'histoire selon les seules exigences du  dont la logique et l'efficacité se trouvent remises en cause. L'exercice de la puissance royale et sacerdotale du Christ sur le monde et sur l'histoire vient bouleverser et renverser les anciennes perspectives du monde paîen, qui étaient établies selon la réalité d'une création déchue et non encore rachetée. Aux nécessités des lois s'opposent désormais la liberté de la grâce et de

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l'esprit. Si c'est Dieu qui donne son sens á l'histoire et si c'est en lui qu'elle trouve son accomplissement et son achévement, c'est seulement en agissant selon l'esprit de douceur et de non-violence qu'Il nous a lui-mëme révélé dans le Sermon sur la Montagne, que nous pouvons mener le bon combat pour la justice et pour la paix parmi les hommes. Tout recours á la violence mauvaise ne peut ëtre alors qu'un obstacle á la venue sur Terre du Royaume de Dieu. Si c'est aux pauvres, aux doux, aux cours purs, aux miséricordieux et aux pacifiques que LA TERRE fut promise en héritage, les riches, les puissants et les violents ne sont plus que des déshérités dés le temps de cette vie.
Ainsi Jésus envoie ses disciples dans le monde , en leur demandant de se montrer  (Mtt., X, 16). Mais nous pouvons avancer avec confiance, car il a vaincu le monde. Et, délivrés de toute peur et de toute crainte devant l'histoire dont il est, lui, le Maître et le Seigneur, nous pouvons affronter toute menace et tout danger dans une sérénité tranquille que rien ne doit venir troubler.  (Rom., VIII, 31).  (I Pet., III, 13).
Ainsi, dans la perspective de la Nouvelle Alliance, l'Histoire sainte est une histoire non-violente et par conséquent la théologie de l'histoire ne peut pas ne pas ëtre une théologie de la non-violence. 
En cela Jésus ne fait qu'accomplir les Ecritures qui annoncent depuis longtemps la venue d'un roi humble et non-violent, qui détruira toutes les armes de guerre et établira la paix entre toutes les nations
Exulte de toutes tes forces, fille de Sion ! Pousse des cris de joie, fille de Jérusalem ! Voici que ton roi vient á toi
Il est juste et victorieux, Humble et monté sur un âne, Sur un ânon, petit d'une ânesse.
Il supprimera d'Ephraîm la charrerie Et de Jérusalem les chevaux;
L'arc de guerre sera supprimé.
Il proclamera la paix pour les nations. Sa domination ira de la mer á la mer Et du Fleuve aux extrémités de la terre.
(Zach., Ix, 9-10.)
1. La Vie spirituelle, avril 1964, p. 417.
Et le Magnificat nous révéle de la mëme façon le secret de l'histoire de ce monde en affirmant que l'humilité des humbles sera désormais plus forte que la puissance des puissants.
C'est pourquoi les premiers Péres de l'Eglise enseignaient la nonviolence, en exhortant les chrétiens á renoncer aux armes charnelles pour revëtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que la prophétie d'Isaîe annonçant le jour oú les peuples  s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : re joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophétes, mais de celui qui a fait toutes ces choses I. »
Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'á travers le témoignage des hommes, dans la mesure oú ceux-ci se convertissent á l'Evangile des Béatitudes. Quand nous disons que Dieu est présent et agit dans l'histoire, nous ne faisons pas appel á quelque deus ex machina, mais au témoignage des sages, des prophétes et des saints qui actualisent et réalisent dans le temps la Rédemption, et attestent la présence parmi nous du Royaume de Dieu. Mais que ceux-ci viennent á manquer et l'histoire á nouveau devient violente et meurtriére. L'histoire n'est pas soumise au déterminisme et son devenir repose en la liberté des hommes qui ont le pouvoir de faire échec aux promesses mëmes de Dieu. La Rédemption n'est qu'une possibilité offerte á la liberté de l'homme, elle n'est pas une nécessité.
C'est pourquoi tant de signes peuvent nous faire douter de la victoire de Jésus sur le Prince de ce monde et de la Présence parmi nous du Royaume de Dieu. Car les hommes ont refusé de se convertir et ont continué de se prosterner devant des idoles faites de leurs propres mains. Ils ont nié la Royauté de Jésus et proclamé qu'ils n'avaient d'autre roi que César. Ainsi leur avait parlé Yahvé, le Dieu d'Israël Suivez jusqu'au bout la voie que je vous prescris pour votre bonheur. » Mais les hommes  (Jér., VII, 24). Les chrétiens eux-mëmes continuérent de s'en remettre aux moyens charnels de combat pour protéger leur
I. Adv. haer., IV, XXXIV, 4.

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sécurité et pour accroître leur puissance au milieu des nations, et ne mirent aucune confiance dans le nom de Yahvé. Et l'histoire de l'humanité ne cessa pas d'ëtre l'histoire des guerres et des révolutions violentes.
Certes les chrétiens doivent rester solidaires des hommes jusque dans les conséquences du péché du monde. Mais la solidarité se dénature et devient elle-mëme occasion de péché et cause de scandale lorsqu'elle se fait complicité. Pour rester solidaires, il faut précisément refuser de devenir complices. Nous devons méditer les paroles de l'Apôtre aux chrétiens des premiers temps de l'Eglise, lorsqu'il leur demandait de veiller á ne jamais devenir les complices des ouvres des ténébres  (Eph., V, 10). le part le croyant peut-il avoir avec l'incroyant ? Comment concilier le temple de Dieu et les idoles ? Car nous sommes, nous, le temple du Dieu vivant, comme Dieu l'a dit lui-mëme :  (II Cor., VI, 14). Et nous devons encore entendre cette voix qui nous dit  (Apoc., XVIII, 4).
Mais en quittant Babylone, nous ne quittons pas le monde des hommes. Nous accomplissons la priére de Jésus á son Pére, á la veille de sa Passion :  (3n, XVII, 15 sq.). En nous efforçant de refuser toute compromission avec l'esprit de ce monde, nous ne démissionnons pas des responsabilités que nous avons á l'égard de ce monde; au contraire, en refusant le péché du monde et en vivant dans la vérité, nous participons á la libé- ration du monde 1. En refusant de recourir au mensonge et á la violence, nous ne nous absentons pas de l'histoire, mais nous agissons au
I. Voilá ce que beaucoup de chrétiens n'ont pas compris, qui ne cessent d'argumenter sur la nécessité, pour sauver le monde, d'ëtre présents á toutes les activités de Babylone et de travailler avec les u infidéles o sous un mëme joug.
cour mëme de l'histoire; nous ne nous condamnons pas á l'inefficacité mais, en devenant les témoins de l'Amour créateur et rédempteur, nous atteignons enfin l'efficacité. Car l'arme la plus efficace pour agir dans l'histoire, c'est la parole de Dieu, c'est, selon les Visions de saint Jean qui nous sont rapportées dans l'Apocalypse, , capable de triompher des  (Apoc., XIX, 21).
Ainsi  ce qu'elle dit, et une parole qui juge impitoyablement. La figure impériale de Jésus est ainsi rapportée entiérement â la Parole de Dieu, au Fils de l'Homme 1 ». C'est pourquoi les chrétiens doivent  (Apoc., X, 11), annonçant l'Evangile du Royaume et le Jugement de Dieu.
Certes il arrivera que  viendront guerroyer contre les témoins de la Parole de Dieu, les vaincre et les tuer. Mais le chrétien sera victorieux par son témoignage mëme qui est efficace par lui-mëme. Pour témoigner sans mensonge, il doit d'abord renoncer á toute complicité avec les ouvres mauvaises. Tout particuliérement, il doit renoncer á l'usage de la violence contre son prochain. Il ne doit affronter ses ennemis que  (II Cor., X, 3 sq.).
Nous ne devons, certes, espérer aucun prodige venant du ciel et il ne sera jamais donné aux hommes d'autre signe que le signe de Jonas. Mais il s'agit précisément de dire clairement aux hommes ce que signifie pour nous le signe de Jonas, et ce qu'il doit signifier pour eux.
1. J. COMBLIN, Le Christ dans l'Apocalypse, Desclée, Tournai, 1965, p. 99.

2.
	Du principe de légitime défense 	au précepte de tendre l'autre joue
Au centre de toute étude théologique sur la violence et la guerre se trouve le principe de légitime défense. C'est en effet de la considération de ce principe  que les théologiens ont cru pouvoir affirmer que la violence et la guerre sont légitimes lorsqu'il s'agit, soit pour l'individu, soit pour la société, de se défendre contre un . Leur raisonnement peut se schématiser ainsi : l'homme a le droit de se défendre, donc l'homme a le droit de tuer pour se défendre. Ainsi, de la légitimité de la défense, on en arrive á la légitimité de la violence meurtriére. Certes, le meurtre reste condamné , et certaines conditions sont énoncées qui doivent ëtre toutes remplies pour que le recours á la violence soit justifié 1, mais pratiquement, la légitimité de la défense supprime l'interdiction du meurtre. C'est ainsi que la théologie traditionnelle de l'Eglise se présente comme une théologie de la violence légitime et de la guerre juste.
Depuis saint Augustin, seuls quelques chrétiens isolés pensérent que ce principe de légitime défense, qui en fait servait á justifier la violence et le meurtre, ne pouvait ëtre accordé á l'Evangile qui
I. Ainsi c pour qu'une guerre soit juste, il faut qu'elle soit déclarée : I) par l'autorité légitime; 2) pour une cause juste et d'une importance proportionnée aux maux que déchaîne la guerre; 3) avec espoir fondé de succés; 4) dans le souci du bien commun international; 5) aprés épuisement de tous les moyens pacifiques o. PAUL STEVEN, Eléments de morale sociale, Desclée, Tournai, 1964, p. 575.
Beaucoup de théologiens pensent aujourd'hui qu'en fait toutes ces conditions n'ont jamais été remplies simultanément et qu'en conséquence cette théologie de la guerre juste manifeste que, pratiquement, toutes les guerres ont été injustes. II reste cependant que c'est au nom de cette théologie que les chrétiens ont participé á toutes ces guerres.

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enseigne de tendre l'autre joue et de ne pas rendre le mal pour le mal. Leur raisonnement peut se schématiser ainsi : l'homme n'a pas le droit de tuer, donc l'homme n'a pas le droit de tuer pour se défendre. Ainsi, pour eux, l'interdiction du meurtre ne doit pas ëtre supprimée par la légitimité de la défense, et il arriva souvent qu'ils durent payer de leur liberté ou mëme de leur vie le droit de conformer leurs actes et leur pensée.
Mais, insensibles á leur témoignage, les théologiens et les clercs ne cessérent d'affirmer la légitimité de la violence et du meurtre lorsqu'il s'agissait de . Et cette légitimité devint tellement évidente pour tout le monde que plus personne n'éprouva le besoin de la fonder théologiquement. On s'est contenté d'affirmer que ce principe était un principe absolu de droit naturel et que l'Evangile ne l'avait pas remis en question. La réflexion n'alla guére plus loin. On s'en est toujours référé á ce  et non pas á l'Evan- gile, et ainsi notre théologie s'est élaborée non pas tant  que . Il fut admis que l'Evangile des Béatitudes ne pouvait servir de fondement á l'attitude des chrétiens en face de la violence de ce monde. La parole de Jésus commandant á ses disciples de tendre l'autre joue fut souvent citée, mais elle fut toujours citée pour affirmer qu'elle ne pouvait ëtre suivie . En fait, disait-on, si nous la comprenons bien, elle ne nous enseigne pas á supporter les coups sans rien dire et sans rien faire, elle nous enseigne  dans lequel nous devons nous défendre et, au besoin, rendre les coups. La tentation d'ailleurs a été trés forte pour les chrétiens d'interpréter toutes les Béatitudes selon cette méthode : ainsi le Christ n'aurait pas enseigné la pauvreté effective mais l'esprit dans lequel nous devions ëtre riches. Cependant,  qui croirait avoir valeur en demeurant abstrait 2 0.
Aussi, l'effort théologique de ces derniers siécles fut davantage de montrer que les chrétiens pouvaient avoir recours á la violence malgré l'enseignement du Christ, que de comprendre et d'expliciter clairement les incidences pratiques que devait avoir l'enseignement du Christ sur le comportement du chrétien dans un monde rempli de
I. P. HARING, La Loi du Christ, t. III, Desclée, Tournai, 1963, p. 681. 2. P.-R. RÉGAMEY, Vie Spirituelle, mai 1966, p. 502.
violences 1. Nous avons cherché ce que l'Evangile pouvait nous permettre, alors que la motivation profonde de notre attitude n'était pas évangélique. Nous avons été tentés d'aller le plus loin possible dans une direction dont l'Evangile nous invite formellement á nous détourner.
C'est encore cette méthode qui est appliquée lorsque les théologiens parlent aujourd'hui des  de la légitime défense, au-delá desquelles l'Evangile ne nous permet pas d'avoir recours á la violence. La doctrine de la guerre juste est jugée dépassée, parce qu'elle n'est plus adaptée aux situations concrétes du monde d'aujourd'hui, mais elle n'est pas remise en cause dans son principe; il est seulement souligné que les hommes, aujourd'hui, ont en leur possession des moyens de. destruction tels que l'Evangile ne saurait permettre aux chrétiens d'y avoir recours; et cela n'exclut pas qu'il puisse encore y avoir des guerres justes, pourvu que les moyens de destruction et d'anéantissement employés contre l'ennemi ne dépassent pas une certaine mesure, au-delá de laquelle la défense violente est déclarée illégitime. Lá encore, le principe mëme du comportement des chrétiens n'est pas directement fondé sur l'Evangile.
En fait, il ne s'agit pas d'apporter des limites au principe de légitime défense, il s'agit de savoir si ce principe peut ëtre accordé á l'enseignement du Christ. Il ne s'agit pas de nous demander jusqu'oú il est légitime d'aller dans une direction que l'Evangile ne nous montre pas, il s'agit de nous demander quelle direction l'Evangile nous montre et de nous efforcer d'aller le plus loin possible dans cette direction. L'Evangile ne doit pas agir dans notre vie comme un frein qui nous retient d'aller rejoindre les autres et nous empëche de participer á leurs ouvres au-delá de certaines limites, telle chose étant permise, mais telle autre étant défendue; l'Evangile doit agir dans notre vie comme une force, comme un dynamisme qui nous porte vers l'accomplissement des ouvres jugées bonnes, selon le discernement de l'esprit de sagesse et de sainteté. Dans le premier cas, c'est vouloir aller le plus loin possible dans le sens contraire á l'Evangile; dans le second, c'est vouloir aller le plus loin possible dans le sens de l'Evangile. Ces
1. <c Durant toute l'ére constantinienne, écrit le Pére Comblin, la théorie de la guerre juste a servi á couvrir l'appui que l'Eglise commandait á ses fidéles de donner aux empereurs, aux rois, aux Etats, bref au Pouvoir qui faisait alliance avec elle. Sauf dans des cas exceptionnels, elle n'a pas servi á contester les guerres entreprises par les rois mais bien á les justifier. b Et s'appuyant sur plusieurs textes, il énonce ce jugement plus catégorique encore : 
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deux perspectives sont fondamentalement différentes et, tandis que nous sommes continuellement tentés d'agir selon la premiére, la conversion chrétienne consiste á entrer décidément dans la seconde.
Aussi, lorsqu'il s'agit de l'attitude du chrétien face á la violence, il ne s'agit pas de déterminer jusqu'oú il est permis d'aller dans la voie de la violence; tant que le probléme sera ainsi posé, nous serons toujours en porte á faux avec l'Evangile. Il s'agit de nous demander quelle voie l'Evangile nous ouvre et de déterminer jusqu'oú il est possible d'aller dans cette voie. Or une lecture attentive du Nouveau Testament ne peut pas ne pas nous convaincre que nous sommes appelés par Jésus á vivre selon l'esprit de douceur et de non-violence qui inspire tout son enseignement et toute sa vie. Cette vérité apparaît avec une évidence toute particuliére dans le Sermon sur la Montagne, dont toute notre théologie morale ne devrait ëtre qu'un commentaire. Il doit ëtre bien clair ici que Jésus ne nous enseigne pas seulement un , mais une attitude concréte, un comportement effectif. En nous enseignant l'amour des hommes jusqu'á l'amour des ennemis, il ne s'en tient pas á des formules abstraites et générales capables d'entretenir des équivoques. Il savait bien que nous aurions la tentation d'affirmer que l'amour des ennemis peut ne pas s'opposer á ce qu'on les tue; il précise concrétement sa pensée : urse d'un mille, fais-en deux avec lui » (Mtt., V, 39 sqq.). Et ailleurs il nous presse de faire du bien á ceux qui nous font du mal et de  (Luc, VI, 27 sqq.). Plus aucune équivoque dés lors n'est possible : l'amour de nos ennemis, auquel le Christ nous appelle, nous oblige á supporter avec patience les souffrances qu'ils nous font subir, sans user á leur égard des moyens auxquels ils ont recours contre nous. La premiére exigence de l'amour de l'ennemi, c'est le respect de sa vie et d'abord de sa vie corporelle 1; c'est de n'exercer sur lui aucune violence d'aucune sorte. C'est la non-violence 2.
I. Pendant longtemps on a voulu argumenter á partir du dualisme que l'on établissait entre l'âme et le corps pour prétendre qu'il était possible de châtier le corps pour guérir l'âme, voire mëme de tuer celui-ci pour sauver celle-lá. En fait, ce dualisme est d'origine platonicienne et non pas chrétienne et il est bien sùr aujourd'hui qu'il ne peut plus recevoir aucun fondement.
2. C'est pourquoi Lanza del Vasto dit que Dieu est amour et nous devons ëtre amour, telle est dans son essence la révélation chrétienne. Et c'est la bonté de celui qui aime, et non pas de celui qui est aimé, qui suscite l'amour et le fait exister. L'amour véritable n'est pas une récompense mais un don. Ainsi Dieu  (Mtt., V, 45). Aussi l'amour des ennemis revët-il une importance particuliére car il est comme un test qui authentifie, ou au contraire discrédite l'amour que nous avons pour nos amis. C'est pourquoi l'amour de nos ennemis nous fait devenir fils de notre Pére qui est aux cieux :  (Mtt., V, 46).
Nous sommes donc dans la perfection de l'amour dans la mesure oú nous sommes capables d'aimer ceux qui nous font du mal et nous persécutent, comme nous aimons ceux qui nous aiment et nous font du bien. u Celui qui regarde de mëme ses bien-aimés, ses amis et ses ennemis, les inconnus et les indifférents, les étrangers et les proches, et aussi les bons et les méchants, celui-lá, est-il écrit dans la Bhagavad-Gita, dépasse tous les autres dans le yoga » (Sixiéme dialogue, 9). Nous justifions toujours l'usage que nous faisons de la violence en prétendant que nous y sommes obligés, tant que  ne se sont pas convertis á la loi d'amour de l'Evangile. Mais nous devons plutôt nous demander si ce n'est pas parce que nous ne sommes pas nous-mëmes convertis á la loi d'amour de l'Evangile que nous avons recours á la violence contre les autres. C'est de cette façon qu'il nous faut considérer les choses pour que nous puissions espérer ëtre justifiés devant Dieu et devant les hommes. 
Etre chrétien, selon l'esprit de l'Evangile, ce n'est pas tant pratiquer une religion que, dans le mëme mouvement, aimer Dieu et aimer les
degré de la charité ». Il ajoute qu'elle en est aussi le plus haut degré, parce que la fidélité á ses exigences nous améne á aimer notre ennemi comme nous-mëme et á nous sacrifier pour lui. Cf. Approche de la vie intérieure, Denoël, Paris, 1955, pp. 280-284.
I. Dans cette perspective le mot attribué á Jeanne d'Arc : 
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hommes comme Dieu lui-mëme les aime. Nul ne peut prétendre connaître Dieu s'il ne s'efforce pas á l'amour de son prochain. cc Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, écrit saint Jean, car Dieu est amour » (I Jn, Iv, 8). De la mëme maniére dont Dieu nous aime, alors que nous nous détournons de lui et faisons le mal, de la mëme maniére nous devons aimer ceux qui sont méchants et injustes á notre égard.  (Jn, XVII, 18).
Aimer nos ennemis comme Dieu nous aime, c'est renoncer á toute violence á leur égard et avoir comme premier souci de les respecter. C'est avoir confiance en eux comme Dieu a confiance en nous. C'est ëtre prët á souffrir et á donner notre vie pour eux comme Dieu a souffert et a donné sa vie pour nous. C'est ce que précise saint Pierre dans sa premiére épître : z été appelés, puisque le Christ aussi a souffert pour vous, vous laissant un modéle, afin que vous suiviez ses traces lui qui n'a point commis de péché [...], lui qui, outragé, ne rendait pas l'outrage, qui, maltraité, ne faisait point de menaces » (I Pet., II, 20-23). Plus loin dans la mëme épître saint Pierre développe á nouveau ce théme :  souffert la mort pour nos péchés, lui juste pour les injustes, afin de nous ramener á Dieu... » (I Pet., III, 13-14, 17-18).
Aimer nos ennemis comme Dieu nous aime c'est donc accepter de souffrir par eux et pour eux. Par l'acceptation de la souffrance que nos ennemis nous imposent, nous faisons appel á leur conscience de telle sorte qu'ils ne puissent plus ne pas  et soient alors forcés de revenir sur leur attitude et de la remettre en question. u En pratiquant le Satyâgraha, écrit Gandhi, je m'aperçus rapidement que la recherche de la Vérité n'admettait point qu'on eùt recours á la violence contre son adversaire et qu'il fallait arriver á le tirer de l'erreur par la patience et la sympathie : car ce qui paraît vérité á l'un peut sembler erreur á l'autre. Et la patience implique la souffrance personnelle. La doctrine en vint donc á représenter qu'on défend la Vérité non pas en faisant souffrir son adversaire, mais en
souffrant soi-mëme 1. » C'est pourquoi  (I Cor., XIII, 4-7).
Cet amour des ennemis, qui fait supporter la souffrance qu'ils nous infligent, constitue véritablement une force capable, non pas de les vaincre, mais de les convaincre de leur injustice et de les amener ainsi á renoncer au mal, c'est-á-dire, non seulement une force capable de nous défendre contre le mal, mais aussi de délivrer nos ennemis du mal dans lequel ils se trouvent enfermés. Ainsi Martin Luther King écrit-il  et nous continuerons á vous 
Aussi pour mener jusqu'au bout le bon combat, il nous faut renoncer aux armes violentes, capables seulement de mort et de destruction.  (II Cor., x, 4). Notre véritable adversaire n'est pas le méchant, mais le mal qui retient prisonnier le méchant 12). C'est pourquoi nous devons nous rendre , et pour cela revëtir l'armure de Dieu. Saint Paul exhorte ainsi les chrétiens d'Ephése, décrivant á cette occasion la panoplie spécifique du soldat du Christ : I. La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924, p. 6.
Comme l'a remarqué l'Abbé Pierre, les non-violents  Si tu fais ce qui est mal, je te tuerai o, mais :  Faim et Soif, n° 37.
2, M. L. KING, La Force d'aimer, Casterman, Paris, 1964, pp. 72-73.

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auquel vous pourrez éteindre tous les traits enflammés du Mauvais; enfin recevez le casque du salut et le glaive de l'Esprit, c'est-á-dire la Parole de Dieu » (Eph., VI, 14). Comme l'a noté le Pére Goettmann, }}, la tunique de vengeance I. »
Examinant le témoignage porté par Gandhi 2, Jacques Maritain rappelle l'enseignement de saint Thomas selon lequel . Il ajoute
lique ou dans la vie privée, tous les moyens dont la vie humaine use en ses conflits et ses oppositions, pour briser un obstacle ou résister á une force brisante, on est amené á penser qu'il y a deux ordres de moyens de guerre (au sens le plus général de ce mot) comme il y a deux sortes de force ou de courage, le courage á attaquer et le courage á supporter, la force de coaction ou d'agressivité et la force de patience, la force d'infliger la souffrance á autrui et celle de recevoir la souffrance soi-mëme. » Et il montre comment  est plus forte et plus parfaite que cc la force qui frappe » : á moins qu'il n'ait compris et accepté le coup reçu - ce qui est rare, et dépend justement de la force d'âme -, réagira par des formes du mal plus ou moins sournoises. La force des moyens de souffrance volontaire et de patience, la force qui supporte, tend á annihiler le mal en le recevant et épuisant dans l'amour, en l'absorbant dans l'âme sous forme de douleur consentie; lá il s'arrëte, il ne passera pas
1. J. GOTTMANN, Comment l'Eglise maîtrise-t-elle le probléme de la guerre ? (inédit), p. 18.
2. JACQUES MARITAIN, Du régime temporel et de la liberté, Desclée de Brouwer, Paris, 1933, pp. 163-229.
3. Pour trois raisons, en effet, saint Thomas montre que . Somme théologique, ii, 2, question 123, art. 6.
plus loin. » Et il souligne que l'originalité de Gandhi a été de mettre á part les moyens de patience et de souffrance volontaire 1 et de les organiser systématiquement en une technique particuliére d'activité politique 2.
Il convient ici de parler du jeùne qui est précisément l'un de ces , utilisés par Gandhi dans ses luttes non-violentes. Prendre le jeùne, c'est une maniére de tendre l'autre joue. Que nous soyons nous-mëmes les victimes d'une injustice ou que nous venions partager leur sort par solidarité, le jeùne prolongé, par la souffrance á laquelle nous consentons volontairement, nous permet de faire appel avec force á la conscience de notre adversaire et, selon l'expression de saint Paul, d'amasser sur sa tëte des charbons ardents afin qu'il cesse de faire le mal 3. Ainsi le recours
1. Maritain, voulant nommer les moyens non-violents mis en ouvre par Gandhi, parle indifféremment des  et des . Il appelle ces moyens non-violents les , tandis que les moyens violents sont appelés .
2. On peut s'étonner que dans les milieux chrétiens on n'ait pas donné plus d'importance á ces affirmations de Maritain qui sont aujourd'hui perdues dans un livre introuvable. (Maritain par la suite n'a repris ce théme qu'á travers quelques bréves indications dans L'Homme et l'Etat [P.U.F., Paris, 1965, pp. 62-631 et dans Pour une philosophie de l'histoire [Le Seuil, Paris, 1960, pp. 84-851.) A vrai dire, il semble que Maritain lui-mëme ne croyait pas assez á l'efficacité de ces moyens spirituels de combat temporel. En effet, bien qu'il invitât , á donner aux moyens non-violents le premier rang parmi les moyens de combat temporel, il n'en continuait pas moins á déclarer  les moyens violents et meurtriers et il reprochait explicitement á Gandhi d'avoir réprouvé tout usage de la violence. Or plus de trente ans aprés que Maritain a écrit cela, nous pouvons dire que c'est précisément parce qu'il n'était pas allé jusqu'oú il reprochait á Gandhi d'ëtre allé et qu'il n'avait pas renoncé á justifier la violence meurtriére, que tout le bien qu'il a dit de la non-violence est resté lettre morte et n'a suscité aucun élan au sein de l'Eglise. Sa justification de la violence est venue en effet briser tout le dynamisme de la non-violence auquel cependant il faisait appel en des termes sans équivoque.
Cela montre bien, selon nous, qu'il importe absolument de renoncer á la notion traditionnelle de  pour donner tout son sens et toute son efficacité au précepte de tendre l'autre joue.
3. Parlant du jeùne tel que le concevait Gandhi, Massignon affirme qu'il s'agit d' . Parole donnée, Julliard, Paris, 1962, p. 2z1.

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au jeùne, qui est d'abord un moyen d'ascése et de purification personnelle, devient un moyen de combat temporel propre á désarmer l'oppresseur et á faire cesser l'injustice. A beaucoup, ce recours au jeùne pour  l'adversaire á renoncer á poursuivre ses projets apparaît comme un simple chantage et une maniére déguisée de violence. Certes, il y a un réel danger d'en arriver lá :  La force que nous devons mettre en ouvre á travers le jeùne ne doit ëtre que la force de la justice et de la vérité jointe á la force de l'amour et du sacrifice. A un missionnaire chrétien qui lui demandait un jour : , Gandhi répondra, en pesant bien ses mots 
D'ailleurs, notre jeùne ne peut vraiment obliger notre adversaire que dans la mesure oú celui-ci se trouve effectivement responsable de l'injustice contre laquelle nous voulons lutter. De mëme, notre jeùne ne peut avoir aucune efficacité si nous-mëmes sommes injustes et menteurs 3. C'est pourquoi il doit ëtre l'occasion de reconnaître éventuellement nos propres torts devant notre adversaire et de les réparer pour autant que cela est en notre pouvoir.
Ainsi, en tendant l'autre joue et en supportant avec patience les souffrances que nous font subir nos ennemis, nous participons aux souffrances du Christ et nous accomplissons avec lui la Rédemption du monde. C'est pourquoi saint Paul peut écrire aux Colossiens  parce qu'il  (Col., I, 24). Aussi  Tendre l'autre
1. Cité par O. LACOMBE, Gandhi ou la force de l'âme, Plon, Paris, 1964, p. 95. 2. Cité par LOUIS CORMAN, Une école d'héroîsme : les campagnes non vio
lentes de Gandhi, Stock, Paris, 1951, p. 64.
3.  Cité par C. DREVET, Gandhi, P.U.F., Paris, 1967, p. 32.
4. JEAN LAS SERRE, Les Chrétiens et la violence, éd. de la Réconciliation, Paris, 1965, p. 207.
joue, c'est donc  (Mtt., XVI, 24), tandis que rendre coup pour coup c'est  (Ph., III, 18).  (Is., z, 5-6). Accepter de souffrir par ses ennemis et pour eux, c'est précisément ce que les  ne font pas. C'est cette non-acceptation de la souffrance qui fonde le principe  de légitime défense. Selon ce principe, en effet, c'ést parce que l'autre m'impose une souffrance que j'ai le droit de recourir á la violence contre lui. C'est pourquoi l'on peut dire que ce principe se situe á l'exact opposé du précepte de tendre l'autre joue et le trahit absolument.
Hélas ! non seulement nous n'avons pas aimé les hommes du mëme amour dont Dieu les aime, en tendant l'autre joue, mais souvent, par le passé, nous avons cru que Dieu les aimait seulement comme nous avions su les aimer, en rendant coup pour coup. C'est ainsi que nous en sommes restés au portrait d'un Dieu de justice qui s'irrite et se met en colére contre le pécheur et s'apprëte á se venger. Cependant, le Dieu de l'Evangile n'est pas un Dieu justicier, mais un Dieu d'amour qui bénit ceux qui Ie maudissent, fait du bien á ceux qui lui font du mal et se met en fëte et tue le veau gras au retour de l'enfant prodigue. A aucun moment Dieu ne se départit de sa douceur envers l'homme et  (Rom., II, 4). Dieu ne se venge pas du méchant,  (Is., XLII, 2).
Dieu nous jugera selon le jugement par lequel nous aurons choisi de juger les autres. C'est ce que Jésus enseigne á travers la parabole du débiteur impitoyable, auquel le pardon est refusé parce que luimëme n'avait pas pardonné (Mtt., XVIII, 23 sqq.). Cependant, une question se pose : cette parabole ne nous montre-t-elle pas Dieu pardonnant au méchant et cependant se vengeant de celui qui se venge du méchant ? Si le maître, d'abord, a pitié et remet sa dette á son serviteur, ensuite, parce que celui-ci n'a pas eu pitié de ses propres débiteurs et les a châtiés, il le fait venir á nouveau pour le livrer aux tortionnaires. Et le Christ affirme :  (Mtt., XVIII, 35). Serait-ce donc que Dieu rend le mal pour le mal á ceux qui font de mëme envers les autres ? Pardonnerait-il seulement au méchant et non pas á ceux qui jugent, condamnent et usent de vio

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lence á l'égard du méchant ? En fait, il ne peut y avoir aucun acte, ni aucune intention de vengeance, de la part de Dieu. Dieu est amour et l'amour est incapable de vengeance. Mais parce que Dieu est amour, il ne veut pas nous contraindre á choisir l'amour et respecte notre liberté. Si nous refusons l'amour, Dieu nous laisse libres de notre choix, mais il ne le fait pas sien. C'est pourquoi, á qui aura choisi la miséricorde et le pardon, il sera laissé la miséricorde et le pardon, á qui aura choisi la justice et le châtiment, il sera laissé la justice et le châtiment. C'est ainsi qu'il est écrit : Ainsi, en portant notre attention sur l'Evangile, il nous est apparu que le principe de légitime défense qui nous donne le droit de recourir á la violence contre notre ennemi vient s'opposer directement á l'exi- gence évangélique qui nous presse de tendre l'autre joue et de faire du bien á ceux qui nous font du mal. Lorsque nous posons la question  nous nous regardons nous-mëmes et nous voulons sauver notre vie. En nous répondant : , Dieu nous force á regarder l'autre et veut que nous nous préparions á perdre notre vie pour lui.
Certes, ce précepte qui commande de tendre l'autre joue est folie au jugement de ce monde, mais nous savons qu'il en est ainsi de tout l'Evangile : 'elles sont vaines » (I Cor., l, 18). Ce précepte qui nous achemine vers la'Croix est une folie pour l'homme dont le jugement est inspiré par l'esprit de ce monde. Mais précisément,  (I Cor., r, 27). C'est la pratique effective de ce précepte qui devrait renouveler la face de la Terre. Mais depuis des siécles l'Eglise a pratiqué et enseigné le principe de légitime défense, et c'est pourquoi la face de la Terre n'a pas été renouvelée.
Depuis seize siécles, nous sommes habitués á penser que l'honneur, la vertu et le courage nous commandent, non pas de tendre l'autre joue, mais au contraire de rendre coup pour coup. C'est pourquoi nous pensons spontanément que la non-violence ne peut ëtre que le
fait de la faiblesse, de la peur et de la lâcheté. Certes, le refus de la violence peut n'ëtre que le fait de la lâcheté et de la faiblesse, de mëme que le refus du commerce amoureux peut n'ëtre que le fait de la timidité, de la peur et de l'impuissance. Ici la non-violence se trouve prisonniére des équivoques d'un certain  oú sous l'horreur de tuer se cache seulement l'horreur de mourir. On se rappelle ces pages de Péguy oú il porte une condamnation sans appel de ce pacifisme-lá :  Et Gustave Thibon écrivait au lendemain de la Seconde Guerre mondiale : que l'homme de guerre, il faut penser que la vraie paix n'habite pas en lui 2. » Et il est vrai que nous n'avons rien á attendre d'un systéme oú se sont réfugiés ceux qui ont peur des coups et demandent surtout qu'on les épargne. Il faut sortir de la violence par en haut et non par en bas.
Mounier, qui a stigmatisé avec force , a su montrer que la non-violence ne se laissait pas confondre avec ce pacifisme-lá. violence, et pardessus le marché de refréner sa violence, est capable de non-violence. La spiritualité, ce n'est pas esquiver l'instinct (ou s'en trouver dénué), c'est le dépasser. Il n'est permis de parler de triomphe qu'une fois la résistance traversée 3. » On peut donc conclure, ainsi que le fait
1. PÉGUY, Ouvres en prose, 1909-1914, l'Argent (suite), La Pléiade, paris, 1961, p. 1248.
3. G. THIBON, Amour et violence, Etudes carmélitaines, Desclée de Brouwer, Paris, 1946, p. 2.
3. E. MOUNIER, Lignes de méthode et d'action, Ouvres, Le Seuil, Paris, 1961, t, I, p. 317.
Le Pére Cottier écrit de mëme : 

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G. Gusdorf dans son excellent petit livre sur La Vertu de force : la violence; elle est la violence domptée et dépassée, qui confére á la personne une réserve supplémentaire de puissance. La violence est toujours passion; cette passion se trouve sublimée chez le non-violent et lui confére du coup une sorte d'autorité supérieure I. »
La non-violence n'est donc pas, ô Nietzsche, l'argument de ceux qui, ne pouvant ëtre forts, font de leur faiblesse une vertu. La faiblesse et la lâcheté conseillent plutôt la fuite que la patience qui fait porter et supporter le mal. II n'est donc pas vrai que dans la perspective de la non-violence, l'honneur soit n-violence n'est pas non plus le . Celui qui s'en inspire  (Rom., XII, 18), mais il ne trahira pas les exigences de la justice pour u avoir la paix ». Car c'est précisément cette paix, qui consiste á se taire devant l'injustice et le mensonge et á se faire complice du mal, que Jésus a condamnée lorsqu'il a dit :  Tendre l'autre joue, d'ailleurs, c'est déjá avoir reçu le premier soufflet, c'est-á-dire ne s'ëtre pas dérobé devant l'injuste, mais au contraire ëtre allé au-devant de lui et l'avoir affronté. Tendre l'autre joue c'est déjá affronter la guerre.
Tendre l'autre joue ce n'est pas non plus se soumettre á la loi de l'autre. C'est, au contraire, refuser de plier sous la menace et la contrainte et opposer á la force brutale de l'autre toute la force de notre détermination d'ëtre persécuté pour la justice, plutôt que de pactiser avec l'injustice. t de développer la perversité. J'envisage pour lutter contre ce qui est immoral une opposition mentale et par conséquent morale. Je cherche
1. G. GUSDORF, La Vertu de force, P.U.F., Paris, 1960, p. 86.
á émousser complétement l'épée du tyran, non pas en la heurtant avec un acier mieux effilé, mais en trompant son attente de me voir lui offrir une résistance physique. Il trouvera chez moi une résistance de l'âme qui échappera á son étreinte. Cette résistance d'abord l'aveuglera et ensuite l'obligera á s'incliner. Et le fait de s'incliner n'humiliera pas l'agresseur mais l'élévera 1. »
C'est pourquoi l'on offre une plus grande résistance á l'injustice et l'on ouvre une plus large voie á la justice, en acceptant d'ëtre persécuté pour elle, qu'en persécutant pour elle. Celui qui est persécuté pour la justice est digne de foi, car il rend témoignage á la vérité, par l'acceptation de ses souffrances et de son sacrifice. En tendant l'autre joue, il vient rompre ce que Lanza del Vasto appelle , et détruire les racines du meurtre. K Tendre l'autre joue, écrit Giovanni Papini, c'est ne pas recevoir le second soufflet. C'est couper au premier anneau de la chaîne des maux inévitables. Ton adversaire, qui prévoyait ta résistance ou ta fuite, est humilié devant toi et devant lui-mëme. II attendait tout, hors cela. Sa confusion est presque honte. Ton immobilité géle sa rage, lui donne temps pour réfléchir. II ne peut t'accuser de provocation, puisque tu ne ripostes pas; il ne peut t'accuser de peur, puisque tu es prët au second coup et lui montre toi-mëme l'endroit oú te frapper. [...] L'impassibilité, quand elle n'est pas niaiserie, la douceur, quand elle n'est pas lâcheté, stupéfient, comme toutes les choses merveilleuses, les âmes vulgaires, font sentir á la bëte que cet homme est plus qu'un homme; et la bëte, que n'excite pas la résistance ou la fuite, reste interdite, timide, presque craintive, devant cette force nouvelle qu'elle ignorait et qui la confond 2. »
Tendre l'autre joue et ne pas rendre coup pour coup c'est mettre celui qui nous persécute en face de son injustice et de sa violence et l'obliger á les voir. C'est ainsi que Jésus, lorsqu'il est souffleté par
1. GANDHI, Lettres á l'Ashranz, Albin Michel, Paris, 1937, pp. 109-110. 2. G. PAPINI, Histoire du Christ, Payot, Paris, 1934, p. 98.
Le pasteur King écrit dans le mëme sens : e  Quand un tel homme vous parle ainsi, vous ne savez plus que faire. Vous ëtes déconcerté et secrétement honteux... » Révolution non violente, Payot, Paris, 1965, p. 3I.

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l'un des gardes du grand prëtre, lui dit simplement :  (Jn, XVIII, 23). Ce faisant, Jésus force l'homme qui vient de le frapper á prendre conscience de son geste et á le juger. Pourquoi tendre la joue gauche á celui qui nous a frappé sur la joue droite ? r soi et réflexion. Si brutal et aveuglé de passion que l'agresseur soit, il est homme et l'esprit de justice travaille en lui, qu'il le veuille ou non. [...] Il ne se peut pas qu'á un point donné, quelque chose ne bascule pas dans son âme obscure 1. »
Rendre coup pour coup au nom du principe de légitime défense, c'est permettre á l'autre de se justifier et l'empëcher de prendre conscience de son injustice. Car lui-mëme, dés lors que nous l'avons frappé, se trouve á son tour  et se trouve lui aussi  de nous frapper. Notre violence légitime la sienne et la réconciliation devient impossible. Rendre coup pour coup c'est se faire complice du mal auquel nous voulions nous opposer et perpétuer la violence á l'infini. C'est pourquoi dans chaque conflit humain devenu violent, chacun des deux adversaires prend prétexte des injustices et des violences de l'autre pour commettre encore de plus grandes injustices et de plus grandes violences. Et les adversaires, tout occupés á rendre coup pour coup, en viennent á ne plus considérer l'objet mëme de leur querelle. Dés lors, ce sera le plus violent des deux qui l'emportera et non pas le plus juste.
La violence cherche toujours á se parer des apparences du droit et de la justice. Or précisément ne pas rendre coup pour coup et tendre l'autre joue, c'est retirer á la violence le prétexte du droit et la laisser apparaître pour ce qu'elle est : une injustice et un mensonge qui abaissent et déshonorent celui qui s'y livre. C'est pourquoi, en toutes circonstances, selon le conseil de l'Apôtre, nous devons rester  (Tite, 11, 8). Et saint Paul nous montre clairement qu'en ne rendant pas le mal pour le mal, mais au contraire en rendant le bien pour le mal, nous amenons notre adversaire á reconnaître sa faute et son injustice : 1. LANZA DEL VASTO, Les Quatre Fléaux, Denoël, Paris, 1959, pp. 328-329.
donne-lui á manger; s'il a soif, donne-lui á boire; ce faisant tu amasseras des charbons ardents sur sa tëte » (Rom., XII, 20).
Certes, tendre l'autre joue et rendre le bien pour le mal, ce n'est pas croire que notre ennemi est bon, mais c'est croire qu'il est capable de bonté 1. Notre ennemi est homme et, lui aussi, il fut créé á l'image et á la ressemblance de Dieu, et pour lui aussi Jésus est mort sur la Croix. Si loin qu'il soit allé dans le mal il demeure en lui quelque part de bien et nous devons garder l'espérance de sa conversion. Nous ne devons pas vouloir détruire par la violence le mal qui est en lui, car nous risquerions de détruire en mëme temps le bien qui est encore en lui 2. Ainsi, dans la parabole de l'ivraie, aux serviteurs trop zélés qui veulent aller arracher l'ivraie dans l'intention de favoriser la croissance du blé (leur bonne volonté ne saurait ëtre mise en cause), le maître s'empresse de répondre :  (Mtt., XIII, 24 sqq.). Jésus refuse ainsi que nous ayons recours á la violence pour nous opposer au mal, car ce faisant nous risquerions de nous opposer aussi au bien et de multiplier ainsi la puissance du mal.
Mais une question se pose et c'est toujours la mëme : faut-il alors ne pas se soucier de l'ivraie et la laisser envahir tout le champ et les champs d'á côté ? t,  (Rom., I, 18) et qui faisait toute
1. ficacité créatrice, et comme prophétique, du pardon des offenses et de la non-violence. [...] Contrairement á l'opinion du bon sens et des moralistes utilitaires, la pente de l'égoîsme n'est pas la seule vocation de l'homme, de sorte que l'appel aux ressources profondes d'autrui peut renouveler la situation. o La Vertu de force, P.U.F., Paris, 1960, p. 102.
2. nt une révolution ou une guerre comme des solutions á des problémes déterminés que de croire que le mal seul sera supprimé. » Regards sur le monde actuel, Gallimard, coll. , Paris, 1962, p. 86.

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la force de son mal 1... n C'est ainsi que saint Paul précise á Timothée é et de redevenir raisonnables une fois dégagés des filets du Diable qui les tient prisonniers et asservis á sa volonté ? » (II Tim., II, 24-26). L'homme, en effet, par une certaine tendance de sa nature, se situe le plus souvent vis-á-vis de son prochain de Ia mëme maniére que celui-ci se situe vis-á-vis de lui. La violence appelle la violence, la méfiance appelle la méfiance et de mëme la bonté appelle la bonté, la douceur appelle la douceur. 
Mais on ne saurait prétendre que la non-violence est d'une , en ce sens qu'elle nous assurerait nécessairement la victoire sur notre adversaire. Il peut exister un certain triomphalisme de la non-violence dont il faut se méfier. La non-violence, en effet, est essentiellement un appel á la conscience et á la liberté de notre ennemi, afin qu'il reconnaisse son injustice et renonce au mal. Mais, par lá mëme, il garde le pouvoir de refuser cet appel et de persister dans le mal.
La non-violence est amour et ne veut procéder que par les voies de l'amour, qui sont celles de la liberté; car seules celles-ci sont respectueuses de tout l'homme. La violence ici est le mal radical parce qu'elle commence par détruire la liberté, briser le dialogue et rendre la réconciliation impossible. En ce sens, la violence est toujours inefficace; elle est toujours un échec. Tandis que la violence vient condamner, la non-violence refuse de porter cette condamnation á l'égard de l'adversaire et s'efforce de lui . La non-violence fait que l'amitié est encore possible au sein mëme de l'affrontement. Au plus fort de l'opposition, la non-violence est encore une provocation á la réconciliation et á l'amitié. Par la non-violence je refuse de devenir l'ennemi de celui qui est devenu mon ennemi; je refuse d'entrer dans son  et de devenir son complice; je l'écon
I. J. GOTTMANN, Comment l'Eglise maîtrise-t-elle le probléme de la guerre ? (inédit), p. 9.
2. LAO-TSEU, Tao tö king, chap. XLIX.
duis proprement et poliment... S'il veut me tuer, je l'oblige á prendre toutes les responsabilités de ce meurtre, alors que déjá il pensait pouvoir me les attribuer ou, tout au moins, me les faire partager. Mais, bien sùr, je ne peux l'empëcher absolument de me tuer. Cependant ma mort n'empëche pas notre réconciliation qui demeure encore possible. Car mon amitié viendra le poursuivre et le hanter par-delá ma mort. Ainsi les hommes ont tué Dieu, mais, deux mille ans aprés ce meurtre, l'amour de Dieu hante encore les hommes et la réconciliation est encore possible.
Tendre l'autre joue, c'est donc prendre le risque de recevoir d'autres coups et d'ëtre tué. Mais celui qui prend le chemin de la violence et s'efforce de rendre coup pour coup doit aussi affronter la souffrance et la mort. Si donc il est vrai que la non-violence est au-delá de la violence, comment le non-violent n'accepterait-il pas de courir au moins autant de risques que le violent ? Seulement le non-violent accepte de courir ce risque sans vouloir le faire courir á ses ennemis. Le non-violent risque sa vie précisément pour ne pas tuer l'autre. Car  (I Pet., III, 17). Et seul le sacrifice non-violent est un sacrifice authentique et devient participation au sacrifice de Jésus sur la Croix.
Tendre l'autre joue et risquer d'ëtre tué, c'est au fond le risque mëme de l'amour. C'est tout particuliérement le risque de la charité évangélique. En cela se résume tout le christianisme : la charité est plus que la vie et la vie n'est rien sans la charité. cc Si je n'ai pas la charité, dit l'Apôtre, je ne suis plus qu'airain qui sonne ou cymbale qui retentit » (I Cor., XIII, 1). Sans la charité la vie n'est plus que bruit inutile et vaine agitation. C'est pourquoi le précepte de tendre l'autre joue est un des préceptes essentiels du christianisme, peut-ëtre le plus significatif. C'est pourquoi aussi le principe de légitime défense selon lequel il est juste de défendre sa vie au mépris de la charité aboutit en fait á la négation mëme du christianisme et á la trahison de l'Evangile.
Le chrétien ne doit pas tant défendre sa vie que se défendre du mal qui rend vaine et stérile sa vie. , de ceux qui tuent le corps et aprés cela ne peuvent rien faire de plus. Je vais vous montrer qui vous devez craindre le plus craignez Celui qui, aprés avoir tué, a le pouvoir de jeter dans la géhenne; oui, je vous le dis, Celui-lá, craignez-le » (Lc, XII, 4 sqq.). cc Qui veut en effet sauver sa vie la perdra, mais celui qui perd sa vie á cause de moi la retrouvera » (Mtt., XVI, 25).

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Dans , il nous est rapporté ce dialogue entre Jésus et Pierre, dont on ne peut évidemment prouver l'authenticité, mais qui exprime au moins la pensée de ceux qui l'ont transcrit : , dit Jésus á Pierre. Pierre demande : 
C'est pourquoi tendre l'autre joue, c'est déjá ëtre vainqueur du mal, c'est ne pas se laisser entraîner dans les enchaînements de la violence, c'est refuser de devenir complice, c'est ëtre vainqueur de la colére, de la peur, du ressentiment, de la haine et de la violence que le mal fait naître en nous et qui nous pressent de rendre coup pour coup. C'est avoir la force de porter et de supporter le mal et la souffrance avec douceur et patience sans les rendre ni les multiplier. Aussi le martyr est vainqueur du mal alors mëme qu'il est tué par le bourreau '.
C'est pourquoi l'Esprit de Dieu nous fait  notre vie en ce monde (Jn, XII, 25). Seul, celui qui se prépare á donner sa vie peut témoigner de I'Evangile de Jésus. 
Aussi n'est-il pas de plus grande meprise que celle qui fait enseigner que la charité commande parfois la violence meurtriére. Certes. la charité doit aussi ëtre réaliste et rechercher l'efficacité, mais elle ne peut le faire par des moyens qui lui sont absolument étrangers et qui la nient. Il est un réalisme propre á la charité, et c'est au nom de ce réalisme que nous devons renoncer á la violence et nous préparer á tendre l'autre joue plutôt qu'á rendre coup pour coup.
La vocation chrétienne est avant tout de maintenir en ce monde un certain niveau de charité, elle n'est pas de défendre des institutions, ni mëme des dogmes; elle exige d'abord de nous que nous ne renoncions pas, pour pouvoir vivre, á la pratique effective de la charité.
1. Cité par J.-M. HORNUS, Evangile et labarum, Labor et Fides, p. 80. 2. Concilium, n° 6, p. 37.
3.
De la justice et de la charité
DE LA NÉCESSITÉ DE LA JUSTICE 1
On sait la grande indignation de Proudhon devant les ouvras de  par lesquelles les riches entendent venir soulager les souffrances des pauvres.  donnent des bals pour les pauvres, ils vont au spectacle, ils font des redoutes, ils tirent entre eux des loteries pour les indigents, ils jouissent en faisant l'aumône, et ils s'applaudissent 2 t a> Au nom des pauvres, Proudhon refuse cette charité qui entretient plutôt la misére qu'elle ne la supprime, et exige la justice.
Certes, Proudhon méconnaît ici la vraie nature de la charité évangé- lique et n'en donne qu'une caricature, mais il ne se trompe guére sur la maniére dont les chrétiens de son temps la pratiquaient. Ainsi que le remarque le Pére de Lubac, 1. Dans tout ce chapitre, nous ne nous référerons pas á la notion biblique ou théologique, mais á la notion philosophique de justice et nous entendrons toujours ce mot dans son sens le plus strict. Lorsqu'il est parlé des rapports entre la justice et la charité, la notion de justice proprement dite se trouve presque toujours  au profit de la charité. Pour notre part, il nous semble essentiel de bien maintenir la distinction entre la justice et la charité et de garder á l'une et l'autre son originalité propre. Nous ne considérerons donc que la justice du juge et non la justice du juste, qu'il faut précisément appeler charité.
2. Cité par DE LUBAC, Proudhon et te christianisme, Le Seuil, Paris, 1945, p. 211.

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de cette dégradation elle avait tiré une théorie 1 ». Selon cette théorie, qui était pratiquement devenue la , l'injustice sociale résulte nécessairement du péché originel, elle est dans la nature des choses et il est vain de vouloir lutter contre le paupérisme et les inégalités de fortune. Car, ainsi que l'exprime Proudhon,  il leur est seulement .
Autrement dit, cette théorie tendait á faire reposer tout l'équilibre social, non pas sur la justice, mais sur  qui apparaît alors comme le moyen choisi par la Providence pour assurer le maintien de l'ordre établi présenté comme étant lui-m e providentiel. C'est ainsi que, traitant de , le cardinal Pie évoque a la charité des riches, la soumission des pauvres, et le bonheur de tous 4 x. Mais dés lors toutes les inégalités sociales se trouvent justifiées dans la pratique, et les pauvres doivent renoncer á l'espérance d'ëtre délivrés du joug de l'injustice et de la misére. C'est pourquoi, quelles que soient les exagérations de sa pensée, il nous faut bien aujourd'hui donner raison á Proudhon lorsqu'il reproche aux chrétiens de se contenter de , au lieu de rendre la justice.
L'aumône des riches n'est que pure hypocrisie lorsqu'elle n'est qu'un moyen de se donner bonne conscience, et la charité devient haîssable lorsqu'elle dispense de la justice. C'est encore ajouter á l'humiliation du pauvre et lui faire sentir davantage le poids de l'injustice qui pése sur lui, que de lui faire la charité sans véritablement reconnaître ses droits. Certes l' , lorsqu'elle est un don ou un partage, peut ëtre dans l'immédiat le seul moyen de venir en aide aux pauvres, mais ce doit ëtre encore afin de leur rendre justice et non pas afin de leur faire la charité 5. Dans un mëme temps il
1. Cité par os LUBAC, op. cit., p. 213.
2. PROUDHON, De la justice dans la révolution et dans l'Eglise, Garnier fréres, Paris, 1858, p. 14.
3. PROUDHON, id., p. 4.
4. Cité par DE LUBAC, op. cit., p. 217.
5. a Il faut satisfaire d'abord aux exigences de la justice, écrit le Concile, da peur que l'on n'offre comme don de la charité ce qui est déjá dù en justice. s Décret sur l'Apostolat des Laîcs, chap. n, § 8.
s'agira de détruire les causes sociales et politiques de l'injustice et par conséquent d'entreprendre une action sociale et politique. En dehors de cette perspective, nulle espérance n'est possible pour les pauvres.  n'est, sérieusement, ni bon, ni juste, tant qu'il n'est résolu, selon ses moyens, á se consacrer, d'un cour égal, de tout son ëtre, á l'une comme á l'autre de ces deux tâches. Elles ne peuvent se séparer sans se renier 1. »
Les pauvres refusent d'ailleurs la charité car, comme ils disent, ils ont  et ne veulent point contracter de  á l'égard des riches. Donner, en effet, c'est encore dominer, c'est, en un sens, encore abaisser. C'est pourquoi la justice ne donne pas, elle restitue.   (II Cor., VIII, 13). Il faut d'abord reconnaître en justice les droits de l'autre, pour pouvoir l'aimer en charité.  Aussi la charité est-elle précisément impossible entre le riche et le pauvre et le riche ne peut ëtre véritablement l'ami du pauvre. L'amitié présuppose l'égalité et il faut devenir soi-mëme pauvre pour ëtre, sans mensonge, l'ami du pauvre. L'Evangile ne nous demande pas tant d'aider les pauvres que d'ëtre pauvre.
I. Extraits de la régle de vie des compagnons d'Emmaüs.
On connaît les trés belles formules de saint Augustin qui expriment parfaitement que la charité ne peut, en aucun cas, dispenser de la justice : o Nous ne devons point souhaiter qu'il y ait des malheureux pour nous permettre d'accomplir des ouvres de miséricorde. Tu donnes á qui a faim : mais mieux vaudrait que nul n'ait faim, et que tu ne donnes á personne. Tu habilles qui est nu si seulement tous étaient vëtus, et qu'il n'y eùt point telle nécessité. [...1 Tous ces services, en effet, répondent á des nécessités. Supprime la misére, c'en sera fait des ouvres de miséricorde. »
2.  Homélie contre la richesse.
3. Proudhon écrit ailleurs :  Cité par os LUBAC, op. cit., p. 237.

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Acelui que l'injustice a humilié, il nous faut d'abord rendre justice, reconnaître et respecter ses droits (et un droit est toujours de quelque façon un droit á l'existence) afin qu'il devienne notre égal. Ce n'est qu'ensuite que nous pouvons lui offrir notre charité, sans que celle-ci risque de l'étouffer. Si nous ne pouvons faire de lui notre égal en lui rendant justice, - et bien souvent il ne sera pas possible de le faire dans l'immédiat -, alors il conviendra que nous-mëme nous nous fassions son égal, en nous faisant avec lui victime de l'injustice dont il souffre, et que nous entrions ensemble dans la lutte pour conquérir la justice. C'est pourquoi l'amour véritable des malheureux nous presse, si nous ne pouvons nous-mëme leur rendre justice, de venir partager leur sort et de nous faire leur compagnon d'infortune.
La justice est donc une exigence de la charité, mais la charité est la condition de la justice. Car c'est la charité qui inspire la justice et il faut déjá beaucoup d'amour pour reconnaître simplement les droits de l'autre et les respecter dans la pratique. Mais la charité doit toujours se maintenir derriére la justice et taire son nom; elle ne peut se faire reconnaître qu'aprés avoir fait reconnaître la justice 1.
DE LA NÉCESSITÉ DE LA CHARITÉ
La justice est donc la premiére nécessaire pour le pauvre et pour l'opprimé. Mais la charité évangélique, au contraire de ce qu'a laissé entendre Proudhon, n'est pas indifférente á l'injustice. Bien plutôt, elle s'efforce de faire régner le droit. Et il faut mëme tenir que la justice est incapable de se satisfaire elle-mëme et qu'elle a besoin de la charité pour atteindre son but.
La justice, en effet, est un royaume divisé contre lui-mëme, c'est pourquoi il ne peut subsister. La justice engendre la violence, et la violence est une injustice. Le prix de la justice á tout prix, c'est la guerre et le meurtre et par conséquent l'injustice 2. Certes, l'ordre fondé sur l'injustice est un scandale. Mais la justice fondée sur la violence est aussi un scandale qui renouvelle le mal et la souffrance et
I. Le Pére Régamey a bien montré cela dans son livre Pauvreté chrétienne et construction du monde (Aubier, 1967) : c Cela mëme, écrit-il, qui est miséricorde dans le cour de celui qui donne est justice á considérer l'ordre objectif des choses n, p. 67.
2. Ainsi lit-on dans l'Ecclésiastique :  (Si.. XX, 4).
rend la justice haîssable. Aussi la charité dénonce l'un et l'autre de ces deux scandales sans se faire complice ni de l'un ni de l'autre. Car la charité triomphe du mal par la force du bien et accomplit ainsi toute la justice.  (Jacq., III, 18).
Et le secret de la charité c'est la remise des dettes et le pardon des offenses. Or la justice ne connaît pas le pardon, et, en effet, le pardon est une injustice. Mais seul le pardon peut venir briser l'enchaînement légitime des violences et des injustices et permettre la réconciliation. C'est pourquoi  (I Cor., XIII, 4 sqq.).
Ainsi la charité est la grande révélation de l'Evangile. L'Ancien Testament, á travers la loi du talion, n'enseignait que la justice; le Nouveau Testament, á travers la remise des dettes et l'amour des ennemis, enseigne la charité 1. C'est pourquoi l'on peut dire que l'Evangile a délivré l'humanité du joug de la justice. L'ouvre de la charité vient en effet corriger l'ouvre de la justice en rendant possible la réconciliation.
Mais, dira-t-on, la charité est aussi un royaume divisé contre luimëme et qui ne peut non plus subsister. Car la charité, en refusant de recourir á la violence contre celui qui fait le mal, en le respectant et en lui pardonnant, finit par se faire complice du mal, c'est-á-dire par outrager la charité Z. Mais dire cela - il faut l'affirmer encore c'est se tromper sur la charité. Car, si la charité respecte celui qui fait le mal en s'abstenant de recourir á la violence envers lui, elle ne se résigne pas et ne demeure pas passive. Au contraire elle s'oppose au malfaiteur et vient le combattre armée de ses propres armes jusqu'á ce qu'il soit défait, c'est-á-dire libéré du mal qui le retient prisonnier. La charité ne maintient pas la paix 1. 2. Ainsi Merleau-Ponty écrit :  Humanisme et terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 117.
De mëme A. Camus écrit :  L'Homme révolté, Gallimard, Paris, 1951, coll. , p. 349.

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maintient pas la paix au prix de l'injustice. Bien au contraire, c'est elle qui arme le bras de l'homme fort pour combattre le bon combat pour la justice. Car la charité sait bien que la justice ne peut ëtre conquise qu'au sortir d'une lutte contre les injustes.
Ici les violents ont raison contre les . Tout particuliérement Péguy a raison contre eux lorsqu'il s'écrie : seul point de revendication pouvait apparaître dans le monde et ne point devenir aussitôt un point de trouble et un point d'origine de guerre 1. » Les premiéres relations, en effet, qui se créent entre les hommes sort des relations d'opposition et d'adversité. L'autre est d'abord pour moi celui dont la liberté menace ma propre liberté, dont les projets viennent mettre en cause mes propres projets. Il existe une agressivité primordiale dans les rapports de l'homme á l'autre et c'est á travers des tensions et des conflits que je prends conscience de l'altérité de mon prochain 2.
Je devrai donc, dans un premier temps, m'affirmer devant l'autre en m'opposant á lui afin de faire reconnaître mes droits. Car l'autre ne reconnaîtra pas mes droits s'il ne sent chez moi une force qui l'oblige en quelque sorte á me rendre justice. C'est pourquoi d'ailleurs il est trés souvent vain de faire appel á la négociation pour résoudre un conflit. C'est précisément parce que la négociation a échoué ou n'est pas possible entre les deux parties qu'il y a conflit, et le conflit a pour but de permettre á nouveau la négociation. Il s'agit pour chaque partie d'acquérir, grâce au conflit, une position suffisamment forte pour reprendre la négociation ou la rendre possible, de telle sorte que ses propres revendications soient reconnues par l'autre partie. Autrement dit, c'est le conflit qui a pour but de  la négociation et non le contraire, ainsi qu'on le laisse entendre généralement 3, Aussi Péguy a-t-il raison de dire qu'une Déclaration des Droits de l'homme,
1. PÉGUY, L'Argent (suite), , 1909-1914, N.R.F., Paris, 1961, p. 1250.
2. C'est cela qui fait dire á Sartre dans L'Etre et le néant : a Le péché originel, c'est mon surgissement dans un monde oú il y a l'autre, o
3. é. Nous portons le probléme á un degré tellement
c'est-á-dire , ne peut ëtre une Trop souvent la  chrétienne a méconnu cette agressivité que les sciences psychologiques, en particulier, nous ont forcé á reconnaître. II n'est pas possible d'instaurer de nouvelles relations plus justes entre les hommes sans accepter de vivre ce moment de tension, de conflit et d'adversité qui nous oblige non seulement á nous défendre mais aussi á attaquer. Nous n'avons pas, au nom de la charité, á détruire en nous toute agressivité, si nous prenons ce mot dans le sens large qu'il doit avoir (et que les psychologues lui donnent) une puissance de combativité et d'affirmation de soi 1. , disait Gandhi alors qu'il préparait le peuple de l'Inde au combat nonviolent pour la reconnaissance de ses droits. Le Royaume de Dieu n'est pas, selon une expression du Pére Cottier, ...
Si la non-violence évangélique nous presse de tendre la joue gauche, lorsque nous sommes souffletés sur la joue droite, et de supporter avec patience les souffrances qui nous sont infligées par nos ennemis, elle nous presse aussi de dénoncer l'injustice avec éclat, lorsque tous les esprits s'en accommodent. L'action non-violente, alors, a pour but de faire apparaître au grand jour cette injustice que tout le monde ignore ou feint d'ignorer, et de réveiller les consciences. L'action non-violente s'inspire aussi de l'attitude du Christ venant dénoncer le scandale des marchands du Temple qui faisaient de la maison de Dieu un repére de brigands, sans que personne parmi les Juifs ne s'en aperçoive.
dramatique qu'on ne peut plus faire semblant de l'ignorer. [...1 Je suis un farouche adversaire de toute tension née de la violence, mais il existe une sorte de tension non-violente constructive et qui doit s'accroître. [...] Nous devons, par des moyens non-violents, créer dans la société la tension qui aidera les hommes á sortir des profondes ténébres du préjugé racial, pour atteindre les cimes de la compréhension fraternelle. » Révolution non violente, Payot, Paris, 1965, pp. 97-98.
1. u L'agressivité, écrit Mounier, n'est pas en elle-mëme une sorte de vice, comme certaines âmes sensibles paraissent le croire. Elle est une forme normale de l'instinct, á la fois saine dans sa source et dangereuse dans ses frénésies ou dans ses débordements. A vouloir l'éliminer, comme le rëve un certain pacifisme qui n'est pas seulement une doctrine politique, mais une conception eunuchoîde de la vie, on fabrique des ëtres vaporeux qui, en mëme temps que la violence, désertent le courage et mëme l'initiative. » Traité du caractére, Le Seuil, Paris, 1961, p. 561.

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Gandhi et tous ceux qui ont expérimenté les moyens de combat nonviolents ont fondé leurs actions sur la force de la vérité, mais dans ces actions l'adversaire est bien reconnu comme tel et traité comme tel. Ces actions non-violentes ne se veulent pas sans armes ni armures, elles sont véritablement un combat, une épreuve de force. II y a réellement affrontement et l'on pourrait dire qu'il y a réellement  dans la mesure oú l'on pourrait parler en effet de la force  de la justice et de la vérité. Dans la lutte non-violente, toute la puissance d'agressivité de l'homme n'est pas détruite, mais se trouve sublimée et devient une force de justice et de réconciliation.
En ce sens, il est illusoire de poser la non-violence comme le con- traire de la violence. Car la non-violence ne postule pas un monde sans tensions, sans oppositions et sans conflits entre les hommes, elle postule qu'il est possible de résoudre ces oppositions et ces conflits sans avoir recours á la violence destructive et meurtriére. C'est ici - mais ici seulement - que nous ne pouvons suivre Péguy lorsqu'il affirme qu'  est instantanément . Certes il a raison d'écrire que , mais dés lors que nous restons prisonniers de cette alternative, nous ne pouvons choisir que la guerre, qui est tout aussi impuissante á établir la paix que la justice. Et seule l'action directe non-violente peut nous permettre d'échapper á cette  autrement que par une .
C'est pourquoi, s'il faut tenir que toute revendication de justice exige une lutte, il faut tenir aussi, tant par souci de fidélité á l'idéal que par souci de réalisme et d'efficacité, que pour défendre le droit et rechercher la justice, la charité ne doit s'appuyer que sur la force non-violente de l'amour et de la vérité et ne rien devoir á la violence qui nie á la fois la charité et la justice.
DE LA JUSTICE DES HOMMES
L'ouvre de la charité doit aussi venir corriger l'ouvre de la justice lorsqu'il s'agit pour les hommes de juger l'un d'entre eux qui s'est rendu coupable á leur égard. Lá aussi, la logique de la justice conduit á rendre le mal pour le mal, et, lá aussi, la charité doit venir apporter le pardon et permettre la réconciliation. Au-delá des revendications violentes de la justice, la charité nous presse de reprendre avec douceur les malfaiteurs, dégagés des filets du Diable, qui les retient captifs, asservis á sa volonté » (II Tim., II, 24-26).
Ainsi Jésus fait comprendre clairement aux Juifs qu'ils n'ont pas le droit de juger et de condamner la femme adultére (Jn, VIII, 1 sqq.), qui avait été prise en flagrant délit, alors cependant que la loi de Moîse prescrivait dans ce cas la mise á mort par lapidation. A travers cette scéne, il nous est clairement montré que l'homme n'a pas le droit de se faire juge et de condamner son prochain. Car il faudrait ëtre soimëme sans péché pour avoir ce droit sur le pécheur 1. Quant á Jésus, qui seul est sans péché, lui seul a le droit de juger et de condamner, mais aussi lui seul, précisément parce qu'il est pur de tout péché, ne juge ni ne condamne :  Ainsi seul celui-lá qui est pur a le droit de condamner et de jeter la premiére pierre, mais celui qui est pur ne condamne pas, il pardonne.
Nous ne saurions douter qu'il doit exister une expression politique du pardon évangélique. Mais lá encore les exigences spirituelles de l'Evangile ont eu dans la pratique peu d'incidence sur l'organisation de la cité temporelle. Bien plus, les théologiens expliquérent souvent qu'elles ne devaient pas en avoir et que c'était se méprendre du tout au tout que de vouloir appliquer au gouvernement des hommes le pardon évangélique qui n'avait de sens que pour l'Eglise, c'est-á-dire pour la communauté  des chrétiens. C'est ainsi que l'Eglise accorde son pardon au condamné pendant que l'Etat se prépare á le faire mourir avec la permission de cette mëme Eglise. Mais comment ne pas voir en tout cela davantage une compromission de l'Eglise avec l'esprit de violence de ce monde, que l'accomplisse- ment de sa mission de miséricorde et de réconciliation parmi les hommes, davantage une complicité avec les bourreaux qu'une solidarité avec la victime ?
I.  sinon aprés sa mort qui transforme sa vie en destin et permet alors le jugement définitif. Mais prononcer le jugement définitif avant la mort, décréter la clôture des comptes quand le créancier est encore vivant, n'appartient á aucun homme. Sur cette limite, au moins, qui juge absolument se condamne absolument. » Réflexions sur la peine capitale, Calmann-Lévy, Paris, 1957, p. 168.

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En fait, justifier la peine de mort, c'est s'en tenir á la loi du talion et refuser le pardon des offenses 1, c'est-á-dire s'en tenir aux exigences de la justice la plus primaire (telles qu'on les trouve formulées, par exemple, dans les premiers livres de l'Ancien Testament 2) et refuser toutes les exigences de la charité évangélique, c'est-á-dire en fin de compte ignorer tout l'Evangile et tout ignorer de Dieu pour fonder la justice de la cité 3.
Si la justification par l'Eglise de la peine de mort nous paraît grave á ce point, c'est que, par elle, la notion mëme de respect dù á tout homme, tout particuliérement á l'homme tombé, á l'homme coupable, c'est-á-dire á l'homme pécheur, qui est au centre de toute la révélation chrétienne, se trouve ëtre radicalement rejetée. Au fond justifier théologiquement la peine de mort, c'est faire reculer la Rédemption jusqu'á la fin des temps, c'est-á-dire refuser pour le temps de cette vie de vivre l'amour qui pardonne et qui sauve en pardonnant.
En un sens, la justification par l'Eglise de la peine de mort est, théologiquement, plus grave de conséquences que la justification de la guerre. Au moins la fin poursuivie á travers la guerre peut-elle se justifier, lorsqu'il s'agit pour un peuple de défendre sa liberté contre d'injustes agresseurs. Tandis qu'á la fin de toutes les explications possibles, on ne comprend toujours pas que l'Eglise ait reconnu á l'Etat le droit de prononcer la peine de mort alors qu'aucune nécessité réelle ne l'y oblige en fait 4. Parce que la suppression de la peine de mort
1.  La Force d'aimer, Casterman, Paris, 1964, p. 53.
2. Pour affirmer que a la Sainte Ecriture accorde sans hésitation le droit de condamner á mort á l'Etat », le Pére Häring s'appuie sur un texte de la Genése (Gen., IX, 6) et sur deux autres des Nombres (Nb., XXXV, 16 sqq. et 31 sqq.) dont il pense trouver la confirmation dans le chapitre XIII de l'épître aux Romains. La Loi du Christ, Desclée, Tournai, 1963, t. III, p. 679.
3. Il est étrange de constater comme nos jugements sont compartimentés. Des hommes en effet, qui par ailleurs sont véritablement des hommes de Dieu, se trouvent prëts á argumenter pour justifier qu'on livre aux bourreaux un de leurs fréres, pieds et mains liés.
4. <c Je comprends, écrit Tolstoî, que poussé par la colére, la haine, la vengeance, la perte de conscience de son humanité, un homme puisse tuer, en défendant un ëtre proche, en se défendant lui-mëme. Et je comprends qu'il puisse tuer sous l'effet d'une suggestion patriotique, grégaire, en s'exposant á la mort et participant á un meurtre collectif de guerre. Mais que des hommes en pleine possession de leurs facultés puissent tranquillement, de façon mùrement pensée, admettre la nécessité de l'assassinat de l'un de leurs semblables et
était possible dans la pratique, l'Evangile la rendait nécessaire et il appartenait á l'Eglise de le faire comprendre á tous afin que l'Etat lui-mëme le comprenne.
II est riche d'enseignements de remarquer ici que saint Augustin, qui, on le sait, fut parmi les premiers á reconnaître á l'Etat le droit de faire la guerre, et á permettre aux chrétiens d'y participer, est intervenu á plusieurs reprises auprés des autorités civiles afin qu'elles ne prononcent aucune condamnation á mort. Les lettres qu'il a écrites á ces occasions paraissent étrangement actuelles car nous y trouvons la réfutation précise de tous les arguments qui, aujourd'hui encore, sont avancés par les partisans de la peine de mort. Il est intéressant d'en citer plusieurs passages qui, á eux seuls, suffisent pour dire tout ce qu'il faut dire á ce sujet. cc Si la peine de mort, écrit-il au proconsul de sa province, était le seul moyen d'arrëter la fureur des méchants, peut-ëtre s'y résignerait-on dans une extrëme nécessité. Mais d'autres peines étant possibles, dans le double but de rester fidéle á la mansuétude de l'Eglise et de refréner l'audace des pervers, pourquoi ne prendriez-vous pas le parti le plus sage et ne consentiriez-vous pas á une sentence douce, ce qui est permis aux juges, mëme quand il ne s'agit pas d'affaires de l'Eglise 1 ? » Cette derniére précision est importante, car cette lettre est écrite par Augustin au proconsul au sujet de donatistes coupables du meurtre d'un prëtre catholique. Elle montre bien que les principes qu'il énonce ont, á ses yeux, une portée générale.
s paraîtrait suffisant qu'une peine légale mît fin á leur agitation insensée et les aidât á retrouver le bon sens, ou qu'on les détournât du mal en les employant á quelque travail utile. Ce serait lá aussi une condamnation, mais qui ne comprend qu'un état oú l'audace criminelle ne peut plus se donner carriére et oú on laisse le temps au repentir doit ëtre appelé un bienfait plutôt qu'un supplice ? Juge chrétien, remplissez le devoir d'un bon pére, réprimez le mal sans oublier ce qui est dù á l'humanité;
contraindre des créatures á commettre cet acte répugnant á la nature humaine -- cela je ne l'ai jamais compris. o Socialisme et christianisme, Grasset, Paris, 1957, p. 409.
I. Lettre 134, année 412.

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que les atrocités des pécheurs ne soient pas pour vous une occasion de goùter le plaisir de la vengeance, mais qu'elles soient comme des blessures que vous preniez soin de guérir 1. »
Enfin, répondant á Macédonius, vicaire d'Afrique, qui ne comprend pas qu'il intervienne pour que les coupables soient épargnés (, et combien de chrétiens ne tiennent-ils pas encore ce raisonnement ?...), Augustin s'explique en ces termes : r dans le lien de l'humanité. [...] L'Apôtre expose le dessein de Dieu autant qu'il est donné á un homme pieux de le connaître :  C'est á cette pénitence que nous voulons conduire ceux pour qui nous intercédons 2. »
La peine de mort, dit-on aussi,  sacrifié pour le service du bien commun, quelle que soit la façon dont on comprend ce dernier. La fin, faut-il le rappeler, ne justifie pas les moyens et aucune fin ne saurait justifier la décision de faire mourir un homme désarmé et enchaîné.
Rendre la justice, c'est rendre juste. Rendre la justice envers un coupable, c'est lui permettre de se justifier devant Dieu et devant les hommes. Toute faute mérite un châtiment, mais la raison du châti- ment c'est de sauver le coupable et non de le condamner.
Et il nous semble qu'il devrait ëtre clair pour tous les chrétiens que si la société doit se défendre contre les malfaiteurs et les mettre hors
1. Lettre 133, année 412.
Bakounine écrit dans son programme révolutionnaire : o Abolition de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, en tant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines á terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation; le crime devant ëtre considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une revendication de la société. » La Liberté, Pauvert, Paris, 1965, p. 270.
'_. Lettre 153, année 414.
3. B. HARING, La Loi du Christ. Desclée, Tournai, 1963, t. III, p. 680.
d'état de nuire, elle n'a aucunement le droit de les punir de mort ni mëme de peines qui, par leur nature, ne peuvent que les humilier et les dégrader. Elle doit au contraire avoir le souci de tout mettre en ouvre pour qu'ils se relévent et puissent rentrer á nouveau dans la commu- nauté des hommes libres. Ce n'est donc pas seulement la peine de mort qui est en cause ici mais tous les systémes pénitenciers tels qu'ils existérent au cours des derniers siécles et tels qu'ils existent encore, oú l'homme tombé est encore abaissé davantage plutôt qu'on ne l'aide á se relever.
Mais ici un immense travail d'éducation est á faire. Malheureusement, il est á craindre que pendant longtemps encore beaucoup restent persuadés que manquer de sévérité á l'égard d'un coupable c'est encou- rager le mal et outrager la victime. Qui cependant peut avoir le cour á lancer la premiére pierre ?...

4.
	L'Église 	f ace á l'Évangile 	de la non-violence
Ainsi que nous nous sommes efforcés de le montrer, le principe de légitime défense qui fonde notre théologie morale n'a pas été enseigné par le Christ qui, au contraire, nous a invités á tendre l'autre joue et á rendre le bien pour le mal. Si donc nous agissons selon ce principe, notre attitude ne peut ëtre accordée aux exigences de l'Evangile et nous faisons échouer toutes les promesses de Jésus relativement á son Royaume.
Aussi ne faut-il pas dire que la révolution chrétienne a échoué, en fait elle n'a pas été essayée jusqu'au bout. Car, trés tôt, la loi d'amour enseignée par Jésus a été transgressée par les chrétiens qui ont voulu construire la chrétienté en affirmant qu'il était honorable de rendre coup pour coup et qu'il était juste de persécuter pour la justice. Et }}ictions et de ces malentendus évidents, étranges, parfois conscients, le plus souvent inconscients 1 ».
Avrai dire, la révolution chrétienne a été essayée pendant les premiers siécles de l'Eglise, mais elle n'a pas été menée jusqu'á son terme. Trés vite, les chrétiens se compromirent avec l'esprit de ce monde et la violence devait de nouveau triompher dans l'histoire par le fait mëme des chrétiens, faisant ainsi échouer l'espérance des premiers Péres de l'Eglise de I. Tolstoî et Gandhi, textes présentés par M. Semenoff, Denoël, Paris, 1958. 2. VANDERPOL, Doctrine scolastique de la guerre.

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Cependant, c'est par la pratique effective du précepte évangélique de tendre l'autre joue que le christianisme est sorti de l'ombre, et qu'il a pu triompher des forces mauvaises qui voulaient l'étouffer dés sa naissance. Les premiers chrétiens persécutés de toutes parts refusent en effet de se défendre au moyen de la violence par fidélité á l'Evangile de Jésus. C'est ainsi que Tertullien peut écrire : ruellement traités ? Ne pourrionsnous pas avec peu de flambeaux mettre le feu dans la ville si parmi nous il était permis de faire le mal ? Et quand nous voudrions agir en ennemis déclarés, manquerions-nous de troupes et d'armées ? [...] A quelle guerre ne serions-nous pas disposés, quand bien mëme nous serions en nombre inégal au vôtre, nous qui endurons si résolument la mort, n'était que notre doctrine nous prescrit plutôt d'ëtre tués que de tuer 1 ».
L'une des plus grandes vertus chrétiennes selon les premiers Péres de l'Eglise, c'est la vertu de patience (nombreux sont les Péres qui ont écrit un De patientia), selon laquelle l'homme préfére subir le mal que de le faire subir.  De mëme . Cyprien, dans son De bono patientiae, écrit á l'adresse des ennemis des chrétiens : cc Personne parmi nous n'oppose de résistance quand on vient l'arrëter ou n'essaie de se venger lui-mëme de votre injuste violence, bien que notre peuple soit nombreux et étendu. Il ne nous est pas permis de haîr et nous plaisons davantage á Dieu quand nous ne ripostons pas au mal qui nous est fait. Nous vous rendons votre haine par de la douceur 3. » Lactance souligne l'efficacité do la patience face á la violence : 1. Par un u malentendu o assez étrange, Bossuet viendra s'appuyer sur ce texte pour prouver que les premiers chrétiens étaient parfaitement soumis á l'Empereur et respectaient scrupuleusement l'Etat ! (Cf. Des principes de la société parmi les hommes, article VI, 2. Cité par J.-M. HORNUS, Evangile et Labarum, Labor et Fides, Genéve, 1960, p. 147.
3. Ibid., p. 149.
comme si tu avais versé de l'eau sur le feu. En revanche, si á cette méchanceté provocatrice s'oppose une impatience qui lui soit égale, comme arrosée par de l'huile, elle excitera un tel incendie qu'aucun fleuve ne pourra plus l'éteindre si ce n'est un bain de sang I. »
Pour les premiers Péres de l'Eglise, en désarmant saint Pierre, Jésus a désarmé tous les chrétiens qui doivent, dés lors, renoncer á se défendre en ayant recours aux armes violentes et meurtriéres. Commentant ce texte, Origéne affirme que nous ne devons . Et ils ne relativisaient pas la Parole de Jésus demandant á ses disciples de tendre l'autre joue. Ce précepte n'était pas jugé impraticable et nul ne pensait encore devoir le . Ainsi Arnobe écrit : 
Certes, beaucoup de théologiens veulent encore minimiser la portée de ces textes et une controverse est née á ce sujet qui ne semble pas terminée, car beaucoup d'auteurs s'accusent encore mutuellement de partialité. Pour notre part, nous n'avons pas compétence pour porter tin jugement définitif en cette matiére qui doit ëtre laissée aux historiens de l'Eglise. Cependant, étant donné l'importance des textes qui vont dans le sens de ceux que nous venons de citer, il nous semble difficile de contester qu'ils expriment bien ce que pensait la grande majorité des chrétiens des premiers siécles. C'est pourquoi nous ferons nôtre ce jugement de S. Windass qui nous semble l'un des plus objectifs sur ce probléme : u'elles sont en
-1. Cité par J.-M. HORNUS, op. cit., pp. 149-150.
2. Cité par S. WINDASS, Le Christianisme et la violence, Le Cerf, Paris, 1966, p. 16.
Pour saint Thomas, en commandant á Pierre de remettre son épée au fourreau, Jésus lui interdit bien tout recours á la violence meurtriére, mais, selon lui, Pierre ne représente que a les évëques et les clercs o... (Somme théologique, n, 2, question 40, art. 2). Et on peut se demander qui représentait saint Pierre pour les théologiens de ces derniers siécles...
3. Cité par J.-M. HORNUS, op. cit., p. 46.

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marge de la tradition dominante de l'Eglise, comme certains auteurs ont essayé de le prouver. Tout suggére au contraire qu'il n'existait pas d'autre courant de pensée, ce qui ne signifie pas que tous les chrétiens s'en inspiraient dans la pratique 1 ! » Mais, hélas ! bientôt les choses changent et .
Certes, pendant les trois premiers siécles de l'Eglise, les chrétiens n'ont pas assumé directement de responsabilités politiques, et l'on peut dire que dans une certaine mesure ils ont  de la paix romaine assurée par les légions aux frontiéres de l'Empire 3. Et il est vrai que, dés la fin du me siécle, ils durent faire face á des problémes qu'ils n'avaient pas connus jusqu'alors. Cette simple remarque suffit
1. Cité par S. WINDASS, op. cit., p. 17.
En 295, á Maximilien qui refuse le service des armes, le proconsul fait remarquer que, dans l'armée de Dioclétien et de Maximien, il y a des soldats chrétiens. Mais nous imaginons aussi qu'á cette époque-lá il y avait déjá des chrétiens qui trompaient leur femme et faisaient l'amour avec leur servante... 2. S. WINDASS, op. cit., p. 63.
Ace sujet Karl Barth parle d'une és chrétiennes vivaient tout á fait á l'écart de ce complexe de la guerre; on trouve chez Origéne, Tertullien, Cyprien et Lactante les explications les plus claires sur l'incompatibilité d'une participation simultanée á la militia Christi et au monde militaire. Il y avait alors des martyrs pour la cause que nous appelons aujourd'hui l'objection 
de conscience. Aprés, au contraire, tout ce qui était naturellement rejeté dans la premiére période fut généralement approuvé. m Dogmatique ecclésias- tique, vol. III/4.
3. C'est ce qu'affirmait Celse en 178 dans son pamphlet Contre les chrétiens. a Si tous les autres faisaient comme vous, écrivait-il á leur adresse, rien n'empëcherait que l'Empereur demeurât seul et abandonné et que le monde ne devint la proie des barbares les plus sauvages et les plus grossiers, Il n'y aurait bientôt plus trace de votre belle religion, et c'en serait fait de la gloire de 1a vraie sagesse parmi les hommes. n Aussi Celse exhortait-il les chrétiens á venir participer eux-mëmes á la défense de l'Empire : <c Soutenez l'Empereur de toutes vos forces, partagez avec lui la défense du droit; combattez pour lui, si les circonstances l'exigent; aidez-le dans le commandement de ses armées. Pour cela, cessez de vous dérober aux devoirs civils et au service militaire; prenez votre part des fonctions publiques, s'il le faut, pour le salut des lois et la cause de la piété. n Discours vrai contre les chrétiens, J.-J. Pauvert, Paris, 1967, pp. 160-162. Origéne répondra á cette accusation en écrivant son ouvrage Contra Celsum.
au plus grand nombre des auteurs 1 pour justifier le fait que les chrétiens aient abandonné le principe de la non-violence et qu'ils aient eu recours á la violence et á la guerre pour se défendre contre leurs ennemis. Cependant il nous semble que procéder ainsi est aller un peu vite en besogne et trop simplifier les choses. Certes les circons- tances dans lesquelles Origéne écrivit son ouvrage Contra Celsum étaient bien différentes de celles au milieu desquelles Augustin écrivit La Cité de Dieu 2, mais cela ne saurait suffire á rendre compte de la différence fondamentale qui existe entre la théologie d'Origéne et la théologie d'Augustin.
Nous pouvons comprendre qu'un changement de situation ait eu pour conséquence un changement dans le comportement pratique des chrétiens, dans la mesure oú, pressés par les événements, ils crurent pouvoir accepter alors un compromis qu'ils avaient cru devoir refuser jusque-lá. Mais il est difficile de comprendre que se soit produit un changement aussi fondamental dans la théologie de l'Eglise, qui va finalement l'entraîner á renoncer á enseigner l'idéal évangélique du Sermon sur la Montagne. Le théologien, lorsqu'il est aussi pasteur, peut ëtre amené, dans certaines circonstances, á se résigner dans la pratique á un certain compromis, mais en aucun cas la théologie ne peut venir justifier et consacrer un tel compromis et l'incorporer dans son enseignement 3. Or c'est précisément cela qui est arrivé.
Mais il convient d'aller voir les choses de plus prés. Pour Origéne, les chrétiens ne peuvent avoir recours á la violence pour défendre l'Empire contre ses ennemis. l'alliance 4. » Selon lui, ce n'est pas pour autant que les chrétiens doivent rester indifférents devant les guerres qui menacent l'Empire et qu'ils doivent déserter l'histoire. Mais c'est seulement en ayant recours aux armes non-violentes de l'esprit qu'il leur est demandé de lutter contre ces menaces.
	1. En particulier, Jean Daniélou, dans La Non-violence selon l'Ecriture, 	compte rendu du Congrés national 2. Voir á ce sujet T. MERTON : cc La guerre selon Origéne et saint Augustin », dans Semences de destruction, Albin Michel, Paris, 1965, pp. 51-67.
3. Nous reviendrons tout á l'heure sur cette notion de compromis qui nous semble essentielle.
4. Cité par T. MERTON, op. cit., p. 55.

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Pour Augustin, certes, la puissance des armes spirituelles n'est pas oubliée, mais le chrétien a le droit et mëme le devoir de participer aux guerres menées par l'Etat, pourvu qu'elles soient menées pour une juste cause.  donc permis de remplir son service sans passion afin de défendre ses concitoyens et de s'opposer á la force par la force 1. » Augustin affirme ailleurs le principe de la non-violence en louant la vertu de patience :  Mais, selon lui, ce principe qui doit prévaloir dans la vie privée du chrétien ne vaut plus lorsqu'il obéit aux lois de l'Etat.
Déjá, pour Augustin, l'amour des ennemis n'exclut pas le recours á la violence et au meurtre. Déjá le précepte de tendre l'autre joue et de ne pas rendre le mal pour le mal est abandonné en pratique, bien qu'il soit toujours affirmé en principe et nous savons, hélas ! jusqu'oú cela va conduire les chrétiens. L'erreur théologique de saint Augustin, dont nous sommes encore tributaires, c'est d'avoir affirmé que les préceptes évangéliques concernent seulement l'intention intérieure et non pas l'acte lui-mëme. mieux á l'égard d'autrui. [...] Le cour ne doit donc jamais oublier ces préceptes de patience et la bienveillance doit ëtre toujours entiére dans la volonté, pour empëcher qu'on ne rende le mal pour le mal. Toutefois il arrive souvent qu'il faut employer contre les résistances une certaine sévérité qui a son principe dans le désir du bien; on consulte alors non pas la volonté mais l'intérët de ceux qu'on punit. [...] Ainsi donc, si les sociétés politiques gardaient ces préceptes chrétiens, les guerres ellesmëmes ne se feraient pas sans une certaine bonté et les vaincus seraient
1. Cité par J.-M. HORNUS, op. cit., p. 133. 2. Lettre 138.
Ailleurs Augustin donne cette trés belle définition de la patience : c L'homme préfére supporter des maux afin de n'en pas commettre que d'en commettre afin de ne pas en supporter. o
plus aisément ramenés á la paix sociale qui repose sur la piété et la justice. (...] Il faudrait, si possible, que les gens de bien fissent misé- ricordieusement la guerre pour dompter les licencieuses cupidités et détruire des vices que l'autorité devrait extirper ou réprimer 1. »
Ainsi Augustin affirme encore avec la tradition des Péres que l'Evangile nous commande d'ëtre bon envers nos ennemis, mais il est parmi les premiers á affirmer que ce commandement ne nous oblige qu'á purifier nos intentions intérieures. Cela le conduit á cette affirmation, dont il faut bien dire qu'elle est insensée, que dans la perspective chré- tienne la violence meurtriére des guerres n'est pas opposée aux exigences de la bonté et de la miséricorde. Pour Augustin, l'Eglise n'est déjá plus que l'Eglise des âmes, elle n'est plus l'Eglise des hommes, et le salut qui nous est donné par Jésus ne concerne plus la cité terrestre 2.
Saint Bernard, au XIIe siécle, aura tout oublié de la vertu de patience enseignée par les premiers Péres, et exaltera l'idéal du moine-soldat tel qu'il s'est réalisé dans l'ordre des Templiers en des termes sans équivoque : te, la mort d'un saint est toujours précieuse aux yeux de Dieu, oú qu'elle survienne, mais ne semble-t-elle pas plus particuliérement belle sur un champ de bataille, oú sa gloire est plus grande ? » Et de mëme qu'Augustin, Bernard pense que dans la guerre, pourvu que la cause soit juste, le mal ne peut ëtre que dans l'intention de ceux qui com- battent; la justice des moyens utilisés n'est pas requise : 
Si le chrétien , ou s'il nourrit pour l'adversaire , il commet le péché d'homicide quand bien mëme il ne tuerait pas; mais si le chrétien part poux la bataille dans l'unique désir de servir le Christ et l'Eglise, alors il peut ëtre sùr de réaliser son salut : 1. Lettre 138.
2. a Il faut l'avouer, écrit Ricour, dés Augustin, la bifurcation était prise; pour la théologie dominante, le péché est peut-ëtre collectif, mais la grâce est sùrement privée et intérieure. o Histoire et vérité, Le Seuil, Paris, 1955, p. 123.

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chevaliers du Christ, affirme Bernard, livrent en pleine sécurité le combat de leur Seigneur, n'ayant á craindre ni le péché s'ils tuent, ni la condamnation s'ils périssent. C'est en effet pour le Christ seul qu'ils donnent la mort et qu'ils la reçoivent : pour le glorifier ou pour s'unir á lui. Ce n'est pas en vain qu'ils portent l'épée : ils sont les ministres de la justice de Dieu, chargés de poursuivre les méchants et de glorifier les justes. En tuant un malfaiteur, ils ne commettent pas d'homicide mais, supprimant un mal, ils se manifestent comme les exécuteurs des menaces divines et les défenseurs de la chrétienté. En périssant, ils font leur salut; la mort qu'ils donnent est le profit du Christ, celle qu'ils reçoivent est le leur propre 1. »
Ces textes de saint Bernard montrent combien la violence meurtriére non seulement n'inquiétait plus la conscience de la chrétienté mais avait mëme été intégrée á l'idéal chrétien enseigné par l'Eglise 2. Dans Le Fil de l'épée, le général de Gaulle, faisant l'apologie du métier des armes, écrit : ns Salamine, Rome sans les légions, la Chrétienté sans l'épée, l'Islam sans le cimeterre, la Révolution sans Valmy, le Pacte des Nations sans la victoire de France 3 ? » Et il est peut-ëtre vrai, en effet, qu'on ne peut comprendre la Gréce sans Salamine, ni Rome sans les légions, ni la Révolution sans Valmy, ni mëme l'Islam sans le cimeterre, mais quant á la Chrétienté, c'est précisément parce qu'on ne peut la dissocier de l'épée que plus personne aujourd'hui ne peut la comprendre...
Un siécle aprés saint Bernard, saint Thomas va de nouveau légitimer et justifier le recours á la violence et va affirmer le droit, pour les chrétiens, de faire la guerre. Auparavant, cependant, il dénoncera
1. Toutes ces citations de saint Bernard sont eXtraites de son ouvrage L'Eloge de la nouvelle milice.
2. Aprés avoir rappelé les affirmations d'Augustin et de Bernard, il est intéressant de citer ce texte d'Erasme : les ne condamnent pas toute guerre; Augustin en approuve quelques-unes; saint Bernard loue certains soldats. A vrai dire, le Christ, Pierre et Paul enseignent partout exactement le contraire. Pourquoi leur autorité est-elle moins forte auprés de nous que celle d'Augustin et de Bernard ? »
3. Ch. DE GAULLE, Le Fil de l'épée, U.G.E., coll. 10/18, Paris, 1962, p. 11.
clairement les  qu'une telle affirmation rencontre. II écrit en effet : , et, dans l'épître aux Romains :  C'est donc toujours un péché de faire la guerre, Ergo bel-. lum semper est peccatum 1. Et il semble qu'un pareil raisonnement, aussi bien articulé, ne constitue pas seulement une  pour élaborer une théologie de la guerre juste, mais bien une impossibilité. Cependant, avec une facilité qui ne peut pas ne pas étonner, saint Thomas va sauter par-dessus cette  et quelques lignes plus loin il va énoncer les trois conditions qui doivent ëtre remplies cc pour qu'une guerre soit juste »...
Ailleurs il fera de la vengeance une vertu, pourvu que celui qui l'exerce n'ait pas l'intention de faire le mal. Il vaut la peine de citer entiérement sa conclusion : du prochain, c'est de la haine, incompatible avec la charité que nous devons avoir pour tous les hommes. Vouloir du mal á ceux qui nous en ont fait injustement ne nous excuse pas, non plus que de haîr ceux qui nous haîssent. Nous ne devons jamais pécher contre quelqu'un sous prétexte qu'il a péché le premier contre nous; ce serait désobéir á la défense faite par saint Paul : u Ne te laisse pas vaincre par le mal,  - Par contre, si celui qui exerce la vengeance a principalement en vue un bien que doit procurer le châtiment du coupable, par exemple son amendement ou, du moins, sa répression, la paix publique, le maintien de la justice, l'honneur de Dieu, la vengeance peut ëtre permise, á condition qu'elle ne péche point par ailleurs 2. »
Certes, nous ne saurions méconnaître le rôle de l'intention dans la morale, mais ici l'insistance est mise exclusivement sur la pureté de l'intention, au détriment de la pureté de l'action effectivement réalisée, et cela devait avoir des conséquences extrëmement fâcheuses. Dans cette perspective, les théologiens en vinrent á élaborer cette , que Pascal stigmatise dans ses Pro
1. Somme théologique, n, 2, question 40, art. 1. 2. Ibid., II, 2, question 108, art. 1.

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vinciales et par laquelle les péres jésuites permettaîent á leurs fidéles de faire, la conscience tranquille, ce que pourtant l'Evangile défendait, pourvu que leur intention ne fùt pas portée sur cela mëme qui était défendu, mais qu'elle fùt C'est ainsi que dans la pratique les commandements de Jésus devinrent de plus en plus vides de tout contenu et que l'Evangile n'eut pas l'incidence qu'il devait avoir sur la vie concréte des hommes et sur l'histoire des peuples, qui demeurérent paîennes. Aussi est-il urgent que les chrétiens redécouvrent que le précepte de tendre l'autre joue doit ëtre accompli non seulement par parole et par pensée mais aussi par action, et qu'il doit en particulier fonder leur attitude sociale et politique. L'amour des ennemis ne doit pas ëtre seulement un amour spirituel, il doit ëtre aussi, pour ne pas ëtre illusoire et mensonger, un amour effectif qui s'incarne dans des actes. La seule purification de nos intentions rend finalement vaine la Rédemption car, en fait, la création reste prisonniére du mal. Ainsi, seul l'accomplissement effectif du précepte de tendre l'autre joue pouvait transfigurer l'histoire. une fois ce précepte rejeté par les chrétiens eux-mëmes, l'histoire devait nécessairement rester l'histoire des guerres et des révolutions violentes.
L'erreur des chrétiens fut de penser avec Augustin que, dés lors qu'ils devaient assumer des responsabilités politiques, ils devaient renoncer á vivre selon les exigences du Sermon sur la Montagne. Comme le suggére J.-M. Paupert en décrivant , long régime oú l'Etat, conservant son autonomie, aurait laissé agir l'Eglise, et oú celle-ci aurait profité des facilités accordées pour
I. Ecoutons seulement quelques bribes de la conversation engagée entre le pére jésuite et l'ami du provincial : ar la pureté de la fin. Voilá par oú nos péres ont trouvé le moyen de permettre les violences qu'on pratique en défendant son honneur; car il n'y a qu'á détourner son intention du désir de vengeance, qui est criminel, pour la porter au désir de défendre son honneur, qui est permis selon nos péres. - Fort bien. Vous accordez aux hommes la substance grossiére des choses, et vous donnez á Dieu ce mouvement spirituel de l'intention... »
transformer les structures et faire progresser á grands pas l'humanité vers le Christ total l, » Et, en effet, il appartenait aux chrétiens, appelés á prendre part aux responsabilités de la cité, d'entrer dans le domaine politique selon leur propre  et non pas selon la logique de l'Etat paîen 2. Il leur appartenait de mettre en ouvre progressivement ces , dont parle Maritain, et d'éprouver l'efficacité temporelle de ces armes spirituelles dont l'Apôtre nous dit qu'elles ont, pour la cause de Dieu, le pouvoir de renverser les forteresses. Certes, il est facile de récrire l'histoire telle que nous pensons qu'elle aurait dù se dérouler, mais cette vision trés  des choses peut nous aider ici, puisqu'il s'agit précisément de définir l'idéal chrétien.
Aprés que l'Eglise eut reconnu la légitimité de la violence, seules quelques communautés religieuses, séparées des grandes confessions, devaient maintenir á travers les siécles la tradition non-violente du christianisme primitif. On peut dire que les chrétiens appartenant á ces . Mais l'on peut dire aussi que, dans une certaine mesure, c'est cette contradiction qui explique l'existence de ces sectes. Jusqu'á présent les grandes Eglises n'ont su que jeter l'anathéme et souvent le mépris sur ces communautés qui leur reprochaient d'avoir manqué á l'Evangile. Mais il faudra bien, un jour, que notre ocuménisme nous porte aussi vers ces communautés séparées de nous, afin que s'établisse entre elles et nous un dialogue fraternel et loyal. Quelle que puisse ëtre l'étroitesse de certaines de leurs conceptions théologiques, ce ne peut ëtre en vain qu'elles ont témoigné au long des siécles de l'absolu du prëcepte divin de non-violence jusque dans les plus terribles persécutions.
Ainsi, compromise de fait avec l'esprit de ce monde, l'Eglise renonça á enseigner l'idéal du Sermon sur la Montagne et, dans la pratique, les chrétiens n'hésitérent jamais á recourir á la violence meurtriére dés qu'ils purent invoquer le principe de légitime défense. Certes, l'accom- plissement parfait du précepte de l'amour évangélique ne peut ëtre
I. J.-M. PAUPERT, Pour une politique évangélique, Privat, Toulouse, 1965, p. 103.
2. Nous traiterons á part dans le chapitre suivant, le probléme si important des rapports entre l'Eglise et l'Etat.
3. J. COMBLIN, Théologie de la paix, Ed. Universitaires, Paris, 1963, t. I1, p. 133.

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que le fait des saints, et l'Eglise, on le répéte souvent, n'est pas com- posée que de saints, elle est faite surtout de pécheurs. Hélas ! nous en savons tous quelque chose. Nous savons tous que le mal nous entraîne á des compromis á travers lesquels il est bien difficile de reconnaître l'Evangile du Royaume de Dieu proclamé par Jésus. Mais la plus grande tentation et le plus grand péché contre l'esprit ne sont-ils pas de nous résigner á n'ëtre pas des saints, et de nous rassurer en quelque sorte d'ëtre comme tout le monde, parce que cela nous dispense de sortir de la médiocrité dans laquelle nous sommes installés avec tout le monde ?
Si l'Eglise n'est pas faite que de saints, toute vocation dans l'Eglise est une vocation á la sainteté. Il n'y est point de vocation á la médiocrité. a Une des vérités fondamentales du christianisme, écrit Simone Weil, c'est qu'un progrés vers une moindre imperfection n'est pas produit par le désir d'une moindre imperfection. Seul le désir de la perfection a la vertu de détruire dans l'âme une partie du mal qui la souille. De lá le commandement du Christ :  Et la mission de l'Eglise en ce monde est précisément de nourrir les hommes de la parole de Dieu pour les conduire jusqu'á la perfection du Pére. C'est á l'Eglise qu'il appartient de rappeler que, par sa vocation divine, l'homme est voué á l'héroîsme. C'est pourquoi son enseignement ne doit proposer aux hommes que des ouvres parfaites 2. a Aussi bien, comme l'a souligné Maritain, n'est-on prudent que par mode illusoire, quand on craint avant tout de demander aux hommes des choses difficiles. Trop de ceux qui exaltent en discours la dignité de l'âme humaine la méprisent de fait á ce point de vue 3. »
Parlant de l'amour humain et de ses exigences, Paul VI montre clai- rement que l'Eglise doit enseigner la perfection sans rien concéder aux
1. S. WEIL, L'Enracinement. Gallimard, coll. cc Idées », Paris, 1962, p. 275. Simone Weil écrit encore : c Le meilleur n'est concevable que par le parfait.
On ne peut se diriger que vers un idéal. L'idéal est aussi irréalisable que le rëve, mais, á la différence du rëve, il a rapport á la réalité; il permet, á titre d:: limite, de ranger des situations ou réelles ou réalisables dans l'ordre de la moindre á la plus haute valeur. » Oppression et liberté, Gallimard, Paris, 1933, p. 113.
2. c Vous ëtes parfaits, écrivait saint Ignace, aux chrétiens de Smyrne : proposez-vous donc aussi des ouvres parfaites; car, si vous désirez faire le bien, Dieu est prët á vous seconder. »
3. J. MARITAIN, Du régime temporel et de la liberté, Desclée de Brouwer, Pans, 1933, p. 215.
faiblesses de l'homme :  généralement, demande-t-il, réduire dans ce cas la morale aux mours ? Faut-il au contraire maintenir l'idéal á sa hauteur sublime, mëme sî ce niveau est peu accessible, mëme si l'homme ordinaire se sent incapable ou coupable ? [...] Jamais les prophétes d'Israël, les apôtres de l'Eglise n'ont accepté de diminuer l'idéal, jamais ils n'ont atténué le sens du parfait, de la perfection, ni réduit l'écart entre l'idéal et la nature; jamais ils n'ont restreint le sens du péché : tout au con- traire 1 !... » Il faut seulement regretter que l'Eglise n'ait pas autant insisté sur la perfection exigée par le cinquiéme commandement que sur la perfection exigée par le sixiéme 2... Car il est clair, dans cette perspective, que l'Eglise doit enseigner dans toute sa littéralité le précepte de l'amour évangélique qui commande de tendre l'autre joue, de ne pas rendre le mal pour le mal, mais d'ëtre vainqueur du mal par le bien. Tout le reste, les  en font autant. C'est en nous efforçant d'accomplir ce précepte dans toutes les dimensions de notre existence que nous deviendrons parfaits comme le Pére céleste est parfait.
Certes, l'Eglise ne saurait imposer á tous les chrétiens, par voie d'autorité, la pratique effective de ce précepte. Il faut y ëtre longuement préparé et cela demande une conversion profonde de tout l'homme. C'est ici qu'il faut se souvenir des délais qui sont nécessaires et savoir faire preuve de prudence et de patience. C'est par une exigence intérieure et dans une liberté spirituelle totale que l'homme doit s'efforcer á l'accomplissement de ce précepte, mais précisément l'Eglise doit y aider tous les chrétiens. L'Eglise doit enseigner la loi d'amour de l'Evangile dans tout ce qu'elle a d'absolu, et chacun doit s'efforcer dans toute la mesure de ses forces d'aller le plus loin possible dans la direction de cet absolu. é toute la mesure que permettent nos ressources et les données des
1. Dialogues avec Paul VI, Jean Guitton, Fayard, Paris, 1967.
2. II nous faut réfléchir sur cette apostrophe de Bernanos aux théologiens  leur mére, n'aura qu'á changer de culotte et ira donner le pain bénit ! Farceurs que vous ëtes ! »

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situations I. » Ce qui est premier c'est l'idéal vers lequel nous devons nous efforcer de nous diriger, et c'est lui qui doit fonder l'enseignement de l'Eglise. Cet idéal ne saurait ëtre enfermé dans des régles extérieures qui fixeraient á l'avance, pour tout le monde et une fois pour toutes, la maniére pratique de le réaliser. Il ne s'agit pas de déterminer les actes qui sont légitimes et ceux qui ne le sont pas. Certes, dans les situations concrétes qui se présenteront, il s'agira de mesurer jusqu'oú nous sommes capables d'aller et de discerner ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Mais l'Eglise doit enseigner un idéal et non pas un ensemble de régles extérieures dont l'accomplissement scrupuleux viendrait apporter la justification et le salut.
La doctrine du Christ, comme l'avait bien compris Tolstoî, . Et s'il est toujours possible de se conformer á des régles extérieures, on est toujours trés loin de conformer sa vie á un idéal de perfection. La conscience mëme de cet idéal nous donne conscience du compromis dans lequel nous vivons 3. C'est pourquoi l'Eglise doit nous aider á prendre conscience de l'idéal enseigné par le Christ afin que nous sachions dans quels compromis nous vivons et que nous puissions nous rapprocher de cet idéal. Il en est de la vertu de non-violence comme de toutes les autres vertus chrétiennes, comme de la pureté de cour, de l'humilité et de la pauvreté : nous ne les vivons que trés imparfaitement, mais notre seule justification sera l'effort que nous aurons tenté pour les vivre parfaitement.
Il arrivera certainement, en de nombreuses circonstances, que nous n'aurons ni la force, ni le courage de refuser certains compromis. Mais ces compromis ne peuvent ëtre en aucun cas déclarés légitimes. C'est d'ailleurs une contradiction dans les mots que d'affirmer qu'un compromis peut ëtre légitime puisque, par définition, il nous améne á
1. La Vie spirituelle, mai 1966, pp. 503-504.
2. TOLSTOî, Postface pour La Sonate á Kreutzer.
3. cc On peut vérifier, écrit encore Tolstoî, l'accomplissement de la doctrine du Christ par la conscience du degré d'éloignement par rapport á l'idéal de perfection. [...] L'homme qui pratique la doctrine du Christ ressemble á un homme portant une lanterne devant lui au bout d'une perche plus ou moins longue : la lumiére est toujours devant lui, elle l'incite continuellement á continuer sa route et lui révéle á chaque instant un espace nouveau qu'elle éclaire et qui fait route avec elle. o ,
transiger avec la loi. Il faut donc appeler un compromis un compromis et ne pas le déclarer légitime. La violence, quand bien mëme elle serait employée pour se défendre et sans intentions mauvaises, reste un mal et ne cesse de violer la loi de Dieu. Elle est toujours l'expression du péché, elle est toujours péché elle-mëme. Ce n'est peut-ëtre pas parce que nous avons recours á la violence que nous sommes pécheurs, mais, en tous les cas, c'est parce que nous sommes pécheurs que nous avons recours á la violence.  Mais cela il faut le reconnaître et non le camoufler pour rassurer notre conscience et notre paresse. Jamais, en aucun cas, ces moyens dits de légitime défense, qui ordonnent le meurtre ou la guerre, ne sont un droit pour des hommes dignes de ce nom, pour des hommes de bonne volonté et a fortiori pour des chrétiens ou des clercs. Employés faute de mieux, ils demandent, non pas une justification morale, mais. une réparation réelle 1. »
En effet, le recours á la violence et au meurtre ne peut pas ëtre un droit et encore moins un devoir. Si nous ne pouvons mieux faire que de rendre coup pour coup, nous devons au moins nous en accuser comme d'une faiblesse, et non pas en faire un principe et une régle de vie. 'est notre premier pas en avant 2. » C'est parce que nous n'avons pas conscience des ténébres dans lesquelles nous vivons que nous ne faisons aucun progrés vers la lumiére. Nous sommes ces pharisiens qui disent :  et vivent et meurent dans les ténébres. 1. J. GOTTMANN, Comment l'Eglise maîtrise-t-elle le probléme de la guerre (inédit), p. I5.
Déjá le Pére Régamey était allé dans ce sens dans son étude La Conscience chrétienne et la guerre. Il écrivait notamment : cc Le chrétien conteste le droit de guerre. Que l'on soit entraîné dans des guerres, qu'il faille inéluctablement faire telles et telles, cela n'est pas de l'ordre du droit, c'est á mettre au compte de la perversion de la nature, dont le sens spirituel est émoussé, qui est blessée de 2. J. GOSS, Bases évangéliques de la non-violence chrétienne (inédit), p. 7.

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aveugles, leur dit Jésus, vous seriez sans péché, mais vous dites  et votre péché demeure » (Jn, IX, 40).
Pour vivre l'amour que nous commande l'Evangile, il nous faut donc redécouvrir que toute violence est un mal qui doit ëtre expié et réparé. C'est ainsi d'ailleurs que trés longtemps, dans l'Eglise, de sévéres pénitences furent imposées á ceux qui avaient répandu le sang d'autrui, quand bien mëme ils n'avaient pas, ce faisant, de
 mauvaises intentions. Ainsi . Que l'Eglise ait abandonné cette pratique signifie seulement qu'elle a fait un pas de plus vers l'oubli du précepte de tendre l'autre joue. Et ceci, á tel point que ce fut l'accomplissement effectif de ce précepte qui devint il-légitime selon l'enseignement traditionnel des clercs et des théologiens.
Cependant la loi, selon l'Evangile, c'est la non-violence et la violence ne peut ëtre qu'un compromis. Ainsi l'Eglise, en enseignant la légitimité de la violence, n'a pas enseigné la loi mais le compromis, c'est-á-dire le droit de violer la loi 2.
On ne peut mëme pas dire que la violence était légitime dans l'Ancien Testament. Lá encore elle n'était que tolérée. La loi du talion n'est qu'un compromis, qui d'ailleurs oblige déjá l'homme á maîtriser l'instinct de violence qui le presse non pas de rendre un pour un, mais cent pour un si cela est possible. L'on peut dire de la violence ce que Jésus
1. THOMAS MERTON, Semences de destruction, Albin Michel, Paris, 1968, p. 65.
2. Sans dire explicitement cela, le Pére Rémy ne semble pas loin de le penser lorsqu'il écrit : c Tout se passe comme si on avait universalisé, c'est-á-dire étendu á un groupe humain, 1e schéma interindividuel de riposte violente á une agression violente et injuste, sans s'ëtre jamais posé cette question : chant; au contraire, quelqu'un te donne-t-il un soufflet sur la joue droite, tends-lui l'autre » (Mtt., v, 38-39). Pourquoi a-t-on adopté le principe de l'universalisation du premier type de riposte et non du second ? Pourquoi a-t-on désespéré de l'efficacité de l'enseignement du Christ en mettant son espérance dans un autre qui en est la négation ? [...1 Devant une telle constatation, ne devrait-on pas ressentir stupéfaction et confusion ? » Chronique sociale de France, cahier 3, juin-juillet 1967, p. 30.
lui-mëme a dit du divorce aux pharisiens qui voulaient  en lui objectant qu'il y avait contradiction entre la loi de Moîse, selon laquelle on avait le droit de divorcer, et sa propre loi, selon laquelle le divorce n'était plus permis. nsi. Or, je vous le dis : quiconque répudie sa femme et en épouse une autre commet un adultére » (Mtt., XIX, 2 sqq.). De mëme, l'on peut dire que c'est en raison du caractére intraitable des Hébreux que Moise leur a permis d'avoir recours á la violence et au meurtre. Mais á l'origine il n'en fut pas ainsi 1.
C'est pourquoi les Hébreux se sont trompés en pensant que Dieu leur commandait la violence et le meurtre et qu'Il était le Dieu de leurs armées. Et Augustin s'est trompé aussi lorsqu'il écrivit dans La Cité de Dieu : ére á l'autorité; il n'est qu'un instrument comme le glaive dont il frappe. Ainsi n'ont-ils pas enfreint le précepte ceux qui, par l'ordre de Dieu, ont fait la guerre 2. » Sur ce point précis, Marcion a raison contre Augustin lorsqu'il refuse absolument d'imaginer le Dieu chrétien commandant aux hommes le meurtre et le massacre. ifice de l'Ancien Testament, plutôt que de l'obscurcir par des traits empruntés á la figure d'un Dieu guerrier 3. » Et d'ailleurs Origéne n'était pas loin d'avoir la mëme opinion que Marcion sur les guerres de l'Ancien Testament, puisqu'il n'y voyait que
1. c Tels que nous sommes actuellement, écrit Gandhi dans le mëme sens, mi-hommes, mi-bëtes, nous avons la prétention, dans notre arrogante ignorance, de remplir le rôle dévolu á notre espéce, lorsque nous rendons coup pour coup et que nous nous abandonnons á la colére. Nous feignons de croire que la loi du talion est la loi de notre ëtre, alors que dans toute l'Ecriture sainte nous voyons que la loi du talion n'est nulle part obligatoire, mais seulement tolérée. » La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924, p. 33.
2. La Cité de Dieu, z, 21.
3. Cité par G.-7. HEERING, Dieu et César, S.C.E.L., Paris, 1933, p, 52.

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des allégories spiritualisant la lutte contre le péché et les puissances mauvaises : o Si les horribles guerres racontées par l'Ancien Testament, écrit-il, ne pouvaient pas ëtre interprétées spirituellement, les apôtres n'auraient jamais transmis les livres historiques des Juifs, en vue de 1a lecture dans les Eglises, aux disciples de Celui qui est venu annoncer la Paix 1. »
Il faut ici se souvenir des nombreuses pages de Simone Weil oú celle-ci montre comment les Juifs et les chrétiens se sont trompés en croyant que c'était Dieu qui leur commandait la violence et le meurtre contre les autres peuples, et comment cela fut pour elle un des principaux obstacles qui l'empëchérent d'entrer dans l'Eglise, alors mëme qu'elle était convaincue de la vérité du christianisme. a pensée chrétienne; si du moins on entend par christianisme les Eglises aujourd'hui classées dans cette rubrique. [...] L'influence de l'Ancien Testament et celle de l'Empire romain, dont la tradition a été continuée par la papauté, sont á mon avis les deux causes essentielles de la corruption du christianisme 2. » Pour Simone Weil, aussi longtemps que les Juifs eurent recours á la violence et á la guerre et crurent ainsi accomplir la volonté de Dieu, ils n'ont pas connu le vrai Dieu. Car s'ils l'avaient connu ils auraient choisi d'ëtre tués plutôt que de tuer. Ainsi en vient-elle á écrire ent occuper 3. »
Certes, on peut contester certaines vues de Simone Weil sur le judaîsme et le christianisme 4, mais elle avait certainement raison d'affirmer <c que la source d'oú est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d'exterminer les prisonniers et les enfants n'était pas Dieu 5 0. Si Dieu est amour, et si
1. Cité par G.-J. HEERING, op. cit., p. 53.
2. S. WEIL, Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, Gallimard, Paris, 1962, pp. 63-64.
3. Ibid., p. 54.
4. Cf. les , publiées par plusieurs théologiens. Il nous semble cependant que la question posée par les textes que nous venons de citer demande des développements plus approfondis.
5. S. WEIL, op. cit., p. 72.
son dessein sur chaque homme est un dessein d'amour, il ne peut pas avoir ordonné le meurtre et la guerre. Nous savons, depuis la mort de Jésus, que la volonté de Dieu n'est pas de faire mourir le pécheur mais de mourir pour la conversion du pécheur. Pourtant Bossuet ne fut pas le seul á tirer de l'Ecriture sainte les principes d'une politique souvent contraire aux exigences de l'amour évangélique, et il est sùr que l'Eglise allégua souvent la caution que, selon l'Ancien Testament, Dieu donne aux guerres menées par Israël, pour prouver qu'il était légitime pour les chrétiens d'avoir recours á la violence et au meurtre.
On ne peut pas ne pas se demander si l'Eglise n'a pas manqué á sa mission en fondant son enseignement et son attitude, non pas sur le précepte de tendre l'autre joue, mais sur le principe de légitime défense qui en est la négation. Si les chrétiens en effet n'ont encore aucune cor<naissance des principes et des méthodes de la non-violence, á tel point que souvent la violence leur semble plus légitime que la nonviolence, n'est-ce pas le signe d'une grave insuffisance de l'Eglise ? Mais l'Eglise est un peuple et tous les chrétiens, qui sont membres de. ce peuple, portent  la responsabilité de ses insuffisances et de ses manquements. Il serait injuste d'en accuser unilatéralement les clercs et les théologiens, mëme si ceux-ci ont joué dans l'histoire de l'Eglise un rôle particuliérement important. Les chrétiens, aprés tout, ont la théologie qu'ils méritent.
Mais, ceci dit, comment admettre que tous les chrétiens ensemble se soient trompés aussi gravement pendant des siécles sur un point aussi fondamental du christianisme ? Ici la tentation est forte d'avoir recours á l'esprit et aux mours de l'époque et aux circonstances historiques pour toujours justifier l'attitude de l'Eglise par le passé. Mais lá encore, c'est une chose de comprendre et c'est une autre chose de justifier. Beaucoup prétendent qu'il est vain de projeter dans les siécles passés les exigences de la conscience contemporaine, et tout particuliérement qu'il ne convient pas de s'étonner que les chrétiens n'âient pas toujours discerné les exigences évangéliques comme nous pouvons le faire aujourd'hui. Pourtant . Et il est certainement faux de parler á ce sujet d'un progrés qui se ferait dans les consciences au simple bénéfice des siécles qui passent. Au contraire, l'évolution qui s'est faite dans l'Eglise depuis le temps des martyrs jusqu'au
1. S. WEIL, L'enracinement, Gallimard, coll. , Paris, 1962, p. 289.

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temps des guerres justes et des guerres saintes semble bien plutôt nous montrer une perte de conscience des exigences évangéliques face á la violence du monde.
Que, par le passé, la conscience de l'Eglise n'ait pas mieux discerné dans les mours de chaque époque ce qui s'opposait fondamentalement á l'exigence évangélique, que la doctrine et l'attitude des chrétiens aient été aussi directement informés par l'esprit de violence du monde, voilá précisément ce qui semble grave. Tous les arguments que l'on peut avancer ici pour justifier cela ne laissent pas d'apparaître dérisoires. II est bien sùr que nous ne pouvons ni ne devons porter un jugement sur les personnes; cependant, du point de vue objectif, nous devons porter un jugement sur les attitudes des chrétiens par le passé et sur les principes qui les ont commandées, dans la mesure oú ceux-ci peuvent encore engager le présent.
Aussi, mëme si cela nous répugne, il faut reconnaître que l'Eglise n'a pas su rester a pure, sans ride et sans tache » et qu'elle n'a pas su demeurer t de trahison.  certes pas davantage ces théologies de manuel savantes et durcies, dressées les unes contre les autres, ni ce cléricalisme, ni ces méthodes missionnaires appliquées si longtemps que les dégâts semblent irrémédiables. Que de déchets, que de bévues, que de pertes de temps ! Bien sùr, l'Eglise appartient au Christ, mais quelle distance du Chef au Corps 1 ! »
Certes, nous croyons que l'Eglise est sainte par la meilleure part d'elle-mëme, mais les chrétiens doivent eux-mëmes reconnaître et confesser le péché de l'Eglise, afin que le monde puisse reconnaître et confesser sa sainteté. L'Eglise, comme jadis le peuple juif, s'est détournée de Dieu et s'en est allée se prosterner devant de faux dieux, tout particuliérement le dieu de la violence. L'Eglise a péché, mais Dieu ne l'a pas abandonnée et ne lui a pas retiré son amour. Car les dons de Dieu sont sans repentance. I. Semaine des intellectuels catholiques, 1963, Fayard, Paris, 1964, p. 218.
comme aux jours de sa jeunesse, comme au temps oú elle monta du pays d'Egypte. J'ôterai de sa bouche les noms des Baals, on n'en prononcera plus les noms. En ce jour-lá je ferai pour elle un pacte avec les bëtes des champs, avec les oiseaux du ciel et les reptiles de la terre; l'arc, l'épée, la guerre, je les briserai dans le pays et je l'y ferai dormir en sécurité. En ce jour-lá - oracle de Yahvé - je dirai á Pas-MonPeuple : , et lui dira :  (Os., II).
C'est pourquoi nous ne devons pas avoir peur de regarder en face le péché de l'Eglise ni nous désespérer. Le pardon de Dieu est plus fort que le péché, et l'Eglise est capable de recommencement. Notre déception ne doit pas se transformer en amertume mais en espérance nouvelle. C'est pourquoi l'Eglise ne doit pas se cacher á elle-mëme son propre péché, alors que tout le monde connaît la vérité. L'Eglise ne sera justifiée devant Dieu et devant les hommes que le jour oú, renonçant á, prier la priére du Pharisien, elle osera, en esprit de pénitence et d'humilité, prier la priére du Publicain.

5.
	L'Église et l'État la vérité
de l'intuition anarchiste
L'étude de la légitimité de la violence nous améne á porter une attention toute particuliére sur le probléme de l'Etat. C'est en effet sous le couvert de l'Etat que, dans une collectivité donnée, les hommes recourent o légitimement » á la violence 1. La théologie de la violence légitime et de la guerre juste a toujours eu recours au principe de la souveraineté de l'Etat pour justifier ses théses. C'est en partant de ce principe que l'Eglise, affirmant l'autonomie de l'Etat dans son domaine propre, en vint á se maintenir dans une attitude de neutralité bienveillante á son égard. En fait la bienveillance l'emporta le plus souvent sur la neutralité et les Eglises locales intervinrent souvent pour venir cautionner d'une maniére ou d'une autre la politique menée par l'Etat, quand bien mëme celle-ci était des plus équivoques au regard de l'Evangile. Pratiquement, ces Eglises faisaient aux chrétiens une obligation grave de respecter l'Etat et de se soumettre á ses ordres, ceux-ci étant toujours supposés ordonnés au bien commun.
1. toire déterminé, revendique avec succés pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu' elle n'accorde á tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel á la violence que dans la mesure oú l'Etat le tolére : celui-ci passe donc pour l'unique souree du  á la violence. » Le Savant et le politique, U.G.E., coll. 10/18, Paris, 1963, pp. 100-101.

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cette force 1. » Les théologiens affirmérent en effet en de longs traités que Jésus avait voulu cette soumission de ses disciples á l'Etat, en leur ordonnant de rendre á César ce qui était á César et á Dieu ce qui était á Dieu (Mtt., XXII, 17). Mais, ce faisant, ils se méprenaient sur la réponse de Jésus : les pharisiens lui avaient demandé s'il était permis ou non de payer l'impôt á César, afin de ; mais Jésus n'a pas répondu á la question trompeuse qui lui avait été posée et c'est tout á fait indùment que l'on cite cette parole pour affirmer que Jésus a fait un devoir á ses disciples d'obéir á César en tout lieu et en tout temps. Les pharisiens, qui furent  par la réponse de Jésus, ne se trompérent pas sur le sens de ses paroles. Car , que précisément Jésus a pénétrée, était de l'amener á énoncer publiquement l'une ou l'autre des deux réponses que la question appelait : ou bien Jésus conseillait de ne pas payer l'impôt et les pharisiens pouvaient le dénoncer auprés du gouverneur romain afin de le livrer á son pouvoir, ou bien Jésus conseillait de payer l'impôt et les pharisiens pouvaient alors le discréditer auprés du peuple juif en le dénonçant comme complice de l'occupant romain et par conséquent traître á la cause d'Israël. Si donc les pharisiens gardérent le silence et s'en allérent, c'est bien parce qu'ils avaient compris que leur astuce avait été déjouée, et que Jésus n'avait donné aucune des deux réponses qu'ils espéraient et qui leur auraient permis de le faire taire.
Comment, dés lors, faut-il comprendre la réponse de Jésus ? Aprés que les pharisiens lui eurent précisé que les piéces d'argent portaient l'effigie de César, Jésus leur dit de rendre á César ce qui est á César. Il y a certainement beaucoup d'ironie dans la réponse de Jésus qui laisse entendre ceci :  Il ne s'agit donc pas d'une contribution, mais seulement d'une restitution. Et ainsi se trouve déjoué le complot des pharisiens qui ne peuvent l'attaquer sur une pareille réponse.
Mais surtout, et c'est lá l'essentiel de son enseignement, Jésus demande aux Juifs de rendre á Dieu ce qui est á Dieu. En cela, il ne fait que leur rappeler l'essentiel de leur mystique traditionnelle : leur fonction propre de peuple messianique est de rendre gloire á Dieu parmi les hommes et les nations. C'est cela le vrai commandement que
1. N. BERDIAEFF, Royaume de l'Esprit et royaume de César, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1951, p. 54.
Jésus donne ici et qui aurait dù retenir l'attention des chrétiens. Car tout est á Dieu. En particulier, le politique est á Dieu et nous devons rendre á Dieu le politique afin de promouvoir dés ce temps la justice du Royaume de Dieu.
Ainsi, ce que Jésus enseigne ici á ses disciples, c'est l'obéissance et la soumission qu'ils doivent á Dieu. Aussi, en se référant á ce passage de l'Evangile, les chrétiens n'auraient pas dù conclure qu'il était toujours un devoir de se soumettre á César, mais au contraire que l'homme devait refuser de donner á César ce qui est á Dieu; et cela aurait dù les amener á poser le principe mëme de la désobéissance civile et de l'objection de conscience aux ordres de César, quand ils ne sont pas conformes á la volonté de Dieu. Jamais les ordres de César ne doivent obliger une conscience chrétienne, s'ils ne sont pas ordonnés á la réalisation du Royaume de Dieu et á l'accomplissement de sa Justice. u Quand vous entendez le mot : , écrit saint Jean Chrysostome, entendez par lá des choses qui ne s'opposent pas au service de Dieu; car celles qui s'y opposeraient ne seraient plus un tribut payé á César, mais payé á Satan 1. o
S'il advient que l'homme doive objecter en conscience aux ordres de César, sa désobéissance mëme et son refus sont des preuves de loyauté, car ils sont l'expression d'une fidélité plus haute. La solidarité á l'égard de notre prochain le plus proche devient lâcheté et trahison si elle vient justifier l'acceptation et la participation au mal et á l'injustice. Elle exige des hommes qu'ils soient libres et responsables, et non pas qu'ils soient bien disciplinés. L'amour de leur pays et la volonté de le servir leur commandent de veiller á ce qu'en son nom, on n'en vienne jamais á user de moyens injustes qui portent atteinte á la dignité de l'homme.
Lorsque l'autorité commande des actes qui s'opposent au service de la vérité, elle n'est plus cc un instrument de Dieu pour faire justice et pour conduire les hommes au bien », selon l'expression de saint Paul dans son épître aux Romains, mais un instrument du Diable pour railler la Justice de Dieu et pour tendre des piéges aux hommes afin de les faire tomber. Alors l'autorité devient cette Bëte qui surgit de l'abîme, dont saint Jean nous rapporte la vision dans l'Apocalypse. Cette Bëte, dont le chiffre est le chiffre d'un homme, représente dans toute la tradition chrétienne César et sa puissance mise au service du mal. Saint Jean nous dit que c'est le dragon, c'est-á-dire Satan, qui lui a transmis
1. Hom. 70 in Matth.

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 (Apoc., XIII, 2). C'est pourquoi la Bëte  (Apoc., XIII, 5). Saint Jean nous montre aussi une autre Bëte, personnifiant les faux prophétes, qui est au service de la premiére et qui , faisant  (Apoc., XIII, 15). Mais seuls ceux qui refuseront de l'adorer auront leur nom écrit dans le livre de l'Agneau égorgé. Car ils ont combattu jusqu'au bout le bon combat et n'ont jamais trahi la justice de Dieu pour obéir á César o Jamais leur bouche ne connut le mensonge : ils sont immaculés » (Apoc., XIV, 5). Et Jean, continuant le récit de sa vision, nous montre ceux qui ont adoré la Bëte et son image : ils doivent  (Apoc., XIV, 10). Car ils ont accepté de sacrifier aux idoles paîennes de la cité, et méprisé la loi de justice et d'amour qui cependant avait été inscrite dans leur cour.
Ainsi, chaque fois que la loi s'efforce de promouvoir une plus grande justice dans la cité, , selon l'enseignement de Paul aux Romains (Rom., XIII, 5) I. De mëme, lorsque l'impôt prélevé par l'autorité publique est véritablement ordonné au plus grand bien de la communauté civile, c'est un devoir pour tous de payer l'impôt. C'est ainsi que Jésus et Pierre acceptent de payer l'impôt prélevé pour les besoins du Temple (Mtt., XVIII, 24 sqq.). Mais aussi, chaque fois que l'autorité trahit sa mission de justice dans la cité, on doit, par motif de conscience et malgré la crainte du châtiment, refuser de se soumettre. De mëme, ce sera un devoir de refuser de payer l'impôt á César, lorsque celui-ci aura l'intention de le consacrer á des fins injustes.
C'est ainsi que face , le psalmiste va prëcher la désobéissance et se faire lui-mëme révolutionnaire : 1. On s'appuie souvent sur le chapitre XIII de l'épître aux Romains pour affirmer que le chrétien doit toujours se soumettre á l'autorité, . Mais il ne faut pas oublier que saint Paul n'hésita pas á désobéir ouvertement á l'autorité pour témoigner de sa foi, et que cela lui valut d'aller en prison á plusieurs reprises et finalement d'ëtre lui-mëme victime du glaive porté par l'autorité.
joug ! » (Ps., II, 2-3). De mëme, Isaîe se fait le témoin de la colére de Dieu contre ceux qui font des lois injustes et font souffrir les hommes
Malheur aux législateurs de législations injustes, aux scribes de rescrits oppresseurs,
qui refusent de rendre justice aux malheureux
et frustrent de leur droit les pauvres de mon peuple, font des veuves. leur proie
et dépouillent les orphelins ! (Is., X, 1 s.).
Aussi l'Eglise ne doit-elle pas apprendre aux hommes á obéir aux lois, mais á juger les lois l, Ce ne sont pas les lois qui définissent le droit et la justice, c'est le droit et la justice qui doivent définir les lois. La discipline n'est pas par elle-mëme une vertu et un peuple trop bien discipliné risque de bientôt perdre sa liberté. Ce sont les hommes libres qui garantissent la liberté d'un peuple et non pas les hommes disciplinés.
En faisant á ses disciples un commandement de rechercher d'abord le Royaume de Dieu et sa Justice, le Christ ne peut pas ne pas venir troubler de quelque maniére l'ordre établi par César. La logique de l'Etat éclate dés l'instant oú l'on affirme qu'il  (Act., V, 29). C'est pourquoi, en entendant Pierre et les apôtres prononcer ces paroles, les membres du Sanhédrin a frémissaient de rage et projetaient de les faire mourir » (Act., V, 33). Et l'argument est irréfutable dont les Juifs ont usé pour convaincre Pilate de ne pas relâcher Jésus et de le condamner á mort :  (Jn, XIX, 12). De mëme ceux-lá  qui affirment  (Act., XVII, 6 sqq.).
1. Ainsi le prëtre italien don Lorenzo Milani affirme-t-il : sont justes (c'est-á-dire lorsqu'elles représentent la force du faible); mais quand ils verront au contraire qu'elles ne sont pas justes (c'est-á-dire lorsqú elles sanctionnent l'abus du plus fort), ils devront se battre pour qu'elles soient changées. Or, le seul levier officiellement reconnu qui sert á changer la loi, c'est le vote. A côté de ce levier, la Constitution en offre un autre : la gréve. Mais le vrai levier qui fait agir ces deux leviers du pouvoir, c'est l'influence qu'on peut exercer par la parole et par l'exemple sur les votants et sur les grévistes. Et lorsque l'heure vient, il n'y a pas d'école plus grande que celle qui conduit á payer de sa personne une objection de conscience, c'est-á-dire á violer la loi qu'on juge mauvaise, et á accepter la peine qu'elle comporte. » Cité par les Cahiers de la Réconciliation, novembre-décembre 1966.

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Aussi Jésus a prévenu ses disciples qu'en restant fidéles á l'Evangile, ils entreraient en conflit avec les représentants de César, et seraient traduits devant les princes et les rois pour rendre témoignage devant eux et devant les peuples (Mtt., X, 18). Car les princes et les rois de ce monde ne peuvent supporter longtemps le témoignage des prophétes et, pour les faire taire, ils n'ont jamais inventé d'autres moyens que de les mettre en prison et de les faire mourir. Mais ceux-lá qui ont reçu le Royaume de Dieu en héritage n'ont rien á craindre  (Lc, XII, 4).
Tout le procés de Jésus montre l'opposition et l'affrontement du Royaume de Dieu et du royaume de César. Face á Pilate, Jésus revendique son titre de Roi :  Quand il affirme que son Royaume n'est pas , il ne faut pas entendre que le Royaume de Dieu doit ëtre rejeté au-delá de l'histoire. C'est dés ce temps que les aveugles voient, que les boiteux marchent, que les lépreux sont guéris, que les sourds entendent, que les morts ressuscitent et que la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres (Lc, VII, 21). Ce monde, dont parle ici Jésus, ce n'est pas le monde tel que Dieu l'a créé, mais le monde habité par l'Esprit mauvais, celui qui hait Jésus et pour lequel il n'a pas prié, celui au service duquel Pilate va mettre sa puissance en faisant mourir Jésus.
Le Royaume de Dieu n'est pas de ce monde parce qu'il n'est pas gouverné par le Prince de ce monde. Tout particuliérement le Royaume de Jésus ne peut pas ëtre défendu par les armes violentes dont se servent les princes de ce monde. C'est précisément ce que Jésus veut ici faire comprendre á Pilate :  (Jn, XVIII, 36). La Sagesse du Royaume de Jésus n'est fondée que sur la vérité, elle n'est pas  (I Cor., II, 6). A Jésus qui lui dit qu'il n'est venu dans le monde , Pilate fait comprendre clairement qu'il n'entend rien á son langage  lui objecte-t-il en le quittant... (Jn, XVIII, 38).
Enfin c'est en prétextant de leur fidélité á César que les Juifs ont fait mourir Jésus : u Nous n'avons d'autre roi que César. » C'est comme rebelle á l'autorité romaine, parce qu'il  que Jésus fut condamné á mort par le gouverneur de Judée. Et l'on sait comment, pendant les trois premiers siécles, les chrétiens furent pourchassés et persécutés par l'Etat qui les accusait de troubler l'ordre public en refusant de se soumettre aux lois de la Cité. Puis survint la  de Constantin qui put faire penser á l'Eglise que
tout l'Empire romain était devenu chrétien et que, par conséquent, elle devait accepter de faire alliance avec l'Etat. Ainsi la Bëte fut baptisée, mais elle n'était pas convertie. Ce n'était pas tant l'Eglise qui avait conquis l'Empire, que l'Empire qui avait conquis l'Eglise. ; l'Esprit perd son intégrité au profit de César I. »
Certes, on comprend assez aisément qu'aprés trois siécles des plus terribles persécutions, l'Eglise ait cru voir dans la nouvelle attitude de l'Empire á son égard un événement providentiel, dont les conséquences pourraient ëtre des plus bénéfiques pour l'avenir du christianisme. 
En réalité, cette alliance entre l'Eglise et l'Etat allait conduire les chrétiens aux pires compromissions avec l'esprit de ce monde. Non seulement le christianisme va devenir une religion d'Etat, mais l'Eglise elle-mëme va mal résister á la tentation de devenir un Etat. Pierre, lui-mëme, va succomber á la troisiéme tentation du désert, qui est la tentation de l'Autorité.  L'ouvre de Jésus se trouve ainsi  et l'Eglise des martyrs va devenir l'Eglise de l'Inquisition, c'est-á-dire l'Eglise des bourreaux.
Puis vinrent les révolutions qui, en mëme temps qu'elles renversaient les régimes de l'ancienne chrétienté, chassérent l'Eglise de l'histoire. Rejetée ainsi hors de la vie concréte des hommes, l'Eglise en vint á accepter cet état de fait et á le justifier. Elle se résigna á ne plus parler qu'aux âmes et abandonna les hommes au seul gouvernement de César, dont elle n'osa plus jamais contester les ordres. Dés lors, du moment que l'Eglise acceptait de respecter et d'honorer l'Etat, celui-ci acceptait volontiers de respecter et d'honorer l'Eglise. Mais alors lui seul a fait réellement l'histoire, tandis que l'Eglise ne faisait que la subir. Ballottée de tous côtés, elle s'est efforcée de s'adapter á chaque situation en ayant chaque fois les paroles qui convenaient aux circonstances.
I. N. BERDIAEFF, Royaume de l'Esprit et royaume de César, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1951, p. 67.
2. DOSTOIEVSKI, Les Fréres Karamazov, Livre de poche, Paris, 1962, t. I, p. 302.

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En contrepartie de sa  á l'Etat, l'Eglise ne lui demandait que la  et la tolérance de ses dogmes. Rien n'exprime mieux cet état d'asservissement de l'Eglise á l'Etat que cette page du  qu'il vaut la peine de citer tout entiére
DEMANDE. - Quels sont les devoirs des chrétiens á l'égard des princes qui les gouvernent, et quels sont en particulier nos devoirs envers Napoléon I er, notre Empereur?
RÉPONSE. - Les chrétiens doivent aux princes qui les gouvernent, et nous devons en particulier á Napoléon I er, notre Empereur, l'amour, le respect, l'obéissance, la fidélité, le service militaire, les tributs ordonnés pour la conservation et la défense de son trône; nous lui devons encore des priéres ferventes pour son salut et pour la prospérité spirituelle et temporelle de l'Etat.
D. - Pourquoi sommes-nous tenus á tous ces devoirs envers notre Empereur ?
R. - C'est, premiérement, parce que Dieu, qui crée les empires et les distribue selon sa volonté, en comblant notre Empereur de dons, soit dans la paix, soit dans la guerre, l'a établi notre souverain, l'a rendu le ministre de sa puissance et son image sur la Terre. Honorer et servir notre Empereur est donc honorer et servir Dieu lui-mëme.
D. - N'y a-t-il pas des motifs particuliers qui doivent plus fortement nous attacher á Napoléon I", notre Empereur ?
R. - Oui, car il est celui que Dieu a institué dans ces circonstances difficiles pour rétablir 'le culte public de la religion sainte de nos péres, et pour en ëtre le protecteur. II a ramené et conservé l'ordre public par sa sagesse profonde et active; il défend l'Etat par son bras puissant; il est devenu l'oint du Seigneur par la consécration qu'il a reçue du Souverain Pontife, chef de l'Eglise universelle.
D. - Que doit-on penser de ceux qui manqueraient á leur devoir envers notre Empereur ?
	R. - Selon l'apôtre saint Paul, ils résisteraient á l'ordre établi 	de Dieu mëme et se rendraient dignes de la damnation éternelle 1. 	Bernanos, tirant la leçon de tout cela, pouvait écrire, en s'adressant
aux clercs et aux théologiens, ces paroles dont on voudrait ëtre sùr qu'elles aient été entendues : ment disciplinés, dociles á vos instructions, rompus á tous les change
1. Catéchisme n l'usage de toutes les Eglises de l'Empire français, 1808
ments de front, professant une philosophie trés générale de la politique, rarement applicable aux cas particuliers et d'ailleurs capable de justifier n'importe quelle concession faite au nom du Moindre Mal, absolue en principe, opportuniste en pratique. Il n'espére plus détruire le christianisme, ou du moins il reconnaît que l'entreprise sera beaucoup plus longue et difficile que ne l'avaient imaginé les démagogues. En attendant, fort des expériences passées, soyez sùrs qu'il ne perdra plus son temps á chagriner des citoyens paisibles, respectueux, qui ne demandent en somme que de pratiquer une religion dont l'un des préceptes est celui de la soumission au pouvoir établi. Que dis-je, soumission - amour. L'Etat réaliste est aimé, il n'en demande pas tant 1 ! »
Il convient ici de comprendre la vérité de l'anarchisme en essayant de briser nos associations d'idées habituelles et de dépasser les équivoques dans lesquelles nous restons généralement prisonniers á ce sujet. Le plus souvent, en effet, nous nous contentons de quelques images d'Epinal comme la marmite de Ravachol ou les exploits de la bande á Bonnot, et cela suffit pour que nous soyons convaincus avec tout le monde que l'anarchie est synonyme de désordre, de confusion et de chaos. Il existe d'ailleurs bien des variétés de l'anarchisme, et il est sùr que certaines de ses formes dégénérées, qu'elles soient gentilles ou méchantes, ne méritent guére d'ëtre prises au sérieux. Ici comme ailleurs, il convient de discerner ce qui est raisonnable et ce qui ne l'est pas, mais il importe que nous comprenions la pensée anarchiste, dans ce qu'elle a de plus profond et de plus authentique, et que nous saisissions l'intuition fondamentale qui la soutient.
Dans sa premiére démarche, l'anarchisme est une contestation de la violence de César qui, dans toute société gouvernée par un Etat tout-puissant, menace toujours d'asservir et d'écraser la personne. Au nom de la liberté individuelle, l'anarchisme dénonce l'ordre imposé par la menace et la contrainte et refuse toutes les justifications qui voudraient établir la légitimité des forces de coercition auxquelles l'Etat a recours pour assurer sa propre conservation. En mëme temps que l'aliénation économique, l'anarchisme dénonce l'aliénation politique et veut s'efforcer d'en détruire les causes. Dans cette perspective,
1: G. BERNANOS, Les Enfants humiliés, Gallimard, Paris, 1949, p. 157.

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la révolution sociale doit viser en mëme temps la distribution de la richesse et la distribution du pouvoir, afin que chacun puisse devenir véritablement libre et responsable au sein d'une société solidaire. C'est pourquoi les anarchistes proposent le schéma d'une société organisée, non pas de haut en bas comme c'est le cas dans une société gouvernée par un Etat souverain, mais de bas en haut, de telle sorte que, i par-delá la nécessaire diversité des fonctions, il y ait une réelle égalité des responsabilités entre tous les citoyens. Ainsi, le projet anarchiste se présente sous la forme de petites communautés largement indépendantes, établies dans le cadre d'une société trés fortement décentralisée (ou plus précisément ), tendant á l'unité par la voie d'une libre fédération I.
Aussi peut-on dire que Proudhon et Bakounine sont deux fois plus Î révolutionnaires que Marx. Quand on considére tous les maux engendrés par l'Etat socialiste, il faut bien reconnaître que l'histoire a donné raison á Bakounine quand celui-ci reprochait á Marx de tromper le peuple en voulant promouvoir la justice et l'égalité sans la liberté. Car il est vrai que .
Nous n'entendons pas ici nous livrer á une étude approfondie de l'anarchisme et des multiples problémes qu'il pose. Nous voulons seulement montrer l'importance qu'il y a, selon nous, pour la pensée chrétienne á reconnaître le bien-fondé de l'intuition anarchiste.
Disons tout de suite que, face á l'anarchisme, il est remarquable de constater la légéreté avec laquelle les chrétiens, non seulement acceptent, mais justifient et légitiment cette violence á laquelle l'Etat a continuellement recours contre la personne pour maintenir ou rétablir . u La pensée anarchiste, écrit Mounier, par ses excés mëmes, nous aura rendu le service de nous faire prendre plus vivement conscience de certaines facilités de doctrine ou de certains matérialismes trés florissants parmi ceux qui parlent de spirituel3. » Comme nous
1. C'est Proudhon qui a, sur ce sujet, les vues les plus réalistes. Lire, par exemple, PIERRE ANSART, Sociologie de Proudhon, P.U.F., Paris, 1967.
2. BAKOUNINE, L4 Liberté, Pauvert, Paris, 1965, p. 231.
Dans la préface qu'il a écrite pour la réédition de l'étude de Mounier sur l'anarchie et le personnalisme, Jean LacroiX affirme : <c La Cité socialiste, si elle doit s'établir, ne sera viable que par ce qu'elle saura maintenir d'esprit anarchiste en elle. »
3. E. MOUNIER, Communisme, Anarchie et Personnalisme, Ouvres, Le Seuil, Paris, 1961, t. I, p. 693.
	La lecture de cette étude nous semble essentielle. Etudiant la pensée anar	chiste á travers Kropotkine, Bakounine et surtout Proudhon, Mounier s'efforce
l'avons rappelé, la théologie chrétienne de la société politique, qui s'est élaborée au cours des siécles, est venue non pas contester la violence dont usait l'Etat pour assurer son autorité et pour mener á bien une politique qui, le plus souvent, ne pouvait ëtre justifiée au regard de l'Evangile, mais bien plutôt la fonder et la cautionner. II fut attribué á l'Etat une vocation et une mission divines, et il fut expliqué que celles-ci lui donnaient le droit de recourir au mensonge, á la perfidie et aussi á la violence meurtriére, chaque fois qu'il était porté atteinte á sa sécurité. L'Etat put ainsi juger, condamner, humilier, emprisonner et finalement mettre á mort des hommes innombrables, avec la complicité bienveillante de l'Eglise qui se résignait á toutes ces cc nécessités » imposées par la situation historique du moment.
Cependant toute contrainte extérieure qui s'exerce sur l'homme, est un mal auquel le chrétien ne saurait jamais se résigner; les structures étatiques qui pésent sur les personnes et les aliénent sont un mal qu'aucune théologie ne peut justifier. Le salut, qui nous est donné par Jésus, nous délivre aussi de ce mal en nous faisant participer dés ce temps á la liberté des enfants de Dieu. a Le sabbat est fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat. » Ceci est vrai de toute loi, qui doit sauvegarder la liberté de l'homme et non pas l'asservir et la nier. L'Etat est pour l'homme et non l'homme pour l'Etat. C'est l'Etat qui doit se soumettre aux exigences de la personne, et non la personne aux exigences de l'Etat. L'Etat n'existe pas pour lui-mëme et il ne peut avoir pour finalité sa propre conservation. cc Le salut et la prospérité de l'Etat valent-ils la mort d'un seul innocent ? » demande Berdiaeff. Et nous savons quelle réponse l'Etat, selon sa propre logique, a toujours donnée á cette question. Nous savons aussi á quels malheurs nous a conduits la logique de l'Etat. C'est d'ailleurs selon cette logique que Jésus a été mis á mort : o Il vaut mieux, dit Caîphe, qu'un seul homme meure pour le peuple » (Jn, XVIII, 14).
Certes on a toujours voulu justifier l'autorité et le pouvoir contraignants de l'Etat en affirmant qu'ils étaient ordonnés au service du . Mais, dans une perspective personnaliste, le bien commun ne peut ëtre défini hors du respect de la liberté de chacun. C'est le principe mëme du gouvernement qui se trouve vicié dés que l'Etat, qui est censé protéger la liberté de chacun, exige, pour exister et pour se maintenir, que chacun lui soit soumis inconditionnelle
d'en montrer le bien-fondé et souligne les convergences qui existent entre l'anarchisme et le personnalisme.

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ment 1. C'est en particulier cette contradiction qui se trouve dans le fameux Contrat social de Rousseau, qui aboutit en fait á la domination absolue de l'Etat sur la société et tous ses membres 2.
En fait la notion de bien commun, comme celle d'intérët général, recouvre presque toujours une conception organique de la société qui fait de la personne une partie d'un Tout, auquel elle doit ëtre soumise. Or précisément la personne n'est pas á la société ce que l'organe est á l'organisme, car l'organe n'est qu'un élément de l'organisme tandis que, dans la société, c'est la personne l'unité fondamentale. Quand elle se met , ce devra toujours ëtre dans la perspective de servir d'autres personnes et non une réalité qui serait au-dessus d'elles : la société. Dans une visée personnaliste, la fin est dans la personne et non dans la collectivité; en aucun cas une personne ne peut ëtre considérée comme un moyen au service de la société. Par conséquent . Aussi, une fois affirmé le primat de la personne sur la société, le bien commun ne peut-il ëtre défini en dehors de la personne. La valeur suprëme qui doit ëtre
' sans cesse recherchée, ce n'est pas l'ordre du Tout mais la liberté et l'autonomie de la personne. Et l'ordre et l'harmonie du Tout ne peuvent en aucun cas justifier la contrainte exercée sur la personne, qui porte atteinte á sa dignité.
 et cette notion est équivalente á celle de fédération définie par Proudhon. Dans cette perspective, la société n'est plus une collectivité dont chaque membre doit ëtre le prisonnier docile, mais une communauté de personnes libres et responsables dont l'autonomie
1. c Lá oú commence l'Etat, écrit Bakounine, la liberté individuelle cesse et vice versa. On répondra que l'Etat, représentant du salut public ou de l'intérët commun de tous, ne retranche une partie de la liberté de chacun, que pour lui en assurer tout le reste. Mais ce reste c'est la sécurité, si vous voulez, ce n'est jamais la liberté. La liberté est indivisible. » Op. cit., pp. 53-54.
2. Il est remarquable que le jugement critique porté par Jacques Maritain sur le Contrat social de Rousseau, dans son livre L'Homme et l'Etat (P.U.F., Paris, 1965, pp. 39-47), vient rejoindre celui porté par Proudhon et Bakounine. a Rousseau, écrit Maritain, qui n'était pas un démocrate, a introduit dans les démocraties modernes naissantes une notion de la souveraineté qui était destructrice et tendait vers l'Etat totalitaire » (p. 41).
3. BERDIAEFF, De l'esclavage et de la liberté de l'homme, Aubier, Paris, 1963, p. 121.
4. Ibid., p. 117.
doit ëtre le plus large possible. L'institution sociale doit avoir une fonction pédagogique. Il ne doit pas ëtre dans sa visée de contraindre, mais d'enseigner afin d'aider l'homme á progresser vers sa propre autonomie. Et pour cela il ne suffit pas que la loi soit juste, il faut encore qu'elle soit appliquée avec charité.
C'est pourquoi, s'il reste vrai que les hommes, dés qu'ils se rassemblent pour vivre et agir ensemble, doivent décider en commun accord d'une discipline, celle-ci ne peut ëtre imposée par la contrainte. Dans une perspective personnaliste, la discipline doit devenir volontaire et librement consentie, elle doit avoir pour fondement l'adhésion réfléchie de tous á une mëme sagesse et un mëme idéal.  Au fond le monastére est le type le plus parfait de la société anarchiste, mëme si le  y est trés exigeant, dans la mesure oú ces  sont souhaitées par chaque membre de la communauté.
La vie des hommes en société exige aussi une autorité qui soit capable de faire converger les intentions de tous vers la réalisation d'une ouvre commune, et de promouvoir l'unité entre toutes les volontés. Mais si cette autorité s'impose par la contrainte et prive l'homme de sa liberté, quel bienfait celui-ci peut-il en attendre ? , qu'il importait de distinguer d'abord la conquëte de la contrainte. Conquérir c'est convertir. Contraindre c'est emprisonner. Si je te conquiers je délivre un homme. Si je te contrains je l'écrase. La conquëte c'est en toi et á travers toi une construction de toi-mëme. La contrainte c'est le tas de pierres alignées et toutes semblables dont rien ne naîtra 2. »
Certes, il existe pour la société un droit de légitime défense contre ceux qui, refusant de se soumettre á la discipline commune, viendraient menacer la paix intérieure. Une  est donc nécessaire qui puisse assurer le .Mais, lá encore, il importe de tout mettre en ouvre afin que des méthodes non-violentes soient substituées aux méthodes violentes. Ici non plus, la légitimité de la défense
1. A. DE SAINT-EXUPÉRY, Citadelle, Gallimard, Paris, 1948, p. 258. 2. Ibid., p. 271.
oL'Etat, écrit Bakounine, c'est l'autorité, c'est la force, c'est l'ostentation et l'infatuation de la force. Il ne s'insinue pas, il ne cherche pas á convertir : et toutes les fois qu'il s'en mële, il le fait de trés mauvaise grâce; car sa nature, ce n'est point de persuader, mais de s'imposer, de forcer. » La Liberté, Pauvert, Paris, 1965, p. 41.

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ne doit pas venir fonder la légitimité de la violence qui s'exerce contre la personne en l'humiliant et la dégradant.
Dans cette perspective il nous semble nécessaire d'élaborer une réflexion théologique au sujet de l'anarchisme. Ici comme ailleurs il convient de tenir compte de l'écart immense qui existe entre la Rédemption accomplie dans le Christ et la façon dont les hommes y participent, mais il est essentiel d'énoncer clairement quelle est la visée chrétienne. Avec la Résurrection de Jésus commence un processus historique qui doit amener une transformation radicale de l'Etat, on pourrait dire  1. ong terme délivre aussi les hommes de César, mëme dés ce temps 2. »
Le péché a détruit la fraternité des hommes en introduisant la violence dans leurs relations, et l'histoire nous a appris que la violence exercée par l'Etat contre les personnes était l'un des aspects les plus terribles de cette dégradation des relations humaines. Comment donc les chrétiens ont-ils pu concevoir pendant des siécles que la Rédemption ne devait rien changer á cela et que la violence exercée par l'Etat était légitime aux yeux de Dieu, malgré l'Evangile ? Au contraire la Rédemption doit avoir ici pour effet, par le jeu des libertés personnelles, de supprimer toute violence dans les rapports politiques entre les hommes et d'établir entre tous un véritable dialogue dans le respect de chacun. Les chaînes de l'oppression sociale et politique doivent tomber au fur et á mesure que les hommes prennent l'Evangile au sérieux et qu'ils le réalisent dans la plénitude de leur vie. L'autorité qui se fait craindre et s'impose, qui brise l'initiative et tue la responsabilité, quelle que soit la justification que des théologiens ont cru pouvoir lui donner, est le fruit du péché, et le fruit de la grâce doit ëtre sa disparition.  II faut donc tenir, d'un point de vue chrétien, que l'anarchie
1. On sait que cette expression a été consacrée par la terminologie marxiste. La thése du dépérissement de l'Etat est en quelque sorte un hommage, d'ailleurs purement théorique, du marxisme á l'anarchisme.
2. La Vie spirituelle, avril 1964.
3. H. BERDIAEFF, De l'esclavage et de la liberté de l'homme, Aubier, Paris, 1963, p. 164.
est bien l'état de grâce de la société. Dans la perspective de la Rédemption, toutes les structures sociales et toutes les institutions humaines doivent ëtre informées et transformées par l'Esprit de charité du Christ. Dés lors elles ne peuvent plus, ainsi que dans la perspective , avoir pour fin d'assurer  par le moyen de pressions, d'obligations, d'interdictions et de répressions, qui sont autant de violences exercées contre la personne et qui la nient en la soumettant á la société. Désormais toute rencontre entre les hommes doit ëtre vécue dans la charité évangélique et c'est donc selon la charité évangélique que la cité doit ëtre pensée et organisée, ce qui implique essentiellement la disparition de toute violence et de toute contrainte. , écrit le Pére Urs von Balthasar, c'est la rencontre entre exemplaires d'une nature commune qui, dans le cadre de cette nature, ont conclu un arrangement relatif aux mours, un , une restriction utile á tous des instincts et des égoîsmes individuels (comme Hobbes l'explique avec réalisme), bref un compromis. Celui-ci peut parfaitement inclure aussi que l'individu, en des cas de nécessité, soit sacrifié (d'aprés le modéle des cités animales) en faveur du bien commun et mëme qu'il soit noble d'accomplir volontairement un tel sacrifice (comme bien des héros dans les tragédies d'Euripide). D'ici au fait chrétien s'ouvre un abîme 1. » Et le grand théologien allemand ose conclure : 
Ainsi l'autorité légitime aux yeux de Dieu doit ëtre exercée selon une volonté de service et d'amour, non selon une volonté de puissance et de domination. Et Jésus ne peut parler qu'avec beaucoup d'ironie  et qui  (Mtt., XX, 25). Lá encore Jésus veut affirmer que dans l'ordre nouveau qu'il est venu
1. Concilium, n° 6, p. 37.
Berdiaeff écrit dans le mëme sens : ais sur celle de la liberté; elle doit ëtre non le régne des forts et de la force, mais de la solidarité et de la charité. » Op. cit., p. 118.

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créer, non seulement la communauté spirituelle des croyants (dans ( ce cas la comparaison faite avec les  n'aurait plus 's aucun sens), mais encore la société politique des hommes doit ëtre
régie selon la loi de l'amour fraternel. Comme l'a souligné Mounier, <c tout le mouvement du christianisme est pour détendre la puissance sous l'ascendant de l'amour, pour pénétrer l'autorité de service et le service d'amitié, pour assurer la réponse personnelle de l'assujetti, pour entretenir sa conversation avec le pouvoir 1 0.
Dés les premiers livres de la Bible, la Royauté de Dieu sur les hommes exclut toute idée de royauté humaine. Lorsque les gens d'Israël vinrent trouver Gédéon pour lui demander d'ëtre leur roi, celui-ci leur répondit :  (Jug., VIII, 22 sqq.). D'ailleurs ce désir qui apparaît chez le peuple juif, d'avoir un roi qui le régisse , exprime précisément la volonté d'échapper á la Royauté de Yahvé : lorsque les anciens d'Israël viennent demander á Samuel d'établir sur eux une royauté humaine, Yahvé dit á Samuel :  (I Sam., VIII, 7). Mais parce que Dieu respecte la volonté des hommes, il ordonne á Samuel de satisfaire á leur demande en les avertissant cependant du droit du roi qui va régner sur eux. Alors, répétant les paroles de Yahvé, Samuel s'adresse au peuple d'Israël et lui dit :  de ses chars. Il prendra vos filles comme parfumeuses, cuisiniéres et boulangéres. Il prendra vos champs, vos vignes et vos oliveraies les meilleures et les donnera á ses officiers. Sur vos cultures et vos vignes, il prélévera la dîme et la donnera á ses eunuques et á ses officiers. Les meilleurs de vos serviteurs, de vos servantes et de vos boufs, et vos ânes, il les prendra et les fera travailler pour lui. II prélévera la dîme sur vos troupeaux et vous-mëmes deviendrez ses esclaves » (I Sam., VIII, 11 sqq.) 2.
1. E. MOUNIER, Communisme, Anarchie et Personnalisme, Ouvres, Le Seuil, Paris, 1961, t. I, p. 679.
2. On se souvient de l'histoire des Troglodytes que Montesquieu raconte dans ses Lettres persanes : les bons Troglodytes vivent dans , sans autre joug que celui de leur propre vertu, et connaissent un bonheur parfait; puis, parce que Nous retrouvons, admirablement exprimé, ce mëme mépris de toute royauté humaine dans l'Apologue de Yotan
Un jour les arbres se mirent en chemin pour oindre un roi qui régnerait sur eux.
Ils dirent á l'olivier : L'olivier leur répondit : < Faudra-t-il que je renonce á mon huile, qui rend honneur aux dieux et aux hommes, pour aller me balancer au-dessus des arbres ? »
Alors les arbres dirent au figuier : < Viens, toi, sois notre roi ! a
Le figuier leur répondit : 	Les arbres dirent alors á la vigne : < Viens, toi, régne sur nous ! » 	La vigne leur répondit : < Faudra-t-il que je renonce á mon 	vin, qui réjouit les dieux et les hommes, pour aller me balancer 	au-dessus des arbres ? »
Tous les arbres dirent alors au buisson d'épines : Et le buisson d'épines répondit aux arbres : Tolstoî avait bien compris la vérité de l'anarchisme, mais hélas ! bien peu de chrétiens firent l'effort de comprendre Tolstoî, tous les autres préférant disserter sur  du tolstoîsme. Cependant le sage d'Iasnaîa Poliana ne faisait qu'exprimer sa foi dans l'Evangile du Royaume lorsqu'il écrivait, dans la lettre qu'il adressa au Saint-Synode aprés son excommunication, ces paroles que tous les chrétiens devraient apprendre á prier :  organisation de la vie oú la division, le mensonge et la violence sont tout-puissants, par un ordre nouveau oú régneront la concorde, la vérité et la fraternité. »
C'est pourquoi les chrétiens peuvent rejoindre Bakounine lorsque
soumis á un prince et obéir á ses lois; ils choisissent alors pour roi c un vieillard vénérable par son âge et par une longue vertu », mais celui-ci, apprenant leur choix, ne peut que se lamenter et pleurer de toutes ses larmes : 
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celui-ci conclut cipe quelconque, ils se réorganisent avec une absolue liberté pour toutes les parties 1 0.  qui prëche la dissolution de l'Etat coercitif, belliqueux et policier; c'est mon Evangile, tombé de mes mains et relevé par un homme qui ne sait pas qu'il confesse Jésus-Christ 2. »
Mais il faut souligner que cette conversion radicale de toute la société n'implique pas d'abord une purification des moyens politiques, mais d'abord et essentiellement une purification des fins politiques. Il serait tout á fait illusoire et mensonger de prétendre que la mëme politique peut ëtre menée á bien indifféremment par des moyens violents ou des moyens non violents. Avant de remettre en cause les moyens généralement utilisés par l'Etat, il convient d'abord de remettre en cause les fins généralement poursuivies par l'Etat. De mëme que la violence de César ne peut défendre et promouvoir que l'ordre et la justice de César, de mëme la non-violence du Christ ne peut défendre et promouvoir que l'ordre et la justice du Christ. II ne faut pas vouloir défendre le royaume de César par la non-violencë de Jésus. C'est donc á un retournement complet de nos conceptions sur la société et sur l'Etat que nous sommes appelés.
Dans la perspective que nous avons essayé de préciser, l'anarchisme n'est donc pas le désordre, ainsi qu'on l'entend généralement, mais l'ordre parfait qui vient de la libre obéissance de chacun á la loi de Dieu inscrite dans son cour. Il faut donc définir positivement l'an-archisme par l'auto-nomie : chacun se gouverne lui-mëme en se soumettant aux lois universelles que lui-mëme a découvertes en luimëme 3, cc Chacun fait ce qu'il veut », mais chacun veut ce qui est
1. BAKOUNINE, La Liberté, Pauvert, Paris, 1965, p. 60.
2. P. RICOUR, Histoire et Vérité, Le Seuil, Paris, 1955, p. 126.
3. Proudhon a bien montré cela : o L'homme ne reconnaît en derniére analyse, écrit-il, d'autre loi que celle avouée par sa raison et sa conscience; toute obéissance de sa part, fondée sur d'autres considérations, est un commencement d'immoralité. z Commentant ce passage, le Pére de Lubac donne raison á Proudhon contre les Maistre, les Bonald et tous les u traditionalistes » qui avaient besoin de recourir á une autorité extérieure (Dieu d'abord, mais de l'autorité de Dieu ainsi comprise, il est facile de passer á l'autorité de l'Etat
juste et fait ce qui est bien. Et cette liberté est bien la liberté des enfants de Dieu. C'est pourquoi l'anarchisme doit ëtre introduit dans la visée chrétienne. Que les Eglises par le passé n'aient eu aucun sens de la vérité de l'anarchisme, et que celui-ci ait été le plus souvent lié á une philosophie athée, cela n'est qu'accidentel et n'aurait pas dù ëtre.
Par la Rédemption, la société anarchiste devient donc possible. Mais la Rédemption n'est présentement accomplie  au sens étymologique de ce mot), et il est vrai que la société anarchiste n'est pas pour demain. Lá encore, nous serons toujours amenés á des compromis, mais il reste que l'anarchie est bien l'idéal selon lequel nous devons orienter nos efforts pour construire la société politique. lle lutte pour le moins contre les dangers dominants de l'époque 1. » Lá encore, quelle que puisse ëtre la force des  du moment, il est essentiel que la violence, sous quelque forme qu'elle se manifeste, ne soit pas justifiée. En ce domaine comme ailleurs, dés que la violence est déclarée légitime, tous les esprits s'en accommodent, la situation se fige et tout dépassement devient impossible.
Ainsi, s'il ne nous permet pas de résoudre tout de suite les problémes des rapports de la personne et de la société, l'anarchisme nous permet de les bien poser; dans le mëme temps qu'il nous aide á dépister les fausses solutions auxquelles nous étions déjá prëts á nous résigner, il nous aide á élucider peu á peu les vraies. Si les dieux vivaient en société, pensait Rousseau, ils vivraient en démocratie. Mais Jean-Jacques se trompait; si les dieux vivaient en société, ils vivraient dans l'anarchie. Cependant, pour les hommes, le meilleur compromis pos
une fois Dieu u étatisé », il est facile de u diviniser » l'Etat) pour fonder le bien et le mal : u Nous en tombons d'accord avec lui, écrit-il. Pas de  pour l'homme sans une sorte de commandement secret de lui-mëme á lui-mëme. » Proudhon et le christianisme, Le Seuil, 1945, p. 271.
	Ici encore il convient de souligner comment dans l'Eglise s un primat de 	fait souvent accordé á l'obéissance sur les autres vertus » (l'expression est du 	Pére Régamey) a conduit les chrétiens á démissionner de leurs propres res	ponsabilités devant l'autorité extérieure et tout particuliérement devant la 	loi. Il manque dans nos bibliothéques des traités sur a la sainte désobéissance... N 	I. E. MOUNIER, op, cit., p. 722.

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sible sera toujours la meilleure démocratie possible, car l'anarchie est bien le vou inavoué (et d'ailleurs inavouable) de la démocratie I.
1. En fin de compte, Proudhon aimait á se ranger parmi <c les vrais amis de la démocratie o. Encore convient-il de distinguer ce que les Anglo-Saxons appellent la representative democracy et la participating democracy. Seule cette derniére peut ëtre considérée comme une approche de l'anarchie, la premiére se situant dans la perspective du  de Rousseau, dans laquelle les citoyens c participent » á l'élection de ceux qui prennent les décisions, mais ne participent pas aux décisions. Ici encore il vaut la peine de citer Bernanos : mes. Cruelle illusion ! [...] Le suffrage universel ne fait pas plus les hommes libres que la loterie ne fait les riches. Ce qui fait les peuples libres, c'est l'esprit de liberté. Un peuple est libre par ses mours, non par ses lois. » Le Chemin de la croix des âmes, Gallimard, Paris, 1948, p. 108.
Enfin il nous semble intéressant de remarquer que le principe de subsidiarité, si on veut bien en tirer toutes les conséquences, conduit á une conception c anarchiste » de la société. Selon ce principe en effet ce qui peut ëtre fait á un échelon inférieur ne doit pas l'ëtre á l'échelon supérieur, et ainsi l'originalité et l'autonomie de chaque communauté locale se trouvent préservées. Ici il convient de souligner les convergences profondes qui existent, selon nous, entre la notion de c< société anarchiste o que nous venons de définir et la notion de c< société responsable o élaborée ces derniéres années par les Eglises membres du Conseil ocuménique. On pourra lire á ce sujet l'étude trés suggestive de H: D. Wendland parue dans le premier tome des documents réalisés pour la préparation de la conférence o Eglise et Société » (Labor et Fides, Genéve, 1966). H.-D. Wendland écrit notamment : o Les institutions de la Société doivent ëtre organisées de telle maniére que l'individu soit en mesure d'agir librement et de vivre en prenant ses responsabilités au sein de ces institutions et avec leur appui. Quand on considére la structure entiérement hiérarchique de la Société traditionnelle, cette exigence parait réellement révolutionnaire. Elle signifie que toutes les institutions de la Société doivent avoir pour fondement la liberté; elle demande de nous que nous prenions au sérieux l'humanisme et le personnalisme. L'homme est au-dessus de l'institution. n (p. 77).
6.
Engagement politique de l'Église
Par son propre mouvement, la charité veut se faire politique; l'amour des hommes doit devenir politique pour ëtre fidéle á ses propres exigences et atteindre son but. L'amour de ceux qui ont faim, l'amour de ceux qui sont étrangers, comme l'amour de ceux qui sont en prison (Mtt., XXV, 3 sqq.) obligent á poser des problémes politiques qui exigent des réponses politiques. Nul ne peut ëtre ni juste, ni miséricordieux, ni pacifique, s'il se désintéresse du politique. Dans le passé, la Rédemption elle-mëme a pu ëtre tenue en échec et l'avénement du Royaume de Dieu ajourné parce que les chrétiens ne s'étaient pas souciés de  le politique. Certes, l'histoire nous apprend que l'Eglise prit position sur des problémes politiques particuliers, mais presque toujours ce fut pour approuver la politique de l'Etat auquel elle se trouvait soumise, autant par principe que par intérët. Au lieu de prëcher l'obéissance á Dieu en enseignant les exigences temporelles de l'Evangile, elle prëchait l'obéissance á César en enseignant les  auxquelles les chrétiens eux-mëmes devaient se soumettre.  Et en effet si les hommes ont tout á craindre d'un mouvement politique qui ne serait pas spirituel, ils n'ont rien á espérer d'un mouvement spirituel qui ne serait pas politique. Une espérance qui ne serait pas politique ne serait que désincarnée, c'est-á-dire trompeuse et mensongére pour les hommes. Aux esclaves d'Egypte, Dieu ne promit pas un
I. PÉGUY, Dialogue de l'histoire et de l'âme charnelle, N.R.F., Ouvres en prose, 1909-1914, Paris, 1961, p. 369.

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ciel mais une Terre oú ils seraient enfin libérés de toute oppression et de toute servitude. C'est pourquoi l'Eglise doit , c'est pourquoi elle Dés lors, toutes les distinctions qui ont été jusque-lá enseignées dans l'Eglise, et qui bien souvent sont encore répétées par paresse, par habitude, ou par erreur, et qui toutes tendent á prouver que l'Eglise doit se garder de toute prise de position politique par respect pour l'Autorité légitimement instituée, autonome et souveraine dans son domaine propre, ne semblent rien moins qu'incertaines dans le principe et dangereuses dans la pratique. Dans la mesure oú la charité évangélique a des incidences politiques, dans cette mëme mesure l'Eglise doit  au nom mëme de l'Evangile dans le domaine politique. Et bien souvent ce sera á travers des prises de position politiques que l'Eglise devra témoigner de l'amour de Dieu pour les hommes.
Si la Rédemption est, pour une part essentielle, une Rédemption politique, alors la mission de l'Eglise, pour une part essentielle, est une mission politique. Pour l'Eglise le refus de l'engagement politique est véritablement une démission spirituelle, alors que, pendant longtemps, on a cru devoir affirmer que c'était précisément par fidélité á sa  que l'Eglise devait se méfier de .
C'est pressée par la charité du Christ que l'Eglise doit intervenir dans le domaine politique jusqu'á risquer ainsi de venir s'opposer á l'Etat et d'entrer en lutte avec lui. Cependant l'Eglise ne peut plus ici se prévaloir de sa mission ni de l'autorité qui lui viennent de Dieu. Il ne s'agit pas de remettre en cause le principe de sécularisation de la société et de l'Etat et de revenir au régime clérical de la chrétienté médiévale. cc Feu la chrétienté », et nous avons, en fin de compte, de bonnes raisons pour ne pas le regretter. Sans aucun doute la Séparation de l'Eglise et de l'Etat fut en son temps une étape libératrice qui mit fin á de nombreuses confusions. L'Etat n'a pas á reconnaître l'Eglise en tant qu'Eglise et par ailleurs l'Eglise n'a pas á vouloir bénéficier de priviléges particuliers de la part de l'Etat. Pourtant il ne faudrait pas croire que la Séparation de l'Eglise et de l'Etat soit une véritable panacée. Celle-ci étant admise, les problémes du rapport de la foi et de la politique sont loin d'ëtre résolus. Il s'agit davantage d'une maniére de poser ces problémes que d'une maniére de les résoudre. Et le danger
1. PÉGUY, Notre jeunesse, id., p. 598.
que l'on court en posant les problémes de cette façon, c'est de penser que l'Eglise doit se défendre de prendre toute option temporelle concréte. Il est sùr que nous sommes loin d'avoir toujours su éviter ce danger.
Renoncer á la théologie des deux glaives ne peut nous obliger á renoncer á ce que l'Evangile, par la médiation de l'Eglise - et tous les chrétiens sont et engagent l'Eglise -, vienne inspirer et transformer le politique et á travers lui toute la cité des hommes. Ce qu'il faut donc remettre en cause, c'est cette idée fausse qui s'est répandue dans l'Eglise que, le régime de la chrétienté médiévale ayant disparu, toute intervention de l'Eglise dans le domaine politique est devenue inconcevable.
L'Eglise ne peut cesser, bien qu'elle doive le faire par d'autres moyens qu'au Moyen Age et par des moyens plus conformes á l'esprit évangélique, d'influencer la politique afin que, pour autant que faire se peut, se réalise dés ce temps la justice du Royaume de Dieu. ument sont pénétrés d'un inacceptable théocratisme, mais ce fut lá l'effet d'une théologie périmée et cela ne met pas en échec la vérité en elle-mëme énoncée 1. »
Dans le cadre de la chrétienté médiévale, l'Eglise s'efforçait de fonder l'unité de la cité sur le dogme catholique - et nous savons, hélas ! que cela devait la conduire aux pires injustices et aux pires violences - aujourd'hui, elle ne doit fonder son action dans la cité que sur la morale chrétienne, c'est-á-dire sur un idéal de vraie justice et de vraie fraternité, qui d'ailleurs - et cette remarque est ici d'une importance toute particuliére - peut ëtre commun á tous les hommes de bonne volonté.
Il ne peut ëtre question que tous les chrétiens se regroupent en un seul parti politique confessionnel, ce qui conduirait l'Eglise á redevenir un ghetto dans la cité. Les chrétiens sont appelés á rencontrer tous ceux qui, venant d'horizons philosophiques et religieux différents, reconnaissent cependant les mëmes valeurs comme normes de leur
1. Préface du livre de J.-M. PAUPERT : Pour une politique évangélique, Privat, Toulouse, 1965.

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engagement civique. Les chrétiens ne sauraient en effet prétendre ëtre les seuls á chercher á construire la cité selon un idéal . Il est vrai que o la morale est indépendante de la religion » et, au niveau de l'action et de l'engagement politique, le clivage n'est certainement pas entre les croyants et les incroyants. Pour entreprendre ensemble une mëme tâche politique il est nécessaire que nous nous trouvions d'accord sur les mëmes principes d'action dans le monde, mais il n'est pas nécessaire que nous reconnaissions les mëmes principes d'explication du monde.
Aussi, alors que les uns et les autres nous sommes amenés á agir ensemble, nous ne donnons pas la mëme justification ni la mëme signification á notre engagement. S'il faut que nous trouvions un langage commun qui nous permette de formuler ensemble les mëmes convictions pratiques, il reste que pour chacun son engagement ne reçoit sa pleine signification que de sa foi philosophique ou de sa foi religieuse. De mëme, c'est dans ses convictions profondes que chacun trouvera la force de s'engager dans l'action et d'en courir les risques, quoi qu'il puisse lui en coùter. L'homme ne peut justifier ses choix qu'en référence á une vision globale de l'homme, du monde et de l'histoire, qu'il s'agisse ici de telle ou telle idéologie ou de telle ou telle religion.
C'est pourquoi il est tout á fait légitime que les chrétiens s'efforcent ensemble de discerner á la lumiére de l'Evangile quels doivent ëtre leurs engagements dans le monde, et justifient leurs gestes en référence á leur foi. Il n'y a rien en cela qui porte atteinte á la laîcité et au pluralisme. La laîcité, en effet, n'exige pas que chacun taise sa propre pensée, elle exige que chacun respecte la pensée de l'autre. Il n'y a de véritable laîcité que dans un véritable dialogue oú chacun, pouvant s'affirmer tel qu'il est devant les autres, est reconnu et respecté tel qu'il est par les autres.
Affirmer ma foi dans l'Evangile de Jésus, ce n'est certainement pas manquer de respect envers mon frére qui ne partage pas cette foi et encore moins porter un jugement moral sur lui. De la mëme façon, je ne dois me sentir offensé d'aucune maniére lorsque mon frére incroyant affirme devant moi des conceptions de l'homme et du monde différentes des miennes et lorsqu'il annonce . La vérité du dialogue est, alors, dans l'affrontement loyal de deux pensées qui s'opposent et se combattent. Dans certaines circonstances particuliéres, le respect de l'autre peut m'obliger á me taire si l'affirmation de ma propre pensée risque de lui apparaître comme une provocation
ou de 1e blesser dans son amour-propre. Mais cela reste assez exceptionnel et il ne convient certainement pas d'en faire un principe général.
Il n'est pas possible au chrétien de se présenter devant les autres seulement comme un homme, en faisant abstraction de sa foi. Mon christianisme ne vient pas s'ajouter á mon humanité mais vient me la révéler en lui donnant son sens et, dés lors que j'ai reconnu JésusChrist et son Evangile, je ne peux distinguer en moi l'homme du chrétien. Aussi lorsque je fais un choix ou lorsque je pose un acte, il est tout á fait vain de me demander si c'est ma conscience d'homme ou ma conscience de chrétien qui me presse d'agir de cette maniére. Ma référence au Christ et á l'Evangile ne signifie pas que j'agis pour le Christ, mais que j'agis pour l'homme et pour le monde avec le Christ et, pour autant que je le peux, comme le Christ 1. Car l'Evangile me révéle précisément l'amour de Dieu pour les hommes et pour le monde. Tout le mouvement du christianisme, ainsi que nous l'avons déjá souligné, part, non pas de l'homme vers Dieu, mais de Dieu vers l'homme et dés lors que j'ai reconnu Jésus-Christ je suis moimëme emporté dans ce mouvement. On a souvent dit qu'il fallait aimer les hommes pour Dieu, mais cela est impossible : ce ne serait pas les aimer en vérité mais seulement faire semblant de les aimer. Je ne peux aimer quelqu'un que pour lui-mëme.
Si je justifie mon attitude en me référant á l'Evangile de Jésus, cela ne signifie nullement que j'agirais différemment si je n'étais pas chrétien. Il n'y a pas de morale spécifiquement chrétienne, mais un fondement spécifiquement chrétien de la morale. Tout particuliérement, rien de ce qui est chrétien en politique. ne peut l'ëtre spécifiquement. Ce qui caractérise essentiellement le christianisme ce n'est pas, en fin de compte, la maniére de vivre du chrétien, mais le sens de la vie du chrétien 2. Il reste - l'expérience le montre chaque jour - qu'il
1. ers le prochain comme la fléche vers lé but par l'archer. » La Pesanteur et la grâce, U.G.E., coll. 2. C'est pourquoi il ne peut y avoir de christianisme hors de la reconnaissance effective de Jésus-Christ et de son Evangile. Il est vain de prétendre que beaucoup d'incroyants sont en fait 
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existe de réelles difficultés pour les hommes qui ne partagent pas les mëmes convictions profondes de s'accorder pour agir ensemble et, précisément, le fait que tous les chrétiens se référent au mëme absolu de l'Evangile constitue pour eux une chance précieuse, pour ainsi dire unique, de pouvoir s'engager ensemble dans une mëme action et tout particuliérement dans une mëme action politique.
Par ailleurs, c'est toujours en référence au Christ et á l'Evangile que l'Eglise parle et agit dans le monde, mais, dans une société pluraliste, c'est seulement en tant qu'elle est séculiére que l'Eglise agira dans la cité et, au besoin, viendra interpeller l'Etat. C'est parce que tous les chrétiens sont membres de la société politique que l'Eglise - il faut entendre ici les laîcs, les prëtres et l'évëque ensemble - interviendra dans le domaine politique en s'efforçant de parler et d'agir selon les exigences du Sermon sur la Montagne. Il ne peut ëtre question que l'autorité de l'Eglise vienne se substituer á l'autorité de l'Etat. C'est au contraire en tant qu'elle est elle-mëme partie prenante de la société, que l'Eglise est amenée á interpeller l'Etat. Ce n'est pas parce qu'elle veut gouverner que l'Eglise s'adresse á l'Etat, mais précisément parce qu'elle est . Nous sommes donc á l'opposé de ce que pourrait ëtre un nouveau cléricalisme ou une théocratie moderne.
L'intervention de l'Eglise sera fondamentalement différente de ce qu'elle était dans la société chrétienne du Moyen Age, mais elle pourra ëtre d'autant plus pressante que l'Eglise sera plus libre de penser et d'agir selon l'Evangile. Naguére l'évëque intervenait en sa qualité d'évëque, et lorsqu'il interpellait le prince c'était encore au chrétien qu'il s'adressait. Aujourd'hui c'est en tant que citoyen et représentant d'une communauté de citoyens que l'évëque interpellera l'homme d'Etat, et c'est d'homme á homme qu'il s'adressera á lui. L'évëque n'est pas évëque pour l'Etat, il n'est évëque que pour l'Eglise, mais l'Eglise est pour le monde et elle est dans le monde gardienne de la sagesse évangélique.
Dans le régime de l'ancienne chrétienté, lorsque saint Augustin intervient auprés du proconsul de sa région en faveur des coupables
peut ëtre chrétien sans le savoir. II faut donc se méfier d'un certain impérialisme spirituel qui baptise malgré lui tout incroyant qui vit effectivement l'amour fraternel de son prochain. Ce qui ne veut pas dire que celui-lá ne sera pas reconnu par Jésus-Christ. Je peux mëme en avoir la certitude, mais cela est un tout autre probléme.
soumis á la justice de l'Etat, afin que ceux-ci soient traités avec douceur et miséricorde, c'est l'évëque qui s'adresse au chrétien. De mëme, lorsque saint Ambroise intervient auprés de l'Empereur Théodose aprés que celui-ci eut laissé massacrer les révoltés de Thessalonique, c'est l'évëque qui juge le chrétien. C'est pourquoi Ambroise excommunie Théodose et lui impose une pénitence publique en réparation de sa faute avant de l'accepter á nouveau dans son Eglise. Ce régime de chrétienté a disparu mais l'évëque ne doit pas pour autant se taire face aux injustices et aux violences commandées par la raison d'Etat. Il doit aussi intervenir, parler et agir publiquement selon sa conscience d'évëque, porté par toute son Eglise dont il se fait alors le témoin.
Ainsi l'Eglise doit intervenir dans le domaine politique afin d'annoncer aux hommes l'Evangile de la liberté et de la fraternité. Il convient de remettre en cause le schéma classique selon lequel l'Eglise ne doit pas faire de choix politique mais doit seulement, par l'enseignement de l'Evangile, orienter le choix politique des hommes. Ce schéma peut sembler parfait en théorie, mais l'histoire nous oblige á le remettre en question, car elle nous montre clairement qu'un enseignement purement  et t du mëme Evangile et avaient peut-ëtre la mëme bonne volonté de s'y conformer en vérité. La seule piété, les seules vertus de l ' ne suffisent pas á discerner les exigences politiques du Sermon sur la Montagne face á telle situation historique. Pour que la politique soit informée et transformée par la religion, il ne faut pas seulement un enseignement religieux, il faut aussi un enseignement politique:
En outre, ainsi que nous l'avons signalé, souvent la piété a détourné tes chrétiens des tâches sociales et politiques, et les a enfermés dans un univers factice, oú ils croyaient pouvoir cultiver, á l'abri de toute tentation, les vertus qui ouvrent la porte de la vie éternelle. C'est pourquoi cc les exigences de l'éthique sociale doivent ëtre considérées comme des commandements de la grâce pour l'existence terrestre dans la société. Elles doivent ëtre présentées comme les conséquences nécessaires du message du salut, comme le commandement et l'obéissance de l'amour auquel l'Eglise rend témoignage continuellement par sa prédication 1 ».
1. H.-D. WENDLAND, Eglise et Société, Labor et Fides, Genéve, 1966, p. 89.

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On a trop dit, et surtout on a mal dit, que les questions politiques étaient des questions devant lesquelles les chrétiens étaient , comme si toutes les options possibles étaient toutes également chrétiennes. Cela nous a conduits á un indifférentisme pratique qui permit toutes les attitudes jusqu'aux pires lâchetés. A cet égard, rien n'est plus ambigu que les déclarations des évëques affirmant, par exemple á la veille d'élections, qu'aucun choix politique ne saurait recevoir la caution de l'Eglise. N'en cautionner aucun, cela n'est pas loin de revenir pratiquement á les admettre tous. C'est une attitude confortable, mais c'est une attitude paresseuse et finalement malhonnëte.
Certes l'Eglise ne saurait cautionner chaque solution technique particuliére. Elle n'a pas de compétence particuliére en ce domaine; ici les divergences sont évidemment possibles et légitimes. Mais sur des problémes politiques essentiels, le véritable choix n'est pas d'ordre technique mais d'ordre éthique, et ici les divergences ne sont pas légitimes parce qu'elles portent sur les exigences de la justice, de la charité et de la vérité 1. Faut-il aller jusqu'á dire, selon une formule de J.-M. Paupert, qu'il y a  ? Il ne nous semble pas que la comparaison puisse ëtre soutenue, mais, face á des choix fondamentaux, il y a certainement . En effet, }}lié par sa foi et entraîné á des refus fondamentaux 3 0.
1. A partir d'un accord fondamental devant telle ou telle situation concréte, il peut rester en principe un certain pluralisme technique. Mais en pratique la liberté des choix techniques est souvent trés limitée et le plus souvent le choix éthique commandera le choix technique. Cependant il convient dans le principe de laisser place á ce pluralisme et pour cela ne pas dire qu'il y a une politique chrétienne mais des politiques chrétiennes. En d'autres termes, l'Evangile ne peut cautionner tel ou tel programme politique, mais il peut cautionner tel ou tel projet politique.
En fait, quelles que soient les préférences légitimes des uns et des antres pour telle ou telle solution technique particuliére, un accord peut ëtre fait - ici aucune raison déterminante ne peut intervenir pour empëcher cet accord entre tous les chrétiens et tous ceux qui ont faim et soif de la mëme justice, afin qu'ils puissent travailler ensemble á la mise en ouvre d'une mëme politique.
2. J.-M. PAUPERT, Pour une politique évangélique, Privat, Toulouse, 1965, p. 179.
3. RENÉ RÉMOND, dans sa réponse á l'enquëte de la revue Esprit : <c Y a-t-il une politique chrétienne ? »
La vérité de l'Eglise, fondée sur l'Evangile, n'est pas tant un dogme qu'une sagesse, c'est-á-dire une vérité de vie fondée sur l'amour. Face aux situations et aux événements de l'histoire, cette vérité commande un comportement politique 1 qui est au fond le témoignage le plus significatif (il faudrait peut-ëtre dire le plus ) que l'Eglise puisse donner en faveur du dogme chrétien. C'est essentiellement en vivant l'amour des autres que l'Eglise doit annoncer Jésus-Christ.
Par le passé l'Eglise sut intervenir auprés de l'Etat et s'opposer á lui chaque fois que celui-ci ne lui reconnaissait pas le droit d'enseigner le dogme chrétien, mais il est plus essentiel encore qu'elle prenne les risques de s'opposer á I'Etat chaque fois que celui-ci ne lui reconnaît pas la liberté d'enseigner et surtout de vivre les exigences de la sagesse évangélique. Car la mission de l'Eglise n'est pas tant de u proclamer » l'Evangile en définissant des dogmes qu'en incarnant, dans la réalité historique du moment, l'esprit de douceur et de miséricorde des Béatitudes. Non seulement l'Eglise a 1a charge de veiller á ce que l'Evangile soit bien , et doit dénoncer les erreurs doctrinales, mais elle a aussi la charge de veiller á ce que les  des chrétiens soient accordées á la vérité de l'Evangile, et précisément les mours sont essentiellement . Quel démon nous a fait oublier cela en nous donnant comme obsession les manquements aux exigences du sixiéme commandement ?
Sans doute nous faut-il tenir compte ici de la complexité qu'offrent le plus souvent les situations politiques et de la difficulté qu'il y a souvent á y u voir clair ». L' ne sera pas toujours facilement discernable. Cependant elle doit ëtre toujours recherchée et recherchée par tous les chrétiens ensemble.
Beaucoup peut-ëtre craindront que l'Eglise, en prenant position sur des problémes politiques, se divise contre elle-mëme et qu'ainsi , se trouve gravement compromise. Précisons cependant que nos conclusions ne rejoignent pas celles de R. Rémond qui croit pouvoir distinguer entre le dire de l'Eglise et le faire des chrétiens oú, pense-t-il, . Nous rejoignons R. de Montvalon qui, commentant le texte de Rémond, demande lt}}especter la transcendance ? »
1. 11 est intéressant de rappeler ici que Massignon définissait l'action nonviolente comme .

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religion unit, affirmeront-ils, et la politique divise. » L'Eglise, selon eux, devra parler le moins possible des problémes politiques et s'en tenir en tout cas aux principes généraux sans jamais prendre position sur les problémes particuliers. Mais si la religion unit, ne doit-elle pas unir aussi lorsqu'il s'agit de problémes politiques essentiels qui engagent gravement l'avenir des hommes ? Que peut valoir l'unité en religion si elle n'est pas capable de fonder l'unité en politique lorsqu'il s'agit de promouvoir la justice dans la cité ? Le scandale n'est pas tant de montrer nos divisions que d'ëtre divisés et l'Eglise n'a rien á attendre d'une certaine unité religieuse qui ne serait que le masque de nos divisions politiques. Dés que des divergences apparaissent dans l'Eglise au sujet de problémes politiques essentiels, il faut absolument qu'un dialogue loyal et fraternel s'établisse entre tous les chrétiens afin qu'il soit possible d'y faire face dans la franchise et la cordialité. Dire que ces divergences sont presque inévitables dans un premier temps, dire qu'en ce sens elles sont , ce n'est pas dire qu'elles sont légitimes. Il doit ëtre possible de les surmonter.
Nous devons craindre surtout que l'Eglise, par sa neutralité politique, se fasse en fait complice des injustices et des violences qui écrasent les pauvres. Et parce qu'il n'y a que des injustices particuliéres, l'Eglise ne pourra ëtre fidéle á sa mission envers Dieu et envers les hommes que par des interventions particuliéres. t les oppresseurs 1. » C'est pourquoi, lorsque nous disons que l'Eglise doit intervenir dans le domaine politique, il importe de nous situer dans la perspective d'une théologie des Eglises locales et non plus seulement d'une théologie de l'Eglise universelle. L'Eglise universelle risque trop de n'ëtre qu'une Eglise désincarnée et abstraite. Elle n'existe, en réalité, que par les Eglises locales 2. Quand ce sont les gouvernements de Paris et de Berlin qui font la guerre, ce sont les Eglises de France et d'Allemagne qui doivent intervenir. Nous avons appris que toutes les interventions de l'Eglise de Rome auprés des Etats belligérants - nous pensons tout particuliérement aux interventions de Benoît XV pendant la Premiére Guerre
	1. G. BERNANOS, Le chemin de la crois des âmes, Gallimard, Paris, 1948, p. 196. 	z. Il faut que sur ce point nous nous mettions résolument á l'école de 	l'ecclésiologie orientale.
mondiale - ne pouvaient que recevoir une fin de non-recevoir. Quand c'est le gouvernement des Etats-Unis qui fait lancer des bombes sur la campagne vietnamienne, c'est l'Eglise des Etats-Unis d'Amérique qui doit intervenir. Lá encore, hélas ! nous savons que les interventions de l'Eglise de Rome - qui d'ailleurs ne peuvent ëtre que des interventions  - restent tout á fait inefficaces. De mëme, quand ce sont les gouvernements de Paris, de Londres, de Moscou ou d'ailleurs qui fabriquent des bombes atomiques, la condamnation par l'évëque de Rome de la course aux armements ne sert de rien, tant que les Eglises locales de chacun des pays concernés n'osent pas venir s'opposer á la fabrication de ces bombes.
L'évëque de Rome, retiré en son palais du Vatican, hors mëme de Rome dont il n'est plus le citoyen, est retiré de l'histoire véritable des hommes et condamné á formuler dés voux á l'égard de toutes les nations sans qu'aucun ne puisse ëtre réalisé. Certes, on peut s'efforcer de justifier l'existence d'un Etat pontifical en montrant qu'il permet á l'évëque de Rome d'ëtre ainsi libre de toute contingence temporelle et d'assumer en toute indépendance sa mission spirituelle. Cependant, pour assurer sa mission spirituelle, le Christ s'est incarné dans l'histoire temporelle des hommes et I'Eglise, pour continuer sa mission, doit faire de mëme. La mission spirituelle de l'Eglise n'est pas seulement de moraliser la vie politique, mais de s'engager dans la vie politique. Parce que le Christ s'est incarné dans l'histoire, l'espérance chrétienne est liée á l'histoire politique de l'humanité. On a dit souvent le contraire, mais on a dit le contraire parce qu'on avait désincarné le christianisme. L'espérance chrétienne est transhistorique, c'est-á-dire qu'elle s'accomplit au-delá de l'histoire, mais elle s'accomplit á travers l'histoire et non pas  l'histoire.
Beaucoup pensent que l'Eglise doit parler et agir avec une grande prudence afin de ne pas scandaliser. Mais souvent, par peur de scandaliser les faibles, l'Eglise a scandalisé les forts, ceux qui ont faim et soif de justice et qui ont le droit d'entendre la vérité. La charité est toujours scandaleuse pour ceux qui ne sont pas charitables, de mëme que la vérité est toujours scandaleuse pour ceux qui ne sont pas Vrais. C'est pourquoi il arrive toujours des scandales dans le monde par ceux qui témoignent de l'Evangile.
Des non-chrétiens ne verront-ils pas, dans ces interventions á l'intérieur du domaine politique, une prétention de l'Eglise á diriger de nouveau les affaires de ce monde ? Ne va-t-on pas y voir un processus qui risque d'aboutir á une mainmise de l'Eglise sur la société ? Ne va-t-on pas parler d'un néo-cléricalisme, d'une volonté de puissance

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mal contenue ? Ne faudrait-il pas, dés lors, s'attendre á une nouvelle levée d'anticléricalisme dénonçant ces nouvelles ingérences de l'Eglise dans les choses de l'Etat ? De telles réflexions ne manqueraient peutëtre pas. D'abord parce qu'il ne plaît pas á tout le monde que la vérité soit dite et l'injustice dénoncée. Mais lá encore, ce que l'Eglise doit craindre avant tout, c'est de se faire complice de l'injustice par son silence et son respect du . D'autre part, l'anticléricalisme n'a-t-il pas assez longtemps argumenté sur la compromission de l'Eglise avec le pouvoir établi, n'a-t-il pas assez longtemps voulu tirer profit des  devant les injustices de la société, pour hésiter avant de Vouloir tirer profit des  devant ces mëmes injustices ? II faut le redire ici, i1 ne s'agit pas pour l'Eglise de s'ingérer dans les affaires de l'Etat, ni de dominer I'Etat en voulant lui imposer telle ou telle politique, il s'agit pour elle de vivre la charité du Christ afin de témoigner par lá mëme que le Royaume de Dieu, qui est politique pour une part essentielle, est déjá parmi nous.
L'Eglise n'a pas á vouloir obliger l'Etat á se conformer á sa propre pensée, elle doit seulement s'obliger elle-mëme á vivre selon sa pensée. Ce serait de l'intolérance de sa part, si l'Eglise voulait imposer á tous les membres de la société les exigences évangéliques fondées sur une foi qu'ils ne partagent pas. Les lois de la société ne peuvent traduire les exigences évangéliques que dans la mesure oú l'ensemble des hommes a pris conscience de celles-ci et est capable de les assumer. L'Eglise doit donc respecter la liberté des autres, tout en étant fidéle á elle-mëme. C'est pourquoi elle ne s'opposera pas aux lois qui permettent mais n'obligent pas (il s'agit des lois négatives, selon la classification de la théologie traditionnelle), quand bien mëme ces lois viendraient contredire les exigences évangéliques. (Remarquons que dans le régime de chrétienté moyenâgeuse l'Eglise s'opposait á ces lois.) Par exemple l'Eglise ne s'opposera pas aux lois qui permettent le divorce. Cela, en toute évidence, ne signifie pas qu'elle permet ellemëme le divorce, mais seulement qu'elle n'entend pas se servir de la loi, c'est-á-dire de la contrainte, pour l'interdire. Par ailleurs l'Eglise s'efforcera, par sa parole et son témoignage, de faire prendre conscience aux hommes des exigences évangéliques sur ce point et ainsi les aménera, pour autant que cela est en son pouvoir, á ne pas recourir á la permission que leur donne la loi.
En revanche, l'Eglise objectera aux lois qui obligent (il s'agit des lois affirmatives) lorsque ces lois viendront contredire la loi morale exprimée par l'Evangile. L'Eglise objectera á ces lois parce que celles-ci
l'obligent á des actes qui sont une trahison du Sermon sur la Montagne. L'Eglise refusera de se soumettre á ces lois et s'efforcera de résoudre les problémes concrets qui les ont motivées par des solutions qui s'inspirent directement de l'esprit évangélique. Lorsque ces lois feront des victimes (par exemple lorsqu'il s'agit de lois voulant établir une discrimination raciale), l'Eglise viendra se faire solidaire de ces victimes et participera avec elles á la lutte pour la justice.
Soulignons encore qu'il ne s'agit pas non plus de fixer des lois auxquelles les chrétiens devront obligatoirement se conformer. Au contraire il s'agit de dépasser cette attitude légaliste et juridique dans laquelle, ici comme en beaucoup d'autres domaines, l'Eglise s'est trop souvent installée au risque de pécher contre l'Esprit. La mission de l'Eglise n'est pas d'accumuler obligations et interdictions, elle est d'aider les hommes á prendre conscience des véritables exigences de l'amour parfait, afin qu'ils vivent selon l'esprit de cet Evangile que Dieu a donné aux hommes pour qu'ils soient sauvés dés le temps de cette vie.

	Signification 	de l'objection de conscience
Dés les premiers temps de l'Eglise, des chrétiens se sont posé la question de l'objection de conscience. Est-il possible de servir á la fois JésusChrist,, Prince de la Paix, et d'obéir á César lorsque celui-ci ordonne la violence et le meurtre ? Est-il possible de faire la guerre sans trahir le précepte évangélique qui commande de ne pas rendre le mal pour le mal et d'aimer ses ennemis jusqu'á leur faire du bien ? On sait que, pendant les quatre premiers siécles, les chrétiens ont généralement répondu par la négative á ces questions 1. Mais peu á peu il fut admis que le chrétien pouvait faire la guerre sans pour cela trahir l'Evangile et, depuis Augustin, l'enseignement traditionnel de l'Eglise n'a cessé de le répéter. Non seulement le service militaire fut considéré comme légitime, mais l'objection de conscience fut déclarée illégitime.
Jusqu'á ces derniéres années les moralistes catholiques qui se sont penchés sur ce probléme s'en sont tenus á un point de vue juridique. Le Pére Lorson résume ainsi leur conclusion : o On a le droit et le devoir de faire la guerre et l'obligation de suivre l'appel aux armes de l'Etat lorsqu'il s'agit de défendre le droit et la justice 2. »
1. Ainsi que l'a noté le Pére Comblin dans sa Théologie de la Paix : e la discipline ecclésiastique avant et aprés Constantin. On prétend que l'objection de conscience ne fut le fait que d'une petite minorité. En second lieu on attribue l'objection de conscience aux intellectuels. Ensuite on dit que l'Eglise dans la pratique n'aurait pas adopté les opinions des intellectuels. Enfin on prétend que le motif du refus du service militaire était la défense de l'idolâtrie et non la défense de tuer. » Ed. Universitaires, Paris, 1963, t. Il, pp. 10-11.
2. P. LORSON, Un chrétien peut-il ëtre objecteur de conscience ?. Le Seuil, Paris, 1950, p. 53.

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Dans une causerie de morale publiée dans les Études du 20 mai 1930, le Pére René Brouillard affirmait :  Quant á celui qui , le Pére Brouillard pense qu'il convient de . Ainsi condamnant l'objection, il pense cependant qu'il convient de respecter la conscience de celui qui refuse le service militaire. Mais il ajoute : ble. Elle ne punit pas les intentions qu'elle n'atteint pas, ni l'erreur qui n'est pas supposée coupable, mais elle empëche la propagation et la nuisance sociale. » L'objection de conscience en tant que telle est condamnée sans appel : le devoir militaire est un  et l'objection de conscience est une erreur qui ne peut que nuire á la société et que l'Etat a donc le droit de punir judiciairement.
Encore dans les Etudes, le 5 octobre 1936, le Pére de La Briére, dont les écrits étaient á cette époque revëtus de la plus grande autorité, se situait de la mëme maniére face á l'objection de conscience. Pour lui les objecteurs de conscience ne sont au mieux que . Dans ce cas ils devront ëtre traités . cc D'ailleurs, ajoute-t-il, si, par une répression rigoureuse, on paraît en faire précisément des martyrs, la folie pseudomystique dont ils sont atteints risquera de devenir contagieuse dans les milieux portés á l'illuminisme pacifiste. Ce qui aggraverait le désordre social et le danger public. »
Cependant tous ces auteurs reconnaissent en principe que l'objection de conscience peut ëtre légitime dans certains cas particuliers, lorsque le sujet est appelé á participer á une guerre manifestement injuste. Vitoria avait déjá énoncé ce principe : o Si pour le sujet, l'injustice de la guerre est évidente, il ne lui est pas permis de se battre, mëme si le prince le lui ordonne. C'est l'évidence mëme 1. » Mais ce principe,
1. Cité par DUCATILLON dans Patriotisme et colonisation, Tournai, 1957, p. 94.
qui aurait dù avoir des conséquences pratiques considérables, étant donné que ces mëmes moralistes affirmaient par ailleurs qu'une guerre ne pouvait ëtre juste des deux côtés, resta lettre morte. Aussi le Pére de La Briére, dans l'article cité plus haut, aprés avoir évoqué ce principe, conclut-il :  Tous ces auteurs affirment qu'il doit toujours y avoir  en faveur de  et le sujet doit toujours pratiquement se soumettre aux ordres de l'Etat lorsque celui-ci l'appelle á prendre les armes. C'est ainsi que le Pére Ducatillon peut écrire : u'il n'y avait pratiquement pas lieu d'en envisager l'éventualité 1. »
En fait l'objection de conscience, jusqu'á ces derniéres années, a toujours été regardée par les moralistes catholiques comme . L'objecteur de conscience était considéré comme un déserteur qui refusait d'assumer les responsabilités qui lui venaient de son appartenance á la société. Quand il voulait se référer au texte de l'Evangile qui enseigne de tendre l'autre joue et de ne pas rendre le mal pour le mal, il lui était répondu que c'était un contresens majeur que de vouloir Toujours dans les Etudes, le 5 avril 1936, le Pére Fessard portait ce jugement qui peut paraître plus équilibré mais qui n'en est pas moins catégorique dans sa conclusion : rra empëcher de marquer aussi l'illusion radicale et funeste á laquelle leur exemple peut entraîner. »'Pareil jugement,
1. DUCATILLON, op. cit., p. 95.
2. PÉRE DE LA BRIÉRE, Op. cit. 3. /r(.

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d'ailleurs, peut surprendre, car n'y a-t-il pas quelque paradoxe á marquer o l'illusion radicale et funeste » á laquelle peut entraîner un exemple, aprés en avoir dégagé  ?
Sans doute, l'attitude des objecteurs a-t-elle été souvent trop néga- tive et cela peut expliquer, pour une part, la sévérité avec laquelle les moralistes l'ont jugée. Mais n'appartenait-il pas á ces derniers d'orien- ter les objecteurs vers une attitude plus constructive et plus soucieuse de la réalité ? Quoi qu'il en soit, l'objecteur de conscience était en droit d'attendre des prëtres de Jésus plus d'attention et de bienveillance, et autre chose surtout qu'une simple condamnation.
Qu'en est-il aujourd'hui ? Il est certain que depuis la derniére guerre mondiale les choses ont mùri et que bon nombre de théologiens ont abandonné cette attitude purement négative que nous venons de rappeler. Néanmoins, l'enseignement habituel de l'Eglise a marqué profondément les consciences et les mentalités, et il n'est pas étonnant qu'aujourd'hui encore la plupart des chrétiens et des clercs réagissent devant l'objection de conscience dans le sens de cet enseignement, en la condamnant au nom de la solidarité nationale et du devoir social. En fait, bien peu de chrétiens sont prëts á comprendre l'attitude des objecteurs de conscience et á porter sur elle un jugement positif.
On a beaucoup parlé des déclarations du Concile au sujet de l'objec- tion de conscience. En fait, le Concile a simplement déclaré qu'il sem- blait o équitable que les lois pourvoient humainement au cas des objecteurs de conscience ». Cette déclaration, ainsi que l'a bien souligné Mgr Garonne,  devait affirmer plus catégoriquement encore : o Le Concile n'a pas condamné l'objection de conscience, il n'a pas non plus voulu approuver l'objection de conscience. » II est donc bien clair que le probléme sur lequel le Concile a voulu se prononcer n'est pas celui qui se pose aux objecteurs de conscience au sujet de la société, mais seulement celui qui se pose á la société au sujet des objecteurs.
Pendant la période conciliaire plusieurs objecteurs français ont écrit á leurs évëques une lettre dans laquelle ils déclarent notamment 1. Cité par H. FESQUET, Le Monde, 5-6 décembre 1965.
les peuples á user de tolérance envers nous. Certes dans une période encore proche, il en a coùté cher á beaucoup d'ëtre soumis á un pouvoir qui ne respectait pas leur conscience personnelle. Cependant, centrer l'attention sur ce point, c'est encore esquiver le véritable probléme que doit soulever notre attitude, et encourager les hommes á faire de mëme. Le probléme n'est pas du côté des objecteurs de conscience, mais du côté de la situation objective á laquelle ils réagissent. Nous souhaitons que le Concile en fasse état. » En fait, le Concile n'en a pas fait état et le texte de Gaudium et Spes (chap. LXXIX, § 3) oú il est traité de l'objection de conscience donne plutôt l'impres- sion d'un appel á l'indulgence en faveur de sujets qui se sont rendus coupables de quelque méfait.
Ainsi aux yeux du Concile, le service militaire reste la maniére normale de s'acquitter de son devoir social. Faut-il s'en étonner et s'en scandaliser ? Nous ne le pensons pas, car la question n'était pas encore assez mùre pour que le Concile reconnùt positivement l'objec- tion de conscience. Certains Péres ont mëme demandé que la déclara- tion que nous venons de rappeler soit supprimée, les auteurs du schéma étant jugés  et accusés d'aller reur serait de donner á ces textes un caractére définitif qu'ils n'ont pas. Ils doivent ëtre resitués dans une évolution, et nous pensons qu'alors ils doivent ëtre jugés positivement.
D'autre part, le Concile a loué auté » (Gaudium et Spes, chap. LXXVIII, § 5). N'est-il pas alors légitime d'affirmer que le Concile a reconnu indirectement l'objection de conscience, quand ceux qui choisissent cette attitude ne renoncent á la violence que pour se préparer á défendre les droits de leur communauté par d'autres moyens ? C'est dans ce sens, nous semble-t-il, qu'il faut interpréter les paroles de Mgr Boillon, évëque de Verdun, qui, dans Ia
1. Intervention de Mgr Carli, évëque de Segni, le 8 octobre 1965; pendant la mëme séance, Mgr Cantero, archevëque de Saragosse, jugera 
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lettre qu'il écrivait á l'occasion du cinquantenaire de la bataille, dépassant le texte du Concile, loue positivement s onéreux x.
Faudrait-il donc faire de l'objection de conscience la régle commune et l'imposer á tous les chrétiens ? Nous ne pensons pas qu'il convienne de poser le probléme en ces termes. Un engagement aussi grave doit procéder d'une nécessité intérieure et correspondre á un choix personnel de chacun mis en face de ses responsabilités. Cependant il ne suffirait pas de ne pas condamner l'objection de conscience et de la respecter au nom de la liberté de conscience. Dans la mesure oú l'objec
tion de conscience n'est pas le simple refus du service militaire, mais un engagement au service de la justice et de la paix, elle doit ëtre louée positivement. Dans la mesure oú elle veut ëtre une attitude qui s'inspire du réalisme de l'Evangile et veut incarner l'Esprit des Béatitudes dans la réalité politique, il est certainement de la mission de l'Eglise de la promouvoir et de préparer les chrétiens á se situer dans cette perspective-lá. Affronté aux situations d'injustice du monde moderne, le chrétien sera de plus en plus amené á se poser, sous quelque forme que ce soit, la question de l'objection de conscience. Il sera alors en droit d'attendre de l'Eglise un langage clair et sans équivoque sur ce sujet, non pas afin de s'en remettre purement et simplement á son jugement, mais pour pouvoir prendre sa décision en pleine connaissance de cause. Il nous semble, dans cette perspective, que l'Eglise
i doit proposer l'objection de conscience.
Dans les pages qui suivent, nous voudrions dégager la signification positive de l'objection de conscience en essayant de dissiper tous les malentendus qui existent á son sujet. Nous nous situerons ici au niveau de l'engagement de l'objecteur de conscience dans la réalité historique et nous tenterons de montrer que son attitude peut ëtre entiérement constructive.
On a souvent reproché á l'objecteur de conscience de refuser de tuer par simple peur d'ëtre tué, et, de lá, on l'a accusé d'ëtre un lâche et un déserteur. Certes, il se peut que certains sujets se réfugient dans l'objection pour cacher leur peur et leur lâcheté devant les exigences du service militaire et de la guerre. A ceux-lá, il faudrait plutôt conseiller de devenir soldats qu'objecteurs de conscience, afin qu'ils dominent d'abord leur peur, car la violence se justifie mieux que la lâcheté. absolument choisir entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence. » Mais il serait malhonnëte de juger tous les objecteurs de conscience en se fondant sur l'attitude de quelques-uns. Il y a partout des faussaires et des imposteurs, mais il est vain d'argumenter á partir d'eux pour discréditer ceux qui assument dans la vérité tout le sens du témoignage qu'ils veulent porter. L'existence de mauvais chrétiens n'a jamais rien prouvé contre le christianisme; il en est de mëme pour les objecteurs et l'objection.
En fait, il faudra presque toujours plus de courage pour devenir objecteur que pour faire comme tout le monde. u Il est peu vraisemblable, écrit Lanza del Vasto, qu'un lâche sache opposer son refus au monde entier á visage découvert. Il préférera déserter ou se faire exempter en simulant la maladie ou, au pire, tirer au flanc á la caserne et fuir se terrer á la bataille I, » Ce n'est donc ni l'horreur d'ëtre tué, ni mëme l'horreur de tuer, qu'il convient de mettre en avant pour justifier l'objection de conscience, mais la volonté de promouvoir la justice et la paix en ayant seulement recours á des moyens justes et pacifiques, qui ne soient pas par eux-mëmes la négation des valeurs que l'on se propose de défendre. La seule condamnation de la guerre n'a jamais empëché une guerre d'avoir lieu. L'horreur de' la guerre n'est pas capable par elle-mëme d'engendrer la paix. C'est 1 ainsi que Paul VI, dans son discours du 4 octobre 1966, affirme que l'humanité doit rester u fidéle á la grande idée conçue aprés l'horrible tragédie de la guerre : nous devons toujours chercher la paix; la paix pour tous », puis il précise : les hommes, l'amour de la paix plutôt que la peur de la guerre. o Et cette affirmation de Paul VI prend ici un sens tout particulier : ce n'est pas la peur de la guerre qui peut donner un sens á l'objection de conscience, mais bien l'amour de la paix, de la paix pour tous.
Surtout, l'objection de conscience ne saurait ëtre justifiée par des arguments antimilitaristes. L'antimilitarisme est non seulement inutile, mais il est injuste et malhonnëte. Il est faux d'assimiler le soldat á l'assassin. Certes la guerre est un massacre d'hommes, mais elle n'est pas que cela, et plus que quiconque l'objecteur de conscience doit en
1. LANZA DEL VASTO, Approche de la vie intérieure, Denoël, Paris, 1962, p. 276.

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ëtre convaincu afin de situer son geste lá oú il doit ëtre situé. Toute violence est inhumaine, mais toutes ne le sont pas également et il ne convient pas d'assimiler celle du soldat á celle du brigand. Qui peut nier qu'en de nombreuses circonstances des hommes ont su témoigner d'un grand courage et d'une grande noblesse dans l'accomplissement mëme du métier de soldat? En ne voyant trop souvent dans la guerre qu'un acte de brigandage, non seulement les pacifistes se sont condamnés á n'ëtre pas compris, mais ils se sont trompés eux-mëmes. Il
importe de discréditer la violence, mais il importe aussi de ne pas salir t ceux qui, ne sachant pas qu'ils avaient mieux á faire, ont cru qu'il était de leur devoir d'y recourir. Pour penser que le Christ a prëché la non-violence et que l'Evangile nous oblige á nous engager résolument dans cette voie, nous n'éprouvons pas le besoin de juger apocryphe le texte oú le Christ admire le centurion et loue sa foi devant la foule (Lc, VII, 9) 1. Il est vrai, par ailleurs, que peu de soldats sont prëts á respecter l'attitude des objecteurs de conscience. Mais certainement que, pour une part, ceci explique cela. Beaucoup de malentendus pourraient ëtre dissipés si un véritable dialogue pouvait s'engager entre les uns et les autres, ceux-ci s'abstenant de condamner ceux-lá par des jugements sans appel. C'est pourquoi il nous semble important d'enlever tout caractére antimilitariste au refus de la guerre.
Le- simple refus de la violence et la condamnation de la guerre ne peuvent donc suffire á donner un sens á l'objection de conscience. Un choix s'accompagne nécessairement de refus, mais on ne peut rendre compte d'un choix, ni le justifier, par les refus qui en sont la conséquence. Des refus n'ont de sens que par le choix qu'ils permettent.
Certes, le plus souvent, ce sera par ses refus que l'objecteur de conscience attirera l'attention sur lui, étonnera et posera des questions á la société. Cette mise en question de la société est une tâche nécessaire, tant i1 est vrai que les consciences résistent mal á la tentation de se satisfaire et de s'endormir. Surtout, ainsi que l'a écrit Gandhi, drslt}}ions extrëmes, des situations de détresse, l'objection de conscience ne puisse ëtre qu'un refus de
1. En revanche, nous pensons qu'il est tout á fait malhonnëte de se servir de ce texte pour prouver que Jésus ne condamne pas la violence.
2. GANDHI, La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924, p. 234.
coopérer avec le mat et soit cependant justifiée par elle-mëme. Cette justification sera celle du martyre : il est juste que l'homme accepte la mort pour refuser de se faire complice du mal 1. Mais, ces situations exceptionnelles mises á part (l'histoire la plus récente nous apprend cependant qu'elles peuvent se présenter plusieurs fois pour une mëme génération), le témoignage de l'objecteur de conscience ne sera fécond que dans la mesure oú il s'efforcera, non seulement de poser des questions en refusant de coopérer avec le mal, mais aussi d'apporter des réponses en agissant pour le bien.
Certes, on ne peut, seul ou mëme á quelques-uns, apporter une réponse á des roblémes qui concernent tout le monde. Il importe donc seulement que celui qui pose les questions s'efforce d'y répondre pour sa part et en ce qui le concerne. Ses efforts ne seront pas á la mesure des problémes soulevés, mais il suffit qu'ils soient á sa propre mesure. L'essentiel est qu'il montre une voie possible oú déjá il s'est engagé lui-mëme et oú les autres peuvent venir le rejoindre. Par ailleurs, il serait malhonnëte, de la part des autres, d'exiger qu'une réponse soit apportée á des questions qui les concernent, sans qu'ils aient besoin de s'engager eux-mëmes; certes, la tâche est démesurée, mais c'est peut-ëtre la meilleure raison pour ne pas la fuir et s'y atteler avec énergie et courage.
Il convient aussi de souligner que l'objection de conscience ne saurait se limiter au simple refus du service militaire.  Il est vain finalement de refuser le service militaire si, par ailleurs, l'on accepte d'ëtre complice d'injustices et de désordres qui, plus que le service militaire lui-mëme, sont á l'origine des guerres. La volonté de s'opposer á la violence par des moyens nonviolents ne peut pas ne pas amener l'objecteur de conscience á remettre en cause toute l'organisation économique et politique, qui est le plus souvent fondée sur la violence et génératrice de violences. L'objecteur de conscience ne peut se contenter d'objecter aux effets de la guerre, il lui faut avant tout objecter aux causes profondes du mal qu'il veut dénoncer et supprimer. 1. Lire á ce sujet le trés beau livre de GORDON ZAHN : Un témoin .solitaire vie et mort de Franz Jägerstätter, Le Seuil, Paris, 1967.

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paix qu'á la guerre : aux abus, aux excés, aux mensonges couverts par la loi, á l'oppression et á l'exploitation, au systéme industriel et commercial, politique, policier et justicier 1. » Et, lá encore, objecter á toutes ces injustices ne signifie pas seulement les condamner mais aussi s'employer á les combattre.
Le Pére Congar a souligné, dans une conférence sur  donnée en 1961, le caractére positif d'une pareille attitude : u Aujourd'hui, affirme=t=B; chez un nombre croissant de jeunes chrétiens, la mise en question de la guerre procéde d'une mystique entiérement positive d'Amour et de Paix. [...] II s'agit d'un refus d'employer la force matérielle pour régler des conflits entre les hommes, au nom, par contre, de l'efficacité possible d'une autre force, spirituelle, homogéne au but final poursuivi : la non-violence, assumée par l'amour, est constructive 2. » Quand on pense á ce qu'écrivait naguére le Pére de La Briére, on se réjouit du chemin parcouru mais on s'inquiéte du chemin qu'il a fallu parcourir.
L'un des principaux reproches faits aux objecteurs de conscience est de rompre la solidarité nationale et de se soustraire aux responsabilités et aux obligations que celle-ci impose á tous et á chacun. En fait l'objecteur de conscience ne refuse pas d'ëtre solidaire, il refuse d'ëtre complice et il entend bien assumer toutes ses responsabilités civiques. La solidarité- nationale n'est plus qu'un slogan mensonger dés lors qu'on veut la faire servir á entraîner toute la nation dans une certaine politique décidée par le gouvernement, en demandant á chacun de renoncer á ses convictions personnelles dans la démission de chaque citoyen; elle exige au contraire que chaque citoyen soit un homme libre et responsable et s'engage dans le sens de ses convictions les plus profondes. Pour devenir solidaire, il faut d'abord refuser d'ëtre complice et cela implique l'objection de conscience.
Celle-ci ne doit pas ëtre regardée comme une démarche purement individuelle, comme une solution á des cas de conscience oú s'enferment quelques idéalistes inadaptés et irresponsables. II faut renoncer á ce jugement trop facile selon lequel l'objecteur de conscience s'exclu
1. LANZA DEL VASTO, Approche de la vie intérieure, Denoël, 1962, p. 275. 2. P.-Y. CONGAR, Armée et vie nationale, Lyon, 1962, p. 37.
rait lui-mëme de 1a société, ce qui dispenserait la société de se sentir concernée par son engagement. En fait, l'objecteur de conscience ne se soustrait pas á ses obligations ni á ses responsabilités de citoyen; par son geste il met en cause toute une maniére d'ëtre de la société et veut témoigner qu'il est possible pour elle d'envisager autrement son existence et d'assumer autrement son destin historique, et cela sans qu'il soit nécessaire de recourir á des moyens violents et meurtriers. Dans cette perspective, l'objection de conscience a nécessairement une dimension communautaire et politique. L'objecteur de conscience ne veut pas ëtre un déserteur, il veut ëtre un révolutionnaire. Il ne veut pas se retirer de l'histoire pour garder ses mains pures et son âme innocente, il veut, au contraire, s'engager dans l'histoire pour la transformer et la délivrer de l'injustice et du meurtre. Il ne veut pas se. réfugier o au-dessus de la mëlée », afin d'y témoigner, dans l'abstrait, de l'absolu de la loi morale. Il ne veut pas ëtre indifférent aux enjeux des combats temporels que livrent les hommes; il veut au contraire y prendre sa part pour faire grandir la force de la justice et de la paix. L'objection de conscience ne reléve pas seulement d'une morale de conviction, elle reléve, en fin de compte, d'une morale de responsabilité.
Dans cette perspective il devient équivoque et finalement trompeur d'insister sur le caractére prophétique de l'objection de conscience. Certes, il existe un sens vrai selon lequel elle est prophétique : toute attitude évangélique est prophétique en ce qu'elle annonce un monde nouveau, dont elle est déjá, pour une part, la réalisation. Mais le plus souvent, lorsqu'il est parlé de la mission prophétique des objecteurs de conscience, il ne s'agit pas de cela. Ne vouloir reconnaître á l'objection de conscience qu'une valeur prophétique, c'est en fin de compte lui refuser son droit de cité : on veut dire qu'il n'est pas possible de s'inspirer directement des principes mis en avant par l'objecteur, pour agir utilement dans l'histoire. Faire de l'objecteur de conscience un prophéte, c'est, trés vite, affirmer que son témoignage ne nous concerne pas et refuser de nous remettre en cause nous-mëmes. C'est aussi l'accuser d'idéalisme et finalement le récuser. C'est encore situer la non-violence dont il se réclame dans un absolu qui ne peut ëtre atteint en ce monde. C'est encore refuser de croire á l'efficacité politique de la non-violence et la chasser hors de l'histoire. Dés lors, la violence reste tout entiére légitime en ce monde; elle demeure le principe et la régle d'action poux les hommes qui doivent assumer des responsabilités dans la vie de la cité et la vie des nations. On veut seulement reconnaître la légitimité de quelques vocations d'exception qui échappent á la régle commune. Si on concéde qu'il est bon qu'il y ait

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quelques objecteurs de conscience, on laisse entendre clairement qu'il est nécessaire qu'il n'y en ait que quelques-uns.
L'objecteur de conscience lui-mëme doit veiller á ne pas s'enfermer dans une attitude . Il a mieux á faire qu'á se réclamer de principes absolus pour condamner toute violence, quelle qu'elle soit et d'oú qu'elle vienne. Il doit avoir le souci de situer son engagement au niveau des situations qui sont celles de son temps et de sa nation. II ne doit pas contester toute violence, mais telle violence particuliére, Sa vocation n'est pas tant de rappeler á son temps l'absolu de la loi morale qui commande le respect de toute vie humaine, que de prouver qu'il est possible d'appliquer cette loi morale dans la réalité historique de son temps et de son pays. Beaucoup sont prëts á reconnaître qu'il existe en effet un idéal absolu de non-violence, mais ils affirment cependant la nécessité de recourir á la violence tant que .
C'est pourquoi l'objection de conscience ne gagne rien á ëtre absolue, tout au contraire elle prend toute sa signification lorsqu'elle est relative c'est-á-dire posée relativement á une situation déterminée. -L'essentiel n'est pas de proclamer que la non-violence doit ëtre un a impératif absolu de la conscience, formule du Pére Jolif, est que la politique devienne non-violente et que la non-violence devienne politique 1 ». Il n'est pas suffisant que l'objecteur de conscience ait raison dans l'absolu, il lui faut aussi avoir raison dans la réalité historique, dont il ne saurait s'évader sous quelque prétexte que ce soit. Qu'il soit toujours possible, quelle que soit cette réalité, de s'orienter dans la direction que nous montre l'absolu (notamment dans la direction que nous montre l'Evangile), c'est précisément la conviction de l'objecteur de conscience, mais il lui appartient á chaque fois d'en faire la démonstration á partir de la réalité. Située dans cette perspective, l'objection de conscience ne doit pas ëtre seulement un choix philosophique ou religieux, elle doit ëtre aussi un choix politique.
L'attitude non-violente ne peut se justifier que dans la mesure oú elle est capable de faire face á des situations d'injustice et de violence. C'est précisément de cela que l'objecteur de conscience doit faire la démonstration. L'argument selon lequel il n'y aurait plus jamais de guerre si tous les hommes décidaient d'ëtre objecteurs de conscience est certes irréfutable, mais sa force de conviction n'en reste pas moins
I. J.-Y. JOLIF, Face ú la violence, Le Cerf, Paris, 1962, p. 76.
nulle, tant il est vrai que les hommes ne sont pas prëts á cela. L'objecteur de conscience doit assumer le sens de son engagement dans un monde oú les autres ne sont encore nullement prëts á renoncer á la violence. Aussi il peut ëtre équivoque de se dire au-dessus des intérëts de chaque nation et de se déclarer citoyen du monde afin d'affirmer la fraternité universelle des hommes. C'est risquer de se mouvoir dans un monde irréel et de faire fi des véritables conditions d'existence des hommes. Certes cette fraternité universelle doit ëtre l'idéal commun de tous les peuples, mais elle ne pourra ëtre atteinte en réa-lité qu'aprés un long cheminement au cours duquel de nombreux obstacles devront ëtre surmontés. Nier ces obstacles et poser en principe cette fraternité universelle des peuples et des hommes ne peut guére servir á construire l'unité du monde.
Au niveau de l'engagement politique, o l'action non-violente doit ëtre jugée, non pas en termes d'une doctrine qu'on puisse accepter ou refuser, mais comme une technique dont les capacités dans chaque situation particuliére exigent l'étude la plus rigoureuse et la plus soignée 1 ». Pour avoir une attitude politique cohérente, i1 ne suffit pas en effet d'ëtre généreux et d'ëtre prët á payer de sa personne, il faut aussi se faire technicien. C'est pourquoi il appartient aux objecteurs de conscience de rechercher et d'expérimenter des techniques de combat qui, sans rien devoir á la violence, soient efficaces pour résoudre d'éventuels conflits, oú l'adversaire n'hésitera pas á recourir á la violence. Trop de pacifistes, par le passé, ont rejeté tout recours á la violence pour des motifs d'ordre moral, philosophique ou religieux, sans avoir eu suffisamment conscience des problémes réels posés par la défense de la vie et de la liberté, auxquels aucune autre solution que la violence n'a jamais été proposée. Il ne suffit pas de croire qu'il vaut mieux ëtre tué que tuer, pour fonder une politique et une civilisation. Il faut aussi ëtre capable de mettre en ouvre des méthodes et des techniques qui permettent de lutter contre les forces de destruction et d'anéantissement dont toute société est menacée, tant de l'intérieur que de l'extérieur. Contrairement á ce que l'on croit généralement, suffisamment d'expériences ont déjá été réalisées dans ce sens pour que l'on puisse affirmer que de telles méthodes sont efficaces 2.
1. ADAM ROBERTS, The strategy of civilian defense, Peace News, Londres, 1964.
2. Cf. ci-dessous le chapitre : 
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Tout cela montre clairement que l'objecteur de conscience ne saurait se satisfaire d'un statut oú il lui serait seulement permis de ne pas porter les armes et de ne prendre aucune part directe á la préparation de la guerre. C'est se tromper sur le sens mëme de l'objection de conscience que de penser que les questions posées par ceux qui s'en réclament sont résolues dés le moment oú un statut leur est accordé, qui leur permet de ne pas recourir personnellement á la violence en cas de conflit. Ce serait vouloir les enfermer dans une attitude individuelle strictement négative, celle-lá mëme qui leur est presque toujours reprochée. N'importe quelle tâche, ou n'importe quel service, n'est pas capable de satisfaire aux exigences de l'engagement de l'objecteur au service de la paix. Il importe que son effort puisse s'exercer lá mëme oú porte sa contestation.
En fait les conditions imposées á l'objecteur par un statut seront toujours équivoques tant que l'Etat n'aura pas lui-mëme compris la véritable signification de son attitude et ne 1a respectera pas. Cependant il ne nous semble pas que l'objecteur doive remettre en cause la notion mëme de statut. Certes l'acceptation par l'objecteur d'un statut qui lui est accordé par un gouvernement qui, par ailleurs, n'a nullement renoncé á continuer la politique sur laquelle porte toute sa contestation n'est qu'un compromis. Il pourra arriver que ce compromis ne soit pas acceptable s'il ne permet pas á l'objecteur de réaliser sa tâche. Dans ce cas il sera amené, par fidélité aux motivations profondes de son engagement, á remettre en cause les conditions qui lui sont imposées par le statut, mëme si cela devait le conduire á nouveau en prison pour un temps plus ou moins long. Cependant, pourvu qu'ils ne portent pas sur des points essentiels, il est des compromis nécessaires, á partir desquels il est possible d'avoir prise sur la réalité pour la transformer. Il n'est possible de construire qu'á partir de ces compromis pris comme points d'appui. Celui qui prétend s'installer d'emblée dans l'idéal s'évade en fait hors du réel et laisse le monde á son triste sort. C'est pourquoi, si , .
	Il convient ici de faire valoir la spécificité de l'objection de conscience 	par rapport á la Coopération. Beaucoup, en effet, quand ils considérent
1. Dossier de l'objection de conscience, Notre combat, juin 1966.
les possibilités offertes aux appelés par l'Etat (tout particuliérement par l'Etat français) d'aller travailler dans les pays en voie de développement, sont tentés de penser que l'objection de conscience n'a plus tellement sa raison d'ëtre. Et il est sùr que le travail fait en Coopération peut servir une meilleure justice parmi les hommes et contribuer á l'édification de la paix. Cependant, le coopérant, s'il ne participe pas directement á la préparation de la guerre, reste complice d'une politique fondée sur le principe de la violence, que son engagement ne remet pas en cause. Si lui-mëme ne porte pas d'armes, ce sont d'autres, qui en portent, qui lui permettent de n'en pas porter. Le coopérant évite pour lui-mëme l'obligation du service militaire, mais il ne s'oppose pas á cette obligation. Il échappe á la loi, mais il ne la conteste pas. Aussi, les départs en Coopération, mëme s'ils se multiplient, ne seront jamais que des solutions individuelles qui feront de ceux qui verront leur demande acceptée des privilégiés. Et cela ne va pas sans poser des problémes de stricte justice. D'autre part, si la tâche essentielle de l'objecteur de conscience est de mettre en ouvre des méthodes et des techniques de défense non-violentes, le coopérant ne participe d'aucune maniére á cette tâche. Enfin, la course aux armements, par ses implications politiques et économiques, est un obstacle majeur au développement des pays pauvres. L'objecteur de conscience, par sa double démarche de contestation et de construction, agit donc sur l'une des causes les plus importantes de la misére des pays pauvres. C'est pourquoi, en fin de compte, quel que puisse ëtre l'aspect positif de la Coopération, celle-ci ne peut ëtre considérée, á proprement parler, comme une action non-violente, et il nous semble essentiel de maintenir une préférence sans équivoque pour l'objection de conscience.
Mais les jeunes qui choisissent l'objection de conscience ne peuvent porter á eux seuls le poids de la tâche immense qu'ils ont osé entreprendre. II est nécessaire que des adultes, qui ont naguére accompli leur service militaire parce que rien d'autre ne leur avait été proposé, s'engagent aujourd'hui dans la voie de la non-violence et deviennent eux-mëmes objecteurs de conscience. Alors, les jeunes qui ont choisi cette voie ne seront plus isolés et pourront assumer pleinement le sens de leur engagement. Peu de choses ont été réalisées dans ce sens et presque tout reste á faire, tellement des siécles d'oubli quasi total des principes et des méthodes de la non-violence nous ont laissés démunis devant cette tâche.

	8. 	De la nécessité de la Révolution
Devant une situation d'injustice évidente oú les droits fondamentaux de la personne (qu'il s'agisse de moi-mëme 1 ou, a fortiori, de mon prochain) se trouvent méconnus, j'ai non seulement le droit mais le devoir de tout mettre en ouvre afin que les exigences de la justice soient reconnues et, pour cela, d'entrer en lutte contre les responsables de cette situation injuste. Il est donc des situations historiques oú la justice appelle la Révolution, c'est-á-dire un changement radical de l'organisation sociale et politique, de telle sorte que le droit des opprimés soit enfin reconnu et respecté Z.
L'inertie des structures et des institutions, que prennent soin d'entretenir les hommes en place, est si grande et, en un sens, si , qu'il serait certainement illusoire d'espérer que la justice puisse ëtre atteinte par une simple évolution . Lorsqu'un systéme social se révéle intrinséquement injuste, il devient difficile d'imaginer qu'une pareille évolution puisse effectivement se réaliser. Presque toujours - l'histoire de ces derniers siécles le montre á l'évidence - ce n'est que par la Révolution que peut se créer un processus dynamique nécessaire au progrés de la justice dans la cité. Les riches n'abandonnent pas d'eux-mëmes leurs priviléges, et les pauvres n'ont pas le temps d'attendre la conversion des riches. Non
1. Je n'ai pas á renoncer á mes droits, mais je peux, par souci de charité, renoncer temporairement á l'exercice de mes droits.
2. Quinze évëques du tiers monde, dans une lettre pastorale qu'ils écrivirent ensemble, affirment la nécessité de la révolution pour certains pays et la définissent ainsi : 
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seulement parce qu'ils ont faim, mais aussi parce qu'ils sont humiliés, ils n'ont pas á attendre que les riches leur accordent leurs droits comme on accorde une faveur, ils ont á les conquérir, et cette conquëte les oblige á entrer en lutte contre les riches.
La Révolution ne pourra généralement se faire sans qu'il y ait recours á des moyens illégaux, la loi n'étant le -plus souvent que l'expression de la volonté des riches et venant, par le fait mëme, renforcer leurs priviléges sans reconnaître dans la pratique le droit des pauvres. Faire la Révolution, ce doit ëtre précisément  (Lc, I, 52-53) 1. Pour promouvoir la justice et faire régner le droit, il ne suffit pas de prëcher une égalité abstraite et une fraternité  entre les hommes de toutes classes et de toutes conditions sociales, ainsi que l'Eglise a toujours été tentée de le faire.
Ces changements furent presque toujours accomplis par des moyens violents et meurtriers, si bien que pour beaucoup la Révolution se distingue mal de la Terreur. C'est aussi pourquoi l'Eglise n'a guére manqué jusqu'ici de condamner, avec un surcroît de sévérité, les révolutions dans lesquelles elle ne voyait que désordre et violence 2. Certes, le plus souvent, les révolutions se sont faites contre l'Eglise et celle-ci eut alors á souffrir de nombreuses persécutions de la part des révolutionnaires. Mais cela peut suffisamment s'expliquer par le fait que l'Eglise avait partie liée avec  et que, par lá mëme, elle se trouvait ëtre l'ennemi naturel de la Révolution. Dés lors qu'elle était directement menacée, l'Eglise entendait se défendre, et comme elle n'était pas en mesure de discerner les valeurs positives portées par la Révolution, son opposition était irréductible. II a donc existé jusqu'á
I. De nombreux passages de l'Ecriture peuvent ëtre invoqués en faveur de la Révolution. Notamment ce texte d'Isaîe : c Ne savez-vous pas quel est le jeune qui me plaît ? Rompre les chaînes injustes, délier les liens du joug; renvoyer libres les opprimés, briser tous les jougs; partager ton pain avec l'affamé, héberger les pauvres sans abri, vëtir celui que tu vois nu et ne pas te dérober devant celui qui est ta propre chair » (Is., LVIII, 6-7).
2. Ainsi, Mgr Guerry écrit :  évoque des bouleversements violents, des atteintes graves et injustes aux personnes et aux biens, l'exaspération des passions et des haines, l'accumulation de désordres et de ruines pour de longues années. » La Doctrine sociale de l'Eglise, La Bonne Presse, Paris, 1960, p. 162.
ces derniers temps un malentendu historique entre l'Eglise et la Révolution, fort dommageable tant pour l'une que pour l'autre I.
Quoi qu'il en soit des torts de l'une et de l'autre - les responsabilités sont évidemment partagées - il faut reconnaître que la condamnation portée par l'Eglise sur la Révolution était mal venue, dés lors que les injustices et les violences, qui trouvaient leur origine dans les institutions mëmes de la société, n'avaient pas été d'abord reconnues et combattues par la mëme Eglise.
La mission de l'Eglise était de condamner la Terreur sans condamner fa Révolution. Il lui fallait essayer de sauver la Révolution en lui donnant une inspiration et une orientation évangéliques, ,c'est-á-dire en la purifiant de ses violences. II s'agissait - et il s'agit encore - pour l'Eglise d'élaborer une mystique révolutionnaire capable d'inspirer une technique révolutionnaire qui satisfasse les exigences de la justice vis-á-vis des pauvres et des opprimés, sans manquer aux exigences de la charité vis-á-vis des riches et des oppresseurs. Il s'agit de vouloir la Révolution au nom de la justice, et de refuser la violence au nom de la charité, qui commande l'amour des ennemis et le pardon des offenses. Une véritable révolution ne peut se faire sans que soit recherchée la réconciliation des opprimés et des oppresseurs d'hier, et la réconciliation ne peut ëtre que l'ouvre de la charité. Dans la Révolution, les ennemis sont les oppresseurs, et nous ne pouvons impunément passer outre aux exigences de l'amour des ennemis que nous commande l'Evangile. S'il y a une culpabilité des révolutionnaires, c'est précisément de ne pas avoir su aimer leurs ennemis; et c'est la tâche spécifique des chrétiens d'apporter cette dimension essentielle de la charité dans la Révolution. Seule, une révolution non-violente peut ëtre fidéle á la fois á la justice et á la charité.
1. Pour ëtre tout á fait juste, il faut dire qu'en principe l'Eglise a toujours reconnu u le droit d'organiser une révolution contre un régime manifestement ennemi du peuple, attentant gravement et constamment au bien commun » (Pére B. HARING, La Loi du Christ, t. III, Tournai, 1959, p. 698). lui-ci est légitime. »
En fait, il s'est passé la mëme chose que pour le droit á l'objection de conscience contre une guerre injuste : ce droit, reconnu en principe par les manuels de théologie, ne fut pour ainsi dire jamais reconnu dans la pratique par les clercs et les pasteurs, qui soutinrent toujours le pouvoir établi.

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En condamnant les violences révolutionnaires, sans justifier la Révolution qui était pourtant une exigence de la justice, l'Eglise venait mëler sa voix á celle des ennemis de la Révolution pour lesquels il était trop facile de défendre leurs richesses et leurs priviléges en combattant la Terreur. L'Eglise paraissait justifier les injustices du o désordre établi » et se mettre du côté des riches contre les pauvres. Aussi la position historique de l'Eglise ne pouvait-elle ëtre jugée que  et bien souvent, en effet, elle le fut 1.
Aujourd'hui l'attitude de l'Eglise a beaucoup changé, mëme si tous les chrétiens sont loin d'ëtre unanimes au sujet des révolutions, qu'il s'agisse de celles qui ont été faites ou de celles qui sont á faire. En cessant de se tenir sur la défensive et en regardant le monde avec plus de sympathie, l'Eglise a mieux compris ce qu'il pouvait y avoir de juste dans le fait de la Révolution 2. Et si, pendant longtemps, la tentation des chrétiens a été de condamner la révolution sous prétexte qu'elle était violente, aujourd'hui une autre tentation guette un nombre de chrétiens de plus en plus grand - bien souvent parmi les plus généreux et les plus engagés -, celle d'approuver et de justifier la violence sous prétexte qu'elle est révolutionnaire. En particulier des chrétiens laissent entendre que le témoignage de Camilo Torres a valeur d'exemple pour l'Eglise et rejettent comme une tentation la pensée qu'il se serait égaré et qu'il aurait trahi l'Evangile des Béatitudes, auquel il avait consacré sa vie, en allant rejoindre les guérilleros de Colombie et en appelant le peuple á la révolte armée.
Camilo Torres a certainement fait ce que l'on sait, parce qu'il avait faim et soif de la Justice du Royaume de Dieu et nul ne peut avoir le cour á lui jeter la premiére pierre. Pourtant nous ne pouvons pas laisser entendre que sa décision et son action se justifient pleinement, ni qu'elles soient en accord avec la voie que nous montre l'Evangile.
Nous avons le devoir de comprendre et mëme, en un sens, d'ëtre
1.  Ainsi s'exprime Mgr Helder Camara, archevëque de Recife (Le Monde, 4 avril 1967). Dans une conférence prononcée á Paris, le 25 avril 1968, Mgr Camara déclarait : 2. Dans la lettre pastorale déjá citée, les quinze évëques signataires écrivent 
solidaires de ceux-lá qui, ne voyant pas d'autre moyen pour combattre l'injustice et délivrer les pauvres du joug de la misére et de l'oppression, décident, en acceptant pour eux-mëmes les plus grands risques, de recourir á la violence et de prëcher la rébellion armée I. Nous sommes tous responsables, d'une part, de la situation d'injustice qui les a amenés, bien souvent comme en désespoir de cause, á choisir la révolte armée et, d'autre part, de l'ignorance de la possibilité d'une révolution non-violente 2.
Face á une situation d'injustice évidente oú le choix ne serait qu'ente ta résignation passive et l'action directe violente, qui peut au moins laisser espérer une certaine amélioration du sort des pauvres 3, peut-ëtre
1. aris le 25 avril 1968.
2. Malgré sa longueur, il est intéressant de rapporter le témoignage de Hildegard et Jean Goss au sujet de Camilo Torres : souffrent. Et cette misére qu'il a vue, ces enfants morts dans les bras de leur mére, qu'il a connus, qu'il a aimés, ça l'a tellement touché qu'il a dit : il faut agir. Et je me rappelle une nuit que nous avons passée avec Camilo Torres á discuter. A discuter surtout des moyens de nous engager contre ces injustices, et voilá que Camilo nous dit : 'ai vécu, parce que je n'ai pas ttaquer leur conscience, pour transformer leur pensée. 	sera le plus fort. » Camilo Torres nous a dit : la fin et il a été tué par la force armée de Colombie » (Cahiers de la réconciliation, juin 1967, pp. 20-21).
	3. Sans qu'il s'agisse d'idéaliser la révolution cubaine - ainsi que beaucoup 	sont tentés de le faire - on ne peut pas ne pas préférer le régime de Castro

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vaudrait-il mieux choisir la violence, malgré toutes ses ambiguîtés. Précisément, c'est face á ce choix, dans cette situation de détresse, que se trouvent le plus grand nombre de ceux qui décident de recourir á 1a violence. En maintenant les pauvres dans des conditions de vie inhumaines, les riches et les puissants sont les vrais responsables de la violence.  Nous devons nous méfier de céder á la tentation d'hypocrisie et de pharisaîsme en condamnant ceux qui recourent á la violence pour la libération des pauvres, au nom d'un idéal de non-violence que nous vivons si peu et si mal.
En outre, il ne nous appartient pas de nous substituer aux pauvres pour choisir á leur place les moyens qu'ils doivent mettre en ouvre pour leur libération. Lorsqu'ils choisissent la violence et s'engagent dans la lutte armée contre les riches, il ne peut ëtre question, au nom de la non-violence, de se détourner d'eux en les renvoyant dos á dos avec les riches. Mëme si, pour notre part, nous regrettons les moyens mis en ouvre par les opprimés pour la conquëte de leurs droits, notre choix politique en leur faveur ne doit pas ëtre remis en question, nous devons rester á leur côté en continuant de travailler á leur libération dans une solidarité active.
Mais dire que nous devons ëtre solidaires des pauvres , et que nous devons les comprendre et les respecter jusque dans le choix qu'ils font de la violence, ce n'est pas dire qu'au nom de l'amour chrétien, nous devons venir cautionner leur violence et nous laisser entraîner nous-mëmes dans toutes les contradictions de la révolution armée. Il nous semble particuliérement grave d'établir la légitimité de la guérilla directement á partir de l'exigence évangélique. au régime de Batista. (Lire á ce sujet la conférence de dom Fragoso, évëque de Crateus [Nord-Est brésilien] sur Le Courage de la petite Cuba, publiée dans les I.C.I. du 15 décembre 1967). Cependant, pour de nombreuses raisons. Cuba reste un cas trés particulier qui ne peut guére ëtre invoqué pour justifier la guérilla dans les autres pays d'Amérique latine.
1. HELDER CAMARA, Conférence donnée á Paris, le 25 avril 1968.
2. PÉRE RÉGAMEY, , Le Monde, 26 avril 1968.
	nous oblige á venir lutter contre l'injustice dont souffrent les pauvres et les opprimés, on conclut que la charité nous oblige á participer nousmëmes á la lutte violente contre les riches. Mais ce raisonnement est un sophisme. Le devoir des chrétiens n'est pas de venir justifier la révolte armée et les guérillas, ni d'y participer eux-mëmes. Il convient certes de rompre avec les complicités qui nous lient avec les riches et les puissants, et de s'engager résolument dans le combat pour la libération des pauvres, mais nous ne pourrons rester fidéles á l'Evangile des Béatitudes qu'en proposant et en mettant en ouvre les moyens d'une révolution non-violente 1.
Voyons maintenant ce qu'il en est aujourd'hui de la doctrine officielle de l'Eglise au sujet de la Révolution.
Le Concile reconnaît le droit de résistance d'un peuple contre un régime oppresseur : abus du pouvoir, en respectant les limites tracées par la loi naturelle et la loi évangélique » (Gaudium et Spes, n° 74, § 5). Reste á savoir ce que sont en fait ces limites, dont il n'est rien dit ici. Cependant le Concile admet encore le principe de légitime défense qui justifie le recours á la violence pour la défense ,
l'Evangile, ce fut pour ouvrir le cour de Jésus. Certes, il ne s'agit pas d'accepter l'injustice, mais de la dénoncer et lutter contre elle. Mais pour cette lutte les voies de l'Evangile ne sont pas celles . L'Evangile authentique, c'est celui qu'a vécu le pasteur Martin Luther King, l'apôtre de la nonviotence. II l'a vécu comme son maître, jusqu'au bout, jusqu'á en mourir. Son sacrifice, nous en sommes assurés, pésera plus lourd pour la condamnation du racisme que tous les déchaînements de la violence, que toutes les fusillades, que tous les plasticages ! » Eglise de Verdun. 12 avril 1968.
1. o Personnellement, affirme dom Helder Camara, je préfére mille fois ëtre tué que tuer. Cette position personnelle se base sur l'Evangile. Toute une vie d'effort pour comprendre et vivre l'Evangile m'améne á la conviction profonde que, l'Evangile, s'il peut, s'il doit ëtre appelé révolutionnaire, c'est dans le sens qu'il exige une conversion de chacun de nous. Nous n'avons pas le droit de nous fermer dans l'égoîsme. Nous devons nous ouvrir et á l'amour de Dieu et á l'amour des hommes. Mais il suffit de penser aux Béatitudes, quintessence du message évangélique, pour découvrir que le choix, pour nous chrétiens, est clair : nous sommes du côté de la non-violence - qui n'est nullement un choix de faiblesse et de passivité. La non-violence, c'est croire davantage, plutôt qu'á la force des meurtres, de la haine, á la force de la vérité, de la justice, de l'amour. » Conférence donnée á Paris, le 25 avril 1968.

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et cela suffit pour justifier l'action révolutionnaire violente. On ne saurait, d'une part,, reconnaître á l'Etat le droit, pour se défendre, d'obliger le peuple á faire la guerre et, d'autre part, refuser au peuple le droit de recourir á la violence pour se défendre contre l'Etat. C'est bien á cette conclusion qu'aboutit le Pére Robert Bosc qui écrit l. C'est pourquoi, malgré les pressions dont il était l'objet, le Concile a refusé d'écouter la voix de ceux qui auraient voulu la condamnation de toute violence, le rejet au nom de l'Evangile de toute obligation militaire 1. » On reconnaît lá, en effet, un langage bien ...
Recevant les voux du corps diplomatique en 1967, Paul VI affirmait cependant : es, car la violence, une fois déchaînée, se contrôle difficilement et elle s'attaque aux personnes en mëme temps qu'aux structures. Ce n'est donc pas, aux yeux de l'Eglise, la solution apte á remédier aux maux de la société 2. » Paul VI a repris ce théme dans son encyclique sur  (§ 30 et 31) en introduisant, cette fois-ci, un nouvel élément qui vient en fait contredire ce qu'il semblait vouloir réaffirmer. Il rappelle d'abord que, face á des , . Puis il réaffirme que  et que, par conséquent, . De ce point de vue, i1 semblerait donc jusqu'ici que la révolution violente soit tout á fait illégitime et que nul chrétien ne puisse venir la cautionner. En fait, il n'en est rien, car l'encyclique fait une exception pour les I. Fëtes et Saisons, juin-juillet 1967, p. 12.
2. Pie XII, dans un texte repris par Jean XXIII dans Pacem in terris (n° 162), avait affirmé : <c Ce n'est pas la révolution, mais une évolution harmonieuse qui apportera le salut et la paix. L'ouvre de la violence a toujours consisté á abattre, jamais á construire; á exaspérer les passions, jamais á les apaiser. »
prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays ». Au premier abord, il peut sembler que cette exception ne vienne pas remettre en cause la doctrine qui vient d'ëtre rappelée. Nul doute que, personnellement, Paul VI veuille s'en tenir á cette doctrine. Au mois de mars 1968, au cours d'une audience á Saint-Pierre, il a clairement précisé sa pensée :  Mais l'ambiguîté du texte mëme de l'encyclique demeure. En effet, les cas sont fréquents oú l'on u porte gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne » et oú l'on cc nuit dangereusement au bien commun du pays »; en dehors de ces cas, il ne peut ëtre sérieusement question d'une révolte armée. Si bien que cette courte incise vient justifier et légitimer cette révolution violente que le texte, dans son ensemble, voulait condamner I . Voulant mettre en garde contre la tentation de la violence, l'encyclique vient plutôt l'approuver. C'est pourquoi, sans tellement se soucier de cette contradiction, de nombreux chrétiens ont surtout retenu qu'ils étaient en droit de cautionner la révolution violente et la guérilla, tout particuliérement en Amérique latine, oú il est évident qu'il est gravement porté atteinte aux droits fondamentaux de la personne.
Le voyage de Paul VI á Bogota, en aoùt 1968, est venu apporter des éléments nouveaux et trés importants, non seulement pour l'étude du sujet particulier que nous traitons ici, mais pour l'étude de la violence en général. Pour la premiére fois depuis de longs siécles, un évëque de Rome affirme clairement que  (discours du 23 aoùt). Ce théme revient comme un leitmotiv dans ses discours tout au long de son séjour en
1. Ainsi, au cours d'une conférence de presse tenue á Rome le 26 mars 1968 pour l'anniversaire de l'encyclique, le Pére Jarlot, professeur á l'Université grégorienne, qui a largement contribué aux travaux d'élaboration de ce document, a affirmé, en évoquant l'injustice sociale qui régne en Amérique latine une violence injuste ne peut ëtre refoulée que par une juste violence. n Le Monde, 30 mars 1968.
De son côté, Régis Debray a pu affirmer, lors de son procés, pour justifier son entiére solidarité avec les guérilleros de Bolivie, que <c l'insurrection populaire, de laquelle la guérilla est un exemple et une variante, est reconnue comme un droit par la derniére encyclique de Paul VI o. Le Monde, 14 octobre 1967.

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Colombie. Ainsi, le 22 aoùt, aprés avoir ordonné cent soixante prëtres, Paul VI prie afin qu'ils soient . Le 23 aoùt, devant les  des différents pays d'Amérique latine rassemblés autour de lui, il déclare :  Le mëme jour, dans un , il affirme :  Dans le mëme discours, s'adressant plus particuliérement aux travailleurs, il leur dit :  Et le 24 aoùt, á l'ouverture de la deuxiéme conférence générale de l'épiscopat latino-américain, il déclare : arer les erreurs du passé et pour guérir les maux présents, ne commettons pas de nouvelles erreurs : elles seraient contre l'Evangile, contre l'esprit de l'Eglise, contre les intérëts eux-mëmes du peuple. »
Ces paroles de Paul VI ont généralement été accueillies avec beaucoup de scepticisme par les chrétiens eux-mëmes. Beaucoup - et sur ce point nous sommes d'accord avec eux - ont trouvé particuliérement gënant que, pour une fois que l'évëque de Rome condamne la violence au nom de l'Evangile, ce soit á l'intention des pauvres qui sont maintenus dans des conditions de vie tout á fait injustes. Certes Paul VI a dénoncé , mais, aprés avoir condamné la violence, il n'a pas proposé d'autres voies qui puissent permettre á ceux qui sont opprimés de faire reconnaître leurs droits par les riches et les puissants. A plusieurs reprises il remarque - avec raison selon nous que les conséquences d'une insurrection violente , mais il n'indique aucun moyen qui puisse favoriser efficacement cette évolution. Aux , Paul VI a demandé . Mais les pauvres peuvent-ils
attendre la reconnaissance de leurs droits de la générosité de ceux qui possédent la richesse et le pouvoir ? Nous ne le pensons pas.
C'est pourquoi il nous semble regrettable que Paul VI ait cru devoir condamner en mëme temps la violence et la révolution pour ne préconiser qu'une , dont il est bien difficile de penser qu'elle puisse effectivement se réaliser dans les conditions économiques et politiques actuelles des pays d'Amérique latine. Pour que cessent les injustices dont ils sont victimes, les pauvres ne pourront pas faire l'économie d'une lutte, d'un véritable combat, c'est-á-dire en fin de compte d'une révolution, celle-lá mëme dont Paul VI entend faire l'économie. En condamnant la révolution parce qu'il condamne la violence, Paul VI ne pouvait pas ëtre compris par le plus grand nombre de ceux qui sont engagés dans la lutte pour la justice, toujours tentés de justifier la violence parce qu'ils justifient la révolution. La condamnation de la violence portée par Paul VI apparaît par trop formelle face á la situation concréte des pauvres du tiers monde. On peut craindre effectivement que cette condamnation démobilise les énergies prëtes á s'engager dans le combat pour une meilleure justice, et servent finalement les régimes établis qui ne manqueront pas de se référer aux paroles de Paul VI pour dénoncer les  de ceux qui viennent  pour y introduire plus de justice.
Aussi la pensée de Paul VI nous semble-t-elle fondamentalement ambiguë. Cependant la seule affirmation proprement théologique proclamée á Bogota, c'est que , et cette affirmation est capitale. Elle appelle d'autres développements que ceux qui ont été faits par Paul VI, mais, en ouvrant de nouvelles perspectives pour la recherche des chrétiens, elle devrait favoriser ces développements qui, alors, ne pourront pas ne pas conduire l'Eglise tout entiére á s'engager dans la voie de la non-violence active I.
1. Depuis que nous avons écrit ces pages, deux déclarations de Paul VI méritent tout particuliérement d'ëtre retenues. Elles témoignent du souci de l'évëque de Rome d'aller encore plus avant dans la voie de la non-violence, qu'il n'hésite plus désormais á désigner par son nom.
Le Vendredi saint 1969, lors de l'homélie qu'il prononça au cours du Chemin de Croix, Paul VI, engageant les fidéles á méditer sur le théme de la Croix, a souligné que Jésus se présente dans . Cela, pour que l'on cherche á sauver le monde o non pas par la force matérielle, par la vengeance, la violence, la guerre, mais par les vertus apparemment passives de l'Evangile, par la pauvreté, par l'humilité. Non pas par l'orgueil et les questions de prestige ni par la réaction révolutionnaire et violente, mais par la force de la liberté d'adorer Dieu, de professer la

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Nous essaierons maintenant de préciser dans quelles perspectives il est possible d'élaborer une stratégie de la révolution non-violente. Qu'on nous entende bien, refuser le recours aux armes meurtriéres pour promouvoir la justice, ce n'est pas seulement vouloir que la révolution soit morale, c'est vouloir aussi que la révolution soit efficace 1. Car la Terreur trahit la Révolution non seulement dans son principe, mais aussi dans la pratique; elle est déjá, par elle-mëme, l'échec de la Révolution, elle est déjá la Révolution devenue oppression.
Afin d'atteindre sa fin sans détours, l'épreuve de force de la révolution doit avoir lieu sur le terrain de la justice, oú les pauvres doivent se présenter armés des seules armes non-violentes; si ceux-ci viennent se placer sur le terrain de la violence, chargés d'armes meurtriéres, leur combat ne sera plus qu'un combat douteux oú ils risqueront de tout perdre 2. La Révolution ne sera vraiment efficace que le jour oú
vérité, de servir les fréres, la force de la bonté humble de l'amour, mëme en se sacrifiant soi-mëme, c'est-á-dire, en un mot, par la Croix ». Le Monde, 6-7 avril 1969. Le vendredi 1 er aoùt 1969, lors de son voyage en Afrique, Paul VI affirma devant le parlement ougandais, á Kampala : <c Aujourd'hui, hélas, sont nées dans le monde et mëme en Afrique, des situations qui comportent un tel handicap ou une telle opposition pour la vie commune pacifique, que redevient malheureusement courante la funeste parole de guerre comme provenant d'une nécessité inéluctable. L'Eglise, précisément par son caractére mëme, par son principe évangélique de non-violence, ne peut faire sien ce langage inhumain, tandis qu'elle souffre intimement pour les causes qu'il suppose et pour les effets qu'il entraîne avec lui. [...1 Nous serons cohérents jusqu'á ses extrëmes conséquences avec un seul programme : celui de la justice et de la paix, celui du Christ. Ce n'est plus la violence qui doit constituer la régle pour résoudre les contestations humaines mais la raison et l'amour. Non plus l'homme contre l'homme mais l'homme pour l'homme et avec l'homme, comme un frére. »
1. C'est en se plaçant dans cette double perspective que le Pére Régamey repousse la tentation de la violence : . Mais, quelle que soit l'injustice du monde, souhaiter que de tels cas se généralisent, c'est une défaillance doublement perverse. Elle l'est du côté de l'inspiration évangélique, qu'elle trahit, et du côté des pauvres, dont elle ferait le malheur. o Pauvreté chrétienne et construction du monde, Aubier, coll. Foi vivante, Paris, 1967, p. 167.
2. u L'action pour la non-violence, affirme dom Helder Camara, si elle s'enracine dans l'Evangile, se base aussi dans la réalité. Voulez-vous du réalisme ? Alors je vous dis : si dans n'importe quel point du monde, surtout en Amérique latine, une explosion de violence devait éclater, vous pouvez ëtre sùrs que, tout de suite, les  arriveront, mëme sans déclaration de guerre, les superpuissances seront lá. o
ceux qui la refusent et la combattent, auront perdu tous les alibis qu'ils trouvent dans la Terreur et qui leur permettent de se justifier devant eux-mëmes et devant l'humanité. Les  ont toujours voulu argumenter á partir des violences des révolutionnaires pour renverser les torts et brouiller la justice, et ils ont pu le faire avec une certaine force de conviction dés lors qu'il y avait aussi parmi eux des martyrs, des veuves et des orphelins. C'est pourquoi nous ne devons jamais oublier que libérer les pauvres, c'est aussi les libérer de leur propre violence et que cette tâche, qui n'est peut-ëtre pas la plus facile, est aussi une exigence de l'amitié et de la solidarité.
De plus, l'Etat oppresseur n'a rien á perdre en jetant un terroriste en prison, il peut le faire la conscience tranquille dés lors qu'il ne fait que punir un , en pouvant avancer les preuves du  et nommer les victimes. Tandis que l'Etat se discrédite lorsque, au vu et au su de tout le monde, il se trouve obligé de mettre en prison un révolutionnaire innocent de tout crime 1. Le terroriste, hélas ! ne sera jamais qu'un mauvais révolutionnaire. Il délaisse la révolution pour faire la guerre et il aura beau s'écrier que sa cause est juste, la guerre est toujours maudite et reste sans justification. Les riches étant mieux armés que les pauvres pour faire la guerre, ceux-ci devront se résigner au sacrifice d'un grand nombre des leurs. Et les victimes seront souvent les plus conscients et les plus responsables, c'est-á-dire précisément les plus capables de mener á bien les tâches de la révolution 2. Qui plus est, dans cette guerre tous les pauvres ne seront pas du mëme côté et il arrivera souvent qu'ils
1. cc Si un peuple, dit le pasteur King, est capable de trouver cinq pour cent de ses hommes prëts á aller volontairement en prison pour une cause qu'il croit juste, alors aucun obstacle ne pourra l'arrëter. » Révolution non-violente, Payot, Paris, 1965, p. 50.
Certes, il y aura certainement des martyrs, mais beaucoup moins de victimes que dans une résistance violente. Des martyrs et non des héros : le héros ri est pas une figure chrétienne,
2. cc Les luttes, affirme Che Guevara, ne seront pas de simples combats de rue, des pierres contre les gaz lacrymogénes, ni des gréves générales pacifiques; et ce ne sera pas non plus la lutte d'un peuple en colére gui détruit en deux ou trois jours le dispositif répressif des oligarchies dirigeantes; ce sera une longue lutte sanglante, dont le front se trouvera dans les abris des guérillas, dans les villes, dans les maisons des combattants, oú la répression cherchera des victimes faciles parmi leurs proches, dans la population paysanne massacrée, dans les villes et les villages détruits par le bombardement ennemi. o On peut se demander s'il est vraiment raisonnable d'engager le peuple dans un tel phénoméne révolutionnaire...

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s'entre-tueront. L' , chargée de poursuivre les , sera en effet pour une grande part composée de pauvres I. Les riches pour faire la guerre viendront les recruter, et la misére, la faim et l'analphabétisme suffisent á expliquer la situation de ces nombreux transfuges. Si la victoire arrivait, elle risquerait fort d'ëtre trop chérement payée, car aprés toutes les destructions, toutes les souffrances et toutes les inimitiés accumulées par plusieurs années de guerre, il serait bien difficile de tenir les promesses de la Révolution Z.
L'exemple mëme de Camilo Torres devrait nous faire réfléchir non seulement sur la nécessité d'une révolution, mais aussi sur la néces- sité d'inventer d'autres méthodes révolutionnaires 3. Il est assez clair que l'efficacité proprement politique de l'action entreprise par le prëtre colombien en venant rejoindre les guérilleros fut en fin de compte trés réduite. Il est d'ailleurs étonnant qu'au moment mëme oú dans l'Eglise des chrétiens et des prëtres réclament une théologie de la violence révolutionnaire au nom du réalisme politique, au nom de ce mëme réalisme, des communistes déclarent celle-ci inefficace dans les circonstances actuelles et cherchent d'autres moyens pour promouvoir la justice en montrant parfois le plus grand intérët pour les méthodes non-violentes 4.
Finalement nous pouvons affirmer que c'est se tenir dans la con- tradiction que de vouloir la révolution violente. Révolution et violence sont, en soi, deux réalités opposées l'une á l'autre. Par elle-mëme, la violence n'est et ne peut ëtre que ; c'est finalement
1. Que l'on pense seulement aux  de la guerre d'Algérie et, dans un tout autre contexte politique, aux Noirs de la guerre du Viët-nam.
2. Pensons, par exemple, á la  algérienne.
3. Lire á ce sujet les déclarations du docteur brésilien Alceu Amoroso Lima, parues dans les I.C.I. du 15 décembre 1967. II déclare notamment : lt}} avis, l'inefficacité de la guérilla pour réaliser la transformation profonde d'un pays ou d'un continent sous-développé - du moins son inefficacité immédiate - et cela pour deux raisons. D'abord, la guérilla renforce la réaction, voir les mesures de répression et de terreur des forces politiques conservatrices. Ensuite, elle incite ces forces conservatrices á imaginer et á entreprendre quelques réformes qui entraîneront avec une certaine diminution de la misére un affaiblissement du mouvement radical lui-mëme. »
4. Dans la mëme interview, le docteur Amoroso Lima cite cette réflexion d'un jeune garçon brésilien : 
une illusion que d'attendre d'elle un avenir plus juste et plus fraternel. hélas, trop familiéres, trop désespérément non révolutionnaires. Une révolution violente ne peut rien accomplir si ce n'est les résultats inévitables de la violence, lesquels sont vieux comme le monde I. » C'est pourquoi 
Tandis que la violence est l'arme des riches, la non-violence apparaît comme l'arme des pauvres. On sait que dans le court passage de Gaudium et Spes consacré á la non-violence, ce point est particuliére- ment souligné :  (chap. V, n° 78, § 5).
L'arme la plus puissante de la révolution non violente, c'est la déso- béissance civile, c'est-á-dire le refus poli d'obéir á la loi qui porte atteinte aux droits et á la dignité des hommes. Ce n'est pas la loi injuste qui fait l'injustice mais l'obéissance á la loi injuste. Pour que disparaisse l'injustice, point n'est donc besoin de tuer ceux qui ont fait la loi, il importe seulement de refuser d'obéir á la loi et de la rendre ainsi vaine et stérile 3. La révolution est accomplie dés lors que la loi injuste est brisée et que le droit des opprimés est rétabli 4. Aussi, te » (Barthélemy de Ligt).
Il n'est pas vrai que la mise en ouvre des méthodes non-violentes demande des qualités qu'il serait vain d'exiger des pauvres. Certes un
I. A. HUXLEY, Lu Fin et les moyens, Plon, Paris, 1939, p. 28.
2. A. HUXLEY, La Science, la liberté et la pain, éd. du Rocher, Monaco, 1947, p. 33.
3. Que l'on pense, par exemple, á la fameuse marche du sel de Gandhi, grâce á laquelle il réussit á abolir la loi sur le sel qui obligeait les Indiens á payer des taxes trés fortes et les privait ainsi d'un aliment vital.
4. Nous préciserons les techniques non-violentes qui peuvent ëtre mises en ouvre, dans le dernier chapitre : 

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immense travail d'éducation est á faire avant que des actions nonviolentes ne soient entreprises avec efficacité. Le probléme le plus important est de susciter des responsables capables de penser, d'organiser et de diriger ces actions. Avec eux, la participation á des actions non-violentes sera á la portée du plus grand nombre. s résultats 1. »
Mais il ne convient pas de prëcher la révolution aux autres ou de vouloir aller la faire chez eux. Il faut la faire soi-mëme et chez soi. C'est lá oú nous sommes qu'il faut combattre l'injustice dont souffre le tiers monde. L'économie des pays pauvres ne pourra ëtre transformée sans une transformation profonde des structures économiques des pays riches. La révolution ne pourra réussir chez eux si elle n'est pas entreprise chez nous. Et c'est d'abord á cette tâche que nous sommes appelés.
1. GANDHI, La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924, p. 7.
9.
	L'Église 	et la société de la bombe
La découverte de l'énergie nucléaire constitue l'un des événements les plus marquants de ce siécle. Et l'on pourrait admirer le génie de l'homme qui, á force de patience et d'intelligence, parvient á arracher á la nature tous ses secrets, si les éventualités ouvertes par la fission de l'atome n'étaient pas propres á engendrer les plus grandes inquiétudes pour notre avenir sur cette terre. Il ne sert de rien d'affirmer que cette nouvelle énergie peut servir au bien de l'humanité quand, dans la pratique, elle sert essentiellement á la construction d'armements qui font peser sur le monde la menace d'une universelle destruction 1. Aujourd'hui les peuples riches - et déjá les peuples pauvres sont tentés de faire de mëme - entendent fonder leur sécurité, leur indépendance et leur puissance sur la possession des armes nucléaires. Ainsi, pour sauvegarder la paix et maintenir leur civilisation, les peuples sont amenés, les uns aprés les autres, á prendre le risque absurde de la guerre atomique. Et o il y a tout lieu de redouter que la prolongation de cette course aux armements ne déchaîne, á un moment ou á un autre, les funestes désastres dont elle prépare déjá les moyens 2 0.
Face á une situation d'une telle gravité, les chrétiens ne peuvent pas ne pas s'interroger sur leurs propres responsabilités ni s'efforcer de définir ensemble, c'est-á-dire en Eglise, á partir de l'analyse la plus sérieuse de la réalité, l'attitude pratique qui semble la plus évidem- ment inspirée par l'Evangile.
Pour ne pas nous en tenir á des remarques générales qui risqueraient de n'avoir pas prise sur l'événement, nous ne considérerons ici que les questions posées aux chrétiens français par la construction d'une  nationale.
Ala fois comme chrétiens et comme citoyens, nous ne pouvons pas ne pas ëtre inquiets lorsque nous entendons un président de la République
1. Notons dés maintenant que le probléme des ent qu'elles sont négligeables), mais, quoi qu'il en soit exactement, celles-ci ne peuvent servir de rien pour justifier la fabrication des armes nucléaires.
2. Gaudium et Spes, chap. v, § 81.

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affirmer la nécessité pour la France de se doter d'une force atomique qui ndre, en effet, que seuls ceux qui ont les moyens de faire la guerre ont les moyens de préserver la paix et que, par conséquent, la violence ou la menace de la violence restent les seules forces capables d'agir efficacement dans l'histoire ? N'est-ce pas affirmer l'impossibilité de fonder les rapports entre les peuples sur la confiance, et consacrer définitivement la méfiance ? Enfin, n'est-ce pas déjá porter atteinte aux valeurs mëmes que l'on se propose de défendre ?
Certes, en construisant l'arme atomique, le gouvernement français n'a pas pour but de préparer la guerre, mais de préserver la paix en se donnant les moyens de dissuader ceux qui auraient l'intention de venir nous attaquer. Dans son allocution du 27 avril 1965, le général de Gaulle définissait ainsi la politique de la France : n Etat du monde ne pourrait porter la mort chez nous sans la recevoir chez lui 2, » Et il serait dangereux de minimiser la difficulté et la gravité des problémes qui, dans les circonstances actuelles, se posent aux hommes d'Etat en ce qui concerne la légitime défense de la liberté de leur peuple ainsi que de l'héritage national dont ils ont la garde. Lá encore il est juste de se méfier d'un certain pacifisme qui a souvent ignoré ces problémes. II importe, selon l'expression du Concile, .
Le gouvernement français s'est, á de nombreuses reprises, déclaré prët á désarmer, lorsque les autres gouvernements désarmeront. Mais nous savons que les autres gouvernements tiennent le mëme langage qui, de toute évidence, n'est pas en mesure d'arrëter le processus de
1. Discours du général de Gaulle du 14 janvier 1963.
2. Nous ne reprendrons pas á notre compte l'argument souvent avancé selon lequel notre armement nucléaire est déjá dérisoire et démodé par rapport á celui des Russes et des Américains. Quoi qu'il en soit en fait, cet argument restera toujours faible, car il n'est point besoin que la capacité de destruction de nos armes soit égale á celle de notre éventuel agresseur pour faire peser sur lui une véritable menace. Ici la parité des armements ne semble pas une nécessité.
prolifération des armes nucléaires. Argumenter ainsi, n'est-ce pas en fin de compte se résigner á une complicité qui nous rend coupables devant Dieu et devant les hommes ? Car si nous voyons dans l'armement des autres la justification de notre propre armement, celui-ci, par la mëme logique, vient justifier l'armement des autres et nous nous enfermons tous dans un processus infernal.
Enfin comment ne pourrions-nous pas ëtre inquiets, lorsque nous constatons que le gouvernement français, tandis qu'il est absent de toutes les confrontations internationales oú l'on parle du désarmement 1, est bien décidé á poursuivre des expériences nucléaires dont les plus grands savants ont affirmé qu'elles faisaient peser sur l'avenir mëme de l'espéce humaine un grave danger en menaçant son potentiel génétique 2. Plusieurs pays du tiers monde s'inquiétent des consé- quences que pourraient entraîner les explosions nucléaires qu'effectue notre pays prés de leurs frontiéres 3, Comme toujours dans ces cas-lá, des précautions ont été prises et des assurances ont été données afin
1. Quelles que puissent ëtre les limites - qui sont évidentes - de telles rencontres, l'absence ici est toujours un tort.
2. On connaît á ce sujet - mais qui les prend vraiment au sérieux ? - les mises en garde du biologiste Jean Rostand : u La seule préparation des armements atomiques, écrit-il, constitue un sérieux danger pour l'homme, puisque toute explosion nucléaire est suivie de retombées de poussiéres radioactives chargées en isotopes délétéres. [...1 Et qu'on ne dise pas que l'accroissement de radioactivité consécutif aux explosions nucléaires est trop faible pour ëtre malfaisant. Pour ce qui est des effets génétiques tout au moins, il n'existe pas de seuil de nocivité, ce qui veut dire qu'il n'est pas de dose de radioactivité si légére qu'elle ne puisse avoir une action mutagéne, et, partant, fâcheuse. Chaque explosion nucléaire, ne l'oublions pas, est un petit attentat contre l'homme. Aprés chaque explosion [...] le risque se trouve un peu accru, pour chaque couple humain, de procréer des enfants tarés. » Avant-propos au livre de DANIEL PARKER et ROBERT BONNIOT : Folie nucléaire, L'Epi, Paris, 1966.
3. En mai 1966, alors que le gouvernement français se préparait á réaliser des expériences atomiques dans le Pacifique, un évëque chilien, Mgr Oviedo Cavada, écrivit au cardinal Feltin, archevëque de Paris, pour lui demander d'intervenir afin que ces expériences n'aient pas lieu.  Aprés avoir souligné les menaces immédiates que ces expériences représentent contre la vie et la santé des hommes de cette région, l'évëque chilien s'éléve contre le fait que . Et Mgr Oviedo Cavada conclut son appel en souhaitant que c les chrétiens et les pasteurs d'un pays á qui l'Eglise doit tant [...] ne soient pas, en cette heure, infidéles á leur ligne historique ». Cf. les I.C.I. du l er juin 1966.

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d'apaiser ces inquiétudes, mais chacun sait bien qu'aucune ne peut rassurer tout á fait et que de graves dangers sont toujours á redouter 1.
Dés lors comment ceux qui veulent s'inspirer du Sermon sur la Montagne dans leur attitude politique peuvent-ils accepter de venir cautionner cet équilibre des terreurs, oú c'est la menace des pires violences et des pires destructions qui fonde les rapports entre les peuples ?
Certes il convient de distinguer d'une part l'emploi effectif des armes atomiques, et d'autre part la fabrication de ces armes dans le seul but d'en brandir la menace au-dessus des peuples, pour dissuader ceux qui auraient l'intention de venir nous attaquer. Mais peut-on, tout en condamnant absolument l'usage effectif de ces armes, légitimer leur fabrication á titre de dissuasion ? On peut ëtre tenté de penser que l'équilibre de la terreur est un moyen efficace pour préserver la paix, tant qu'un désarmement général et simultané n'est pas réalisé et qu'en conséquence la fabrication et la possession d'armes nucléaires ne sauraient ëtre condamnées absolument. Mais cela reviendrait une fois de plus á justifier en fait ce que l'on condamne en soi et contribuerait certainement á renforcer le . L'Eglise, pour sa part, ne doit pas se laisser prendre au piége d'une pareille argu
1. Est particuliérement significatif á cet égard le paralléle établi par le professeur américain Barry Commoner entre les textes suivants
En 1953 la Commission américaine de l'Energie atomique soutient dans un rapport : 
En 1957 un rapport de cette mëme commission 
En octobre 1964, le président Johnson affirme : s et l'air que nous respirons tous. Des dépôts radio-actifs se sont formés, en quantités croissantes, dans les dents et les os des jeunes Américains. Les poisons radioactifs commençaient á menacer la sécurité de l'homme dans le monde entier et constituaient un danger grandissant peur la santé de chaque enfant á naître. o
En octobre 1966, le président Eisenhower déclare : u Le maintien de la cadence actuelle des essais de la bombe A, effectués sous le contrôle des personnalités scientifiques tes plus sérieuses et les plus compétentes gui soient..., ne met pas en péril la santé de l'humanité. o
(Textes cités par BARRY COMMONER, Quelle Terre laisserons-nous á nos enfants ? Le Seuil, Paris, 1969, pp. 24-36.)
mentation. Comme l'écrivait l'abbé Laurentin pendant le Concile,  l s>.
Le gouvernement français a précisé que si un conflit devait éclater - et qui peut dire qu'il n'éclatera pas ? - la stratégie nucléaire de notre pays serait une stratégie anticités, c'est-á-dire que les premiers objectifs visés seraient des objectifs démographiques 2. Cela veut dire que 'ordre serait donné d'aller détruire des villes entiéres avec la certitude de tuer des millions d'hommes. Or, si le Concile affirme qu'il  (chap. LXXIX, § 4), il souligne qu'il existe des actes  et précise en particulier que  (chap. LXXX, § 4).
Dés lors nous pouvons nous demander s'il est légitime de faire peser sur les autres la menace d'actes illégitimes qui sont des crimes devant Dieu et devant les hommes ? La logique mëme de la dissuasion exige, pour que celle-ci soit efficace, que nous soyons décidés, le cas échéant, á exécuter contre nos agresseurs la menace qu'actuellement nous faisons peser sur eux, de telle sorte que ceux-ci soient absolument convaincus que nous le ferons sans aucune hésitation. Si donc la dissuasion nucléaire n'est pas encore le crime, elle exige, pour ne pas ëtre vaine, que nous ayons non seulement l'idée mais la volonté d'en venir au crime. Or nous ne pouvons vouloir cela sans trahir tant la lettre que l'esprit de tout le christianisme. La volonté de ne pas avoir recours á
1. Le Figaro, 7 octobre 1965.
2. Tous les stratéges français ont insisté sur ce point. Ainsi le général Gallois écrit-il : faut que nul n'ignore que, le cas échéant, il dirigerait sa riposte contre les agglomérations de l'assaillant. o Stratégie de l'âge nucléaire, Calmann-Lévy, Paris, 1960, p. 180.
Précisons que la stratégie anticités (plus généralement on parle de stratégie antiressources : il s'agit de détruire les ressources de l'adversaire) caractérise l'emploi défensif des armes nucléaires, le seul que nous considérerons ici. L'emploi offensif est caractérisé par la stratégie contre-forces : il s'agit alors de détruire les armes nucléaires de l'adversaire afin de supprimer ou tout au moins de réduire sa capacité de riposte.

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l'usage effectif de la bombe atomique rend donc impossible toute u stratégie de dissuasion », puisque celle-ci n'a de sens et d'efficacité que par la  sur laquelle elle repose. Aussi nous ne voyons pas comment il est possible, sans se contredire soimëme, de condamner l'une tout en légitimant l'autre I.
D'autant plus que l'emploi des armes nucléaires doit rester non seulement possible mais probable, afin qu'il conserve, comme disent les stratéges, un minimum de plausibilité. II faut donc que les dangers créés par notre force atomique soient réels et qu'ils soient entretenus avec précaution, car ce sont ces dangers qui créent la dissuasion 2. Aussi faudra-t-il éviter qu'une trop grande stabilité se crée au niveau nucléaire, qui rendrait l'emploi des armes atomiques hautement improbable. A partir du moment oú il n'existe plus de véritable danger, il n'y a plus de dissuasion 3. C'est pourquoi, ce qui fait la logique de la dissuasion fait en mëme temps que cette logique est inacceptable du point de vue de l'éthique politique chrétienne.
Certes nos stratéges pensent que, , encore qu'ils reconnaissent que dans le cas d'une crise particuliérement grave l'un et l'autre des deux adversaires pourraient déclencher . Malgré cela ils estiment que la guerre est devenue impossible, mais en
I. Voulant définir la politique de dissuasion nucléaire, le général Gallois écrit : l'autre, subjectif, exprime la volonté de la nation menacée d'user de la force plutôt que de composer. [...] La validité de cette politique est liée á la valeur de chacun des deux termes du produit. Que l'un d'eux soit nul et l'ensemble est sans efficacité. » Stratégie de l'âge nucléaire, pp. I51-152. Or, précisément, l'impossibilité qu'il y a pour les chrétiens á avoir la volonté d'user effectivement des armes nucléaires rend nul le second terme du produit et les oblige á renoncer á participer á une politique de dissuasion.
2. Plus précisément, selon le général Beaufre, a il faut qu'il existe au moins un type de guerre nucléaire mineure qui puisse servir á amorcer l'escalade ou au moins á faire craindre que l'escalade puisse se produire ». Dissuasion et stratégie, A. Colin, Paris, 1964, p. 45.
3. C'est ainsi que, trés logiquement, le général Beaufre en vient á affirmer que u la stabilité nucléaire trop assurée représente un grave danger » et que par conséquent c< il n'y a de remédes qu'en retrouvant la voie d'une certaine instabilité nucléaire ». Ibid., p. 45.
4. Ibid., pp. 78-79.
fait les moyens mëmes qu'ils ont mis en ouvre á cette fin. rendent d'abord impossible la paix, puisque, au mieux, c'est l'équilibre de la teneur qu'ils nous promettent. Le recours á la dissuasion nucléaire est une participation directe á ce que l'on a convenu d'appeler , puisqu'il a pour conséquences nécessaires d'entretenir la méfiance, sinon l'hostilité, entre les peuples. Mener une politique de dissuasion nucléaire c'est donc renoncer une fois pour toutes á voir la fin de la guerre froide et á voir s'établir entre les nations de véritables relations de confiance et d'entraide réciproques. Ainsi le général Beaufre n'hésite pas á écrire : cc Il ne s'agit plus d'empëcher la guerre froide, car celle-ci est déclenchée depuis longtemps et se développe ici et lá de façon latente 1. » Enfin, malgré toutes les précautions et toutes les mesures de sécurité qui ont été prises, nous ne sommes pas á l'abri d'accidents, qui restent toujours possibles et qui peuvent entraîner des destructions certainement partielles mais peut-ëtre catastrophiques.
Le pari nucléaire n'est donc avantageux d'aucune façon, puisque, si nous perdons, nous avons la guerre, si nous gagnons, nous n'avons pas la paix et que, surtout, ce que l'on nous demande de miser c'est en fin de compte le sens mëme de notre vie. Aussi semble-t-il bien difficile de définir quelle tâche un chrétien peut véritablement assumer dans le cadre actuel de la défense nationale sans qu'il se trouve, bon gré, mal gré, prisonnier de contradictions irréductibles. Si, ainsi que le Concile l'affirme avec tant de netteté, nous ne pouvons en conscience accepter de participer á un conflit nucléaire, nous est-il permis de penser et d'agir comme si nous étions prëts á y participer ? N'est-ce pas dés maintenant que nous devons prévenir le gouvernement français que nous ne saurions assumer aucune responsabilité dans l'exé- cution des menaces qu'il fait peser aujourd'hui sur nos éventuels agresseurs ? N'est-ce pas dés aujourd'hui qu'il nous faut dire en Eglise, mëme si cela nous oblige á poser des actes de désobéissance civile, que nous ne pouvons pas nous considérer  pour aller porter la mort chez d'autres peuples 2 ? Serait-il honnëte d'attendre le dernier moment, c'est-á-dire d'attendre que la guerre soit á nos portes, pour dire que nous ne servirons pas ?
1. Dissuasion et stratégie, p. 58.
2. Le Synode national de l'Eglise réformée de France, rassemblé á Vabre te 1 er mai 1967, s'est interrogé  en des termes trés précis : c Comment refuser aujourd'hui la guerre ? Faudra-t-il aller jusqu'au refus du service militaire, au refus partiel de l'impôt, á la formation de brigades internationales d'entraide, prëtes á se porter en mission de sacrifice aux points sensibles de la détresse du monde ?

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Aurons-nous, á ce moment-lá, le courage de manifester ce refus qui risque alors de nous coùter cher, si nous ne nous y sommes pas préparés longtemps á l'avance ? Et n'est-il pas précieux que les autres peuples sachent que nous n'aurons jamais recours contre eux á ces armes capables seulement de mort et de destruction ?  Le grand malheur, tant pour la démocratie que pour le christianisme, c'est que presque tous les chrétiens vivent aujourd'hui comme si cet accord était possible.
Il est vrai que Paul VI, dans son discours á l'O.N.U., a lui-mëme reconnu non seulement la légitimité, mais la nécessité des armes défensives. Mais, invité á l'O.N.U., Paul VI n'y pouvait parler que le langage de l'O.N.U. C'est ce qu'il fit et nous savons qu'il le fit bien. Nous ne saurions cependant nous cacher que ce langage, qui se fait pressant pour condamner en soi la course aux armements mais qui reconnaît par ailleurs que , est dépourvu de toute efficacité. Car, si les armes défensives sont nécessaires tant que l'homme sera changeant, faible et méchant - et ici nous reconnaissons bien la nature humaine qui jamais ne changera -, alors la course aux armements est dans la logique des choses, et nous n'aurons jamais prise sur la réalité pour la transformer. C'est ainsi que tous les chefs d'Etat
Tels sont peut-ëtre aujourd'hui les gestes que Dieu nous demande, telles sont peut-ëtre aujourd'hui, dans notre pays, les formes vraies de l'amour de la patrie. »
Parmi ses décisions II convient de mentionner celle-ci : ou des autres armes de destruction massive. »
I. G. BERNANOS, Français, si vous saviez, Gallimard, Paris, 1961, p. 93.
Dans les derniéres années de sa vie, Bernanos a manifesté á plusieurs reprises son indignation contre la société de la bombe atomique. Ainsi écrit-il notamment : ation ennemie de l'homme, et vous comptez sur le Fils de l'Homme pour vous aider á poursuivre cette expérience jusqu'au bout ? Quand vous ne pensiez déjá plus au péché originel, le voilá de nouveau qui s'impose á vous sous les espéces de la bombe atomique... Idiots que vous ëtes ! Vous vouliez un monde efficace, vous l'avez. Crevez contents ! u (Ibid., p. 201 ).
se font les artisans d'un mal qu'ils déplorent eux-mëmes, en soulignant le caractére dangereux et inhumain de la course aux armements. Dans le mëme temps oú le président Kennedy déclarait : , il multipliait lui-mëme les risques de guerre en affirmant la nécessité pour son pays d'accroître son armement atomique pour pouvoir se protéger efficacement contre un éventuel agresseur.
Ce qui dit Paul VI des armes offensives - quel gouvernement d'ailleurs affirme posséder de telles armes ? - ne pouvons-nous pas le dire aussi des armes défensives ? Elles aussi n'engendrent-elles pas de mauvais rëves, n'alimentent-elles pas de mauvais sentiments, ne créent-elles pas des cauchemars, des défiances, de sombres résolutions, n'exigent-elles pas d'énormes dépenses, n'arrëtent-elles pas les projets de solidarité et d'utile travail, ne faussent-elles pas la psychologie des peuples ?  Mais peut-on aimer avec des armes défensives dans les mains ? La fraternité entre les peuples ne restera-t-elle pas qu'un mot vide de sens tant que les hommes resteront armés les uns en face des autres ?
De mëme, n'est-il pas illusoire d'attendre Que demain une organisation internationale soit créée qui puisse garantir la justice et la paix entre les peuples, pour consentir au désarmement ? Il faut bien nous rendre á l'évidence : ce projet ne peut ëtre qu'un rëve, tandis qu'en réalité, une menace d'universelle destruction, qui se fait chaque jour plus dangereuse, pése sur l'humanité tout entiére. Pour résoudre le probléme, il ne suffit pas de le supposer résolu. L'existence mëme de cette organisation présuppose en effet que tous les peuples aient su résoudre les conflits qui les opposent aujourd'hui et qu'ils aient pu établir entre eux des relations de confiance et de respect mutuel. Par ailleurs, á supposer que cette organisation existe et ne puisse protéger la paix et défendre la justice qu'en ayant recours á la violence meurtriére (l'on parle en effet d'une force armée internationale mise constamment á la disposition de cette organisation l), alors la guerre de nouveau viendrait apporter la mort et la destruction parmi les hommes. Le probléme se trouverait déplacé, mais non pas résolu.
On parle souvent - et notamment dans l'Eglise - de l'urgente nécessité d'un , d'une 1. Il ne sert de rien de comparer les interventions de cette force armée aux interventions des forces de police au sein de chaque cité. Cela ne change rien á 1a réalité de la guerre que, le cas échéant, elle serait amenés á faire.

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mentalités » ou encore d'une n révolution des consciences » qui puissent permettre que le cours actuel des événements soit changé, que la menace atomique soit écartée de nos tëtes et de celles de nos enfants, que le processus qui fait augmenter chaque jour l'injustice dont souffrent les plus malchanceux de ce monde soit enfin arrëté. Et l'on s'étonne ensuite de l'apathie qui s'est emparée de presque tous, de leur indifférence et de leur résignation devant l'injustice et le danger. Mais n'est-ce pas briser á l'avance le ressort de cette révolution des consciences que l'on appelle de ses voux, que de déclarer, aprés avoir condamné en soi la course aux armements, qu'il est légitime pour un pays de se doter d'une force de dissuasion atomique tant qu'il n'existera pas une organisation super-étatique du monde K dotée de tous les moyens indispensables á l'accomplissement de sa mission » ? Comment mobiliser les consciences et créer un dynamisme capable de faire changer le cours des choses, si ce qui est condamné en soi et d'une façon générale se trouve finalement justifié en fait ici et maintenant ? Car s'il s'agit seulement de travailler á mettre en place ce super-Etat de compétence universelle, il faut bien reconnaître que nous nous trouvons tout á fait démunis devant une pareille tâche. Aussi ne faut-il pas s'étonner que presque tous soient tentés de se résigner par impuissance et par lassitude.
Puisque le but á atteindre est, de toute évidence, le désarmement universel, la question qui se pose est de savoir s'il est préférable d'ëtre soi-mëme armé ou désarmé pour travailler efficacement á cette fin. II nous faut choisir entre deux réalismes, entre deux logiques, ou encore entre deux risques, entre deux paris. D'une part le réalisme, la logique, le risque et le pari des riches et des puissants, qui nous aménent á ne vouloir compter que sur notre capacité de violence, et d'autre part, le réalisme, la logique, le risque et le pari des pauvres et des humbles, qui nous aménent á ne vouloir compter que sur les forces de la Justice, de l'Amour et de la Vérité. Or tout le christianisme ne nous presse-t-il pas de renoncer aux premiers pour ne considérer que les seconds 1 ? Dés lors l'Eglise ne doit-elle pas venir les cautionner 2 ?
1. Déjá Isaîe prononçait des paroles de malédiction contre 2. Dans son livre Pour une philosophie de l'histoire (Le Seuil, Paris, 1957. pp. 84-85), Jacques Maritain réaffirme Par ailleurs il est certainement raisonnable de penser que nous pourrions exercer une plus grande dissuasion á l'égard des puissances nucléaires en renonçant á posséder nous-mëmes une force de frappe atomique. Nous sommes en effet davantage menacés par les autres dans l' mesure oú, en les menaçant nous-mëmes, nous les obligeons á préparer leur défense en se donnant les moyens de riposter.
Nous devons nous persuader, non seulement qu'il est plus moral, mais aussi qu'il est plus efficace de dissuader nos éventuels adversaires par des preuves de paix plutôt que par des preuves de guerre, c'est-á-dire en leur donnant la preuve que nous ne voulons pas faire la guerre plutôt qu'en leur donnant la preuve que nous pouvons la faire. II nous faut réapprendre auprés des prophétes d'Israël que la sécurité n'est bas le fruit de la Puissance mais de la Justice. Ainsi Isaîe proclame-t-il
De nouveau sera répandu sur nous l'Esprit venu d'en haut; Dans le désert demeurera le droit et la justice habitera le verger; La justice produira la paix
Et le droit une sécurité perpétuelle. Mon peuple habitera un séjour de paix, Des habitations sùres,
Des résidences tranquilles,
	La forët sera abattue et la ville sera abaissée (Is., XXXII, 15 sqq.) 1. 	C'est pourquoi. il nous semble que chaque Eglise locale doit ouvrer 	pour promouvoir une authentique politique de désarmement, sans 	attendre qu'au préalable un accord international soit conclu á ce 	sujet. Certes, comme nous l'avons déjá souligné, c'est dans une pers	pective d'ensemble que le probléme du désarmement doit ëtre posé 	il faut viser un état de fait universel oú toutes les nations accepteront 	de renoncer á la possession d'une force de frappe atomique. Mais c'est 	se condamner soi-mëme á n'avoir aucune prise sur l'événement (l'expé	rience de ces vingt derniéres années devrait suffire á nous en convaincre), 	que de s'en tenir á condamner en bloc la course aux armements et á
combat ». Et il ajoute : mporel et qui attachent de l'importance aux valeurs spirituelles, spécialement ceux qui luttent pour l'avénement d'une civilisation d'inspiration chrétienne, seront, á mon avis, trés probablement conduits, qu'ils le veuillent ou non, á une solution de ce genre. n
1. Cf. aussi Osée : 
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n'accepter de renoncer soi-mëme á l'armement nucléaire que dans le mëme temps oú les autres y renonceront. Les responsabilités des autres sont leurs responsabilités, et nous ne pouvons agir que dans la limite de celles qui nous sont propres. Mais alors nous devenons coupables de ne pas le faire. Si la course aux armements, selon les termes mëmes du Concile, , si grave qu'elle  et qu'elle constitue un réel danger pour l'humanité, est-il conforme aux principes les plus élémentaires de la morale de n'accepter de renoncer soi-mëme á participer á un pareil méfait qu'á la condition que les autres y renoncent aussi ? Certainement pas.
C'est pourquoi, si les Eglises ne peuvent préconiser autre chose u qu'un désarmement : a) progressif, b) général et simultané, c) mutuellement consenti, d) contrôlé, e) et autant que possible garanti par des sanctions de la haute autorité internationale 1 », en quoi leur justice. dépasse-t-elle la justice des scribes et des pharisiens 2 ?
Certes, nous ne saurions nous cacher qu'il y a des risques á réaliser un désarmement unilatéral face á des pays qui, pour le moment, ne sont pas prëts á faire de mëme. Cependant la sagesse et la prudence ne nous invitent certainement pas á ne pas prendre de risques, mais á choisir nos risques. D'ailleurs, qui peut dire que le risque du désarmement serait plus grand que le risque de l'armement que nous acceptons aujourd'hui de courir presque aveuglément ? Mais surtout, le risque du désarmement est le risque mëme de la paix, le risque mëme de la vie - tout particuliérement le risque chrétien de la paix et de la vie - et nous serions certainement coupables devant Dieu et devant les hommes si nous ne préférions pas ce risque-lá au risque absurde de la guerre atomique. Le choix que nous avons á faire n'est pas tant le choix des moyens á mettre en ouvre pour défendre notre civilisation, que le choix mëme de notre civilisation. C'est pourquoi poser le probléme de la bombe atomique, ce n'est pas poser le probléme de la défense de notre civilisation, mais bien le probléme mëme de notre civilisation.
1. A. DE SORAS, Morale internationale, Fayard, Paris, 1961, p, 96.
2. Notons que c'est encore la position du Concile qui affirme : e Afin que la réduction des armements commence á devenir effective, il faut procéder non par voie unilatérale mais par des négociations progressives, assorties de garanties véritables et efficaces a (Gaudium et Spes, chap. v, § 82). Il est dommage qu'une prise de position politique aussi claire et précise soit aussi <c conservatrice a..,
II nous semble que seul un désarmement unilatéral, venant d'une nation assez forte pour oser faire ce choix, pourra désamorcer le processus de la course aux armements et ainsi ouvrir des voies nouvells~ vers la paix. c On n'a jamais entendu parler d'une paix par consentement mutuel, écrivait Bernanos, ou ces paix-lá ont un autre nom, elles s'appellent des trëves. La Paix est une grande ouvre, réalisée par un grand peuple, imposée par lui, au nom d'une grande foi. Pour trouver aujourd'hui le courage de s'engager dans une telle entreprise, de courir ses risques immenses, il ne faudrait pas seulement qu'un peuple crùt en lui-mëme, il faudrait qu'il crùt aussi fermement á la valeur des biens dont la paix assure la garde I. » N'appartient-il pas, aux Français, tout particuliérement aux chrétiens français, de cultiver cette foi afin de pouvoir prendre les risques immenses de la paix ? Nous le croyons.
En effet, á l'heure oú la France n'est nulle part directement engagée dans un conflit et oú aucune menace étrangére ne semble peser sur elle, nous pensons que la véritable sagesse et le véritable réalisme lui demandent de prendre, la premiére, le risque de renoncer á la possession de l'arme atomique alors mëme qu'elle a les moyens de la posséder, en faisant aux autres pays des propositions concrétes qui puissent ëtre les premiers jalons d'une voie conduisant au désarmement universel; alors que le choix fait actuellement par le gouvernement français ne peut qu'accroître, chez tous les peuples, le désir de posséder l'arme nucléaire afin de pouvoir, á leur tour, garantir leur indépendance et leur sécurité. C'est pourquoi nous pensons que les chrétiens français sont amenés á dire ensemble leur refus de participer á une politique qui accélére le processus de la course aux armements, sans que rien, dans cette perspective, puisse ëtre envisagé pour l'arrëter 2.
1. G, BERNANOS. Les Enfants humiliés, Gallimard, Paris, 1949, pp. 131-132. 2. Il convient de mentionner - le fait est rare parmi les a intellectuels
catholiques » - les prises de position de Henri Fesquet et de Pierre-Henri Simon.
Dans une bréve étude intitulée ëcher le désarmement simultané a. Puis, aprés avoir rappelé . Aussi en vient-il á regretter que l'épiscopat français n'ait

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Mais de grandes certitudes ne peuvent suffire á résoudre de grands problémes. Il faut aussi savoir faire preuve d'intelligence et d'imagination dans l'ordre scientifique et technique. Dire que la foi déplace les montagnes, ce n'est pas dire que la foi, pour déplacer les montagnes, doive faire fi des principes et des lois naturelles qui régissent ce monde. En mëme temps que nous nous efforçons de mieux mesurer les exigences de notre foi, nous devons nous efforcer d'en mieux mesurer les implications techniques dans tous les domaines.
Ici en particulier, il est certain qu'une politique de désarmement pose de graves problémes d'ordre purement technique, qui appellent des solutions du mëme ordre. Nul, s'il ne veut se mouvoir en pleine illusion, ne doit les ignorer ou en minimiser l'importance; il doit au contraire les examiner avec tout le sérieux qu'ils requiérent. Nous ne pouvons pas nous contenter de dire que le désarmement est une exigence de notre foi, c'est aussi une exigence de notre foi de dire comment le désarmement est possible et de montrer dans la pratique, en se fondant sur une analyse sérieuse des situations économiques et politiques actuelles, quels sont les choix que nous pouvons faire dés aujourd'hui et quels sont ceux que nous ne pouvons pas faire. Un
pas osé P: H. Simon écrit, dans son livre Ce que je crois (Grasset, Paris, 1966, pp. 163-170) : pirés simplement par l'intelligence en tant que faculté raisonnante et servante d'intérëts égoîstes, et qu'ils devront l'ëtre par un retour á des impératifs de nature spirituelle et á des notions d'absolus moraux : respect du caractére sacré de la vie, refus de l'énormité du crime, et, entre le risque de perdre la puissance temporelle et celui de mettre la nation en état de péché contre l'esprit - car c'est le pire de jouer la carte du néant devoir de choisir le premier. Tout dépend donc, en derniére analyse, d'un sursaut de la conscience humaine. o Et P.-H. Simon regrette que le général de Gaulle n'ait pas eu l'audace de donner  Gaulle, conclut-il, a préféré s'en tenir á une autre idée de la grandeur, celle de Louis XIV et de Napoléon : en quoi il a pris ses responsabilités devant Dieu, devant le genre humain, devant la France et devant lui-mëme, car il a fixé dans ce choix les limites de son destin. H
immense travail reste á accomplir qui ne peut ëtre réalisé que par des hommes qui d'abord se seront convertis á une mëme sagesse de vie (ce qui n'exclut pas un pluralisme philosophique et religieux), et qui ensuite seront capables de faire preuve de compétence dans la spécialité dont ils seront plus particuliérement responsables.
Le désarmement et la mise en place d'une authentique politique de paix appellent des réformes fondamentales dans l'organisation de notre société et tout particuliérement de notre économie, oú de nombreuses reconversions devront ëtre réalisées. Il est simpliste et il est faux de s'imaginer que le désarmement va nous permettre de réaliser immédiatement des économies considérables qui vont pouvoir ëtre mises au service soit de notre propre développement, soit du développement des peuples pauvres. Il est assez vain, par exemple, ainsi que beaucoup d'adversaires de l'armement atomique sont tentés de le faire, de calculer combien d'hôpitaux, combien d'écoles, combien de logements ou combien de kilométres d'autoroutes il serait possible de réaliser avec le budget actuellement consacré á la force de frappe française. Il est illusoire, en définitive, de penser que le désarmement nous permettrait de vivre dans une société identique á celle que nous connaissons maintenant, mais encore plus riche et plus abondante. Le processus qui fait notre richesse est précisément celui qui nécessite notre armement. Une certaine prospérité, un certain progrés, une certaine puissance, un certain prestige, une certaine grandeur - que précisément notre pays s'efforce d'atteindre actuellement - ne sont en effet possibles qu'á partir de certaines données parmi lesquelles la force de dissuasion atomique tient une place essentielle dans les circonstances actuelles. C'est la logique mëme de notre société qui aboutit á la construction de la bombe atomique. Ce n'est donc pas tant la bombe qu'il faut refuser, que tout le processus qui aboutit á la bombe. Le mal n'est pas tant dans la bombe que dans la société qui fait la bombe. Celle-ci n'est que le symptôme le plus caractéristique d'un mal qui s'enracine en profondeur dans celle-lá. La bombe n'est que l'effet de ce mal, elle n'en est pas la cause, ainsi que certains zélateurs trop zélés du désarmement le laisseraient facilement entendre.
L'existence de la bombe atomique vient exprimer, au niveau des relations entre les peuples, la maniére dont sont vécues les relations entre les hommes au sein mëme de la société. Une société qui engendre la bombe atomique, c'est une société qui dans toute sa maniére d'ëtre a renoncé á prendre au sérieux les valeurs humaines et spirituelles sans lesquelles cependant une civilisation ne saurait avoir de sens. Vouloir le désarmement, c'est donc s'efforcer de prendre au sérieux

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ces valeurs et tenter de les vivre dans toutes les dimensions de la vie sociale. C'est pourquoi il n'est pas raisonnable de vouloir renoncer á la bombe atomique sans vouloir une transformation de toute la maniére d'ëtre de la société.
Lorsqu'un organisme présente un abcés, celui-ci n'est pas la cause mais l'effet d'un mal aux racines profondes. Et il est nécessaire á la fois de vider l'abcés á l'aide du bistouri et d'entreprendre d'urgence un traitement permettant d'attaquer le mal á ses racines et de combattre le poison répandu á travers tout l'organisme. On peut dire que la bombe atomique est á la société ce qu'un abcés est á l'organisme. Aussi importe-t-il á la fois de détruire la bombe atomique et de guérir le mal dont souffre la société. Ces deux tâches doivent ëtre entreprises ensemble car elles sont nécessaires l'une á l'autre, et il serait vain de ne vouloir se consacrer qu'á l'une d'entre elles en délaissant l'autre.
Pour atteindre la paix il ne suffit donc pas de vouloir détruire les armements nucléaires, il faut aussi s'efforcer de construire une société dont la maniére d'ëtre pezmettra aux hommes de vivre sans ces armements, dans un monde oú d'autres les posséderont encore. Pour notre propre compte, cela veut dire que notre maniére d'ëtre doit elle-mëme permettre á cette société de se réaliser. Aussi devons-nous nous efforcer d'ouvrer pour le désarmement dans tous les domaines de la vie sociale oú, lá aussi, l'équilibre n'est souvent que celui d'une certaine terreur, plus ou moins consciemment entretenue. Lá aussi, il s'agit de substituer, dans les relations entre les hommes, la solidarité active á la méfiance, le souci de l'homme au souci de l'efficacité immédiate et du rendement, la véracité á la ruse et á la duplicité.
Par ailleurs, si le désarmement est une exigence de la fraternité humaine, celle-ci exige aussi que nous renoncions au bénéfice de certaines structures économiques et sociales qui ne peuvent apporter la richesse aux uns qu'en vouant les autres á la misére. La croissance particuliére de certaines nations maintient en effet les autres dans un état de sous-développement qui constitue une injustice qui crie vers le ciel, et l'une des plus graves menaces pour la paix. Comme le rappelait Paul VI dans l'encyclique Populorum progressio, lations commerciales entre pays riches et pays pauvres. Certes l'urgence est telle qu'il est nécessaire d'apporter une aide financiére aux pays pauvres (on sait qu'á cet effet Paul VI demandait á Bombay alimenté par une partie des dépenses militaires »; on sait aussi que Paul VI ne reçut d'autre réponse que l'approbation polie des gouvernements..), mais en pratiquant une politique de désarmement il s'agirait moins Dans cette mëme perspective, une société s'efforçant de vivre selon les exigences de la non-violence ne peut ëtre qu'une société pauvre, qui ait pour idéal non pas d'accumuler richesse sur richesse, mais au contraire de simplifier le plus possible ses besoins. Cela implique que nous retrouvions, sous une forme ou sous une autre, un style de vie communautaire. Dés lors, une telle société peut ëtre défendue par des méthodes de lutte non-violentes, sans qu'il soit besoin d'avoir recours aux bombes atomiques, ni mëme aux canons ni aux chars. La défense contre un injuste agresseur reste non seulement légitime mais nécessaire et il appartient á ceux qui renoncent aux armes violentes de s'appliquer á mettre en ouvre les moyens d'une défense non-violente 1.
Aussi n'y a-t-il peut-ëtre pas de tâche plus urgente pour les chrétiens que de g s'efforcer de devenir tels qu'ils puissent ëtre non-violents », en pensant déjá aux engagements devenus nécessaires á la fois pour refuser de participer á la mise en place d'une défense nationale fondée sur l'usage de la violence et pour travailler positivement á la construction de la justice et de la paix.
Si nous nous engageons dans cette voie - et nous le devons certainement sans exiger et sans attendre pour cela que les autres soient prëts á s'y engager en mëme temps que nous -, nous serons amenés á entrer dans l'illégalité. Mais nous devons nous soucier d'abord de la légitimité de nos actes au regard de Dieu, et non pas de leur légalité au regard des hommes. Il convient cependant de discerner avec prudence les risques que nous pouvons prendre et ceux que nous ne pouvons pas prendre, afin de ne poser que les actes dont nous sommes capables d'assumer le sens et les conséquences. Si nous avons l'audace des premiers pas, Dieu saura bien ensuite nous conduire par le bon chemin.
1. a Un tel choix, écrit Joseph Pyronnet, serait une capitulation et un abandon s'il ne comportait pas un effort systématique et organisé pour mettre en ouvre dans les faits une résistance, par des moyens justes, á l'injustice et á l'oppression. o L'Action non violente, éd. T.C., Paris, 1965, p. 49.
Cf., á ce sujet, le dernier chapitre : 
10.
	Vers une défense civile 	non-violente
Aplusieurs reprises, notamment á propos des problémes posés par l'objection de conscience et par la bombe atomique, nous avons évoqué la nécessité d'organiser une défense nationale selon les principes de la non-violence. Nous voudrions maintenant ouvrir, á ce sujet, quelques perspectives.
Il est essentiel que les hommes puissent vivre avec le sentiment de sécurité dans la communauté á laquelle ils appartiennent. La sécurité pour l'homme n'est pas la tranquillité, elle n'est point l'absence de risques et de dangers mais la capacité de les affronter avec noblesse et courage. La sécurité pour l'homme, c'est d'ëtre délivré de la peur, de la peur des autres et de la peur de l'avenir. Or jusqu'á présent les hommes n'ont su fonder leur sécurité que sur la préparation d'une défense armée. Quels que soient les arguments qui peuvent ëtre raisonnablement avancés contre la guerre, la plupart des hommes ont encore besoin, pour se sentir en sécurité, de la préparer. Ils continuent de faire confiance á la violence, et le désarmement n'est pas possible tant que la population n'a confiance que dans la défense armée pour assurer sa sécurité. Si cette défense armée venait á ëtre supprimée, la population se sentirait en péril et menacée de toutes parts, elle aurait alors de nombreuses raisons de se sentir frustrée.
Mais la non-violence ne peut-elle permettre aux hommes d'ëtre délivrés de la peur des autres et de la peur de l'avenir ? La non-violence ne peut-elle leur permettre de vivre en sécurité, c'est-á-dire, lá encore, non pas de vivre sans risque et sans danger, mais d'ëtre capables d'y faire face ? C'est ce que précisément nous croyons. Dés lors, la tâche utile et féconde n'est pas tant de dénoncer le militarisme et de prëcher le désarmement, que de développer la confiance des hommes dans les principes et les méthodes de la non-violence active.
Ainsi que l'affirmait Walter Lippmann, il y a quelques années : 
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plus important de mettre au point un équivalent des méthodes militaires et de leurs objectifs. Car l'institution de la guerre n'est pas seulement une expression de l'esprit militaire. Ce n'est pas seulement la libération de certaines impulsions subjectives qui exigent de s'exprimer. C'est aussi - et, je pense, surtout - un des moyens par lesquels il est répondu á de grands problémes humains. Si cela est vrai, l'abolition de la guerre dépend surtout de l'invention et de l'organisation d'autres méthodes pour résoudre ces problémes qui n'ont, jusqu'á présent, reçu que la réponse de la guerre 1. » Malheureusement, Walter Lippmann n'a guére été entendu depuis lors par les pacifistes. Pour notre part, c'est dans ce sens qu'il nous apparaît de plus en plus urgent d'orienter, avec méthode, rigueur et cohérence, les travaux, les recherches et les expériences concernant la non-violence.
Il n'est d'ailleurs pas nécessaire de renoncer á tout usage de la violence pour rechercher quelle peut ëtre l'efficacité des méthodes nonviolentes que tous s'accordent á reconnaître préférables lorsqu'elles sont possibles. C'est pourquoi il est urgent que tous, quelles que soient nos préférences doctrinales au sujet de la violence, nous conjuguions nos efforts pour rechercher quelles sont en fait les possibilités pratiques offertes par la non-violence en cas de conflit. Il nous semble en particulier que les stratéges qui pensent et organisent la défense nationale, bien qu'ils mettent généralement toute leur confiance dans la préparation de la guerre, devraient ëtre, eux aussi, intéressés par cette recherche.
Si la conduite d'une guerre repose, pour une grande part, sur la stratégie militaire, de mëme il n'est pas possible de mener un combat non-violent sans s'appuyer sur un certain nombre de principes stratégiques et tactiques appropriés. Les expériences de défense non-violente sont déjá assez nombreuses -- beaucoup plus qu'on ne le pense généralement - pour définir quelques orientations fondamentales.
Une agression contre un pays ne peut ëtre décidée que si elle apparaît rentable pour l'occupant, en fonction d'objectifs précis et importants. Or la préparation et l'organisation méthodiques d'une défense civile non-violente par la population d'un pays risque de faire apparaître á un éventuel agresseur que l'occupation de ce pays ne peut ëtre aucunement rentable á ce point de vue et risque, au contraire, de tourner á sa confusion, de porter gravement atteinte á son prestige et
1. Cité par ADAM ROBERTS, The Strategy of Civilian Defense, Peace News, Londres, 1964.
A ce sujet il est intéressant de se référer á l'ouvre de G. Bouthoul.
de menacer mëme son propre régime intérieur. De plus, un pays qui aurait adopté pour assurer sa sécurité une défense civile non-violente enléve á un éventuel agresseur les arguments qui lui auraient permis de se justifier devant l'opinion publique internationale. Dés lors, on peut penser que, devant de tels risques, l'ennemi renonce á son projet d'agression. Cependant, il ne peut exister en ce domaine aucune garantie absolue; il convient d'éviter toute illusion et de ne pas repousser a priori toute éventualité d'agression. D'autant plus que l'efficacité d'une force de dissuasion non-violente ne peut ëtre réelle que dans la mesure oú peut jouer á plein l'élément de  qui est aussi important dans une stratégie non-Violente que dans une stratégie militaire. Il importe donc que la population prévoie sérieusement l'éventualité d'une agression et qu'elle se prépare effectivement á recourir, dans ce cas, aux techniques de résistance non-violentes.
Dans le cadre d'une stratégie non-violente, l'effort principal de résistance contre l'invasion n'aurait pas pour objectif d'arrëter l'ennemi aux frontiéres. Il s'agirait d'organiser la non-coopération et la désobéissance civile dés l'entrée des soldats ennemis sur le territoire. Dans le cadre d'une stratégie militaire, l'invasion et l'occupation du pays par les troupes adverses sont considérées comme le signe mëme de la défaite et, lorsque cela se produit, la population se trouve démunie et impuissante. Au contraire, la défense non-violente offre á ce moment-lá sa plus grande efficacité.
Le pouvoir d'une dictature, qu'elle soit de l'intérieur ou de l'extérieur, ne peut se maintenir que dans la mesure oú les citoyens lui prëtent leur concours, par leur obéissance, leur coopération ou tout simplement leur passivité. Dés que ceux-ci refusent d'obéir et de travailler au service de la dictature, celle-ci se trouve ébranlée et risque de s'effondrer. Déjá, La Boétie, dans son Discours sur la servitude volontaire, avait montré que le Tyran ne pouvait dominer tout un peuple que par la complicité de celui-ci. La Boétie se demande  ne saurait leur faire mal aucun, sinon lorsqu'ils aiment mieux le souffrir, que le contredire 1 ». Et il
	. énonce le principe de la non-coopération et de la désobéissance civile, en affirmant qu'il suffirait que le peuple cesse de prëter au Tyran
I. LA BOÉTIE, Ouvres politiques, Ed, sociales, Paris, 1963, pp. 42-43.

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son concours, pour que la tyrannie s'écroule : a Vous pouvez vous en délivrer, si vous essayez, non pas de vous en délivrer, mais seulement de le vouloir faire. Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilá libres. Je ne veux pas que vous le poussiez ou le branliez, mais seulement ne le soutenez plus, et vous le venez comme un grand Colosse, á qui on a dérobé la base, de son poids mëme fondre en bas, et se rompre I. » Ainsi La Boétie définit le principe fondamental de la résistance nonviolente : retirer au dictateur le concours de la population, jusqu'á ce qu'il soit obligé de s'en aller.
Au XIXe siécle, l'Américain Henry David Thoreau réaffirme ce principe dans un court essai sur la Résistance au gouvernement civil, plus connu sous le titre de La Désobéissance civile. Il écrit notamment cc Si la machine gouvernementale veut faire de vous l'instrument de l'injustice envers votre prochain, alors je vous le dis, enfreignez la loi. Que votre vie soit un contre-frottement pour stopper la machine. Il faut que je veille, en tout cas, á ne pas me prëter au mal que je condamne 2. » politique ou un réglement que l'on considére injuste. Elle peut aussi ëtre employée en mëme temps que d'autres actions non-violentes, dans les temps de troubles et d'agitation politique, comme un substitut de la révolution violente, avec comme objectif de miner, paralyser et désintégrer un régime que l'on considére comme injuste et tyrannique 3. » Thoreau refusa en particulier de payer ses impôts pour s'opposer á la politique esclavagiste menée alors par le gouvernement américain. Il justifie ainsi cette attitude : ix pour permettre á la justice de triompher grâce á eux. S'ils écoutent la voix de Dieu ils n'ont nul besoin, me semble-t-il, de compter sur une autre voix. En outre, tout homme qui a raison contre les autres constitue déjá une majorité d'une voix 4. a
I. LA BOÉTIE, op. cit., pp. 48-49.
2. HENRY DAVID THOREAU, La Désobéissance civile, Pauvert, Paris, 1968, p. 74.
3. Texte cité par la revue Anarchisme et Non-violence, octobre 1966. 4. H. D. THOREAU, op. cit., pp. 75-76.
Gandhi lut l'écrit de Thoreau lorsqu'il était étudiant á Oxford. Il fut frappé par la simplicité et la vérité des idées qui y étaient exprimées et s'en inspira pour mener ses actions.  »
L'organisation de la résistance non-violente doit ëtre décentralisée le plus possible. Pour que cette organisation soit mise en place rapidement et puisse fonctionner efficacement, il est important que le pouvoir civil soit lui-mëme décentralisé en temps de paix et qu'ainsi lá population participe directement á la vie nationale et soit en mesure de prendre des initiatives et d'assumer les plus larges responsabilités sur le plan local. De plus, l'existence d'un Etat fortement centralisé, qui tient en ses mains tous les pouvoirs de décision et d'action, risque de devenir en temps de guerre un instrument trés efficace aux mains de l'ennemi. Par ce moyen il lui sera facile de paralyser toute la vie nationale et d'assurer sa propre domination. Par ailleurs, un peuple ne doit pas seulement se préparer á défendre sa liberté contre un éventuel agresseur étranger, il doit aussi - et il est étonnant de constater combien cela est le plus souvent négligé - se préparer á défendre sa liberté dans l'éventualité d'une prise du pouvoir par une minorité qui tenterait d'imposer un régime totalitaire. A travers le monde, il y a en ce moment davantage de peuples qui sont privés de leur liberté par un gouvernement t au peuple de résister contre toute tentative de coup d'Etat et de mise en place d'un régime totalitaire.
Nous pouvons préciser plusieurs techniques de résistance nonviolente qui pourraient ëtre mises en ouvre lors d'une occupation la désobéissance individuelle ou collective aux ordres injustes ou dont l'exécution renforcerait le pouvoir de l'occupant; les gréves générales limitées mais assez fréquentes, pendant lesquelles un silence total peut ëtre observé; le refus de travailler dans les organismes gouvernemen
1. Cité par E. PRIVAT, Aux Indes avec Gandhi, Denoël, Paris, 1960, p. 66. Parlant ailleurs de la désobéissance civile, Gandhi précise :  La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924, p. 7.

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taux contrôlés par l'ennemi; la mise hors d'usage du matériel de. guerre, notamment de ses moyens de transport (il ne devrait pas s'agir de détruire le matériel, mais seulement de le rendre inutilisable; la destruction matérielle fait déjá entrer dans le cycle du terrorisme et de la répression, et dans l'engrenage de l'escalade); le refus de procurer á l'ennemi les moyens de subsistance et les moyens de transport dont il a besoin, notamment par la mise hors d'usage de certains stocks et des voies de communication; le refus de lui fournir toute information; le refus de payer les impôts; le renvoi de décoration que l'ennemi aurait pu décerner auparavant; le boycottage des marchandises d'origine ennemie; le refus de participer aux manifestations organisées par l'occupant; le refus de recevoir toute aide de sa part; les marches silencieuses; les jeùnes publics de plus ou moins longue durée; l'acceptation volontaire par le plus grand nombre possible des représailles exercées sur quelques-uns; la proclamation publique de la vérité; les distributions de tracts;  sous le nez de l'occupant;l'obligeant á prendre des mesures d'interdiction ridicules; les émissions de radio diffusées par des postes émetteurs clandestins; les journaux clandestins; la multiplication des symboles signifiant l'opposition déterminée de la population' á l'occupant, ce qui peut avoir des effets psychologiques considérables, etc.
Ainsi que nous l'avons déjá noté, l'organisation de ces initiatives devra ëtre trés décentralisée, mais il est nécessaire que chaque action soit menée dans la plus grande discipline. Chaque fois, il sera trés important, avant de lancer une action, de discerner ce qui est possible et ce qui ne l'est pas et de ne pas aller au-devant de sacrifices trop lourds á supporter ou disproportionnés avec l'objectif visé. Il sera parfois nécessaire de céder sur quelques points secondaires pour accentuer la résistance sur des points précis et essentiels. Des replis stratégiques seront parfois indispensables pour pouvoir mieux préparer de nouvelles offensives.
Il est sùr que la dictature n'acceptera pas sa défaite sans livrer combat. Elle s'efforcera d'organiser une répression qui pourra ëtre trés brutale. L'efficacité de la résistance viendra pour la plus grande part de ce que la population ne cédera pas sous l'effet de cette répression. Celle-ci d'ailleurs sera d'autant plus difficile á organiser que la désobéissance et la non-coopération seront pratiquées par un plus
grand nombre de citoyens décidés á ne pas se soumettre. Mais des souffrances et des sacrifices devront sans aucun doute ëtre consentis par la population. Il y aura vraisemblablement des martyrs. De plus la victoire ne peut ëtre garantie, cependant elle est possible; elle est vraisemblable. En fait, la répression risque d'ëtre moins brutale face á une résistance non-violente que face á une résistance violente; il y aura certainement moins de morts dans le premier cas que dans le second et il ne devrait pas y avoir de destructions matérielles. Surtout, il ne sera jamais porté atteinte aux valeurs fondamentales sur lesquelles repose la civilisation que l'on défend. Au contraire, ces valeurs seront affirmées avec force et la portée de ce témoignage, donné face au monde, peut ëtre considérable.
Notons que les méthodes non-violentes fondées sur le principe de la non-coopération sont capables, par la pression effective qu'elles exercent, de neutraliser un dictateur et de l'obliger á renoncer á sa politique, sans que pour autant sa conscience ait été touchée ni qu'il se soit converti. Certes l'action non-violente doit viser á la conversion de l'ennemi, mais ici il s'agit avant tout de le paralyser et de le mettre hors d'état de nuire, tout en évitant d'utiliser la violence. Il ne faut pas laisser entendre que l'action non-violente, dans la lutte contre une dictature, fait dépendre la libération du peuple opprimé de la conversion du dictateur.
Enfin, il n'est pas vrai, ainsi qu'on le pense généralement, qu'il faut ëtre des saints ou des héros pour appliquer les méthodes non-violentes. Il nous semble au contraire que la participation á une résistance nonviolente est á la portée d'un plus grand nombre de personnes que la participation á une résistance violente. A tout bien considérer, les risques sont moins grands, pour l'ensemble de la population, d'organiser une campagne de désobéissance civile que de s'engager dans une insurrection violente.
Mais il convient de noter que la non-violence ne peut défendre que des causes justes et qu'elle s'avérerait vite inefficace s'il s'agissait de défendre des priviléges fondés sur la richesse et la puissance. Aussi la préparation d'une défense civile non-violente doit s'accompagner d'une lutte contre les situations d'injustice á l'intérieur du pays. Ce sera lá d'ailleurs l'occasion pour la population d'expérimenter les techniques non-Violentes et de faire valoir leur efficacité.
Mais il ne s'agit pas seulement pour un peuple de défendre sa propre liberté, un devoir de solidarité envers les autres peuples l'oblige á venir en aide á ceux-ci, soit qu'ils se trouvent sous la domination

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d'un gouvernement qui viole les principes fondamentaux de la démocratie, soit qu'ils se trouvent menacés ou attaqués par une nation étrangére. Face á l'injustice qui mutile les hommes, le refuge dans la neutralité est une complicité. Mais le plus souvent, lorsqu'un peuple se trouve privé de sa liberté, les autres estiment qu'ils ne peuvent prendre le risque d'une intervention armée, par peur de déclencher un conflit plus généralisé, et s'abstiennent de toute intervention. Parce qu'ils n'envisagent que la violence et parce qu'ils jugent qu'il est impossible d'y recourir, ils ne peuvent plus que s'émouvoir et assister sans rien faire á la tragédie. Cependant, il serait possible d'utiliser certaines techniques non-violentes qui pourraient exercer une pression, soit sur le gouvernement totalitaire, soit sur le pays agresseur. Lá encore, le principe fondamental qui devrait orienter l'attitude des autres peuples est celui de non-coopération avec le gouvernement injuste. Dans cette perspective les pays décidés á intervenir pourraient se concerter et décider quelles mesures devraient ëtre prises afin de l'isoler et de l'obliger á renoncer á sa politique. Parmi celles qui pourraient ëtre envisagées, notons particuliérement : l'embargo sur les livraisons d'armes (en indiquant cette mesure, nous nous plaçons devant des situations de fait, mais il est clair qu'un pays qui s'orienterait vers une politique de désarmement devrait cesser tout commerce d'armes); la rupture des relations diplomatiques; l'arrët des exportations á destination du pays agresseur et le boycottage de tous ses produits; son exclusion du sein des organismes internationaux politiques, militaires, économiques et culturels; le refus de participer á toute manifestation sportive ou culturelle organisée avec le concours du pays agresseur; la cessation du tourisme en ce pays, etc. Il conviendra de décider, suivant les cas, si l'application de ces mesures doit ëtre partielle et progressive, ou si elle doit ëtre stricte et rigoureuse. Toutes ces mesures, pour ëtre vraiment efficaces, devraient ëtre prises en commun accord par les pays qui entretenaient des relations étroites avec le gouvernement que l'on cherche á neutraliser.
Des difficultés économiques, qui pourraient ëtre assez graves, ne manqueraient pas de résulter de ces mesures (notamment de la cessation des échanges commerciaux) pour les pays qui les décideraient et des sacrifices devraient ëtre consentis par les populations. Il serait alors nécessaire d'organiser une aide mutuelle entre les pays qui se sont engagés dans cette politique afin qu'aucun ne soit obligé de porter un poids trop lourd de l'effort commun. Mais la lutte pour la justice ne peut ëtre menée sans qu'il en coùte. Elle impose des choix, et il revient á ceux qui les ont faits d'en assumer les conséquences.
Notons que de telles sanctions ont été envisagées (notamment contre l'Italie, par la Société des Nations, lors de l'agression menée contre l'Ethiopie); certaines furent appliquées partiellement par certains pays, mais jamais elles ne furent suffisamment généralisées et prolongées pour ëtre vraiment efficaces. D'ailleurs, un pays peut résister á de telles mesures et chercher á se passer de la coopération qui lui est refusée. Il pourra parfois compter sur l'aide d'autres pays qui sont prëts á lui apporter leur concours. On ne peut donc affirmer qu'il y a lá des moyens dont l'efficacité est absolue, mais ils ne devraient pas ëtre négligés. Ils ont été trop peu expérimentés jusqu'á présent et il conviendrait d'étudier d'une maniére approfondie les possibilités de les mettre en ouvre.
Face á l'exposé des principes de la non-violence, on ne peut pas ne pas ëtre troublé et se poser beaucoup de questions au souvenir du drame dans lequel l'Europe tout entiére, et la France en particulier, ont été plongées lors de la Seconde Guerre mondiale. Les événements qui se sont passés alors ne montrent-ils pas suffisamment la nécessité et la légitimité de la violence meurtriére face á un injuste agresseur ? Ne constituent-ils pas par eux-mëmes un réquisitoire sans faille contre ceux qui prétendent fonder leur espérance d'un monde plus juste sur la non-violence ? Il est vrai qu'á partir de ces faits, de graves questions sont posées qui ne peuvent ëtre éludées. Nous n'avons pas la prétention d'y répondre entiérement. Surtout, nous n'avons pas la prétention de montrer que la non-violence aurait été capable de nous éviter tous les malheurs et toutes les souffrances que nous avons dù subir. Nous sentons tous combien cette prétention á récrire l'histoire pour le besoin d'une thése pourrait ëtre illusoire et hypocrite. Nous voudrions seulement préciser les questions les plus importantes et suggérer quelques éléments de réponse qui, selon nous, ouvrent des perspectives pour l'avenir.
Tout d'abord, il nous semble légitime de nous demander si l'entreprise démentielle de Hitler aurait été possible dans une Allemagne oú les Eglises auraient enseigné et vécu la non-violence évangélique. Sans vouloir porter de jugement sur les personnes, n'est-il pas tragique de penser que la presque totalité des chrétiens ont accepté de collaborer avec le régime nazi ? On ne peut pas ne pas souligner en particulier combien la signature d'un Concordat en juillet 1933 entre le Vatican et le IIIe Reich, qui apportait la caution de l'Eglise catholique au gouvernement allemand, fut á tout le moins une erreur de discernement

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des plus regrettables. Par la suite, l'attitude de l'épiscopat allemand ne devait jamais sérieusement entraver l'avancée du nazisme, quand elle ne venait pas tout simplement le cautionner. Alors que seules des déclarations concrétes, publiques et collectives auraient pu préoccuper l'équipe au pouvoir, les évëques s'abstinrent de toute démarche de ce genre, lors mëme que l'Allemagne perdait tout sens de la dignité de l'homme. Ce n'est que dans des cas trés rares concernant des questions religieuses, au sens restreint du mot, que l'Eglise intervint de maniére concertée. Ainsi, nt 1 ». Il y a donc tout lieu de se demander, comme le faisait Jean Réal dans la revue Esprit : and s'enfermait dans les limites étroites d'un concordat, croyant ainsi contraindre le gouvernement á respecter les droits que ce texte garantissait. Et les droits de l'homme ? les Juifs ? la guerre ? En parler c'était faire de 1a  1... »
Une fois de plus, les chrétiens se soumirent á César, au mépris de l'Evangile. Dans ses notes de captivité, Dietrich Bonhoeffer, réfléchissant 
sur le drame dans lequel son pays se trouve plongé, remarque que les Allemands ont manqué de , et il précise cc Il serait naîf d'expliquer ce manque simplement par notre lâcheté personnelle. La raison profonde est toute différente. » Cette raison profonde, il la voit dans le fait que les Allemands ont abusivement pratiqué . fiance librement consentie qui voyait dans la tâche une mission et dans la mission une vocation. [...] Mais, par lá, nous avons méconnu le monde. Nous n'avions pas escompté la possibilité qu'on abuserait poux le mal de notre inclination á la soumission et de notre disponibilité. [...] Nous devions découvrir qu'une notion fondamentale nous manquait encore : celle de la nécessité d'une action libre et respon
I. L'Eglise face au national-socialisme. Réflexions sur la a défense de la civilisation chrétienne N. Esprit, octobre 1966, pp. 534-545.
sable, mëme en opposition á la mission et á l'ordre qu'on nous dictait 1. »
Certes, il est facile aujourd'hui de dire, rétrospectivement, oú étaient le bien et le mal et quelle aurait dù ëtre l'attitude des chrétiens allemands. Rappelons cependant que quelques-uns se sont opposés dés le début au mouvement nazi. Dés 1928, le pasteur Niemoeller accuse les chrétiens allemands qui s'étaient laissé séduire par le nazisme de ec les dirigeants des Eglises protestantes allemandes. Il raconte ainsi cette scéne : s lui laisser la nation allemande, et considérer notre tâche comme devant ëtre consacrée á conduire les gens au paradis. Je lui ai répondu que personne au monde, pas mëme lui, ne pouvait nous libérer de la tâche que Dieu avait placée sur notre conscience au service de notre pays et de notre peuple 3. » Cette attitude du pasteur Niemoeller devait par la suite le conduire en prison pour huit années.
Cela étant dit, il reste á considérer le comportement des démocraties européennes en face de Hitler. Dans l'esprit de beaucoup, les accords de Munich, placés sous le signe du  et par conséquent, selon eux, de la non-violence, illustrent tout particuliérement la faillite de ces théses. Mais, en fait, l'esprit de Munich est plus loin de l'esprit de la non-violence que ne le sera plus tard l'esprit de la Résistance. L'idée qui a prévalu á Munich, selon les expressions que Péguy utilisait á la veille de la Premiére Guerre mondiale á l'adresse des pacifistes de l'époque, c'est , selon laquelle , selon laquelle 1. DIETRICH BONHOEFFER, Résistance et soumission, Labor et Fides, Genéve, 1967, pp. 4-5.
2. Interview de Martin Niemoeller, par Paul Oestreicher, Cahiers de la réconciliation, Paris, janvier 1965, pp. 3-9.
3. Ibid.

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payer de n'importe quelle iniquité l ». 11 est sùr que cette marque de faiblesse, de la part des gouvernements anglais et français, ne fit qu'encourager Hitler dans sa volonté de domination et de conquëte. Dans la mesure oú elle se sentait coupable d'avoir été complice d'une telle politique, on comprend cet aveu de Simone Weil en 1941 qui disait á Gustave Thibon : 
Ici encore, il faut rappeler ce que Gandhi disait souvent :  Or Munich fut le refus de la violence et le choix de la lâcheté. C'est pourquoi Gandhi réagit avec vigueur contre les accords de Munich. Le 8 octobre 1938, il écrivait ces lignes qui font preuve d'un réalisme et d'un discernement qui manqua alors á beaucoup de ceux qui, aujourd'hui, en s'appuyant sur le fait de Munich, dénoncent le caractére illusoire de la non-violence : e de l'Allemagne et de l'Italie. Mais qu'ont gagné ces deux puissances ? Ont-elles ajouté quoi que ce soit á la richesse morale de l'humanité ? [...] La guerre est seulement reportée 3. » Dans le mëme temps il parle aux Tchéques, dont la condition l'a ému au point de lui causer un mal physique et moral, et leur conseille de refuser toute obéissance á Hitler et de lui opposer une résistance nonviolente afin qu'agissant ainsi ils sauvent leur honneur, mëme s'ils doivent mourir. De mëme, c'est encore aux méthodes non-violentes qu'il faisait confiance pour la défense de l'Inde face á la menace japonaise et cela malgré le scepticisme de la plupart des membres du Congrés. En mai 1942, il donne á ses amis les instructions suivantes afin de préparer la population á s'opposer aux Japonais par une résistance non-violente : 	1. PÉGUY, Ouvres en prose, 1909-1914, Gallimard, Paris, 1961, pp. 1252-1253. 	2. Semaine des Intellectuels catholiques 1967, La Violence, Desclée de 	Brouwer, Paris, 1967, p. 121.
3. Cité par LOUIS FISCHER, La Vie du Mahatma Gandhi, Calmann-Lévy, Paris, 1952, p. 323.
faire : se soumettre de plein gré. Ce serait lâche et indigne d'un peuple épris de liberté 1. »
Mais les démocraties européennes, qui ignoraient tout, ou presque, de la non-violence et des possibilités de résistance active qu'elle pouvait offrir, étaient en quelque sorte acculées á choisir la violence. Dans la situation concréte des choses et des hommes, elle était le plus souvent la seule voie qui leur était ouverte. En particulier, le choix des Français qui entrérent dans la Résistance, en prenant souvent pour eux-mëmes les plus grands risques, fut un acte de courage et d'honneur qui mérite le respect et l'estime. A notre sens, il ne convient pas tant d'opposer á la non-violence l'attitude de résistance violente de la minorité, ainsi qu'on a coutume de le faire avec une certaine complaisance, que d'opposer la non-violence á l'attitude de collaboration (nous ne voulons donner á ce mot que le sens que lui donne son étymologie) plus ou moins avouée de la majorité. Comme nous l'avons souligné, l'un des principes essentiels de la non-violence c'est la non-coopération avec l'ennemi, c'est-á-dire trés précisément la non-collaboration. Dans cette perspective, il semble légitime de penser que la connaissance et l'expérience des méthodes de la non-violence auraient permis d'organiser une résistance d'une plus grande ampleur et, peut-ëtre, d'une plus grande efficacité.
La premiére résistance á l'occupant devait ëtre d'opposer á sa présence le refus de son regard et de son attention, car ceux-ci sont déjá une complicité. , au goudron des routes, qu'elle ne pénétre pas jusqu'au tuf, jusqu'au secret des sources et des âmes. Surtout qu'elle n'intéresse aucun cour 2. » C'est précisément cette correction, cette absence du regard et cette inattention de tout l'ëtre qui caractérisent l'attitude des hôtes de l'officier allemand dans Le Silence de la mer de Vercors. Mais cet officier, qui est un Allemand au grand cour, apprécie cette attitude et en revanche il juge trés durement l'attitude de ceux qui ont pactisé avec lui : 	1. Cité par B. R. NANDA, Gandhi, Marabout, Verviers, 1968, g. 127. 	2. F. MAURIAC, Mémoires politiques, Grasset, Paris, 1967, p. 127.

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pas cela du tout, que c'était la lâcheté. [...] J'ai méprisé ces gens. Et j'ai craint pour la France. Je pensais : est-elle vraiment devenue ainsi ? [...] Non ! Non ! Je l'ai vue ensuite; et maintenant je suis heureux de son visage sévére I. » Mais hélas ! trop de Français n'eurent pas le courage de cette sévérité.
N'oublions pas non plus que les évëques français ont pour la plupart accepté le fait de l'occupation et que, tant par leur attitude que par leurs paroles, ils ont conseillé plutôt la collaboration que la résistance 2. Lá encore, la connaissance et l'expérience de la non-violence auraient peut-ëtre permis d'éviter des compromissions regrettables.
Cependant, malgré un contexte généralisé de violence, quelques expériences de résistance non-violente eurent lieu en Europe. Mentionnons tout particuliérement celle des professeurs norvégiens sous le gouvernement pro-nazi de Quisling, qui fut le  de la résistance du peuple norvégien tout entier. Quisling, afin d'introduire l'idéologie nazie dans les écoles et d'accroître sa mainmise sur la population, publia en 1942 un décret enrôlant de force tous les professeurs dans une organisation qui serait tout entiére  au régime. Mais la plus grande partie des professeurs décidérent de refuser de devenir membres de cette nouvelle organisation et chacun d'entre eux fit part personnellement de sa décision au gouvernement Quisling en écrivant une lettre au ministre de l'Education. A la suite de cet acte de désobéissance civile, un grand nombre furent arrëtés puis emmenés en détention dans un camp de concentration allemand avant d'ëtre déportés dans l'Arctique oú ils furent soumis au régime des travaux forcés. Pendant ce temps, les professeurs qui n'avaient pas été arrëtés refusaient de retirer leur protestation et de se soumettre, malgré toutes les pressions exercées sur eux. Le refus des professeurs de coopérer avec l'occupant et avec ceux qui lui étaient dévoués va avoir une influence profonde sur l'attitude de toute la population et va fortifier son opposition envers Quisling. Finalement la détermination des professeurs devait ëtre la plus forte, et en novembre 1943 ils recouvraient leur liberté et étaient accueillis par tout le peuple norvégien comme des héros nationaux 3.
I. VERCORS, Le Silence de la mer, éd. de Minuit, Paris, 1942, p. 37.
2. Lire á ce sujet : JACQUES DUQUESNE, Les Catholiques français sous l'occupation, Grasset, Paris, 1966.
3. Lire á ce sujet : GENE SHARP, Tyranny could not quell them, Peace News, Londres, 1959.
Certes, il ne convient pas d'exagérer la portée de cette action nonviolente. Ceux-lá mëmes qui l'ont menée n'excluaient pas, dans d'autres circonstances, tout recours á la violence. Mais elle démontre que, dans des conditions aussi tragiques que celles de l'occupation nazie, l'alternative n'est pas entre la résistance violente et la collaboration avec l'ennemi.
On peut rappeler aussi la part de non-violence qui intervint dans la résistance du Danemark contre l'occupant allemand 1. En effet, si celle-ci a souvent revëtu un caractére classique, de nombreux citoyens danois furent amenés á user de techniques d'action non-violentes. Aprés une année d'occupation, la population se rendit compte que le gouvernement danois, laissé en place par les Allemands, ne pouvait pas s'opposer réellement aux décisions que lui dictait l'autorité ennemie; elle prit donc l'initiative de la résistance. Ce furent la lenteur et l'obstruction dans les services administratifs passés sous le contrôle de l'occupant, la distance prise par la police á son égard, enfin une attitude de plus en plus indifférente de la part des Danois pour faire sentir á leur agresseur qu'il n'était pas le bienvenu chez eux : ils gardaient le silence en présence de l'ennemi, s'efforçaient de l'éviter, refusaient de lui répondre, n'assistaient pas aux concerts qu'il organisait, etc. Cet esprit de résistance fut le fait du roi lui-mëme qui détournait la tëte lorsque l'ennemi le saluait.
Au cours de la troisiéme année les sabotages s'intensifiérent (leurs auteurs d'ailleurs évitérent toute effusion de sang) et eurent pour conséquences un durcissement de l'occupation, ce qui déclencha des gréves et des manifestations de la part de la population. On peut citer l'une de ces premiéres réactions populaires : dans une usine de Copenhague, les ouvriers répondirent au couvre-feu décrété par l'occupant en arrëtant le travail á deux heures de l'aprés-midi, en prétextant qu'il leur fallait s'occuper de leur jardin puisqu'ils ne pouvaient plus le faire le soir aprés le couvre-feu. Cela prit bientôt l'ampleur d'une gréve générale oú d'ailleurs intervinrent certaines manifestations de violence. Les Allemands répliquérent en coupant l'eau, le gaz et l'électricité et en décrétant Copenhague en état de siége. Le Conseil de la Liberté, sorte de gouvernement clandestin groupant quelques hommes représentant les différents courants d'opinion et dont l'autorité était reconnue
1. Cf. JEREMY BENNET, , in The Strategy of Civilian Defense, Faber and Faber, Londres, 1967, pp. 154-172.

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de tous, apporta son soutien á cette action. La gréve fut suspendue pour permettre des négociations qui donnérent gain de cause á la population (suppression des patrouilles allemandes et des représailles, rétablissement des services urbains...). Ainsi le caractére déterminé et organisé de la résistance populaire amena les Allemands á céder et fit prendre conscience de sa force á l'ensemble de la population.
*** Dans cette mëme perspective, les événements de Tchécoslovaquie,
au mois d'aoùt 1968, ont apporté des éléments nouveaux qu'il convient de verser au débat. La résistance du peuple tchécoslovaque, pendant les premiers jours de l'agression des troupes du pacte de Varsovie contre leur pays, ne permet-elle pas de penser qu'il est effectivement possible de concevoir et d'organiser une défense nationale fondée sur les principes de la non-violence ?
Certes, les Tchécoslovaques n'étaient nullement préparés á utiliser les méthodes de la non-violence active. Leur mise en ouvre de la non-violence garda un caractére improvisé, pragmatique et souvent confus. Leur préoccupation ne fut pas d'abord de respecter des principes d'ordre moral ou philosophique, mais de satisfaire aux exigences du réalisme et de l'efficacité - mais cela mëme est d'autant plus significatif que le reproche qui est souvent fait á la non-violence, c'est de manquer de réalisme et d'efficacité. Si, dans la nuit de l'occupation, le Comité central du Parti communiste appela les Tchécoslovaques á conserver leur calme et ne donna ni á l'armée, ni á la police, ni aux milices populaires l'ordre de défendre le pays, c'est pour la raison évidente qu'il n'était pas possible d'avoir recours efficacement á la violence pour s'opposer á la puissance militaire des Russes et de leurs alliés. D'ailleurs, l'attitude de la population ne fut pas toujours vraiment nonviolente. Il y eut d'assez nombreuses  et souvent les Tchécoslovaques ne purent maîtriser ni contenir leur ressentiment, leur mépris et mëme leur haine envers leurs agresseurs. Cependant, l'on peut dire que les méthodes de résistance utilisées par le peuple tchécoslovaque, depuis le début de l'invasion jusqu'aux accords de Moscou, c'est-á-dire du 21 au 27 aoùt, furent non-violentes. Et il semble que le peuple tout entier, en évitant toute provocation á l'égard des soldats soviétiques, et en refusant á l'envahisseur toute collaboration, prit peu á peu conscience que la force de sa détermination était plus forte que la force des chars qui occupaient leur territoire. 
Cette force leur venait surtout de l'unanimité et de la solidarité sans faille dont ils surent faire preuve dans leur résistance. Un Tchécoslovaquc qui se trouvait en Autriche au moment de l'invasion fit une déclaration á la radio autrichienne le soir du 21 aoùt. A la question , il répondit :  Mais les collaborateurs ne vinrent pas et aucun Quisling ne vint offrir ses services á l'envahisseur afin de justifier l'intervention des troupes étrangéres et de lui donner l'apparence de la légalité.
Toutes les capacités d'humour et d'imagination de la population furent mobilisées afin de multiplier les initiatives capables de désorienter, de paralyser et de neutraliser l'occupant. Chacun s'ingénia á prendre modéle sur , ce héros de roman devenu héros national, qui par son humour et ses astuces est capable de défier les situations les plus périlleuses, et paraît invulnérable. Erich Bertleff décrit ainsi la bataille livrée par le soldat Chveik qui venait d'ëtre promu général : fs de guerre du monde actuel. Si le brave soldat Chveik était sorti vainqueur de la premiére guerre mondiale, le général Chveik, lui aussi, se montra cette fois-ci supérieur á toute la technique et á toute la mécanique dont on voulait le menacer 2. »
Jusqu'aux accords de Moscou, les villes tchécoslovaques furent recouvertes d'affiches innombrables, sur lesquelles se trouvaient des dessins et des textes humoristiques qui ne pouvaient laisser aux occupants aucun doute sur les sentiments de la population et sur sa détermination á ne pas se soumettre. Certains de ces dessins et de ces textes étaient particuliérement méchants pour les Soviétiques et leurs alliés qu'ils tournaient en ridicule et il faut bien dire qu'ils n'étaient pas d'une parfaite non-violence. Mais d'autres faisaient véritablement appel á la conscience des soldats afin qu'ils sachent ce qu'ils faisaient. Ainsi, I. Ce fait est rapporté par ERICH BERTLEFF, A mains nues, Stock, Paris, 1969, p. 81.
2. Ibid., p. 172.

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cyrilliques. On pouvait y lire :  Ces initiatives ne furent pas sans succés et l'attitude de la population porta atteinte au a moral des troupes ». Parmi les premiers soldats arrivés en Tchécoslovaquie, beaucoup durent ëtre relevés dés le troisiéme jour.
Parmi les tracts qui circulaient pendant les premiers jours de l'occupation, certains énonçaient . Parmi ceux-ci i1 convient d'en faire remarquer trois qui sont spécifiquement non-violents

Le 25 aoùt, Le Monde pouvait titrer en premiére page :  Dans l'article qui suivait, le correspondant de ce journal en Tchécoslovaquie écrivait notamment : 
Quelques jours aprés l'occupation, n'ayant pu mettre en place un gouvernement collaborateur et l'attitude de la population faisant toujours preuve d'une intransigeance absolue, les Cinq du Pacte de Varsovie se trouvaient pratiquement dans une impasse. Mais l'acceptation des accords de Moscou par les dirigeants tchécoslovaques allait permettre aux Soviétiques de sortir á leur avantage de la situation á peu prés inextricable dans laquelle ils s'étaient placés. Lá encore, il ne peut ëtre question de récrire l'histoire, mais on peut se demander s'il n'est pas regrettable que les dirigeants tchécoslovaques aient accepté ces accords qui ne peuvent absolument pas ëtre placés sous le signe de la non-violence, mais bien plutôt, hélas, sous celui de la capitulation. Certes, l'on ne peut adresser aucun reproche á ces dirigeants qui, pour la plupart, sortaient des prisons oú ils avaient été envoyés dés les premiéres heures de l'occupation - que les Soviétiques aient été obligés de libérer ces dirigeants est d'ailleurs une des principales vic
1. ERICH BERTLEFF, Op. cil., pp. 106-107.
toires de la résistance populaire. Soucieux avant tout d'éviter que s'aggrave l'affrontement entre l'Union soviétique et leur peuple, ils en vinrent á accepter ces accords qui constituent en fait un véritable  imposé sous la menace. Les Tchécoslovaques durent les accepter la mort dans l'âme et leur résistance se trouva brisée, alors qu'ils ne donnaient aucun signe de faiblesse et étaient résolus á poursuivre la lutte sans faire aucune concession. Depuis, nous savons jusqu'á quel point les Soviétiques ont pu obtenir la satisfaction des exigences qu'ils posaient pour la  de la situation.
On peut penser que si les accords de Moscou n'avaient pas été signés, les Soviétiques auraient alors organisé une répression brutale qui aurait contraint le peuple tchécoslovaque á céder de toute façon. Cela est possible; mais on peut aussi penser que le Kremlin aurait beaucoup hésité á prendre l'initiative de déclencher la violence contre ce peuple qui affirmait dans l'unanimité, face á toutes les nations qu'il avait convaincues de son bon droit, sa volonté de rester libre et de ne pas céder á la menace.
**
Les méthodes non-violentes que nous venons d'évoquer nous semblent convenir tout particuliérement á la lutte des classes. De mëme qu'un tyran ne peut assujettir un peuple sans que celui-ci accepte de lui prëter son concours, de mëme, la  ne peut dominer le , sans que celui-ci accepte de lui apporter sa coopération. La bourgeoisie ne peut rien sans le travail du prolétariat; dés lors celui-ci devient extrëmement fort en lui refusant ce travail. C'est donc bien sur le principe de non-coopération que se fonde la lutte des travailleurs pour une meilleure justice sociale. Mëme si la lutte ouvriére a été le plus souvent accompagnée de manifestations de violence, les ouvriers ont eu recours dans le passé á certains moyens de combat qui s'apparentent directement aux méthodes non-violentes (gréves, occupations d'usines, marches...).
Cependant, les ouvriers et tous ceux qui sont engagés á leur côté dans leur combat pour une société plus juste se méfient beaucoup de la non-violence. Ils la considérent facilement comme une vertu bourgeoise tout á fait étrangére á leur combat et ils craignent qu'en son nom, sous prétexte de pureté, on vienne en fait démobiliser les volontés et les énergies de ceux qui sont déjá prëts á se résigner et á déserter le combat. Il est vrai que certains  sont suspects et ne méritent pas d'ëtre entendus. Face á la violence des pauvres, les riches et les puissants seront toujours tentés de désamorcer

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un processus qui remet en cause leur tranquillité, en prëchant une certaine non-violence. La tentation est grande, en effet, de dénoncer les actions violentes auxquelles les plus défavorisés ont parfois recours pour faire entendre leur voix, tout en feignant d'ignorer les situations de violence qu'ils subissent quotidiennement.
Lá encore, les chrétiens ont trop souvent prëché la charité sans satisfaire aux exigences de la justice. Non seulement ils ne sont pas entrés dans la lutte pour la justice sociale, mais ils ont dit que cette lutte était contraire á l'idéal de l'amour évangélique. Mais c'est une moquerie, face á l'injustice sociale, de dire que le christianisme n'enseigne pas la lutte des classes, mais la fraternité des classes. Il faut redire qu'il n'est pas possible de prëcher l'amour sans vouloir d'abord la justice, et que celle-ci ne peut ëtre atteinte qu'au sortir d'une lutte. L'histoire du mouvement ouvrier montre suffisamment que les classes les plus défavorisées ne peuvent attendre de la simple générosité des classes privilégiées la reconnaissance de leurs droits, mais qu'elles doivent les conquérir par un combat qui affirme leur détermination et leur force. De mëme que la non-violence nous oblige á identifier nos ennemis et á les combattre, de mëme elle nous oblige á reconnaître l'existence et la nécessité de la lutte des classes. Mais cela ne doit pas nous amener á reconnaître la nécessité et le bien-fondé de la violence mise au service de celle-ci. Si la lutte des classes est nécessaire, elle doit ëtre animée, non pas par le ressentiment et la haine, mais par l'exigence de justice et doit ëtre menée dans un esprit de réconciliation, afin de vaincre les antagonismes et non pas de les durcir. Dans les perspectives que nous avons tenté de préciser dans les chapitres précédents, il apparaît, selon nous, que les moyens de la nonviolence active sont en mesure de rendre de plus grands services dans le combat pour une société plus juste, que les manifestations de violence. La violence, chaque fois qu'elle est utilisée, risque de porter préjudice á la cause défendue, de discréditer ceux qui la défendent et de donner de bonnes raisons aux tenants de l'ordre établi pour maintenir l'injustice.
Il ne s'agit pas de ne prétendre recourir qu'aux négociations, lesquelles s'avérent le plus souvent décevantes pour les plus démunis. Il sera nécessaire de recourir á des actions directes qui soient de véritables actions de force, pour faire valoir les droits de ceux qui sont victimes de l'injustice sociale, et cela afin mëme que les négociations puissent leur donner satisfaction.
Mais il est sùr qu'au fur et á mesure qu'on se rendra plus attentif á l'esprit, aux principes et aux méthodes de la non-violence, non seu
lement les moyens mis en ouvre dans le combat pour la justice sociale seront transformés, mais aussi les fins poursuivies á travers ce combat. La purification des moyens mis en ouvre ne peut pas ne pas s'accompagner d'une purification des fins poursuivies, et cela est tout particuliérement vrai pour la lutte des classes.
Dans la recherche de la justice sociale, le probléme des moyens de combat n'est que second, il s'agit d'abord de savoir quelle société l'on veut construire. Il ne s'agit donc pas seulement de réclamer des augmentations de salaire - dont on sait qu'elles sont le plus souvent remises en cause par l'augmentation des prix -, il s'agit de réaliser une réforme fondamentale des structures, qui puisse permettre á tous une véritable égalité des chances et une authentique participation. On rejoint ici le projet global d'une société non violente.
*** Nous avons pleinement conscience des limites de ces pages qui
n'entendent pas apporter de réponses toutes faites aux difficiles problémes posés par la défense de la liberté d'un peuple et le rétablissement de ses droits lorsque ceux-ci se trouvent supprimés. Cependant nous sommes convaincu que c'est dans les perspectives qu'elles ouvrent qu'il faut rechercher les réponses á ces problémes.
Malheureusement, aujourd'hui encore tout est mis en ouvre pour entretenir la confiance de la population dans l'organisation d'une défense militaire et la préparation de la guerre, tandis que la nonviolence est le plus souvent discréditée sans mëme ëtre connue. Celui qui refuse d'utiliser la violence et veut s'efforcer de rechercher et d'expérimenter les moyens de la non-violence active est jugé comme un citoyen indigne et condamné pour incivisme.
Quand on regarde, d'une part, ce qui est fait pour la recherche et l'application de la stratégie militaire et, d'autre part, ce qui n'est pas fait pour la recherche et l'application de la stratégie non-violente, on mesure alors le chemin qui pourrait ëtre parcouru si l'on voulait prëter attention aux possibilités offertes par la non-violence. La société ne pourrait-elle pas investir demain pour la non-violence comme elle a investi hier pour la violence, avec la mëme conviction, la mëme intelligence, les mëmes efforts, les mëmes sacrifices ?
Si nous voulons relever les défis de ce siécle, il est urgent que nous nous engagions résolument dans cette recherche. Parce que nous le pouvons, c'est aussi que nous le devons.

Annexes

	1. 	Gandhi et le Sermon sur la Montagne
J'ai fait connaissance avec la Bible il y a environ quarante-cinq ans. Je ne pouvais pas trouver grand intérët á l'Ancien Testament, mais quand j'arrivai au Nouveau Testament et au Sermon sur la Montagne, je commençai á comprendre l'enseignement du Christ et le message du Sermon sur la Montagne fit écho á quelque chose que j'avais appris dans mon enfance. Cet enseignement, c'était de ne pas se venger et de ne pas rendre le mal pour le mal.
De tout ce que je lisais, ce qui me resta pour tcujours, c'est que Jésus vint pour établir une loi nouvelle. Sans doute, il a dit n'ëtre pas venu pour apporter une autre loi, mais pour greffer quelque chose sur la vieille loi de Moîse. Eh bien, oui, il la changea de façon telle qu'elle devint une loi nouvelle : non plus oil pour oil et dent pour dent, mais ëtre prët á recevoir
	- deux coups si l'an vous en donne un, et faire deux kilométres si l'on vous demande d'en faire un.
Je me disais : ce n'est sùrement pas le christianisme. Car toute l'image que je m'en faisais alors, c'était la liberté
d'avoir une bouteille de whisky dans une main et un bifteck dans l'autre.
Le Sermon sur la Montagne me prouva mon erreur. A mesure qu'augmenta mon contact avec les vrais chrétiens, c'est-á-dire avec des hommes vivant pour Dieu, je vis que le Sermon sur la Montagne était tout le christianisme pour celui qui veut vivre une vie chrétienne. C'est le Sermon qui m'a fait aimer Jésus.
En lisant toute l'histoire de cette vie sous ce jour-lá, il me semble que le christianisme reste encore á réaliser. En effet, bien que nous chantions , il n'y a aujourd'hui ni gloire á Dieu, ni paix sur la terre.
Aussi longtemps que cela reste une faim encore inassouvie, et tant que nous n'aurons pas déraciné la violence de notre civilisation, le Christ n'est pas encore né. Quand la paix réelle sera établie nous n'aurons plus besoin de démonstration : cela resplendira dans nos vies, non seulement individuelles, mais collectives.
GANDHI.

2.
Le mouvement chrétien d'Alabama en faveur des Droits de l'homme
Voici la  que chaque volontaire devait signer lors de la campagne de Birminghan (Alabama) menée en 1963 par le pasteur Martin Luther King contre la ségrégation raciale
Je fais ici le don de ma personne - physique et spirituelle - au mouvement non-violent. En conséquence, je m'engage á respecter les dix commandements suivants
	1. - MÉDITER quotidiennement sur la prédication et la vie de Jésus.
	2. - ME RAPPELER que le mouvement non-violent de Birmingham a pour but de rechercher la réconciliation et la justice et non la victoire.
	3. - CONSERVER, dans mon comportement et mes paroles, l'attitude de l'amour, car Dieu est amour.
	4. - PRIER tous les jours et demander á Dieu d'ëtre Son instrument, afin que tous les hommes puissent ëtre libres.
	5. - SACRIFIER mes intérëts personnels afin que taus les hommes puissent ëtre libres.
	6. - OBSERVER, tant á l'égard de mon ennemi que de mon ami, les régles habituelles de la courtoisie.
	7. - ESSAYER de me consacrer réguliérement au service des autres et du monde..
	8. - ME GARDER de la violence - qu'elle s'exprime par le poing, la langue ou le cour.
	9. - M'EFFORCER d'observer une 	hygiéne spirituelle et physique. 	10. - RESPECTER les consignes du
mouvement et celles du chef lors d'une manifestation.
Je signe cet engagement aprés avoir mùrement réfléchi á ce que je fais et dans la détermination et la volonté de persévérer I.
1. Révolution non violente, éd. Payot, PP. 75-76.
Commentant cette  le Pére Régamey écrit : aSi d'abord les chefs spirituels osaient s'en faire cette idée nette, osaient la divulguer. Si les responsables généreux et tous les hommes de bonne volonté qui ne se sentent pas capables de signer tout de suite un tel engagement prenaient au sérieux ce programme et le proposaient. Hélas ! est-ce lá le type d'homme que communément on conçoit dans les milieux chrétiens ? Mëme dans les ordres religieux, on a l'air de croire qu'on fera l'ouvre de Dieu dans le monde tel qu'il est, á moindres frais. Dieu merci, une circonstance, une situation qui appelle tout á coup á l'héroîsme révéle parfois les magnifiques virtualités que laisse dormir la médiocrité commune. Ces virtualités, ingénions-nous á les éveiller tout de suite. » (La Vie spirituelle, mai 1966, pp. 522-523.)
3.
Voux pour le Concile
Extraits d'une lettre ouverte de Thomas Merton aux évëques américains.
... Nous devons sérieusement considéIer le fait qu'aucun gouvernement ne s'engage, si déraisonnablement que ce soit, dans une guerre sans avancer des motifs plausibles pour le faire. Ces motifs une fois avancés, il devient presque inévitable que le citoyen moyen, sans accés á une information adéquate, n'ait d'autre choix que de soutenir son gouvernement et de prendre les armes s'il est appelé á le faire.
L'histoire de la Seconde Guerre mondiale a montré qu'en fait des milliers de catholiques ont participé, sur cette base, á un effort de guerre qui s'est révélé depuis avoir été une agression monstrueusement criminelle et injuste. De notre côté, dans cette mëme guerre, ceux qui défendaient leurs nations par une résistance manifestement juste, menée á l'origine par des moyens justes, se sont trouvés coopérant á leur insu á des actes de destruction totale et sans discrimination, á un terrorisme froidement calculé que la moralité chrétienne ne peut tolérer et que les papes contemporains ont condamnés de façon répétée et explicite.
Le Concile doit non seulement réitérer cette condamnation de la destruction terroriste sans discrimination, dans les termes les plus forts, mais aussi
guider clairement la conscience chrétienne de ceux qui se sentent obligés de refuser leur participation á des actes objectivement criminels.
Cela n'implique pas seulement une claire déclaration da principe, mais aussi la reconnaissance du fait que la technique moderne de la guerre est en soi une occasion presque inévitable de crime á une échelle énorme et a, p-ar conséquent, cessé d'ëtre un moyen raisonnable et efficace d'atteindre les buts pour lesquels on l'a employée.
Cependant le probléme de la guerre est trop complexe pour ëtre résolu par des principes sublimes et de bonnes résolutions. L'homme est le prisonnier involontaire, mais étroitement enchaîné, d'une psychologie de guerre immémoriale. L'habitude de la violence lui impose une vaine et mortelle servitude. S'il ne parvient pas á s'en libérer, il se condamnera á se détruire lui-mëme de façon soudaine ou graduelle.
L'Eglise doit par conséquent offrir á l'homme en général et aux catholiques en particulier des moyens concrets et pratiques pour se libérer de cette servitude.
D'abord, la conscience individuelle doit pouvoir refuser sa coopération á des actes ou á une politique qui, bien que justifiés dans l'abstrait par des arguments spécieux, conduisent en pratique á des conséquences immorales et désastreuses.

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Deuxiémement, les hommes doivent ëtre encouragés á chercher d'autres méthodes pour résister au mal et pour résoudre leurs conflits. Nous savons qu'un simple arbitrage entre politiciens est souvent stérile, et que personne n'est en droit de renoncer á ses responsabilités, se fiant au fait que tous les problémes seront résolus á la table de conférence. Une action vigoureuse peut ëtre requise pour amener des conditions convenables á la négociation.
Mais l'homme apprend maintenant á se battre pour ses droits par des méthodes non-violentes qui sont efficaces par le fait mëme qu'elles évitent l'emploi de la force et en appellent directement á la vérité et á la conscience. Il est impératif d'appuyer sur l'obligation de protester au nom de la conscience contre un usage stérile et immoral de la force, et d'encourager la recherche, d'une nécessité cruciale, de nouvelles méthodes non-violentes pour résoudre les conflits. Cela est vraiment le cour du probléme de la guerre moderne. [...]
Plutôt qu'une définition formelle et technique de la moralité précise de telle ou telle arme, le monde attend á bon droit du Concile l'appel le plus vigoureux et le moins équivoque pour la renonciation á la force en faveur de la
négociation raisonnée et des méthodes de lutte non-violente pour un juste réglement des conflits. Mais par-dessus tout l'Eglise ne peut échapper á son devoir de parler pour la défense des non-combattants innocents et non engagés qui, en nombre toujours plus grand, deviennent nécessairement les victimes de l'usage massif et terroriste de la force dans la guerre moderne. Le massacre sans discrimination de tous, combattants et non-combattants, doit ëtre condamné sans équivoque.
La conscience de chaque chrétien doit ëtre libérée d'une soumission automatique á toute politique qui pourrait conduire á un tel usage de la force. En corollaire, le chrétien ne peut se croire en droit de demeurer passif. La loi chrétienne de l'amour exige du chrétien qu'il se donne de quelque façon aux méthodes non-violentes pour résister, et triompher du mal par le bien. Mais, si ces méthodes lui sont inconnues, ou si leur usage lui est présenté seulement en des formes équivoques et confuses, il ne saura que faire. Les catholiques doivent donc étudier activement et avec application les nouvelles méthodes de résistance non-violente, afin de les utiliser de façon vraiment chrétienne.
4.
	Lettre collective des évëques catholiques 	du Canada
á l'occasion du centenaire de la Confédération
La paix est plus que le silence des canons. Elle est climat de joie et contentement des âmes. L'on doit voir en elle le fruit de l'ordre et, principalement, de la justice qui est l'ordre humain fondamental. L'injustice est haîssable et nourrit la haine. Elle constitue, á sa maniére, une violence. Elle est une source permanente de révolte. II est illusoire d'espérer bâtir la paix sur l'injustice. [...]
On a dit que la démocratie ne peut subsister que dans un certain climat de spiritualité. C'est vrai aussi de la paix. Si nous voulons assurer la paix, il nous faut reviser notre attitude fondamentale en face des richesses et des biens. La formule qui doit guider les individus, las groupes nationaux, les peuples, les gouvernements, ce n'est pas : chacun pour soi, c'est : tout pour tous. Il y a mëme lieu d'affirmer que les mieux pourvus, qu'il s'agisse de personnes, de groupes nationaux, de peuples ou de régions, doivent ëtre prëts á une révision de leur situation privilégiée, mëme si cela doit signifier l'acceptation de sacrifices réels. [...]
La justice ne suffit pas pour réaliser et garantir la paix dont nous parlons : celle-ci est aussi le fruit de l'amour qui va bien au-delá de ce que la justice
peut apporter. La fraternité est le second pilier de la paix. [...]
La fraternité comporte en premier lieu deux devoirs qui semblent paradoxalement s'opposer : un devoir d'incarnation et un devoir d'universalité. Ce n'est pas ëtre fraternel que de se contenter de formules abstraites, de déclarations verbales ou de désirs stériles, fussent-ils généreux á la dimension du monde. Ce n'est pas ëtre fraternel que d'aimer l'humanité abstraite ou de rëver noblement de solidarité avec des fréres lointains, alors qu'on adopte une attitude mesquine ou hostile á l'égard de ceux qui sont proches de soi. La fraternité vraie doit établir des solidarités immédiates et trés concrétes; elle doit s'incarner dans le réel, se concrétiser dans un intérët vécu pour le bien d'un groupe, d'une région, d'une famille humaine déterminés. Mais d'un autre côté, sous peine d'ëtre incompatible avec l'Evangile, la fraternité, mëme incarnée, ne doit pas ëtre close. Aucun groupe n'a le droit de se prendre pour le centre de tout, au point de ne plus entendre l'appel des autres et de ne plus tenir compte de leurs besoins. Le véritable drame de l'histoire humaine c'est que l'homme céde trop souvent á la tentation de construire des fraternités fermées sur ellesmëmes. [...]

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Al'instar de l'homme de tous les temps, notre contemporain est souvent déchiré entre le désir de reconnaître effectivement le caractére aberrant de la violence et la tentation de lui accorder une respectabilité quand elle est mise au service d'une communauté fraternelle, d'une patrie ou de la justice. Sans prétendre donner ici un principe
qui tienne compte de toutes les situations possibles, nous croyons fermement que c'est l'un des plus pressants appels faits á la conscience de l'homme de notre temps que celui de dépasser la problématique d'autrefois et de s'installer résolument dans la voie de la non-violence, la seule qui soit compatible avec la vie fraternelle. (...]
5.
Procés á Orléans
1. Lettre des prévenus.
Orléans, le 2 janvier 1969. Le 8 janvier á 14 heures, nous de
vrons comparaître devant le tribunal correctionnel d'Orléans.
Pour vous donner une information juste au sujet des faits qui sont á l'origine de ce procés, nous nous permettons de vous adresser cette lettre.
Le 13 juin 1967, nous avons écrit au ministre des Armées pour lui demander de bénéficier du statut des objecteurs de conscience.
Le 12 aoùt 1967, la Commission juridictionnelle qui avait á étudier notre demande décidait qu'elle était irrecevable, Le 18 décembre 1967, nous avons renvoyé nos papiers militaires au ministre des Armées.
Le 8 janvier 1969, nous comparaîtrons donc devant le tribunal d'Orléans, prévenus de nous ëtre, , mis volontairement dans l'impossibilité de représenter notre fas
- cicule de mobilisation en adressant ce document au ministére des Armées et en refusant d'en reprendre possession.
	Ce délit est prévu par l'article 92 de 	la loi du 31 mars 1928 sur le recrutement
de l'armée, complété par la loi du 8 juillet 1940. Les peines possibles sont : l'emprisonnement d'un mois á un an, une amende de 360 á 10 800 F, la privation pendant 5 ans de l'exercice des droits civiques.
Pourquoi avons-nous accompli ce geste ?
Nous ne nous réclamons ni du Pacifisme qui s'en tient á un simple refus de la guerre et est en fait une démission devant la violence et l'injustice, ni de l'Antimilitarisme qui ne respecte pas les personnes d'opinions différentes engagées de prés ou de loin dans l'armée.
Mais nous nous réclamons de la nonviolence active : désespérant des moyens qui trompent : la violence, la menace de la violence, la fabrication d'armes nucléaires... nous voulons mettre notre espérance dans la non-violence évangélique qui nous a fait découvrir des moyens qui ne trompent pas.
Au-dessus de la lâcheté qui laisse faire l'injustice, il y a la défense violente; mais au-dessus de la défense violente, il y a la défense non-violente. Sa force vient de la force de la justice, de la vérité, de l'amour et du sacrifice, par la mise en ouvre de méthodes qui permettent d'engager avec notre adversaire un véritable combat, une véritable épreuve de force

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jusqu'á ce qu'il renonce á son injustice. Ce combat fut celui de Jésus, François d'Assise, Gandhi, Martin Luther King...
Nous n'avons pas cherché á nous mettre dans l'illégalité : nous avons demandé á bénéficier du statut des objecteurs de conscience. Mais la législation de notre pays rejette notre demande et n'admet pas nos convictions actuelles.
Ne pouvant accepter de rester complices de ce que nous considérons comme une grave injustice - la course aux armements qui se fait au mépris des droits des peuples pauvres -, nous avons été obligés en conscience de nous mettre dans l'illégalité.
uLorsqu'un gouvernement, disait Gandhi, commet une grave injustice, celui qui en est le sujet doit lui retirer sa coopération entiére ou partielle, jusqu'á ce qu'il l'ait amené á renoncer á son injustice. »
Par notre geste nous voulons interpeller á la fois l'Etat et l'Eglise
L'ETAT, car nous pensons qu'il ne peut faire une obligation á tout citoyen d'avoir recours aux moyens meurtriers ou d'assurer leur préparation. Dés maintenant nous lui demandons de reconnaître á tout homme le droit de servir et défendre son pays selon d'autres principes et d'autres méthodes, tels que ceux de la non-violence.
L'EGLISE, car, aujourd'hui plus que jamais, le probléme de la violence est posé non seulement á la conscience in
dividuelle, mais á l'ensemble des Eglises qui se doivent de reconnaître que tout l'Evangile est inspiré de l'Esprit de nonviolence. Qu'elles aient le courage de l'enseigner et de s'y engager avec force et rigueur sans en faire un détournement susceptible de démobiliser les hommes les plus engagés dans le combat pour la justice et la paix : renoncer á la violence, c'est nécessairement abandonner tous les c désordres établis o qu'elle protége, et rechercher des moyens plus efficaces de lutte pour un monde plus juste avec tous les hommes qui ont faim et soif d'une justice respectueuse de .
Cette lutte ne fera pas l'économie d'une authentique révolution, pour laquelle d'autres engagements sont déjá nécessaires.
Ont accepté de venir témoigner á notre procés : Mgr Guy-Marie RIOBE, évëque d'Orléans; MM. Robert BURON, ancien ministre; Pierre MORELLE et Robert CHABBERT. La défense sera assuIée par MM. Georges PINET, avocat á Paris, et Maurice SZIGETI, avocat á Montargis.
Jean DESBOIS Prëtre 45-Corbeilles-du-Gâtinais
	Jean-Marie MULLER Professeur 45-Pithiviers
	Jean-Pierre PERRIN 	Prëtre-Aumônier J.E.C. 	45-Orléans
2. Déposition de l'évëque d'Orléans
au procés des abbés Desbois et Perrin et de M. Muller,
Pour qu'on ne se méprenne pas sur le sens de ma déposition, je tiens á poser trois préalables
Ma démarche voudrait échapper au climat de contestation qui marque en ce moment et le monde et l'Eglise.
Si elle est, en un sens, un acte politique, elle n'a aucun caractére de Enfin, je n'entends absolument pas porter un jugement de valeur sur l'utilité de l'armée, encore moins sur ceux qui y consacrent leur vie.
Je connais trop de militaires de carriére, pour qui le choix qu'ils ont fait est avant tout le fruit d'une vocation, d'un appel á servir.
Je connais trop de laîcs, trop de prëtres qui ont pris et veulent continuer á prendre leur part de la défense de leur patrie, si, par malheur, elle était injustement attaquée.
Ici, aujourd'hui, je suis témoin. Témoin des conversations que j'ai eues avec M. Muller et avec les abbés Desbois et Perrin. Ils ont toujours cherché á me faire partager leurs réflexions et á m'expliquer les motifs de leurs décisions.
J'ai été témoin de leur drame de conscience, aprés la guerre d'Algérie. Ils y ont d'ailleurs servi avec courage, et... dans l'obéissance.
Puis ce fut leur impossibilité á admettre la violence de la guerre, la course aux armements nucléaires... et leur décision prise d'un acte qui marquerait nettement leur désapprobation et les libérerait de toute obligation dans l'armée.
Ils ont d'abord voulu poser cet acte dans la légalité. Ne le pouvant pas, ils se sont résignés, au terme de trois jours de. jeùne complet, á renvoyer leur livret militaire.
	En les écoutant, en m'efforçant de 	les comprendre, je devenais davantage 	_ le témoin de tous ces hommes, jeunes
et adultes, incroyants et croyants, protestants et catholiques, qui, devant l'état lamentable d'une humanité toujours en guerre, et devant l'effroyable danger d'un conflit atomique, en viennent á
vouloir a poser des actes n - j'allais dire, n'importe quels actes - pour que cesse enfin la guerre, et que soit vérifié le cri du pape Paul VI : u Jamais plus la guerre. o
Je sais que l'expérimentation d'une bombe atomique peut trés bien ne constituer qu'une force de dissuasion. Je sais que la bombe française n'est pas offensive. Mais, en pareil domaine, quand il s'agit surtout d'affirmer la puissance d'un Etat, nul n'ignore le déclenchement stupide que peut amener un moment de panique.
L'armement nucléaire est terrible. Des millions de consciences le proscrivent. C'est face á ce péril, face á ce mal, qu'il nous faut, les uns et les autres, peser l'acte de désobéissance qui est jugé ce soir.
Mais ici il y a plus, et c'est cela surtout dont je veux témoigner.
Ces trois chrétiens ne seraient pas lá si, au nom de leur foi en Jésus-Christ, ils ne se réclamaient de valeurs spirituelles dont, évëque en communion avec l'Eglise, j'ai á garantir l'authenticité.
Pour juger, chez un chrétien, de l'objection de conscience, i1 faut la replacer dans la logique de l'exigence évangélique de la non-violence.
Je ne suis pas un non-violent. Mais j'ai vu, depuis que j'ai rencontré Louis Massignon, qui fut professeur au Collége de France, ce que peut ëtre la noblesse et la force irrésistible de la nonviolence.
Prague, á sa maniére, en donnait tragiquement une preuve, l'été dernier. Nous sommes lá devant une concep
tion profonde et totale de la vie. Tout le monde n'en a pas reçu la grâce et la vocation; mais, si on les a reçues, on est lié par elles. Le Concile l'a reconnu (Eglise et Monde, § 78).
	Notre devoir est de respecter une voca	tion qui ne prétend pas ëtre la norme

212
des consciences, mais qui a sa place dans la doctrine de l'Eglise et dans la vie des hommes.
Anotre époque de révolution oú, pour beaucoup, la violence apparaît comme la seule issue possible, face á l'écrasement économique et social dont sont victimes des milliers d'hommes et des peuples entiers, la non-violence apporte une indéniable valeur d'ouverture vers l'avenir, dans le sens de la marche de l'histoire, et vers un avenir plus fraternel et plus juste.
Les routes de non-violence, telles que le dialogue opiniâtre, la négociation, la détermination du droit de chacun, l'instauration d'un ordre international, acheminent la société vers ce qu'elle devrait ëtre : le lieu du constant épanouissement de la personne humaine.
Je conclus : Le geste de Jean-Marie Muller et plus encore, parce qu'ils sont prëtres, celui de Jean Desbois et de Jean-Pierre Perrin heurtent quantité de
personnes. C'est en pensant á elles que j'ai si longtemps hésité á me présenter á ce procés.
Et pourtant, si ceux qui sont aujourd'hui coupables, devant la loi, d'un acte de désobéissance qu'on ne saurait approuver comme tel savent rester, devant Dieu, fidéles dans toute leur vie aux valeurs spirituelles qui ont motivé cet acte, je suis persuadé qu'ils collaborent en profondeur, ne serait-ce que par l'interrogation qu'ils nous posent, au bien commun de l'humanité et de la France elle-mëme.
Ils donnent un autre exemple. Ils demandent simplement qu'on le comprenne. Qui donc pourrait prétendre qu'il est indigne de la nation française ?
	GUY-MARIE RIOBÉ 	8 janvier 1969
(Supplément á la Vie diocésaine, n° 1, du 12 janvier 1969.)
3. La condamnation par le tribunal correctionnel.
Orléans, le 18 janvier 1969. Le tribunal correctionnel d'Orléans, á
l'audience du 8 janvier 1969, nous a condamnés á trois mois de prison avec sursis, á 1000 francs d'amende et á cinq ans de privation de nos droits civiques, parce que nous refusons désormais de recourir á la violence meurtriére, pour pouvoir rechercher et mettre en Ouvre les moyens de combat de la non-violence active.
En prenant notre engagement, nous avons accepté par avance d'en assumer les conséquences et nous savions que nous serions condamnés puisque nous avions transgressé la loi. Mais le minis
tére public ne nous a pas tant reproché de nous ëtre mis dans l'illégalité que de nous ëtre dérobés au devoir de servir notre pays.
C'est la non-violence qui a été condamnée, mais ce n'est pas elle qui a été jugée. Il y a eu malentendu.
Apartir de ce malentendu, nous sommes accusés de donner aux jeunes  pasteur noir qu'on venait d'assassiner. Qui alors, parmi
nous, aurait osé prétendre qu'il était un mauvais exemple pour la jeunesse et que son attitude était indigne ?
Oui, il y a malentendu et nous tenons á dire la souffrance que nous ressentons d'ëtre exclus de la communauté nationale á laquelle nous appartenons et dont nous entendons rester solidaires.
Constatant une certaine effervescence des esprits á la suite de notre procés, nous avons longuement hésité avant de prendre notre décision de faire appel ou non, craignant d'alimenter un certain échauffement, dont il serait difficile d'assumer toutes les conséquences. Cependant, aprés réflexion, il nous est apparu que nous ne pouvions accepter qu'une jurisprudence soit créée dans notre pays selon laquelle celui qui se réclame de la non-violence est accusé d'incivisme.
C'est pourquoi nous avons décidé de faire appel.
I1 nous semble de notre devoir de ne pas renoncer au dernier moyen que la loi de notre pays donne pour tenter de nous faire comprendre, mëme si noua risquons ainsi de voir alourdir notre peine. Nous voulons nous efforcer de poursuivre le dialogue, tant que cela est possible.
De plus, un grave probléme est posé á l'Eglise : notre pays, en nous privant de nos droits civiques, ne nous reconnait pas le droit de vivre une exigence évangélique. Pour cela aussi, il nous est apparu que nous devions faire appel.
	Nous voulons dire encore que nous 	respectons ceux qui, ne voyant pas -d'au
tres moyens que la violence pour défendre la liberté et rétablir le droit, ont eu recours aux armes en acceptant par avance le sacrifice de leur vie. Mais la vraie fidélité á ceux qui sont morts á la guerre ne nous oblige-t-elle pas á rechercher d'autres moyens de combat que ceux qui les ont tués ?
11 est vain de prétendre que la guerre est un moyen dépassé pour résoudre les conflits, si l'on ne recherche pas á mettre en Ouvre d'autres moyens fondés sur une autre logique que celle de la violence.
Gandhi espérait que l'Inde, en obtenant la reconnaissance de ses droits face á l'Empire britannique sans recourir á la violence, permettrait aux hommes de résoudre pacifiquement leurs conflits et de purifier ainsi, peu á peu, l'histoire de ses crimes. Alors que le monde s'apprëte á fëter le centenaire de la naissance du Mahatma, faut-il renoncer définitivement á cette espérance ?
Nous ne voulons pas le croire. Ce serait finalement renoncer á l'espérance chrétienne elle-mëme.
	Jean DESBOIS 	Prëtre 	45-Corbeilles-du-Gâtinais
	Jean-Marie MULLER Professeur 45-Pithiviers
	Jean-Pierre PERRIN 	Prëtre 	45-Orléans
4. Comparution devant la cour d'appel.
Orléans, le 12 mars 1969. A la suite de l'appel que nous avons
interjeté aprés le jugement porté contre nous le 8 janvier dernier par le tribunal correctionnel d'Orléans, nous sommes
assignés á comparaître devant la cour d'appel le vendredi 21 mars á 14 heures (rue de la Bretonnerie, Orléans).
	Parce que nous ne voulons plus re	courir qu'aux moyens de combat de la

214
non-violence active et qu'en conséquence nous refusons désormais de nous tenir á la disposition de l'autorité militaire, nous avons été condamnés á trois mois de prison avec sursis, á mille francs d'amende et á cinq ans de privation des droits civiques. Mais le tribunal, en appliquant strictement la loi en vigueur, n'a pas tenu compte des raisons profondes de notre geste.
Solidaires de la société á laquelle nous appartenons, nous reconnaissons la nécessité des lois. Mais la loi est pour l'homme et non l'homme pour la loi. Aussi c'est parfois un devoir de désobéir aux lois quand celles-ci sont abusives, afin mëme de permettre leur amélioration dans le sens d'une plus grande justice. Dans le cas qui nous concerne, si la loi prévoit les cas de désertion et de refus de servir son pays, elle ne prévoit point l'attitude non-violente qui n'est ni désertion, ni refus de servir son pays, mais qui s'efforce, pour défendre la liberté et promouvoir la justice, de mettre en ouvre d'autres moyens que la violence et la menace de la violence. Nous avons la conviction profonde que cette attitude est légitime, bien que présentement elle ne soit pas encore légale. Aussi pour la juger convient-il non seulement de connaître la loi, mais aussi et surtout de connaître la non-violence. C'est pourquoi nous avons versé aux débats, afin de les porter á la connaissance de nos juges, les textes suivants
-B. R. NANDA, Gandhi, coll. Marabout-Université;
-MARTIN LUTHER KING, La Force d'aimer, éd. Casterman;
-Ci. GUSDORF, La Vertu de force, éd. P.U.F.
Nous ne pouvons bien sùr ëtre jugés qu'en fonction de la législation actuelle de notre pays. C'est pourquoi, bien qu'elles nous paraissent injustes, nous acceptons la peine de prison et l'amende qui nous ont été infligées, mais nous demandons d'ëtre au moins relevés de la peine de cinq ans de privation des
droits civiques. Un premier pas serait fait alors vers la reconnaissance par notre société du fait qu'on peut ëtre un bon citoyen en choisissant la voie de la non-violence active. Parce que ce premier pas est possible, il serait juste qu'il fùt fait.
En nous engageant dans la voie de la non-violence, nous n'entendons pas résoudre un cas de conscience personnel, nous entendons contribuer, selon notre mesure, á résoudre les problémes les plus graves qui sont posés aux hommes d'aujourd'hui et auxquels la violence apparaît de plus en plus incapable d'apporter une solution réaliste. Nous n'entendons pas nous situer au seul point de vue de la moralité, mais aussi de l'efficacité politique. Nous voulons assumer toutes nos responsabilités civiques, mais nous voulons le faire par les moyens de la non-violence.
S'il arrivait que notre pays soit injustement áttaqué ou qu'il doive s'engager dans un conflit pour combattre une injustice subie par un autre pays, nous ne nous tiendrions pas á l'écart de la lutte menée par nos concitoyens, ni des risques qu'ils affronteraient. Nous y prendrions part directement en mettant en ouvre les méthodes et les techniques non-violentes. Dés maintenant nous tenons á témoigner de notre solidarité avec tous ceux qui sont engagés dans le combat pour la justice á quelque niveau que ce soit, mëme si nous pouvons ëtre en désaccord avec eux sur les moyens qu'ils mettent en ouvre.
Par ailleurs, nous pensons que notre tâche d'éducateurs nous oblige tout particuliérement á témoigner devant les jeunes qu'il existe une autre voie que celle de la violence meurtriére pour résoudre les conflits entre les hommes et entre les nations. En cela il nous semble que nous sommes trés précisément dans la perspective indiquée par l'article 26 de la Déclaration des Droits de l'homme : plein épanouissement de la personnalité humaine et au renforcement du respect des droits de l'homme et des libertés fondamentales. Elle doit favoriser la compréhension la tolérance et l'amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux et religieux [...] pour le maintien de la paix. »
En demandant d'ëtre relevés de la privation de nos droits civiques, nous voulons aussi revendiquer la liberté de vivre une exigence évangélique qui nous semble essentielle au christianisme. Nous avons en effet acquis la conviction qu'il n'était pas possible de témoigner en vérité de l'amour du Christ en acceptant de recourir á la violence meurtriére
contre notre prochain. II ne nous semble pas possible d'aimer notre ennemi si nous nous préparons á le tuer. Tout le dynamisme de l'Evangile nous presse de ne pas rendre le mal pour le mal, mais d'ëtre vainqueur du mal par la force du bien.
	Jean DESBOIS 	Prëtre 	45-Corbeilles-du-Gâtinais
	Jean-Marie MULLER Professeur 45-Pithiviers
	Jean-Pierre PERRIN 	Prëtre 	45-Orléans
5. La cour d'appel confirme la condamnation:
Orléans, le 18 avril 1969. Le 18 avril, la cour d'appel d'Orléans
a confirmé le jugement qui nous a condamnés le 8 janvier á trois mois de prison avec sursis, á 1 000 francs d'amende et á cinq ans de privation de nos droits civiques.
Par ce verdict, la non-violence est donc rejetée de notre société comme une opinion aberrante et dangereuse. Nous ne pouvons nous résigner á ce jugement et sommes décidés á poursuivre notre action par d'autres voies, convaincus que notre pays a besoin de la nonviolence, et que les jeunes en particulier _ ont le droit de la connaître. La recher
che et la mise en ouvre des moyens de combat fondés sur l'esprit, les principes et les méthodes de la non-violence active nous semblent en effet l'une des exigences les plus urgentes de la justice et de
la paix, face aux conflits qui existent entre les hommes et entre les nations.
Dans l'état actuel des mours et des lois, nous étions prëts á accepter la peine de prison et l'amende pour éviter que la non-violence ne devienne un prétexte dont la lâcheté et la trahison puissent se servir. Mais nous continuons á protester contre la peine annexe et facultative qui nous a privés de nos droits civiques pour cinq ans. Et nous chercherons á améliorer l'état actuellement déficient des mours et des lois vis-á-vis de la non-violence et de l'objection de conscience.
Enfin, á travers noire procés, la nonviolence risque de n'apparaître que sous l'aspect de la contestation de la violence militaire. Or, celle-ci n'est qu'une des formes de la violence, et il existe aujourd'hui des situations de violence soit

216
économiques, soit politiques, qui constituent une aussi grande menace pour la personne humaine. En fait, l'engagement dans la lutte non-violente doit ëtre fondamentalement le combat pour la justice, pour la libération des opprimés, dans lequel beaucoup d'hommes sont déjá engagés. La non-violence n'est pas une fin, mais seulement un moyen. La fin c'est la justice, la paix et la fraternité. Mais précisément, nous pensons que la justice, la paix et la fraternité ne peuvent ëtre atteintes que par des moyens justes
et pacifiques qui soient compatibles avec la vie fraternelle, c'est-á-dire par des moyens non violents.
	Jean DESBOIS 	Prëtre 	45-Corbeilles-du-Gâtinais
	Jean-Marie MULLER Professeur 45-Pithiviers
	Jean-Pierre PERRIN 	Prëtre 	45-Orléans
Bibliographie
Nous avons noté d'un astérisque les ouvrages qui nous paraissent essentiels pour introduire l'étude des différents aspects de la non-violence. ALAIN, Convulsions de la force, Gallimard, Paris, 1939.
	- Mars ou la guerre jugée, Gallimard, Paris, 1936 (coll. Idées, n° 178).
MICHEL BAKOUNINE, La Liberté, Pauvert, Paris, 1965.
	NICOLAS BERDIAEFF, Royaume de l'Esprit et Royaume de César, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1951.
	- De l'esclavage et de la liberté de l'homme, Aubier, Paris, 1963. Sur Dom Helder Camara
JOSÉ DE BROUCKER, Dom Helder Camara, Fayard, Paris, 1968. RENÉ COSTE, Dynamique de la paix, Desclée, Tournai, 1965. DANILO DOLCI, Gaspillage, Maspero, Paris, 1963.
Sur Dolci
JAMES Mc NEISH, Le Combat de Danilo Dolci, Stock, Paris, 1965. Eglise, guerre et paix, Cahier de la Chronique sociale de France, Lyon, juin-juillet 1967.
*GANDHI, La Jeune Inde, Stock, Paris, 1924.
* - Lettres á l'Ashram, Albin Michel, Paris, 1937.
- Leur civilisation et notre délivrance, Denoël, Paris, 1957.
	- Autobiographie ou mes expériences de vérité, P.U.F., Paris, 1950. Sur Gandhi
	CAMILLE DREVET, Pour connaître la pensée de Gandhi, Bordas, Paris, 1945.
*LOUIS FISHER, Vie du Mahatma Gandhi, Calmann-Lévy, Paris, 1952. *B. R. NANDA, Gandhi, Marabout-Université, Verviers (Belgique), 1968. EDMOND PRIVAT, Aux Indes avec Gandhi, Denoël, Paris, 1960.
	DANIEL GUÉRIN, L'Anarchisme, Gallimard (coll. Idées, n° 89), Paris, 1965.
*GEORGES GUSDORF, La Vertu de force, P.U.F., Paris., 1960. JEAN-MICHEL HORNUS, Evangile et labarum (Etude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problémes de l'Etat, de la guerre et de la violence), Labor et Fides, Genéve, 1960.
*MARTIN LUTHER KING, La Force d'aimer, Casterman, Paris, 1964. * - Révolution non violente, Payot, Paris, 1965.
- Combats pour la liberté, Payot, Paris, 1968. - Oú allons-nous ? Payot, Paris, 1968.
- La Seule Révolution, Casterman, Paris, 1968.

218
Sur King
	LERONE BENNET, L'Homme d'Atlanta, M. L. King, Casterman, Paris, 1966.
	*LANZA DEL VASTO, Le Pélerinage aux sources, Denoël, Paris, 1943 (Livre de poche, n°' 1234-1235).
- Vinôbâ ou le Nouveau Pélerinage, Denoël, Paris, 1954. - Les Quatre Fléaux, Denoël, Paris, 1959.
- Approche de la vie intérieure, Denoël, Paris, 1965.
	JEAN LASSERRE, Les Chrétiens et la violence, La Réconciliation, Paris., 1965.
	JACQUES MARITAIN, Du régime temporel et de la liberté, Desclée de Brouwer, Paris, 1933.
THOMAS MERTON, Semences de destruction, Albin Michel, Paris, 1965. *EMMANUEL MOUNIER, Communisme, Anarchie et Personnalisme, Le Seuil, Paris, 1966.
	JEAN-MARIE PAUPERT, Pour une politique évangélique, Privat, Toulouse, 1965.
	JOSEPH PYRONNET, Une nouvelle force de frappe : l'action non violente, Ed. Témoignage chrétien, Paris, 1965.
	PIE-RAYMOND REGAMEY, Non-violence et conscience chrétienne, Le Cerf, Paris, 1958.
*P.-R. REGAMEY, J.-Y. JOLIF, Face á la violence, Le Cerf, Paris, 1962. REGAMEY, FRONSAC, CLÉMENT, Non-violence et objection de conscience, Casterman, Paris, 1962.
	*P.-R. REGAMEY, L'Exigence évangélique dans la violence du monde, La Vie spirituelle, mai 1966.
	ADAM ROBERTS, The Strategy of Civilian Defense (Non-violent Resistance to Aggression), Faber and Faber, Londres, 1967.
	HENRI ROSER, Le Chrétien devant la guerre, Labor et Fides, Genéve, 1953.
	ROGER SCHUTZ, Violence des pacifiques, Les Presses de Taizé, Taizé, 1968.
	*HENRY DAVID THOREAU, La Désobéissance civile, Pauvert, Paris, 1968. 	Tolstoî et Gandhi, textes présentés par M. Semenoff, Denoël, Paris, 	1958.
	JEAN TOULAT, Espérance en Amérique du Sud, Desclée de Brouwer, Paris, 1968.
	Violence (La), Semaine des Intellectuels catholiques 1967, Desclée de Brouwer, Paris, 1967.
a Violence n (La), Lumiére et Vie, n° 91, Lyon, 1969.
*S. WINDASS, Le Christianisme et la violence, Le Cerf, Paris, 1966. GORDON ZAHN, Un témoin solitaire : vie et mort de Franz Jägerstätter, Le Seuil, Paris, 1967.
Table des matiéres

	INTRODUCTION	1 1
	1. Aspects politiques de la Rédemption.	21
	2. Dit principe de légitime défense au précepte de tendre l'autre	39
	joue.	
	3. De la justice et de la charité.	59
	4. L'Eglise face á l'Evangile de la non-violence.	73
	5. L'Eglise et l'Etat : la vérité de l'intuition anarchiste.	95
	6. Engagement politique de l'Eglise.	115
	7. Signification de l'objection de conscience.	129
	8. De la nécessité de la révolution.	145
	9. L'Eglise et la société de la bombe.	161
	10. Vers une défense civile non-violente.	179
	Annexes..	201
	Annexe 1. Gandhi et le Sermon sur la Montagne.	203
	Annexe 2. Le mouvement chrétien d'Alabama en faveur des Droits	204
	de l'homme.	
	Annexe 3. Voeux pour le Concile, par Thomas Merton.	205
	Annexe 4. Lettre collective des évëques catholiques du Canada á	207
	l'occasion du Centenaire de la Confédération.	
	Annexe 5. Procés á Orléans.	209
	BIBLIOGRAPHIE	217