NINCS JOGOM HARCOLNI

Az ôskeresztények viselkedése a háborúval, az erôszakkal és az állammal kapcsolatban

(Eredeti cím: It is not lawful for me to fight)
HERALD PRESS, 1980

Apám, Georges Hornus (+ 1940.jun.10.) és
nagybátyám, Charles Hornus (+ 1944.dec.15)
emlékének,
akik meghaltak mint keresztények
és mint katonák.

A szerzô bevezetôje

Amikor szembekerül a háború problémájával, a legtöbb jelenkori keresztény, legalábbis az európai kontinensen, hajlamos feltételezni, hogy az egyház mindig jóváhagyta a hívôk részvételét az államilag szentesített erôszakban. Ritkán merül fel az a gondolat, hogy a múltban az egyház komolyan elítélhette a háborúskodást. Amikor valakiben felötlik, hogy az evangéliumi szeretet parancsa maga után vonja a katonakötelezettség visszautasítását, gyakran úgy érzi, hogy új, forradalmi fölfedezést tett. De már az egyházatyák gondolatainak futólagos megismerése kijózanítja az embert ebbôl az újítói öntudatból. Viszont ez vezethet egy ellenkezô hibára. Az atyáknak néhány kiragadott szövegen alapuló kezdetleges ismeretében jóhiszemûen kijelenthetné valaki: az atyák valamennyien "lelkiismeretes tiltakozók" voltak, a kifejezés modern értelmében. (1) (A magyarul szabatos, de sokkal hosszabb "a katonai szolgálatot lelkiismereti okból megtagadó" kifejezés helyett az angol "conscientious objector" kifejezést a "lelkiismeretes tiltakozó" szószerinti fordítással adom vissza. - A fordító megjegyzése.)
Így voltam én is ifjú koromban. Majd egy évig zavarban voltam, mert úgy éreztem, hogy a "szeressétek ellenségeiteket" parancsnak bizonyos világos következményei vannak. Mivel nem tartottam magam sem holdkórosnak, sem magányos prófétának, ezért nem tudtam megérteni, miért nem látszik senki a múltban, aki ilyen kategórikus következtetéseket vont volna le. Azután lassanként fölfedeztem, hogy elôttem mások is így cselekedtek. Akkoriban nagyon megnyugtatóak voltak számomra különbözô könyvek, amelyek meggyôztek errôl. Hosszú távon azonban kiábrándítónak bizonyultak felületességük és a kérdések túlzott leegyszerûsítése miatt. (2) Így a fölfedezésükkor éretlen lelkesedésemben nagy volt a kísértés, hogy az egész egyháztörténelmet huszadik századi összefüggések közé helyezzem, és a háborúskodás problémáját az erô és az erôszak minden formájának egyértelmû elítélésével oldjam meg.
A következô lapokat a hiteles objektivitás szellemében törekedtem megírni. De ha az olvasó megenged egy személyes közbeszúrást, szeretném leszögezni, hogy ez a tanulmány a hitem mellett tanúskodik. 1940 nyarán kaptam a hírt, hogy apámat harcban megölték; ugyanekkor éreztem elôször hívást a papságra. Ezután évekig aktív tagja voltam az ellenállási mozgalom tarn-et-garonne-i osztályának. Késôbb a családom sokat szenvedett ugyanennek a mozgalomnak a kezeitôl. A háború óta nyilvánosan kiállok az antikommunista keresztes hadjárat hisztériája ellen és az ötvenes években szenvedélyesen szembehelyezkedtem hazámnak (Franciaországnak - a ford. megj.) Algériában folytatott elnyomó politikájával. E tevékenységeim révén fáradhatatlan küzdelmet folytatok a béke megtestesüléséért a háborús világban. Nem engedem meg magamnak a kiegyezzést a gyûlölet kitöréseivel, melyek a légkört mérgezik, sem a visszavonulást egy ragyogó elefántcsonttoronyba.
Node itt az ideje, hogy a tárgyra térjek. A problémának nem a tisztán teológiai aspektusával fogok foglalkozni. Evangéliumi szemszögbôl ez csak annak az egyetlen mûnek gondos elemzô tanulmányozásán keresztül oldható meg, amelynek számunkra végsô tekintélye van - Isten Igéjének, amint a Bibliában kinyilatkoztatott. Ilyen tanulmány épp mostanában jelent meg Jean Lasserre-tôl (3); és ez mindenképpen messze meghaladná az én illetékességemet. Az én lehatárolt területem, amely csak kiegészíti a nagy teológiai tanulmányokat, a keresztény gondolkodás területe. Természetsen szigorúan ki kell tartanunk amellett, hogy az ôsegyház hagyományának nincs abszolút értéke számunkra. De éppen abból, hogy a protestantizmus alapja az Írás tekintélye, nem következik, hogy soha ne kellene megújítani tudásunkat az egyházatyákról. Az elsô protestánsok tanulmányozták ezeket az embereket és nagy erôt merítettek belôlük. Én magam azt fedeztem föl, hogy ha az ökumenikus párbeszéd valóban alapos, akkor azt nem csak a térben kell végrehajtani (a különféle jelenkori hagyományok közt), hanem az idôn keresztül is (valamennyi korszak keresztény gondolkodói közt). És ebben a perspektívában, noha Tertullianus, Origenes és Lactantius írásai nem "az Evangélium", tartalmaznak legalább annyi keresztény örömhírt, mint a mai teológusok munkái, amelyeket tisztelettel olvasunk.
Ezen felül az itt következô lapokon megkísérlem magamat az egyház tanításának központi magjára korlátozni. A kis szektákat, amelyek idôrôl-idôre fel-felsarjadnak és az egyes személyek vagy mozgalmak sajátos megnyilvánulásait annyiban mutatom be, amennyiben segítenek megvilágítani az egész egyház általános irányulását. (Különben könnyen elmerülhetnénk a történetek végtelen gyûjteményébe. De ami bennünket teológia-történészeket érint, az a vita, nem az apróságokon, hanem átfogó szinten.)
Senki nem vitatja komolyan, hogy néhány keresztény, különösen az elsô századokban, megtagadta a fegyverviselést és voltak teológusok, akik helyeselték és bátorították a megtagadásukat. Viszont abból a tudatos vagy öntudatlan kívánságból eredôen, hogy megelôzzék az államnak nyújtott szolgálatra vonatkozó hagyományos keresztény morálteológia legfontosabb alapjainak ilyen esetekkel történô aláaknázását, számos szerzô egy négyszeres védelmi rendszer mögé hátrál:

1. Az ôskeresztényeknek csak egy parányi kisebbsége tette magáévá a "lelkiismeretes tiltakozás" álláspontját, míg a nagy többség pontosan az ellenkezô állásponton volt.
2. A "lelkiismeretes tiltakozás" álláspontja késôi fejlôdés eredménye volt, amely csak a harmadik század elején bukkant föl, azaz abban az idôben, amikor inkább platoni, mint keresztény tanok kezdték elhomályosítani és fertôzni az Evangélium tanításait.
3. Az ôskeresztény "lelkiismeretes tiltakozás" soha nem volt több, mint vértelen értelmiségiek klikkje által képviselt elméleti állásfoglalás. Sem a maga tényleges életében, sem hivatalos megnyilatkozásaiban az egyház nem fogadta el ezt az elméletet, amely néhány rögeszmés teológus rendkívülisége maradt csupán.
4. Csak egy oka volt annak, hogy ennek a kornak a keresztényei megtagadták a katonai szolgálatot: visszautasították a bálványimádást, amely bensôleg eggyé vált a hadsereg életével. Soha a legcsekélyebb ellenvetésük sem volt a másik ember meggyilkolása ellen, de határozottan visszautasították, hogy olyan helyzetbe kerüljenek, melyben azt a hódolatot kellett volna megadniuk a római császárnak, amellyel egyedül Istennek tartoztak. (4)

Ebben a könyvben megkísérlem megcáfolni ezt a négy állítást és bizonyítani a következôket:

1. Ha viszonylag kevés fennmaradt bizonyítéka van is annak, hogy az elsô századok keresztényei megtagadták a katonai szolgálatot, még sokkal kevesebb a bizonyíték arra, hogy elfogadták azt - kivéve egy késôbbi idôszakot. (5) Ennélfogva logikailag helytelen így következtetni: "Mivel kevés bizonyíték van arra, hogy az ôskeresztények a katonai szolgálatot megtagadták, ezért ezek csak egy keresztények közötti kisebbség állásfoglalását reprezentálhatják." Sôt, a helyes logika az ellenkezôjét állítaná: "Mivel van legalább néhány bizonyítéka a keresztények katonai szolgálatot megtagadásának, és gyakorlatilag nincs bizonyíték arra, hogy elfogadták volna azt, a hívôk többsége a megtagadás mellett kellett hogy álljon." Ez a következtetés még nagyobb súlyt kap, ha arra gondolunk, hogy a hallgatás ebben az ügyben megmagyarázható nem csak a dokumentumaink gyér számával, de azzal a ténnyel is, hogy társadalmi és politikai okok következtében a keresztények ritkán kerültek szembe a katonai szolgálat problémájával. (6)
2. Az az állítás, hogy a keresztények katonáskodás-ellenessége késôi fejlôdés eredménye, mert a harmadik század elejéig alig van rá bizonyíték, felér a mulasztásból eredô hazugsággal. Aki így tesz, az semmibe veszi azt a tényt, hogy a keresztény kor elsô két százada folyamán alig volt némi patrisztikus irodalom. Amikor azonban az ilyen irodalom kezdett megjelenni, nyilvánvaló, hogy kezdettôl fogva foglalkozott az erôszakmentesség témájával - és kirekesztette a katonai hazafiság témáját. A nagy értekezések olyan íróktól, mint Tertullianus és Lactantius, csupán rendszerré erôsítették az indítványokat, amelyeket elôdeik már világosan kimondtak. (7)
3. Igaz, hogy a hívôk pillanatnyi viselkedése gyakran ellentmond a keresztény gondolkodók által megerôsített magatartásnak. (8) De ez, sajnos, aligha különleges jelenség. Az egyháztörténelem során ismétlôdôen visszatér ugyanez a feszültség - a keresztény igehirdetés abszolút követelményei és a keresztények gyengesége és hitetlensége által elôidézett kompromisszumok között. Ezek a kompromisszumok a bûn jelei az egyházban. De végzetes lenne arra következtetni, hogy mivel a hívôk bizonyos része elpártol a kapott tanítástól, ezért a hitetlenség válna a keresztény magatartás normájává. Ha a katonáskodás-ellenesség csak néhány kiváló moralista álláspontja volt, és ha mások túlzásnak tartották ezt az álláspontot, miért nem vitatták ezek a mások ezt az álláspontot s miért nem támadták meg? A tények szerint azonban az egyház mindent megtett, ami erejébôl telt, hogy védekezzen a megalkuvás kísértésével szemben ezen a területen. Az elrendelt fegyelmi intézkedések elég világosan mutatták, hogy ugyan örömmel fogadta a bûnbánó vétkeseket, mindemellett elítélte azt a gyengeséget, amely oda vezetett, hogy valaki a keresztény tanítással dacoljon a katonai egyenruha elfogadásával.
4. Magától értetôdô, hogy az ôskeresztények konokul visszautasították a bálványimádást. Dániel könyvének megírása óta (ha nem elôbb), a hívôk felismerték, hogy ez az alapvetô valóság, amely az állammal szembeni ellenállásra kenyszeríti ôket. Így, a Szanhedrinnel szembenézô apostoloktól a Hitlerrel szembekerülô német hitvalló egyházig, a küzdelem formái pontosan ugyanazok maradtak, amelyeket a próféta meglátott. De a katonai szolgálatban foglalt bálványimádás vajon csupán nyílvános ceremóniákban áll, amelyek mára túlnyomórészt divatjukat múlták? Nem járta inkább át az egész rendszert, mivel az hamis értékrenden alapul? Isten helyén a nemzet és a katonai tekintélyek kapják az imádatot és az engedelmességet, és Moloch-ként követelik az emberáldozatot, amelyet Isten megtiltott. Azt is hangsúlyoznom kell, hogy az elsô századok keresztényeit egy másik megfontolás motiválta, amelyik legalább olyan fontos volt számukra, mint a bálványimádás elutasítása - tiszteletük az élet iránt. (9) Az elôbbinek a hangsúlyozása, bár igaz gondolat, a történelmi igazság elferdítésévé válik, ha elfelejtkezünk a másodikról és eltitkoljuk létezését.

Továbbá remélem sikerül bizonyítanom, hogy egészen a kezdetektôl és az ôsegyház három évszázadán végig, az Egyház tanítása - nem pedig néhány egyén ábrándja - állandóan és kérlelhetetlenül szembenállt a kersztények katonai szolgálatban való részvételével. Remélem, azt is sikerül bizonyítanom, hogy ez a szembenállás nem sajátos körülményen - a császárkultuszon - alapult, hanem egy alapvetô döntésen: az erôszak elutasításán és az élet tiszteletén. Végül megkísérlem megmagyarázni, hogyan és miért adták föl a negyedik század folyamán ezt az álláspontot, amely olyan szilárd és tiszta volt az alapelveiben. Ha következtetéseim helyesek, azok elkerülhetetlenül fölvetnek két további kérdést. Az elsô: nem valószínû-e, hogy az elsô századok kersztényeinek evangéliumot értése sokkal közelebb volt a hiteles evangéliumhoz, mint az a megértés, amely azóta eluralkodott? És a második: a konstantini korszak teológusai valóban megkapták-e amit az állammal kötött alkutól vártak, és amivel igazolták maguk elôtt a keresztényeknek a hadsereggel szembeni új magatartását? Ha nem, akkor legfôbb ideje, hogy felülvizsgáljuk döntésüket a történelem fényében, és bizonyítsuk, rászedték ôket egy hátrányos cserével, melybôl semmit sem nyertek, és amelyben a veszteség az evangélium iránti hûség volt.

.
1. fejezet

A POLITIKAI ÉS TÁRSADALMI KÖRNYEZET

Hogy elkerüljük a kortévesztések járványát, vizsgálódásainkat azoknak a különbségeknek az elemzésével kell kezdenünk, amelyek fennállnak a keresztény korszak elsô századai és saját korunk feltételei között. A minket érintô probléma abban a keretben helyezkedik el, amelyet egyrészrôl a római hadsereg, másrészrôl a birodalom és a császár határoz meg. Ebben a fejezetben megvizsgáljuk ezt a keretet, elsôsorban annak fényénél, hogyan gondolkodtak róla az ôskeresztények.
A keresztény korszak elsô századaiban a katonai szolgálat hosszúlejáratú kötelezettséget jelentett. Valójában úgy tekintették, mint a "hivatások" egyikét. A toborzás általában önkéntes volt, és annak ellenére, hogy voltak esetenkénti sorozások, az ember mindig kiválthatta magát pénzzel. A legtöbb ember a zsoldoshoz hasonlónak tekintette a katonát, egyszerûen jóérzés - és nem rossz állampolgárság - kérdése volt nem fölcsapni katonának. (1) A "lelkiismeretes tiltakozás" problémája ennélfogva csak az emberek két típusa számára merült fel éles formában: olyan katonák számára, akik szolgálatuk idôszakában tértek meg, valamint a légionáriusok keresztény fiai számára, akiknek az esetében a katonai szolgálat törvényesen kötelezô lehetett. (2) Ezenfelül a rómaiak szigorúan tiltották .a zsidók katonai szolgálatba lépését (3), kivéve azokat a ritka eseteket, amelyekben ezt büntetésként brutálisan rájuk rótták. (4)
Legalábbis az elsô század folyamán, néhány hívô olyirányú kísérletei ellenére, hogy a Jézus peréért való felelôsség terhét a rómaiakról a zsidókra tolja (5), a keresztények nagyrészt megmaradtak a zsidó vallási közösség árnyékában és osztoztak annak jogi helyzetében. (6) Az egyház csak akkor és azért vált az üldözések áldozatává, amikor kibukkant ebbôl az árnyékból - akár a zsidók kezdeményezésére, akik feljelentették a keresztény újítókat, akár a keresztényekére, akik elutasították, hogy a zsidókereszténységen belülre korlátozzák magukat (7).
Azonban W.H.C. Frend tétele szerint a keresztények üldözése, amely közel sem csak akkor következett be, amikor megkülönböztették ôket a zsidóktól, elôször egyszerûen a hellénizált világ antiszemitizmusának kifejezôdése volt, (ellentétben a római magatartással, amely pro-szemita volt). (8) Hamarosan a keresztény korszak kezdete után, ahogy Frend érvel, a görögök véglegesen elfogadták a birodalmat. A római államnak ennélfogva nem volt tovább szüksége arra, hogy kedvezzen a zsidóknak, mint a görögök ellensúlyának. Ellenkezôleg, hogy kedvére tegyen új görög híveinek, növelte a nyomást minden zsidó (és keresztény) térítési erôfeszítésre. Ennek a tételnek két fô érdeme van. Elôször megmutatja, milyen közel áll a vértanúság keresztény eszménye azokhoz az eszményekhez, amelyeket a zsidó tapasztalat teremtett. Másodszor emlékeztet minket, milyen fontossága volt az üldözés okai közt a hitterjesztésnek. Nem szükséges tovább mennünk e tétel következményein. Maga Frend is elismeri, hogy Kr.u. 60 és 90 között a keresztényeknek többet kellett vitatkozniuk a zsidókkal, mint az állammal (9); hogy a keresztények vértanúságaiban a zsidók rendszerint a vádlók és a csôcselék szerepét játszották (10); s végül, hogy mivel a keresztényeket nem sikerült a zsidóságra téríteni, és mivel még a júdaizmus külsô formáit is feladták, nem ôrizhették meg tovább a mentességet a katonai szolgálat és a császárkultusz alól, amit a zsidók élveztek. (11)
Meg kell jegyeznünk azt is, hogy a kereszténység olyan területeken terjedt el a leggyorsabban, amelyeken kevés katona volt és amelyeken ennélfogva kevés verbuválásra volt szükség. (12) Ezenfelül, mivel a katonaság erkölcsei közismerten alacsonyak voltak (13), a legkevésbé volt valószínû, hogy a keresztények be akarnának lépni a hadseregbe. Arnobius például, egy a hamis istenek elleni általános támadó írásában fölteszi a kérdést, hogy vajon a katonák Vénusza (V e n u s M i l i t a r i s) elnököl azokon a feslett lakomákon, amiket a katonai táborokban rendeznek, és ô áll a fiatalemberek kicsapongásai fölött is? (14)
Még kirívóbb volt a katonaság kapzsi brutalitása. Az idevonatkozó jelentôs szövegek egyike a V i t a A r c h e l a u s é s M a n e s k ö z t, amely a negyedik század elejérôl való. A történet azzal kezdôdik, hogy Marcellus, egy keresztény, pénzzel kivált egy csoport foglyot, s ez a katonákat olyan mélyen meghatotta, hogy "legtöbbjük a mi Urunk Jézus Krisztusban hívôk számát növelte, úgy, hogy elhajították a katonai övet." (15) A második fejezet azután elmondja, milyen szerencsétlenségek érték korábban ezeket a foglyokat. A pusztába tartottak egy évenkénti vallási ünnepre, amikor minden értelmes indíték nélkül lerohanta ôket egy csapat perzsa katona. Ezek a katonák sokukat darabokra vágták - a köztük levô öregekkel, asszonyokkal és gyerekekkel együtt - és a túlélôket hitleri méretû gyalázatok közt vonszolták fogságba. Nem szükséges keresnünk a tényleges eseményt a történet mögött, elég meglátnunk benne egy keresztény szemléletet - éppen az "egyházi béke" után - egy hadsereg szokásos viselkedésével kapcsolatban. Valóban, a szerzô seholsem jelzi, hogy ezeket a katonákat különösen kegyetlennek tartaná, vagy hogy úgy érezte, hogy a r ó m a i katonák jobban viselkedtek volna mint ahogy ezt a perzsa katonák láthatóan tették. Ellenkezôleg, úgy tûnik, egyszerûen elfogadottnak tekintette azt a katonai vadságot, amit leírt.
Minden esetre századokon át maguknak a keresztényeknek volt alkalmuk megtapasztalni ezt a kegyetlenséget, amely a katonák - és a királyok, hercegek s a nép vezetôi - részérôl rendszerint együttjárt a sikertelen erôfeszítésekkel, hogy a kereszténységet üldözéssel gyökeresen kiírtsák. (16) A R ó m a i a k h o z í r t l e v e l é b e n Ignác írja: "Szíriától Rómáig, szárazon és vízen, éjjel és nappal, vadállatokkal küzdök, tíz leopárdhoz láncolva, azaz egy katonai osztaghoz, akik annál rosszabbakká válnak, minél több jót teszel nekik." (17) Szintén katonák és rendôrök voltak azok, akik az öreg Polikárp püspököt letartóztatták és elvitték, hogy megkínozzák: az elbeszélés szerkesztôje feltûnô zárójelben megjegyzi, hogy "a rendôrfônöknek elrendelésszerû neve volt, Herodesnek hívták." (18) Pionius mártíraktája (Smyrna, 250) elmondja nekünk, hogy egy tiszt félig megfojtotta a vértanút és megpróbálta erôszakkal rávenni, hogy áldozatot mutasson be˙(19); arról is tudósít, hogy katona volt az, aki felszögezte ôt a cölöpre. (20) Szt. Cyprian mártíraktája munka közben mutatja be a tiszteket és a katonákat, megpróbáltatásának minden állomásánál, letartóztatásától a kivégzéséig. S ugyanez volt Montanus, Lucius és társaik, valamint Marianus és James vértanúságánál. E két utóbbi mártíraktájának elején az elbeszélô leírja az általános helyzetet: "A pogányok vak esztelensége és a katonai tisztviselôk tettei miatt az üldözés támadásai ... úgy áradtak, mint ennek a világnak a hullámai, és a tomboló ördög dühöngése feltátotta éhes álkapcsait, hogy gyengítse az igazak hitét." (21) Ezen hatóságok "sajátos dühe" abból származott, hogy "a démon telhetetlen". "Egy vak és vérszomjas elöljáró ôrültsége felkutatta az összes istenhívôket, gonosz és vad lelkû katonák hordáinak segítségével." (22) Az elbeszélô csak azért világított rá az üldözôk teljes vadságára és erôszakosságára, hogy örvendezzen azon, mert az megszenteli a vértanúk diadalát: "És itt nem az volt a helyzet (amint máshol történt), hogy csupán egy vagy két katona az ôrhelyrôl, hanem egy egész csapat erôszakos és lelkiismeretlen százados csapott rá a tanyára, amely oltalmazott minket, mintha az a hit hírhedt központja lett volna ..." Miután a keresztények elérték Cirtát, "a helyôrségi katonaság kegyetlen kínzásokkal támadt rájuk, katonák, akik az igazak és jók gyilkosai, a százados és Cirta elôljáróinak segítségével, akik valóban az ördög papjai ..." (23) Az elbeszélô azután leírja a hívôk által elviselt szenvedések rettenetes kegyetlenségét.
Eusebius P a l e s z t í n a v é r t a n ú i c. mûve hasonlóképpen tele van azoknak a kifinomult kegyetlenségeknek elbeszélésével, ahogyan a katonák fájdalmat okoztak a keresztényeknek. (24) Az ember nem tudja avval mentegetni ezeket a barbárságokat, hogy a katonáknak kötelességük engedelmeskedni feljebbvalóik parancsainak. Ellenkezôleg, ezen bántalmazások nagy része csak az önkéntes szadizmus tettének minôsíthetô. (25) Amikor néhány egyiptomi testvér hazatérôben volt, miután elkísérte a hitvallókat Cilicia bányáiba, Caesarea határainál katonák tartóztatták le ôket. Eusebius leírása ezekrôl a katonákról ("barbár jellemû emberek") (26) ugyanilyen igazsággal elmondható lett volna a kor legtöbb katonájáról. Az ember hasonló jellemzéseket talál a katonákról Eusebius E g y h á z t ö r t é n e l m é b e n, mind a lyoni, Marcus Aurelius alatti üldözés esetében (27), mind Diocletianus nagy üldözésével kapcsolatban. (28) Egy késôbbi idôpontban, Eusebius szerint, Maxentius testôrei megengedték maguknak a lakosság mészárlását Róma szívében. (29) És Lactantius kitér Galerius hordáinak közép-Itáliában elkövetett gonosz tetteire. (30)
Ezek a katonai barmok telhetetlenek voltak. Csak akkor engedtek minimális javulást foglyaik sorsában, ha arannyal lefizették ôket. (31) Kapzsiságukban és ostobaságukban a katonák "azt kívánják, hogy arannyal díszítsék fel ôket", igazolván a költô irónikus megjegyzését - "Egy férfi úgy megy a háborúba, hogy arany ékszereket visel, mint egy bolond lány." (32) A harmadik század elején bármelyik józan ember elôre láthatta azt a gazdasági kificamodást, amit egy ilyen órmótlan hadsereg fokozatosan elôidézett. (33) Ez különösen észrevehetô volt a tetrarchia alatt, amikor a hadsereg megsokszorozását - amelyért Diocletianus volt felelôs - csapásnak tekintették, amely gazdasági pusztulást hoz az országra. (34) Tipikus példáját találhatjuk a hadsereg elôidézte pazarlásnak a Daia által osztott jutalmakban, aki a Konstantinnal való átmeneti kibékülése után szórta az aranyat és a gazdag öltözékeket a testôrségére, bár az ország éhezéstôl és inflációtól szenvedett. (35) Ha a keresztények "Krisztus katonái" (36) voltak, akkor az volt az egyetlen logikus következtetés, hogy ennek a világnak a katonái - az üldözés tényleges eszközei -, voltak az ördög katonái. (37)
De a hadsereg bestialitásai és visszaélései mellett, ha becsületesek akarunk lenni, el kell ismernünk, hogy sok szerzô utalt olyan katonákra is, akik kedvesek és segítôkészek voltak a keresztény vértanúkkal. Ez bizonyos mértékig javítja a fenti példákkal adott megdöbbentô képet. Például idézhetjük az apokrif J á n o s c s e l e k e d e t e i -t (38), vagy Perpetua vértanúságát, amelynek során a bíró nagy emberséggel bánt vele és Pudens börtönôr sok jóindulattal volt iránta - míg végül ô maga is megtért. (39) Néhány katona szintén jól bánt Cypriannal. Mialatt az egyik börtönbôl a másikba vitték, két tisztviselô nagylelkûen helyet készített neki a saját jármûvében; és amikor beidézték a prokonzul elé, egy másik tiszt ellátta ôt száraz ruhával, hogy átválthassa a saját átizzadt ruháit. (40) Amikor Decius uralkodása alatt a keresztényeket üldözték Alexandriában, "egy katona, aki mellettünk állt ... szembeszegült azokkal, akik bántalmazták ôket." (41) Késôbb Csodatevô Gergelyt és a családját hosszú utazásra kísérte el egy katona, akit a jövendôbeli sógora küldött erre a célra hozzá; és Gergelynek nyilván sok öröme származott a katona társaságából. (42)
A Pudens megtéréséhez hasonló esetek nem voltak ritkák. Trajanus alatt például Phocas püspök, mielôtt kivégezték volna, tekintélyes számú katonát megkeresztelt. Hasonlóan, 306-ban Philoromus - "lovas tiszt a római hadseregben" - megtért, látván Phileas vértanú bátorságát. Egy másik példa a perzsa világból származik, ahol a következô esemény történt 341-ben, Bet Huzayeh nagy mészárlása során: "Számos keresztény különbözô helyekrôl, (tudniillik) katonák, akik odasiettek, hogy jelen legyenek a vértanúk halálánál, eldobták ruháikat, csatlakoztak a vértanúkhoz, és azt mondták: 'Mi szintén keresztények vagyunk', és meghaltak, ahogy a sor rájuk került." (43) (Idézhetnénk még a mezopotámiai Carchar megtérôinek esetét, ha a szöveg nem tenne megszorításokat szükségessé.)
A brutalitáson felül, amely gyakran jellemezte annak az idônek a katonáit, egy másik megfontolás is indította a keresztényeket a katonai szolgálat megtagadására - a hadsereg hivatalos bálványimádása. A császár-imádás gyakorlata századok során fejlôdött ki. Kr.e. 29-ben, a helyi lakosok kezdeményezésébôl, Pergamumban épült az elsô templom Augustus számára. A császár új kultusza innen terjedt el Ázsiára, majd az egész birodalomra. (44) Augustus maga elôször nem bátorította ezt a tendenciát, követelvén hogy a fejlôdô kultusznak Róma nevét mindig ugyanolyan kiemelkedôen kell tisztelnie, mint az övét. De ô és a többi császár önkéntelen örökösei voltak a hódolatnak, amely már megfelelt hellenisztikus elôdeinek. (45) Valóban, a kultusznak eredetileg nem volt semmi kötelezô jellege, és mindig megtartotta nagy rugalmasságát, amely lehetôvé tette a könnyû alkalmazkodást az igen különbözô helyi feltételekhez. (46) A zsidók például teljesen fölmentést kaptak a ceremóniák alól, amelyek nyilvánvalóan összeegyeztethetetlenek voltak vallási meggyôzôdésükkel. (47)
Továbbá el kell ismernünk, hogy ebben az idôben ez az istenítés nem fejezett ki olyan éktelen gôgöt és abszurditást, mint amilyet kifejezne ma. Sôt, eltekintve a keleti politeizmustól, Isten és ember azon radikális szétválasztása, ami jellemzô volt a zsidó vallásra és késôbb a kereszténységre, idegen volt a klasszikus kor bejárt gondolatpályáitól. Ezen gondolatpályák szerint nem volt lényegi különbség emberi és isteni között. Valamely isten egyszerûen több volt mint ember - talán épp mint egy nagyon nagy ember. Ezenfelül természetes volt, hogy az emberek legnagyobbikának igen közel kell jutnia az istenhez és életük során félisteneknek kell tekinteni ôket. (48) Elismerni a császárok istenségét egyszerûen annyit jelentett, mint méltányolni hatalmuk mértékét és realitását.
A császár istenségének fogalma sokkal inkább politikai természetû volt, mint vallási. (49) Az újabb tanulmányok egyetértenek abban, hogy senki - sem a császár maga, sem azok, akik versengve tették a legémelyítôbb nyilatkozatokat róla - nem hitt valójában a császári mítoszokban. (50) Amint K.M.Setton megjegyzi:

A dicshimnuszokban levô ellenkezô értelmû tanúság dacára hihetjük azt, hogy a veszély órájában nem volt olyan ember, aki életének vagy lelkének üdvösségét a római császárban levô numenhez (istenihez) való imádkozástól várta volna. Épp eléggé tudták, hogy az isten-császár, akár élve, akár holtan, nem tanácskozott e világ útjainak intézésérôl a túlvilággal. A császárkultusz tisztelôje mindemellett imádkozott, amilyen hevesen és hallhatóan csak tudott, az isten-császárhoz mint megmentôhöz, akinek meg kellene ôt szabadítania a gazdasági nehézségektôl és a szociális igazságtalanságoktól. (51)

A császárkultusz ezen ceremóniái nem voltak mások, mint üres formák. A résztvevôk "részesültek Róma gyámolító hatalmában, mely Róma fejének személyében testesült meg. A birodalmi kultusz abból a primitív népekével közös hitbôl származott, hogy az állam fejét természetfölötti erôkkel ruházták fel, amelyeket az emberek javára használt." (52) Ez a kultusz volt az egyetlen lehetséges kötelék a római birodalmat alkotó igen különbözô népek között. Az összekapcsolódásnak csak egy ilyen megtestesülése által tudták megtalálni az egységet. (53) Amint I.T.Beckwith kommentálja, "Az uralkodó kultusza vált mindazok egységének hivatalos kötelékévé, akiket Róma ígézete vonzott, és mintegy a római lojalizmus hiteles formájává. (54) A keresztények viszont nem tudták elfogadni ezt az államvallást. Annak már maga a nyelvezete állandóan emlékeztette ôket, hogy választaniok kell két úr közt, az állam feje és az Egyház Ura között. A keresztény teológusok felruházták Krisztust a korlátlan világi uralom minden címével; az emberek pedig, rajongásukban és szolgalelkûségükben felruházták a császárt az istenség minden jelzôjével. (55) A magatartásoknak ez a konfliktusa a hadseregben sokkal élesebben érezhetô volt, mint bárhol máshol. A hadsereg, mint egy hivatalos testület, a császárral bensôleg eggyéválva, szabályosan ismételte a hazához való hûség ceremóniáit, amit a keresztények csak a bálványimádás megnyilvánulásainak tudtak tekinteni. (56)
Az elsô mûben, amelyik világosan foglalkozik a keresztények hadseregben való részvételének kérdésével ( D e C o r o n a ), Tertullianus nagy hangsúlyt fektetett a katonára kirótt kötelezettségek bálványimádó jellegére - melyeket a hívô nem fogadhatott el. (57) Ugyancsak a bálványimádás az, ami Basilides története mögött meghúzódik. Ezt az embert, aki Egyiptomban tiszt volt, megtérítette (vagy legalábbis hitében negerôsítette) Potamienna szûz és anyja, Marcella, akiket Severianus üldözése idején kínzásra kellett vinnie. Basilidest magát azután kivégezték, nyilvánvalóan azért, mert nem tehette le a katonai esküt, amely hitével összeegyeztethetetlen obszervancia volt. (58) A hûség konfliktusának hasonló esetei ismétlôdôen visszatértek.
Néhány tudós mindemellett hangsúlyozza, hogy bár a hûségnek ez az összeférhetetlensége bennfoglaltan meg kell hogy legyen a kereszténység születésétôl, de ebbôl kifejezett konfliktus úgy tûnik egészen késôig nem fejlôdött ki. Ezt annak megfigyelésével magyarázzák, hogy nagyon fokozatos volt az átmenet a szemlélettôl, hogy a császár "az istenek kiválasztottja", és a halott császárok (vagy éppen a még élôk) bizonytalanul "istenítettek", addig az állításig, hogy a császár szinte biológiailag isteni. 291-ben tették meg a döntô lépést: a császárok hivatalosan "d i i s g e n i t u s"-nak nyilvánították magukat, lényegileg isteneknek és isten fiainak. Diocletianust Jupiter fiának nyilvánították, és Maximilianust Hercules fiának. (59) Az ilyen állítások kitalálása folytatódott Constantin uralmáig, akit a kereszténységre áttérése elôtt Apolló fiának címeztek. 295-tôl kezdve, M.W. Seston figyelemreméltó munkája szerint, a keresztény ellenkezés ezekkel az állításokkal jelentôs számú katona vértanút eredményezett, különösen Afrikában. De Seston következtetései túlzóak. Kijelenti, hogy "ha nem lett volna J o v i i és H e r c u l i i, azaz nem lettek volna császárok, akik magukat Jupiter és Hercules fiainak hívták, azzal a céllal, hogy beiktassák ezeket az istenségeket a birodalom valóságos kormányzatába, akkor sem Marcellus, a százados, sem a veterán Tipasius, sem Fabius, a zászlóvivô, sem Julius, az idôs hivatalnok nem kellett volna vértanúságot szenvedjen." (60) A negyedik fejezetben jelentôs figyelmet fogok szenteni ennek a kérdésnek.

298 és 302 között (61) Diocletianus elkezdte a keresztények rendszeres kitisztogatását a hadseregbôl, elôkészítéseként a nagy üldözésnek, amelyet el akart indítani. (62) "A keresztény katonák (azután) parancsot kaptak, hogy vagy tagadják meg hitüket, vagy hagyják el a szolgálatot." (63) Az eléjük állított választás egyszerû volt; nem volt szükség kutatásra. Mindenki tudta, hogy a keresztények soha nem vehetnek részt pogány szertartásban. Akárcsak korábban - Trajanus alatt -, a császárnak elég volt, ha egy keresztény színlelte a hitének megtagadását. Mert a keresztény, aki egyszer hajlandó volt meghajolni a bálványok elôtt, megszûnt kereszténynek lenni.
Cerfaux és Tondriau hangsúlyozták, hogy a katonákra kirótt rítusok mintegy másodlagos jelentôségûek voltak. Áttekintve azoknak a korábbi tudósoknak különbözô szemléleteit, akik a császárkultuszt tanulmányozták, arra a következtetésre jutottak, hogy ez a rítus semmiképpen sem volt az üldözések meghatározó oka. Csupán tesztként szolgált a keresztények földerítéséhez, akiket támadtak, mert visszautasították, hogy legfôbb és feltétel nélküli értéknek ismerjék el akár az államot, akár az azt megszemélyesítô uralkodót. (64) Fructuosus C s e l e k e d e t e i-ben, mielôtt felvetették a császárnak bemutatott áldozat kérdését, egy párbeszéd zajlott le, amely jelentôs ebben a vonatkozásban. A kormányzó, Emilianus kérdezi: "Ismered a császárok parancsait?" Fructuosus püspök válaszol: "Én nem ismerem parancsaikat. Keresztény vagyok." Ilyen kezdet fényében Emilianus késôbbi kitörése egészen érthetôvé válik. Miután Fructuosus visszautasította a bálványimádó kultuszt, Emilianus felkiáltott: "Kinek fognak akkor engedelmeskedni, kit fognak tisztelni, ha az emberek megtagadják az istenek imádását és hogy kifejezzék hódolatukat a császároknak?" (65)
"Nincs állampolgár, akinek joga lenne megtagadni a hódolatot, amivel a birodalom isteneinek tartozik. A keresztények azonban másképp gondolkodtak és nem tudtak megalkudni ezen a ponton. Mert számukra lehetetlen volt, hogy szándékosan résztvegyenek olyan vallási cselekményen, melyet ördög-imádásnak tekintettek." (66) M.Lods ezen megállapítása ugyan igaz, de nem szabad úgy magyarázni, hogy a hívôk egyszerûen magát a szertartást utasították vissza. A szertartás megmutatta egy sajátos hatalom totális voltát. Ennek az abszolút igénye volt a valódi bálványimádás és ez volt az, amit a hívôk visszautasítottak.
A keresztények államszemléletét ezután részben a bálványimádás problémája alakította, amellyel legszembetûnôbben a hadseregben szembesültek. De az államszemlélet messze túlterjedt ezen a problémán. Szélesebb területre kell most figyelmünket fordítanunk: a keresztényeknek az államról és annak fejérôl alkotott fogalmára.
Az elsô századok hívôinek volt egy képzetük, amely a modern gondolkodás számára teljesen idegen: számukra a birodalom olyan valóságként jelentkezett, amely egyszerre egyetemes és egyedi. Így imádkozik Római Kelemen, a kormányzó tekintélyekért mondott imája elején: "Adj mindannyiunknak, akik a földön élünk, egyetértést és békét" (67), ami után a fogalmak közvetlen társításával a római államért való közbenjárással folytatja. Kelemen számára az egyetértés és a béke valójában csak a római állam civilizáló keretein belül gondolható el és valósítható meg. Ez a gondolat, amely már jelen volt az üldözés idején, nagy hangsúlyt kapott, amikor a birodalom befogadta a kereszténységet. Emiatt helyes az az általánosítás, hogy egészen a birodalom ötödik századi összeomlásáig, "úgy tûnt, hogy mind szellemi, mind társadalmi szinten a kereszténység élete össze van kötve a római állam és civilizáció életével." (68) E világszemlélettel összehasonlítva a modern nacionalizmus korszerûtlen, sôt reakciós. Akkor tudjuk az ôskeresztények magatartását saját korunk számára érvényesebben magyarázni, ha visszaemlékezünk, hogy az a világállam, amelyhez tudatuk szerint tartoztak, semmilyen szempontból nem volt keresztény állam. Az ember szinte fölfedezheti Római Kelemennél az "egyetemes szocialista köztársaság" várásának elôízét, melynek hajnalát köszönti Péguy J e a n n e d A r c-jának elsô változata.
A római birodalom a maga kiterjedt földrajzi méreteivel és szilárd hatalmával az ôskeresztényeket egy dilemmával állította szembe - ugyanez az eset állhat elô, ha a jövô keresztényei szembetalálják magukat a Világ Egyesült Államaival: úgy kell-e tekinteni az államot, mint Isten ember iránti szeretetének hatékony eszközét, vagy mint a démoni méretek és gôg hatalmát? Ezt a két szembenálló, vagy talán egymást kiegészítô szemléletet nevezhetnénk a Róm. 13 ill. a Jel. 13 szerinti államnak. (69)
Az elsô szemlélet szerint az állam Isten szolgája volt, melynek feladata, hogy fenntartsa a rendet és a békét. Ellenséges viszonyban volt a Sátánnal, aki viszálykodást, bajt és háborút vet, a Sátánnal, aki a megosztó. Emiatt volt kötelesség az államért való ima (70), amelyet a keresztényeknek minden helyzetben szertartásosan végre kellett hajtaniok: "Az ördög ügyessége mindig kutatja a módját, hogy a szenteket üldözze, sanyargassa és összezúzza, hogy meggátolja ôket abban, hogy szent kezeiket Isten felé emeljék az imában. Mert nagyon jól tudja, hogy a szentek imája ad a világnak békét és fenyíti a gonoszt." (71)
A császár és a birodalom nagyon határozott feladatot teljesített, amit Isten maga bízott rájuk. Origenes ezért tiltakozott hevesen, amikor Celsus azzal érvelt, hogy a királyi hatalom sátáni erôktôl származik. (72) A királyok valóban "Istentôl rendelt ... magasabb hatalmak" voltak és ennek a funkciónak megfelelôen volt hatalmuk. (73) Ezért Athenagoras, a L e g a t i o p r o C h r i s t i a n i s c. mûvében, nem vonakodik Marcus Aureliusnak megadni az "autokrator" (egyeduralkodó - a ford. megj.) címét. (74) Egy hálás megjegyzéssel kezdi, hogy "az egyes emberek egyenlôséget élveznek a törvény elôtt, csodálják szelíd és jóindulatú természetedet, mindnyájuk iránti béketûrésedet és emberségedet; a városok egyenlôen osztoznak a megbecsülésben érdemeik szerint; és az egész birodalom alapvetô békességet élvez a bölcsességed által." Az egyetlen panasza az volt, hogy ez a béke nem terjed ki a keresztényekre, akik számára egyszerûen csak azoknak az áldásoknak a jótéteményét kívánta, amelyeket a birodalom minden más lakója szabadon megkapott. Origenes következtetése így teljesen logikus és ôszinte volt:

Mi imádkozunk a te uralmadért, hogy a folytonosság a királyságban apáról fiúra haladhasson, amint az a legigazságosabb, és hogy uralmad növekedjék és gyarapodjék, ahogy minden ember alatvalóddá válik. Az is az elônyünkre szolgál, hogy csöndes és békés életet élhetünk és ugyanakkor önként megtehetjük mindazt, amit parancsolnak. (75)

A keresztények tekintélytisztelete olyan volt, hogy Hermas úgy beszélhetett egy császári számûzetési rendeletrôl ("Vagy engedelmeskedtek törvényeimnek, vagy számûzettek országomból"), mint amit "ennek az országnak az ura jogosan mondhat nektek." (76) Justinus pedig rámutatott a császár elôtt, hogy a keresztények a legjobb segítôi és szövetségesei a béke elômozdításában. Sôt, valójában ô kölcsönösnek fogta fel ezt az együttmûködést, mivel arra kérte a császárt, hogy büntesse meg a hamis keresztényeket, akik hívônek mondják magukat, de ezt meghazudtolja a Krisztus parancsai szerinti életben vallott kudarcuk. (77) Amikor azoknak válaszol, akik Istent igazságtalansággal vádolták, amiért örök büntetést ró ki, Justinus még tovább ment. Ha Isten valóban igazságtalan lenne, - érvel - "akkor azok a törvényhozók igazságtalanok lennének, akik megbüntetik a törvényeiket megszegôket. De ezek a törvényhozók nem igazságtalanok; tehát az Atyaisten sem igazságtalan, aki Szavával tanítja az ilyen büntetést. Ennélfogva akik elfogadják ennek a büntetésnek a szükségességét, azok sem igazságtalanok." (78) Ez azonban nem jelenti azt, hogy Justinus vakon elfogad minden emberi törvényt. Valójában nyomban rátér annak magyarázatára, hogy bár vannak jó törvények, vannak gonosz törvények is, amelyeket a sátán sugall, s ezeket azok fogadják el, akik hasonlítanak rá. Achatius vértanú késôbb ugyanezt a megkülönböztetést tette az elöljáró elôtt, aki ítélkezett fölötte: "A közjog a paráznákat, a házasságtörôket, a rablókat, a homoszexuálisokat, a gyilkosokat bünteti, és azokat, akik utálatosságokat követnek el. Ha vétkes vagyok ezekben a dolgokban, én magam mondom ki saját ítéletemet elôtted. De ha azért kínoznak, mert tisztelem Ôt, aki az igaz Isten, akkor engem nem a jog döntése, hanem csupán a bíró ítélt el." (79) Más szavakkal, az igazságtalan törvény csupán emberi szeszély volt - nem érdemelt tiszteletet.
Tertulliánus A p o l o g i á -jának negyedik fejezetét annak a képzetnek a lerombolására szánta, hogy a törvény személytelen dolog, amely - az igazság és az egyszerû erkölcsi gondolkodás fogalmai szerint - felette áll az ellenzésnek. Ellenkezôleg, a törvény nem szentesítette önmagát; sem nem is pusztán a kihirdetô személy tetszésén alapult. Csak akkor volt igazságos, ha tiltotta a gonoszságot, és következésképp jóváhagyta a jót. Végsô elemzésben, ami megengedett volt, az volt a jó, s nem csupán legális; ami valóban tiltva volt, az volt a gonoszság, s nem csupán törvénytelen. Valóban, éppen azért, mert a törvény nem az égbôl pottyant, hanem tapasztalatai szerint az esendô ember munkája volt, mindig ki volt téve a hibáknak. Ezért tényleges különbség tehetô a törvényes és az erkölcsi igazság között. (80) E különbség fényében nemcsak lehetséges, hanem szükséges is volt egyedileg megvizsgálni és kiértékelni minden törvényt. Az olyan törvény, amely nem kerülhetett ilyen alapos vizsgálat alá, az lényegében zsarnoki volt. (81)
Hogy alátámassza a törvények tévedhetôségére és viszonylagosságára vonatkozó koncepcióját, Tertullianus fáradhatatlanul halmozza a használhatatlanná vált törvények példáit, (amelyek vagy alkalmatlanokká váltak a tényleges helyzetekre, vagy a rómaiak elmulasztották a rájuk rótt törvényes kötelezettséget). A törvények változékonyságának fényében nyilvánvaló volt Tertullianus számára, hogy a törvény mindig megközelítés. Csak egy dolog nem változik - Isten törvénye. (82) Ez az a törvény, amelyhez az embernek ragaszkodnia kell; ez az a törvény, amelynek hivatkozási mércéül kell szolgálnia, amely minden más törvényt megítél. Ha az ember úgy találja az isteni mérce segítségével, hogy valamely emberi törvény igazságtalan, akkor annak nem volt kötelezô engedelmeskedni; ellenkezôleg, a megszegése volt kötelezô.
Origenes hasonlóan különböztet azon emberi törvények között, amelyek isteni eredetûek - amelyeket Isten jósága fedett fel nagyobb vagy kisebb mértékben, egy meglehetôsen ismeretlen folyamat szerint - és azok között, amelyek eredete csupán emberi és amelyeknek ezért a legcsekélyebb érvényük van. (83) A következô században Vazul szintén különbséget tesz a bitorló és a törvényes hatalom, a zsarnok és a király közt: "Az elôbbi a maga személyes elônyét keresi minden téren; az utóbbi az alattvalóinak jólétérôl gondoskodik. (84) Ezek az írók egyetértenek abban, hogy a törvényesség kritériuma a közjóban található. Az a hatalom, amely egyedül a hatalmat viselô személy javát szolgálja, elvesztette isteni szentesítését.
Ugyanígy Theophilus hosszan bizonyítja, hogy tisztelet jár a császárnak, Isten félreérthetetlen parancsa miatt. De nyomban folytatja az érvelést avval, hogy vannak határok, amelyeket ez a tisztelet nem léphet át anélkül, hogy ne veszélyeztetné Isten tiszteletét:

Én inkább tisztelem a királyt (mint a ti pogány isteneiteket), de nem imádva ôt, hanem imádkozva érte. Istent azonban, az élô és igaz Istent imádom, tudván, hogy a királyt is Ô alkotta. (85) Akkor azt mondod nekem: "Miért nem imádod a királyt?" Azért, mert nem arra lett teremtve, hogy imádják, hanem hogy jogos tisztelettel becsüljék, mert ô nem isten, hanem ember, akit Isten kijelölt, nem arra, hogy imádják, hanem hogy igazságosan bíráskodjon. Mert valamilyen módon Isten bízta rá a kormányzást: mivel nem fogja királyoknak hívni azokat, akiket maga alá jelölt ki; mert "király" az ô címe és nem jogos, hogy más használja ezt; sem az nem jogos, hogy bármely embert imádjanak, hanem egyedül az Istent. ... Ennek megfelelôen tiszteld a királyt, légy alattvalója és imádkozz érte hûségesen; mert ha ezt teszed, Isten akaratát teszed meg. Mert az Isten törvénye mondja: "Fiam, féld az Urat és a királyt, és ne légy engedetlen velük szemben, mert egyszercsak bosszút fognak állni ellenségeiken." (86)

Ireneus hasonlóan vélekedett. Megemlít "katonai és királyi foglalkozásokat" az emberi tevékenységek közt, amelyek hasznosságában az emberek megegyeznek. (87) Ô éppúgy nagyra becsülte a P a x R o m a n a -t, mint Athenagoras; és láthatóan Római Kelemenhez hasonlóan nem tudott más emberi rendet vagy birodalmat elképzelni, mint azt a birodalmat, amelynek hatalma abban az idôben körülötte mindenre kiterjedt. "Az ô (a rómaiak) közremûködésük által" - írja - "a világban béke van és félelem nélkül járunk az országutakon és hajózunk amerre akarunk." (88) Irenaeus nyilván az ér kezét látta az idôbeli hatalmak mögött, amelyek nem a bûn megnyilvánulásai voltak az ô számára, hanem a kikerülhetetlen következetességé: "A legigazságosabb Büntetô érdemeik szerint szabja ki a büntetést, a legmegérdemeltebben, a hálátlanoknak és a jóságára érzéketleneknek; és ezért mondja: 'Elküldte hadait és elpusztította azokat a gyilkosokat és felégette városukat.' Azért mondja itt: 'hadait', mert minden ember Isten tulajdona. ... Amirôl Pál apostol is mondja a Római levélben: 'Mert nincs hatalom csak Istentôl ...' (89)
Lejjebb, ugyanebben a mûben, Irenaeus folytatja a Róm 13 részletes egzegézisét. Hangsúlyozza, mint elôtte Justinus is, hogy a keresztények törvény iránti engedelmessége nem passzív meghódolás bármely zsarnokságnak:

Minthogy az ember, Istentôl való eltávolodása által a dühöngés olyan szuroksötétségét érte el, hogy még a testvérét is ellenségnek tartja, és eljegyezte magát aggodalom nélkül a nyughatatlan viselkedés minden fajtájával és a gyilkossággal és fösvénységgel; minthogy nem méltányolták az Isten félelmét, Isten kivetette az emberiségre az ember félelmét azzal a szándékkal, hogy alárendelve az emberek hatalmának és törvényeik tilalmai alatt élve eljussanak az igazság valamely fokára és kölcsönös béketûrést gyakoroljanak a fejük felett függô kard félelme révén, amint az apostol mondja: "Mert nem hiába viseli a kardot, mert Isten szolgája, aki az Ô haragját hajtja végre". És ugyanebbôl az okból a bírákat magukat sem fogják kérdôre vonni magatartásuk miatt, sem nem esnek büntetés alá, akik a törvényeket, mint az igazságosság öltözetét viselik, valahányszor igazságos és törvényes módon cselekszenek. De ha bármit is az igazság felforgatásával, gonoszul és kegyelet nélkül és tövénytelenül és zsarnokian tesznek, ezekbe a dolgokba ôk is bele fognak pusztulni; mert Isten igazságos ítélete mindenkire egyenlôen elkövetkezik és mindig hiánytalan lesz. A földi törvényt tehát Isten jelölte ki a népek javára, nem a sátán, aki soha nem nyugszik, sôt még látni sem szereti a békésen viselkedô nemzeteket, hogy így az emberi törvény félelme alatt az emberek ne falhassák fel egymást, mint a halak; hanem a jog intézménye segítségével le tudják szorítani a gonoszság túlsúlyát a népek közt. ... Amikor "Istentôl rendelt hatalomról" van szó, világos, hogy a sátán hazudott, amikor ezt mondta: "Ezeket mind én kaptam, s akinek akarom, annak adom." Mert ugyanazon tény törvénye által, mely létre hívja az embert, lettek a királyok is kijelölve, alkalmassá téve azon emberek számára, akik akkor az ô kormányzásuk alatt voltak. Némely (uralkodó) azért adatott, hogy javítson, javára legyen alattvalóinak és megôrizze az igazságot; mások pedig a félelem és büntetés, dorgálás céljából; de mások, amint (az alattvalók) megérdemlik, csalásra, szégyenre és gôgre; de Isten igazságos ítélete, amint már megjegyeztem, mindenkit egyenlô módon ér. (90)

Római Hippolytus hasonló értelmezést ad.
"Akik hisznek Istenben" - írja -, nem kell, hogy színleljenek, sem - kivéve, ha gonoszat tesznek - hogy féljenek a hatalmon levôktôl. De ha ezek a hatalmasok arra akarják kényszeríteni ôket, hogy Istenbe vetett hitükkel ellentétben cselekedjenek, akkor inkább a halált kell elfogadniuk, mintsem hogy megtegyék a parancsot. És amikor az apostol azt mondja, hogy az embernek alá kell vetnie magát a felsôbb hatalmaknak, ô nem az ilyen esetekrôl beszél. Ellenkezôleg, azt követeli, hogy a hatalom iránti tiszteletbôl ne kövessünk el semmi bûncselekményt, nehogy megbüntessenek mint gonosztevôket. Ezért folytatja így: "A hóhér Isten szolgája a gonoszat cselekvôk ellen. Azt akarod, hogy ne kelljen félned a hatalomtól? Tégy jót, és meg fogod kapni dicséretét. De ha gonoszat teszel, félj. Mert nem hiába viseli a kardot." (91)

A Róm 13-at kommentálva Tertullianus így ír:

Így ô (Pál apostol) parancsolja, hogy vesd alá magad a hatalomnak, nem olyankor, mikor ez alkalmat ad a vértanúság elkerülésére, hanem amikor felhív a jó élet érdekében; úgy tekintve létünket is, mintha az az igazság segítségére adatott volna, mintha az az igazságtalanság udvartartásának szolgálóleánya lenne, amely igazság éppen itt elôzetesen ítéletet mond a vétkes felett. Ezután folytatja is annak megmutatásával, mit kíván, hogyan legyél alávetett a hatalomnak; parancsolja, hogy fizess "adót annak, akinek adó, vámot, akinek vám jár", azaz ami a császáré, azt a császárnak, és ami Istené, azt Istennek add meg; de az ember egyedül csak Istennek a tulajdona. (92)

Mindemellett Tertullianus szigorúan ragaszkodott a páli érvhez annak kijelentésében, hogy a kard használata nem merô engedmény; ez eredeti vallásos követelménye a földi igazságszolgáltatásnak. (93)
Tertullianus a császárok személyének meglehetôsen különös fajta magán természetes kinyilatkoztatást is tulajdonított. A rossz császárok ugyanúgy megkapták ezt, mint a jók, de tudatosan elvették, ami az állapotukat még rosszabbá tette. A jó császárok viszont felismerték, hogy ezt a hatalmat Istentôl kapták és beismerik, hogy Ô és egyedül Ô veheti azt vissza tôlük. (94) Azok a császárok, akik valóban tudatában voltak küldetésüknek, ebbôl fakadóan mindig jóindulatúak voltak a keresztények iránt. Tertullianus ezt az áltörténelmi tézisét egy képzeletszôtte történet elbeszélésével vezette be, mely szerint Tiberius javasolta, hogy a Szenatus ismerje el Krisztus istenségét. Csak miután a szenátorok visszautasították, hogy ezt fontolóra vegyék, vonta vissza a császár a javaslatát. De mindemellett megôrizte részrehajlását a keresztények irányában és védelmezôjükké nyilvánította magát. (95) Tertullianus Marcus Aurelius felmutatásával folytatja, aki a Mennydörgés Légió állítólagos csodáját követô idôszakban feltehetôleg még nagyobb mértékben a keresztények elismert protektorának szerepét játszotta. (96) Tézise végsô demonstrációjaként idézi Septimus Serverust, aki személyesen fojtott el egy, a hívôk ellen irányuló népi felkelést. (97)

D e P a l l i o (A filozófus köpenyérôl) c. értekezésének elsô fejezetében Tertullianus végig Karthagó csodálójának tûnik. Elszomorította, hogy római uralom alatt látja azt. De ugyanakkor elismerte, hogy Afrika békéjét, jólétét és boldogságát a birodalomban elfoglalt helye eredményezi. Sôt, a világ sorsa Istentôl függ, aki a rómaiak mellett foglalt állást. Ezért az afrikai keresztényeknek kötelességük, hogy szívesen alávessék magukat a császári hatalomnak.
D. van Berchem viszont egy homlokegyenest ellenkezô magyarázatát adta ennek az értekezésnek. Azt állította, hogy Tertullianus kifejezése a birodalom iránti hódolatról a D e P a l l i o -ban rejtett gúny; s állította, hogy akik ezt ôszintének gondolták (mint pl. C. Guignebert), azok becsapás áldozatai voltak. Az értekezés csupán "a propaganda témák parodizált visszhangját tartalmazta, amelyeket az érmék hátoldali feliratai az egész birodalomban terjesztettek." Avval, hogy dícsérô beszédeit ilyen ömlengôvé formálta, Tertullianus irónikussá akarta tenni azokat. (98) Van Berchem számára a döntô dolog az volt, hogy Tertullianus elutasította a tógát - méghozzá a lehetô legnyílvánosabban. A tóga természetesen a római állampolgár azonosító szimbóluma volt; ennek visszautasításával az ember a földi országot utasította el. (Tanulmányozni fogjuk ezt a magatartást késôbb.) Van Berchem magyarázata által ez az egyébként rejtélyes értekezés kielégítô értelmet nyer; és mindenképpen jobb annál az elképzelésnél, miszerint a "köpeny levetése" azt jelképezi, hogy Tertullianus támogatta a montanizmust. (99)
Mindemellett kételkedem abban, hogy a D e P a l l i o a birodalomnak annyira negatív szemléletérôl árulkodna Tertullianus részérôl, mint azt Van Berchem gondolja. Mind A p o l o g i á j á -ban, mind az A d N a t i o n e s c. értekezésében Tertullianus sokkal kedvezôbben értékeli a római jogot és rendôrséget. Azonban megbotránkoztatta ôt az a tény, hgy ez az igazságügyi apparátus, amely általában olyan igazságos volt, hirtelen és következetlenül igazságtalanná vált, amikor keresztényekkel foglalkozott. Természetesen volt Tertullianus gondolkodásának egy gyengéje: nehéznek találta, hogy gondolkodásának különbözô elemeibôl egy teljesen összefüggô szintézist alkosson. Valószínûleg az, ami ellentmondásnak tûnik számunkra, nem szükségképpen látszott következetlenségnek az ô számára. (100)
Vizsgálódásunk fô vonalára visszatérve Alexandriai Kelemenhez érünk. Az ô szemszögébôl az államférfi modellje Mózes. Az általa megalapozott állami szerkezetnek köszönhetôen lehetséges volt az emberek jó "képzése" a zsidó társadalomban. Mózes bíráskodása körültekintô volt; a helyénvaló büntetések jó érzékkel való használatával a gonosztevôket a becsületesség felé vezette. Személyében egyszerre egyesítette mindazokat a követelményeket, amelyeket a filozófusok támasztottak a bölcs embberrel szemben - ô egyszerre volt király, törvényalkotó, hadvezér, bíró, szent és Isten barátja. (101)
A vallási és politikai tulajdonságok ilyen szoros összekapcsolását számos más írónál megtaláljuk. Pszeudo-Melito például állítja, hogy csak Isten ismerete és félelme által lehet egy királyságot békésen kormányozni. (102) Hasonlóan Ciprian, noha személy szerint olyan volt, akit ma lelkiismeretes tiltakozónak hívnánk (103), elismeri, hogy az egyetemes emberinek szüksége van egy erôs kormányban megtestesülô tekintélyre. (104) Sajnálta a római hadseregben a légionáriusok csökkenô számát és a korát jellemzô torzulás és balsors jelét látta benne. (105) Origenes szintén mélyen tisztelte a kormányt. Amikor Celsus párhuzamot vont a köztársaság és a méhek világa közt, Origenes hevesen tiltakozott; mert Celsus így lekicsinyelni látszott a városok, államok összes emberének (beleértve a keresztényeket) értékét, a tekintély helyzetét és az ország szolgálatában vívott háborúkat. (106)
Vallás és politika összefonódása különösen világosan jelenik meg Caesareai Eusebius írásaiban. Eusebius kijelenti, hogy a törvények az ember javáért készültek: a bûnt meg kell büntetni és az erényt meg kell jutalmazni. (107) Ezért a megkínzott és kivégzett tettesek látványa nem indította meg ôt: egyszerûen megállapítja, hogy "káros megtévelyedésük igazságos bírságát fizették ...". (108) Ha a primitív ember teljesen vak volt erkölcsi szempontból, ez azért van, mert "abban az idôben nem voltak még törvények felállítva és büntetéssel sem sújtották a gonosz cselekedeteket ... ." (109) Így Eusebius a legcsekélyebb meglepetés nélkül tudósít arról, hogy Samosatai Pált, aki korábban Zenobia védelme alatt állt, 272-ben "a világi hatalom (hé kosmiké arché) kiüldözte a templomból" egy szinódus kívánságára. (110) Ugyanígy nem volt meglepve, amikor Diocletianus alatt, a nagy üldözés elôtt, a keresztények nagyobb kegyben álltak a császári palotában, mint az ottani többi szolgák. Abban az idôben az uralkodók megbízták a keresztényeket az emberek kormányzásával és felmentették ôket az áldozatbemutatás alól "a nagy barátságosság miatt, amellyel a tanításuk iránt viseltettek." (111) Eusebius arra is rámutatott, hogy az üldözés idején a kötelességüket teljesítô katonák idônként védték a keresztényeket. (112) Végezetül elsôdleges bírálata Maximinus Daia-t illetôen az volt, hogy "elôidézte a hadsereg elgyengülését az indokolatlan pazarlásokkal, kormányzókat és parancsnokokat arra ösztönözve, hogy kapzsi és zsaroló eljárásokat indítsanak alattvalóik ellen, mintha az ô zsarnok társai lennének." (113) Ennek a gondolatnak a hatására szemlélte Eusebius úgy Daia vereségét Liciniustól, mint egy hasonlatot a pogányságnak a kereszténység elôtti összeomlására: "Amikor (Daia) csatlakozott az ütközethez, az isteni Gondviseléstôl megfosztva találta magát, mivel az Ô akaratából - hiszen Ô volt az egyetlen Isten - lett a gyôzelem Liciniusé, aki attól kezdve uralkodott." (114) Ez azonban nem gátolta Eusebiust késôbb abban, - ami leginkább K o n s t a n t i n é l e t e c. elragadtatott mûvében vehetô észre -, hogy Konstantinnak Licinius feletti gyôzelmét már ismét úgy üdvözölje, mint Krisztus diadalát a tévedés felett. (115)
Eusebius p á l f o r d u l á s a különösen figyelemreméltónak látszik a jelen tudomány fényében, amely megmutatta, hogy Licinius büntetô intézkedései a keresztények ellen csak rövid ideig tartottak; nem fejlôdtek azzá a vallásüldözéssé, amit néhány régebbi szerzô késôbb látott bennük. (116) A történelem iróniája, hogy mai tudásunk szerint a híres Milánói Ediktum - amelyet hagyományosan úgy tekintenek, mint Konstantinnak a keresztények iránti aktív szimpátiája jelét -, valójában ediktumként nem is létezett; hanem csak egy körlevél volt, amit nem más, mint Licinius bocsátott ki. (117)
Késôbb vissza fogok térni arra, hogy Eusebiusnak nincs lelkiismeretfurdalása, amikor a saját bizonyítási szándékait szolgálja. (118) Ezen a ponton azonban szeretnék megemlíteni egy fontos ôskeresztény írásrészletet, amely annak köszönhetôen maradt fenn, hogy Eusebius beleépítette a maga E g y h á z t ö r t é n e t é -be. Arról az Apológiáról van szó, amelyet Melito írt Marcus Aureliushoz. Melito, miután leírt egy üldözést, amely arcátlan fosztogatássá fajult, kijelenti a császárnak: "Ha ezt a Te parancsodra tették, akkor fogadjuk el, hogy jól tették, mivel az igazságos királynak soha nem lehet igazságtalan rendôrsége és mi örömmel szenvedjük az ilyen halál megtiszteltetését." Csak annyit kívánt, hogy a császár végezzen vizsgálatot, hogy bizonyos legyen: az üldözés elhatározása jogos volt. De ha a császár nem felelôs ezért a döntésért, akkor kéri, hogy állítsa le az üldözést, mivel akkor az nem más, csupán "a csôcselék gazembersége". Melito ezután azt állítja, hogy az egyház és a birodalom egyidejûleg és párhuzamosan fejlôdött ki: "A legnagyobb bizonyítéka annak, hogy a mi tanításunk a birodalommal együtt, annak nemes kezdetén virágzott fel, az a tény, hogy Augustus uralkodása alatt nem akadt semmi gonoszra, hanem minden ember vágyának megfelelôen csupa ragyogóra és dicsôségesre." Hogy ugyanazokat az elônyöket élvezze, Marcus Aureliusnak - valamennyi bölcs elôdjéhez hasonlóan - csak annyira kell védenie és tisztelnie a kereszténységet, amennyire más vallásokat. Csak Nero és Domitianus tértek el ettôl a magatartástól, amelyet a jelen császár ôsei - különösen apja és nagyapja - meghonosítottak. Melito magabiztosan fejezi be Apologiáját. Biztos volt benne, hogy Marcus Aurelius ugyanúgy fogja tekinteni a kereszténységet, mint elôdei. Mivel sokkal több humanitás és filozófia volt benne, mint azokban, ennélfogva biztosan megteszi majd mindazt, amit a keresztények kérnek tôle. (119)
Origenes kölcsönveszi és gondosan kidolgozza Melitonak ezt a bizonyítékát. Hozzáteszi azt a gondolatot (amit Ireneus is .kifejezett) (120), hogy a birodalom egysége és békéje megkönnyítette az utazást és következésképp az evangélium terjedését:

Az Ô (Krisztus) születésével elkezdôdött az, hogy "igazságosság és béke bôsége kelt fel az Ô napjaiban". Isten elôkészítette a népeket az Ô tanítására úgy, hogy egyetlen római császár alattvalói lehetnek és így a népek egymás iránti barátságtalan magatartása, amelyet a királyságok sokaságának léte okozott, nem nehezíti Jézus apostolainak küldetését: "Menjetek és tanítsatok minden népet." Érthetô, hogy Jézus Augustus uralkodása alatt született, aki a föld sok királyságát, hogy úgy mondjam, egyöntetûséggé egyszerûsítette és így egyetlen birodalma volt. Hátráltatta volna Jézus tanításának az egész világon való elterjedését, ha sok királyság lett volna, nem csak az elôbb említett okból, hanem azért is, mert az embereket mindenhol kényszerítették volna a katonai szolgálatra és a harcra országuk védelmében. Ez így történt Augustus ideje elôtt és korábban is, amikor a háború szükségszerû volt, mint a peloponnesosiak és az atheniek közt és más egymással harcoló népek esetében. Következésképpen hogyan tudott volna ez a tanítás, mely békét hirdet és még azt sem engedi meg az embereknek, hogy bosszút álljanak ellenségeiken, bármilyen sikert elérni anélkül, hogy a nemzetközi helyzet mindenhol meg ne változott volna és a szelídebb lelkület ne érvényesült volna Jézus eljövetelekor? (121)

. Jóval Origenes elôtt, pszeudo-Justinus állította - Homeros egyáltalán nem teológiai tekintélye alapján -, hogy a háború és más hasonló bajok egyszerûen a királyok és császárok feleslegességének következményei. (122)
Eusebius azt hitte, hogy a római birodalom a koronája az egész univerzum történelmének. Valamennyi kronológiai táblázata e felé az egyetlen politikai következtetés felé mutat. De Jean Sirelli legújabb Eusebius tanulmányában kénytelen volt - viszonylagos Eusebius melletti elfogultsága ellenére - nyíltan elismerni, hogy ennek az eszmének kevés teológiai jelentôsége van. Eusebiusnál teljesen hiányzott az eredeti teológiai gondolkodás; és itt, ugyanúgy mint sok más dologban, római polgártársai közös látásának megszólaltatója volt csupán. (123) Viszont jelentôs volt (jelentôsebb, mint amennyire Sirinelli hajlandó volt elismerni), hogy felhasznált két további gondolatot, amelyeket keresztény elôdei fejtettek ki: hogy a római hódítás, amely a világot épp akkor egységesítette, amikor a kereszténység kezdôdött, evvel lehetôvé tette az utazást nagy távolságokra és ennélfogva azt, hogy az evangelizáció messzire jusson (124); és még sajátságosabb, hogy az állam rendôri hatalma védte az egyházat. Például nem a puszta véletlen, hanem világos gondviselésszerû rendelkezés eredményezte a nyakas egyiptomiak behódolását a római államnak éppen Krisztus születése idején. (125)
Késôbb Aranyszájú János hangsúlyozta, hogy az újszövetség eljövetelétôl kezdve a háborúk és ütközetek korábbi légkörének helyét alapvetôen béke foglalta el, amelyet csak néhány határmenti csetepaté zavart meg. (126) De nem tekintette a békét gondviselésszerûnek és a kereszténység terjedésére nézve kedvezônek. Inkább a terjedés következményét látta benne, amit a tizenkét apostol gyôzelmének tulajdonított, akik vagyon vagy fegyverek nélkül hódították meg Rómát éppen akkor, amikor Róma összezúzta Izraelt. A szokásos elképzelésekkel ellentétben ô felidézte az evangélium hirdetésének többlet akadályait, amelyeket a nemzetközi és polgári zavarok okoztak. (127)
Eusebius e tárgyra vonatkozó gondolatai megtalálhatók kortársánál, Lactantiusnál is - kissé más hangsúllyal, amelyet késôbb tárgyalok. Egy jellemzô részlet Lactantiustól:

Nem kis tévedésben vannak, akik minden, akár emberi, akár isteni feddést becsmérelnek, azt gondolván, hogy ártalmasnak kell nevezni azt, aki a kárt okozót büntetéssel sújtja. Mert ha ez így lenne, ebbôl következik, hogy ártalmasak a törvényeink, amelyek büntetést rónak ki azokra, akiknek bûnét bebizonyították. De ha igazságos a törvény, amely megadja a bûnösöknek, ami jár nekik, és ha a bíróságot becsületesnek és jónak mondjuk, mikor megbünteti a bûnöket, (mivel a jó emberek biztonságát védelmezi, aki a rosszakat bünteti), abból az következik, hogy Isten, amikor szembeszáll a gonoszsággal, nem ártalmas; hanem (az a személy) ... ártalmas, aki bántalmaz egy ártatlan embert, vagy megkímél egy ártalmas embert, aki így sokaknak árthat. (128)

Máshol Lactantius állítja, hogy "ez a földi királyság és kormányzat, ha a félelem nem óvná, már összeomlott volna. Ha megszüntetjük a királytól való félelmet, nemcsak hogy megszûnne az engedelmesség az irányában, hanem még hanyatt-homlok le is zuhanna a magasságából." (129) Azonfelül Isten maga, "ahogy a legengedékenyebb Atya az istenfélôkkel szemben, úgy a legegyenesebb Bíró az istentelenek iránt." (130) Lactantius ezért lenézte Maximus Daia-t, aki rossz császár és hozzánemértô hadvezér volt. (131) Viszont émelyítô kifejezésekkel szólította meg Konstantint:

Amikor a legfönségesebb Isten a hatalom virágzó magasára emelt Téged, olyan uralkodást kezdtél meg, amely mindenki számára üdvös és kívánatos volt ... helyreállítva az igazságosságot, amely korábban le volt döntve. ... Viszonzásképpen Isten meg fogja adni neked a boldogságodat, az erényt és a hosszú életet, hogy még idôs korodban is ugyanolyan igazságosan kormányozhasd az államot, mint ahogy ifjúságodban kezdted ... (132)

A Konstantinban talált tulajdonságok közt volt a császárnak "minden katonai kötelesség (i n d u s t r i a m i l i t a r i s) iránti szigorú figyelme, (amely) ... megkedveltette ôt a katonasággal, úgy hogy minden ember ôt választotta." (133)
Lactantius beszámolóját a D e M o r t i b u s P e r s e c u t o r u m -ban Konstantinnak Maxentius feletti és Liciniusnak Daia feletti gyôzelmérôl (134) átjárja az a hit, hogy a gyôztesek Isten kezének köszönhetôen kerekedtek felül, mert Isten - mivel keresztény uralkodók voltak - csatáikban mellettük volt. (135) Kölcsönösen, míg a becsületes, a sikeres és a keresztény vezetô közt azonosság volt, addig csak a pogányok közt lehetett találni olyan "bírókat, (akiket) megvesztegettek, hogy tönkretegyék az ártatlant vagy büntetés nélkül szabadon engedjék a gonosztevôt. ..." (136) M o r a l i a c. írásában Szt. Vazul feljegyezte: "A vezetô Isten ítéletének támogatója (ekdikos)." Így "az embernek engedelmeskednie kell a magasabb hatalmaknak mindenben, ami nincs ellentétben Isten törvényével". És szokása szerint Vazul megtámogatta ezeket a szabályokat megfelelô idézetekkel a Bibliából. Továbbá kijelentette, hogy általában az ambíció és a paracsolás vágya az, ami az embereket a hatalom gyûlöletére indítja. (137) Ennélfogva nem meglepô, hogy az egyházi kánonok szigorúak voltak: ha egy pap gyalázta a császárt vagy az elôljárót, ki kellett léptetni; ha laikus tett hasonlóképpen, ki kellett közösíteni.
Hasonló szellemben válaszolt Polycarp az ôt kivizsgáló prokonzulnak: "Én téged (és nem a csôcseléket) gondoltalak méltónak egy ilyen beszélgetésre (a keresztény tanításról). Mivelhogy nekünk azt tanították, hogy tiszteljük a hatóságokat és hatalmakat, melyeket Isten számunkra kijelölt. ..." (139) Hasonlóan, Aranyszájú János, aki - mint majd másutt látni fogjuk - sokszor megrótta a katonaság és a közhivatalok erkölcsi állapotát, mégis szinte egyidejûleg ragaszkodott ahhoz, hogy az elöljáró, mégha korrupt vagy pogány is, mindig Isten szolgája marad. Mert "ha elmozdítanák, minden összedôlne." A tekintély a társadalomban Istentôl volt. Torzulása az emberi romlottság következménye. (140)
De a teljesen ellentétes vonal, az állammal való szembeállásé is megtalálható volt - idônként nagyon hangosan - a korai atyák gondolkodásában. Amilyen mértékben az állam üldözte a keresztényeket, úgy vált világossá, hogy megtagadja az igaz Isten hatalmának elismerését. Ezáltal az Antikrisztus alakjává vált - a hit által meghódítandó ellenségek egyikévé. "A keresztények esetében" - magyarázza Origenes -, "a római szenátus, a jelenkori császárok, a hadsereg, a nép és a hívôk hozzátartozói az evangélium ellen küzdöttek ..." Ezek az egyesített erôk legyôzték volna az evangéliumot, ha az nem múlta volna felül ôket "a z i s t e n i e r ô á l t a l." A kereszténység így "hódította meg az egész világot, amely összeesküdött ellene." (141)
Eusebiusnak, aki teológiailag a legnagyobb szerepet játszotta a római állam és a keresztény egyház közti késôbbi kölcsönös közeledésben, különösen nehéz összeegyeztetni meggyôzôdését a birodalom alapvetô jóindulatáról a keresztényüldözés tényével. Sirinelli igen áthatóan elemezte azt a finom változékonyságot, ahogy Eusebius ezt a problémát megközelítette. Elsô és átmeneti magszövegezésében Eusebius egyszerûen az ördögöket vádolta az üldözésért. (142) Késôbb, a probléma második és tüzetesebb elemzésében Eusebius megpróbálta az üldözést Isten akarata egy megnyilvánulásának tekinteni. Isten két okból függesztette fel a keresztényeket védô gondviselését: hogy megfenyítsen egy hitetlen egyházat; és hogy alkalmat adjon a gonosz uralkodók rosszindulatának megnyilvánulására, igazolván késôbbi megbüntetésüket. (143) De mégha Eusebius el is ismerte, hogy Isten megbünteti a bûnös császárokat, Lactantiustól eltérôen ô sohasem adott ennek központi helyet a gondolkodásában. (144) Továbbá, miután Galerius türelmi rendeletét Eusebius annak a büntetésnek a végeként magyarázta, mellyel Isten a diocletianusi üldözés alatt látogatta meg a hitetlen egyházat, alighanem bajos volt számára megbirkózni elemzésének második felével. (145)
Eusebius ezért kénytelen volt mentségként egy harmadik koncepciót kidolgozni az üldözésre, melyben véglegesen és teljesen beépítette azt a gondviselés rendjébe. Az üldözésnek így most két funkciója volt, mindkettô pozitív; lehetôvé tette a "hûség atlétáinak", hogy hûségüket és állhatatosságukat kimutassák; és bizonyította, hogy - bár a politikai hatóságok jóakarata természetes és elvárható -, mégis Isten ereje az (és nem ez a jóakarat egyedül), amely magyarázza a kereszténység rendkívüli virágzását. (146) Ez az utolsó álláspont olyan "kompromisszum, melynek célja az - akár isteni, akár emberi de gondviselésszerû - intézmények erkölcsi hitelének megôrzése és ugyanakkor az üldözések megmagyarázása". (147)

Lactantius még nem mehetett ilyen messzire. Tények százai kényszerítették arra a szomorú megállapításra, hogy "az állam vagy inkább maga az egész világ abba a hibába esett, hogy jó és becsületes embereket üldöz, kínoz, elítél és kivégez, mintha bûnösök és istentelenek lennének." (148) E kezdeti megrázkódtatástól kiindulva Lactantius kidolgozta a császári hatalom széleskörû kritikáját, mely végül alapjaiban rendítette meg annak jogigényeit. (149) A közjog megbüntette a nyilvánvalóan bûnösöket, de a rejtett bûncselekmények - és azok is, amelyeket az emberek kérvényekkel, ajándékokkal, szivességekkel és protekcióval el tudtak fedni - túl gyakran maradtak büntetlenül. (150)
Fél évszázaddal korábban Cyprian éppen ilyen szigorú volt az igazságszolgáltatás fölötti bírálatában: "A bûnt elköveti a bûnözô, de ártatlan, aki megbüntethetné, nem lelhetô. A vádlótól vagy a bírótól nem félnek; a bûnös fölmentést kap, míg az erényes emberek hallgatnak; a tanúk félnek; akiknek ítélkezni kellene, megvásárolhatóak." (151) Arra a pogány vádra, hogy a háborúkat és éhínségeket a keresztények léte okozza, Cyprian nyíltan megfelelt: "Ezek a dolgok nem azért történnek ... mert mi nem imádjuk isteneiteket, hanem azért, mert ti nem imádjátok Istent." (152) És egyik névtelen kortársa (aki Cyprian nevével fedte el magát), aki szintén messze állt attól, hogy Isten kezét lássa minden egyes hatalmi berendezkedésben, ezt egyszerûen a véletlen játékának tekintette. (153)
Origenes hasonlóan szigorú volt. Bizonyította, hogy még ha Isten terve is lenne az, hogy bûnös embereket használ a világ kormányzására, ez akkor sem tenné ôket kevésbé méltóvá az ítéletre. (154) Pszeudo-Melito hasonlóképpen megbélyegezte - Caracallának címezve - az olyan király botrányos magatartását, aki maga gonoszat tesz és mégis jogot formál az ítélkezésre és a bûnösök elítélésére. (155) És Ireneus, aki minden volt, csak fanatikus nem, nyomatékosan kibetûzte a Jelenések könyvének titokzatos számából - 666 - a L a t e i n o s szó betûit, mutatván, hogy a birodalom maga volt az Antikrisztus. (156)
Egy csekély teológiai értékû korabeli írás, az I z a i á s m e n n y b e m e n e t e l e, Beliált (azaz a Sátánt) a nagy fejedelemnek, e világ királyának nevezte; és világosan azonosította ôt a római császárokkal, mindenek elôtt Néróval, akinek közelgô visszatérését jósolta egy népi babona. (157) A J á n o s c s e l e k e d e t e i is úgy ábrázolta az apostolt, amint tanítja az efezusiaknak, hogy a katonai hódítók, hasonlóan a királyokhoz és a fejedelmekhez, zsarnokokhoz és gôgösökhöz, egy napon örök büntetéssel bûnhôdnek. (158) Az ilyen beszéd rossz benyomást kelthetett a hatalmon levôkben; sôt veszélyes eszméket ültethetett el a keresztény fejekben. (159) Ezért aligha meglepô, hogy 303-ban Szíriában, amikor bizonyos emberek "megkísérelték magukhoz ragadni a hatalmat, akkor császári parancsot bocsátottak ki, hogy a templomok elôljáróit mindenütt börtönbe és ôrizetbe kell venni", és hogy "a püspököket, a presbitereket és a diakónusokat" hozzácsapták "a gyilkosokhoz és sírrablókhoz" a börtönökben. (160)
Tertullianus élvezte Róma sértegetését. Eközben nem korlátozta magát a város múltja rossz ízû meséinek ismételgetésére ("Szeretett atyjuk, Aeneas ... soha nem volt dicsôséges s egy kô ütötte agyon - olyan közönséges fegyver, mellyel kutyát szokás megdobálni ... Romulus meggyilkolta bátyját ... és furfangosan megerôszakolt néhány idegen szûzet."). (161) Becsmérelte a város jelenlegi állapotát is, a Jelenések könyvére jellemzô beszédstílust használva. Róma volt "a tisztátalan, az új Babilon, Isten szentjeinek ellensége." (162) A birodalmat magát néha Antikrisztusnak nevezte, minthogy a keresztények üldözôje volt. (163) A D e I d o l o l a t r i a megírásának idején Tertullianus odáig ment, hogy teljesen azonosította a Sátán birodalmát a közhatalom hatóságaival. Ebben olyan általánosítást tett, amely az álokoskodás határát súrolta és ezzel gyakran visszaélt, úgy tûnik különösen montanista korszakában. Jézus - érvelt - a maga részérôl visszautasította a polgári méltóságokat; és amit ô így elvetett, azt teljesen és mindörökre elítélte. A világi hivatalok és méltóságok szerinte nem csupán idegenek Isten számára; kifejezetten Isten ellenségei voltak. Éppen az üldözés tette ezt valóban nyílvánvalóvá. De Tertullianus óva intett attól, hogy az államot egyszerûen üldözô volta miatt higgyük gonosznak. Az üldözés csupán láthatóvá tette az emberi hatalmak és Isten hatalma közti láthatatlan ellentétet. A valóságban ez az ellentét a metafizikai uralomhoz tartozik. (164) Tertullianus így egy fontos felsorolásban képes volt egymás mellé helyezni ezeket: "az ördögnek és angyalainak pompája, a világ hivatalai, érdemjelek, ünnepségek, népszerûség-vadászatok, hamis eskük, az emberi szolgalelkûség kifejezôdései, üres dícséretek, hitvány dicsôségek ... ". (165)
Római Hippolytus volt az, aki a legszorosabban és legrendszeresebben kapcsolta össze a birodalmat az Antikrisztussal. Eközben kevésbé a Jelenések 13-ból, mint inkább Dániel könyvébôl merített, melyre egy egész kötet kommentárt szánt. E mûhöz írt bevezetôjében írta G. Bardy: "Meglepô ... látni, hogy exegétánk (Hippolytus) milyen helyet jelöl ki a római birodalomnak. Kétségtelenül ismerte az apostolok által adott parancsot, hogy engedelmeskedni kell a kijelölt hatóságoknak ... Jóllehet sok hittestvére mélyen lojálisnak mutatkozott és ôszinte ragaszkodást mutatott a római ügyhöz, ô csak megvetéssel tudta kezelni azt." (166) Így Hippolytus meg tudta fejteni, hogy Nebuchadnezzar látomásában a fa maga a király, míg az árnyékban élô vadállatok "a katonák és a hadseregek, melyek ragaszkodnak a királyhoz és megteszik parancsát, készek hadba szállni, pusztítani és rombolni, mint a vadállatok." (167) A továbbiakban Hippolytus még közvetlenebbül azonosította Dániel látomásának négy állatát a birodalommal:

Az az állat, amely most birtokolja a hatalmat, nem egy nemzet; minden nyelvbôl és mindegyik emberfajból összegyûjt magának egy hadsereget és felkészíti a háborúzásra: mindnyájukat rómainak hívják, bár nem egy országból valóak. Így a próféta a jövô kilátásaitól megrémülve, nagyon helyesen, nem határozta meg az állatfajt, melyhez ez a vadállat tartozott. (168)

A következô fejezetben egy tételkénti párhuzamban - mely pontos mása mind Melito szövegének (melyet Eusebius idézett) mind Origenes szövegének -, Hippolytus kifejti, miért akkor következett be a megtestesülés, amikor a római birodalom a tetôfokán állott: "A jelenleg uralkodó császárság megkísérelt utánozni minket, a Sátán tevékenységének megfelelôen." (169) Nagyon érdekes viszont látni, ahogyan Eusebius módosította Hippolytus értelmezését Dániel hetven hetébôl a legutolsóról (170), míg ugyanakkor egyetért Hippolytussal annak a megelôzô hetektôl való radikális elkülönítésében. (171) Eusebius úgy értette, hogy teljes egészében Krisztus f ö l d i életére kell alkalmazni azt. Ezzel "egyszer s mindenkorra elzárta az utat Dániel jövendölésének apokaliptikus értelmezéséhez, pedig az valóban az eszkatológikus fegyverzet egyik mestermûve." (172) Így Eusebius - az államról való felfogásában éppúgy, mint számos más területen - fémjelezte a keresztény gondolkodásnak a dialektikus megközelítéstôl való eltávolodását, mely mindaddig annak erôssége volt.
A birodalom természetét illetô bírálat alapvetô kétértelmûsége már megvolt Szt. Pál katechon (késleltetô) fogalmában is. (173) Tertullianus már egyértelmûen azonosította ezt a birodalommal:

Mi tudjuk, hogy a nagy erôt, amely az egész világot, magát a kornak a végét szörnyû szenvedések ígéretével fenyegeti, késlelteti az a haladék, amit a római birodalom jelent számunkra. Mi nem kívánjuk mindezt megtapasztalni; és amikor imádkozunk a halasztásért, elôsegítjük Róma folytatódását. (174)

Világos, hogy Tertullianus számára "bármi is késleltette a végsô katasztrófát, az jó dolog, ami fenntartandó, ameddig csak lehetséges ..." (175)
Korántsem Antikrisztusként, a birodalom volt az a valóság, amely a rend és béke fenntartásával megakadályozta az Antikrisztust önmaga kinyilvánításában; az Antikrisztus, ellenkezôleg, hamis istennek vagy zsidó származású uralkodónak tûnt, aki majd az anarchia révén hódít tért és megszentségteleníti a legszebb misztériumokat. (176) A birodalom egy más formában is "késleltetô" szerepet játszott, mely nagyon lényeges volt a keresztények számára: lehetôvé tette az általa ôrzött rend révén hitük terjesztését és legfôképpen eloszlatta a lobbanékony és kegyetlen csôcselék önkényes mészárlásának való állandó kiszolgáltatottságot.
Az Antikrisztus természetesen már dolgozott. Hippolytus Mt 24,14-et idézve és az apokaliptikus katasztrófát említve megjegyezte: "Mindez már megtörtént és újra meg fog történni." (177) Bizonyos értelemben a birodalom hivatalnokseregén belüli üldözôket lehetett a birodalom pozitív ténykedése ellenfeleinek és így az Antikrisztus munkásainak tekinteni. Hippolytus mégis jobban szeretett világosan különbséget tenni a vadállat, mely a birodalom volt, és az Antikrisztus között, amellyel a birodalom - noha átjárva démoni erôktôl - még szemben állt.
De minthogy az Antikrisztus volt szükségszerû elôzménye az Ország eljövetelének, Hippolytus azt is állította, hogy az Antikrisztussal szembeszegülve a birodalom ténylegesen, bár kétségtelenül közvetetten, késleltette Krisztus uralmát: ."Minthogy még nem ébredtünk rá az elhagyatottság förtelmére és minthogy a negyedik vadállat egyedül birtokolja a hatalmat, hogyan is következhetne az ér eljövetele?" (178) Majd miután idézte a 2Tesz 2,1-9-et, ezt írta: "Így ki más lehetne az, aki mostanáig késleltet (ho katechon arti heos), mint a negyedik vadállat, akit megdöntése és kivettetése után a Csaló fog követni." (179) Azután a 23. és 24. fejezetben egy bonyolult allegórikus számítással Hippolytus kimutatta, hogy a birodalom vége és a világ vége - melyek számára ugyanazt jelentették - az 500. évben fog bekövetkezni. Amint Bardy magyarázza: "A birodalom, noha a negyedik vadállatként, de szintén akadály volt, ellenállván az Antikrisztus eljövetelének ... Senki sem kívánhatta eme akadály eltûnését, olyan gonoszság rohanta volna meg a világot a Bûn Emberének megérkezésekor. De könnyû belátni, hogy magának a birodalomnak az eltûnése nem okozott volna bánatot a római papnak (Hippolytusnak)." (180)
Az egyházatyák tehát azt hitték, hogy a birodalom, melyben éltek, addig fog tartani, ameddig az univerzum; csakugyan, a birodalom biztosította a maga fenntartását. Ez az elgondolás önmagában elég naív volt. De kedves volt ama korszak római enbereinek, mint ahogy más korok honfiainak is kétségtelenül voltak hasonló elgondolásai. Ezzel a hazafias illúzióval együtt járt a jól kidolgozott állami konzervativizmus: a birodalom a rend és az igazságosság - szükséges és Isten által akart - eszköze, mely bár tökéletlen, de valóságos volt. A keresztényeknek eszükbe se jutott forradalmi erôket használni a birodalomnak egy olyan új evilági renddel való lecserélésére, mely valamivel kevésbé lett volna tökéletlen elôdénél. (181) De ugyanakkor a keresztények egy új és csodálatos valóság várásában éltek, mely a fennálló rendszer után következik és már titokzatosan csírázik benne. Ennélfogva nem tudtak teljesen azonosulni e világ rendjével; tény, hogy mindig bírálták a birodalmat egy azt transzcendáló látókörbôl. (182) E két gondolkodási vonal - a birodalom ideiglenes elfogadása és végsô elutasítása - csomópontjában írta le Tertullianus azt a rejtélyes mondatot, mely sok értelmezôt zavarba hozott már: "De a császárok is hinnének Krisztusban, ha akár a világnak nem lett volna szüksége császárokra, akár a keresztények is lehetnének császárok." (183)
Végsô értelmezésben a politikai és társadalmi viszonyok valamennyi bírálatát egy alapvetô - a jelen helyzet realista értékelése és egy más valóság megérkezésének meggyôzôdéses várása közötti - feszültség megvilágításában kell szemlélnünk. Az ilyen bírálatok valódi keresztény jellegét csak akkor ôrizzük meg, ha az "eljövetel kérése" nem feledteti el velünk a kereszténység eszkatológikus dimenzióját. (184) Eme eszkatológikus feltételt hangsúlyozva A. Molnár megvilágította az alapvetô eltérést két, egyébként egymáshoz annyira hasonló szerzô - Cezareai Eusebius és Lactantius - között: jelentôsen hozzájárult ahhoz is, hogy ezt a feltételt általánosabb tanulmányokban is felismerjék. (185)
Eusebius teljesen elveszítette az apokaliptikus perspektívát: számára csupán a Róm 13 maradt és a hatalom majdnem hogy istenítése - legalábbis megbízásból -, hiszen a hatalmat, mivel létezett, szükségképpen Isten nevezte ki. (186) Következésképpen "gyakorlatilag a birodalom és az állam voltak a végsô valóságok. A történelem teológiája használhatatlanná vált és teljesen átalakították politikai teológiává. Egyszer s mindenkorra statikussá vált." (187) Eusebius számára az eszkatológia az elhunyt hívô lelkének azonnali Paradicsomba lépése alexandriai vagy origenési nézetévé redukálódott; elveszítette az Utolsó Napi feltámadás régebbi és szentírásibb szemléletét. (188) Eusebius határozott szembenállása a millenarizmussal szintén ebben az alexandriai hagyományban gyökerezett és végsô fokon kicsit több volt, mint eme általános magatartás sajátos következménye. (189) Másfelôl Lactantius a millenaristák oldalán állt. Bár gyakran ugyanolyan vakon hódolt a konstantini államnak, mint Eusebius, ezt egyensúlyozta azzal a ténnyel, hogy ô sohasem felejtette el az evangélium eszkatológikus kiterjedését. Ez képessé tette, hogy prófétaként kiálljon, a jelenlegi botrányokat kompromisszum nélkül bírálva Isten örök követelményeinek fényében, Akinek uralma, bár még rejtett, a történelem végén ragyogóan kinyilvánul. Éppen csak megemlítem Eusebius origenizmusát, mint szekularizált történelemlátásának forrását; de illô emlékeztetni arra, hogy maga Origenes nem osztotta Eusebiusnak "a P a x R o m a n a -t a P a x M e s s i a n i c a -val azonosító" nézetét, mely elôször a bizánci birodalom, majd a Szent Római Birodalom ideológiai tartógerendájává vált. Origenes számára "a világ egysége csupán az eszkatológiában fog beteljesülni. Addig ez az egység csupán az egyház körébe tartozik, ahol már minden különbség megszûnt. (190)
John C. Bennet csodálatosan jegyezte meg: "Az eszkatológia ... semmi több, mint összefüggô jövôlátás, mely értelmet ad a jelen pillanatnak, amiben állunk. Eszkatológiánk a végsô reményünk vagy éppen végsô félelmünk." (191) És Oscar Cullman A z á l l a m a z é j s z ö v e t s é g b e n c. mûvének központi tétele az, hogy az ôskeresztények nem tudták soha teljesen elvetni, sem teljes szívvel elfogadni az államot, csupán "átmeneti" valóságnak tekintették (192) - pontosan eszkatológiájuk miatt, mely egyszerre volt Schweitzeré (még minden csak eljövendô) és Doddé (már minden megvalósult). (193) Így a Római levél és a Jelenések könyve álláspontja, bár mindkettô ugyanarra a nérói államra íródott, csupán a felszínen áll ellentétben egymással. Valójában kölcsönösen kiegészítik és helyesbítik egymást. (194)

.
2. fejezet

A TEOLŕGIAI ÉS VALLÁSI KÖRNYEZET

Most térjünk át az ôskereszténység kialakulásának társadalmi hátterérôl a háborúval szembeni korai keresztény magatartás bibliai keretére. A Bibliában leírt csaták, a harcias nyelv, melyet a keresztény hívôk életének bemutatására használ, a béke fejedelmérôl szóló próféciái és az a kifejezett kötelme, hogy imádkozzanak a hatalmasokért, mindezek erôsen közrejátszottak az egyházatyák gondolkodásának irányvételében, ha némileg közvetetten is.
Az atyák, akik jól ismerték ŕszövetségi szentírásukat, nem felejthették el, hogy az tele van csaták elbeszéléseivel. (1) E tény elfogadásakor és gondolkodásukba való beépítése során két egymást kiegészítô módot alkalmaztak, melyek gyakran fellelhetôk ugyanazon író munkáiban. Az elsô, hogy hangsúlyozták a régi szövetség és az új közötti különbséget. Ami megengedhetô és szükséges volt a törvény alatt, az elképzelhetetlenné vált a kegyelem alatt. Ezáltal az ŕszövetséget a múltba számûzték. Az atyák azonban határozottan távol tartották magukat a marcionista magatartástól. Noha egyetértettek Marcion támogatóival abban, hogy a háború a Teremtô Isten adta büntetés, de azt is határozottan állították, hogy Krisztus valamiképpen szerepet játszik ebben a büntetésben és az általa hozott kegyelem nem vált volna ismertté az azt kísérô kard nélkül. (2) Ahogy vannak példák a szeretetre az ŕszövetségben, úgy vannak példák az erôszakra és büntetésre az éjban.
A D i a l o g u s d e r e c t a i n D e u m F i d e -ben Adamantius vitatkozott egy marcionistával vagy manicheussal arról az eltérésrôl, ahogy az ŕ- és éjszövetség etikája kezeli a bûnösöket. Egy ponton az ismeretlen szerzô egy érdekes érvelést ad Adamantius szájába:
"Vegyünk egy példát, hogy érthetôbbé tegyük mondanivalónkat! Egy aszony, miután megszülte fiát, elôször nem tejjel eteti-e ôt, és csak késôbb, ha már felnôtt, ad neki szilárdabb ételeket? Mégsem vádolja senki ezt az asszonyt következetlen cselekvéssel." Ezután megemlítve, hogy Szt. Pál ugyanezt a hasonlatot használja (1Kor 3,2), a szerzô folytatja:

Hasonlóan, Isten a szellemi fejlôdési állapotuknak megfelelôen adott törvényeket az embereknek. Ádámnak kisgyermeknek való törvényt adott. Ettôl különbözô törvényt adott Noénak, egy másikat Ábrahámnak és megint mást Mózes által Izrael népének. Ugyanígy az evangéliumban adott törvény különbözik a többitôl és a világ új fejlôdésével van összhangban. Hogy vádolhatjuk tehát Istent következetlenséggel? Hiszen láthatjuk, hogy ugyanaz a folyamat mûködik a világban is, melyen keresztül a személy kisgyermekségbôl idôs korúvá fejlôdik. A világ úgy indult, mint újszülött csecsemô, azután középkorúvá fejlôdött és végül elérte az öregkor érettségét és tökéletességét. Mindezekhez a fejlôdési fokozatokhoz olyan alkalmas törvényeket jelöl ki Isten, melyekkel vezethette a gyermekeit. Ám ne gondold, hogy ezt bizonyíték nélkül állítom. Fontold meg, hogy magában a Szentírásban egy és ugyanazon Isten az, aki ezeket az eltérô dolgokat parancsolja. Isten megparancsolta Ábrahámnak, hogy áldozza fel saját fiát; késôbb Mózes által megtiltotta, hogy bárkit megöljenek, de elôírta az ilyen tettet elkövetô megbüntetését. Azért tehát, mert egyszer egy fiú megölését parancsolta, de máskor a gyilkos megbüntetését, azt következtethetjük, hogy két egymásnak ellentmondó Isten van?

Ekkor Eutropius, a vita pogány döntôbírója közbevágott: "Vajon ô maga parancsolja egy ember megölését és mindemellett azt mondja: 'Ne ölj!'?" Erre Adamantius így válaszolt: "Hogyne, és ez az ellentmondás nem csak ebben a dologban található meg, hanem sok másban ugyanúgy. Némely alkalommal megparancsolja, hogy áldozatokat ajánljanak neki, máskor megtiltja azokat." (3)
De e történelmi fejlôdés ellenére a keresztény írók nem tartották az ŕszövetséget értéktelennek. A lelki értelme volt számukra megmaradó érték, ami kiegészíti történelmi értelmét, és ezt a jelképrendszerével foglalkozó tanulmánnyal lehetne kihámozni belôle. Például római Szt. Kelemen Rachab és az izraelita kémek történetét azzal az észrevétellel fejezi be, hogy a kémek "Rachábnak azt a jelet adták, hogy lógasson ki a házból egy vörös zsinórt. Ezzel nyilvánvalóvá tették, hogy az ér vére által jön el a megváltás minden Istenben hívô és remélô számára." (4)
A Barnabás Levél elsô része megmutatja, miképp lettek a keresztények az ŕszövetség szimbólikus jelentésének valódi örökösei. Különösen találó a tizenkettedik fejezetben az, hogy Mózes az izraeliták gyôzelmét kezei kitartásával biztosította (5), ami "világos utalás a keresztre és a megfeszítettre. ... A Lélek szólt Mózes szívéhez, hogy készítsen szimbólumot a keresztnek és a majdani szenvedônek, mivel, ahogy mondja, hacsak nem benne remélnek, örökké harcolni fognak ellenük." (6) A katonai ütközet a lelki harc jelképe volt. A nemzeti megszabadulás a Krisztusban való örök üdvösség szimbóluma volt. Barnabás - ahogy Szt. János is (Jn 3,14) -, úgy értelmezte a sivatagban Mózes által felállított rézkígyót (7) mint "Jézus jelképét, ami mutatja, hogy neki szenvednie kell és hogy akirôl azt gondolták, hogy megsemmisítették, maga fog életet adni nekik ...". (8) Hasonlóan, Mózes nevet adott Józsuénak, Nun fiának mint prófétának (9), "kizárólag azért, hogy az egész nép meghallja, hogy az Atya mindent kinyilatkoztatott Fiáról, Jézusról." (10) Az Amalek házának elpusztításáról szóló próféciákban (11) Barnabás jövendölést fedezett fel "Jézusról, nem mint ember fiáról, hanem mint Isten Fiáról, aki jelképesen testben nyilatkozott ki." (12)
Alexandriai Kelemen a S t r o m a t a címû munkájának egy teljes szakaszát (I,24) szentelte arra, hogy megrajzolja Mózest, mint a nép tökéletes vezetôjének példáját. (13) Már az elején nyilvánvaló, hogy ez közvetlenül a keresztényekre vonatkozik. Kelemen nem habozott a "mi Mózesünk" birtokos kifejezés használatában. Mózes vezetôi tulajdonságai közül kiemelkedett a "taktikus" és a "stratéga". (14) Ebben az isteni vonást rejtô minôségben a király hasonlóvá vált Istenhez és Szent Fiához, aki a Föld javait adja nekünk; ez a külsô viszonyokkal és a teljes boldogsággal állt kapcsolatban. (15) Ezt követi egy részleges szakasz a taktika tudományáról (16) és még egy a stratégiáról. (17) Az utóbbit Kelemen az egyiptomi kivonulást követô pusztai vándorlás aprólékos elemzésével világítja meg. Minden epizódhoz magyarázatot fûz, bemutatja egyrészt katonai stratégiai tartalmát, másrészt a mögötte lévô lelki jelentést.
Ireneus az A d v e r s u s H a e r e s e s c. munkájában egy keresztény papot idézve írja: "Salamon ... hirdette a nemzetekre eljövô békét, elôképeként Krisztus királyságának". (18) Origenes állította, hogy sajátos szemléletük által a keresztények képesek helyesen, lelkien értelmezni az ŕszövetség katonai eseményeit: "Csodálatos módon, (az ŕszövetségben) a háborúk leírásakor hol a hódítók, hol a legyôzöttek eltérô sorsát ábrázolják, és ez azoknak, akik tudják, hogyan kell az ilyen írásokat vizsgálni, bizonyos kimondhatatlan misztériumokat nyilatkoztat ki." (19) "Ha ezek a testi háborúk nem tartalmaznák a lelki háborúk képét, akkor úgy gondolom, az apostolok nem adták volna át a zsidók történeti könyveit az egyházban való olvasásra Krisztus tanítványainak, akik békét hozni jöttek." (20) Egy késôbbi korban mabbugi Philoxenus jól megalapozott hagyományt követve (21) írta ezeket a szavakat: "Az értekezésünk elején Egyiptomot a világ modeljének tekintettük és a világból való eltávozásunkat, mint az izraeliták távozását Egyiptomból ..." (22)
Néha az atyák éles megkülönböztetést tettek egy szöveg történeti és lelki jelentése között. Nem azért, mert az elôbbinek múlt-beli, az utóbbinak pedig mai jelentése volt, hanem mert az elôbbi ellentmondásban állt az egyetlen valós értelemmel, mely az igaz keresztény számára tárult fel. Így Origenes óvta a hívôket attól, hogy betû szerint és anyagszerûen értelmezzék Isten haragját és a büntetést, amit kiró az Ôt megbántókra. (23) Már korábban Aristides a sok háborút (különösen azokat, amelyeket a görögök vívtak) annak tulajdonította, hogy az embereknek téves fogalmaik voltak isteneikrôl, azt képzelték, hogy azok háborúznak:

Mert ha az embereknek azt tanítják, hogy isteneik minden fentebb leírt dolgot megtettek, mennyivel inkább megteszik ôk maguk, kik hisznek azokban, akik megtették ezeket a dolgokat! És ennek a tévedésnek bûne miatt íme az embert gyakori háborúk kísérik és hatalmas éhínség, keserû fogság és teljes kifosztottság ... (24)

Egy késôbbi helyen Aristides külön kihangsúlyozta, hogy Ares és Herakles rossz hírbe keveredtek harcias jellemük miatt. (25)
Hasonló érzéssel használt Arnobius egy apologetikus érvet, mely jelenlegi nézôpontunkból kérdésesnek tûnhet, mégis jelentôs:

Tekintve a harcokat, melyekrôl azt mondjátok, hogy a mi vallásunk elleni gyûlölet következtében kezdôdtek, nem lenne nehéz bebizonyítani, hogy miután Krisztust meghallgatták a földön, nemcsak nem növekedtek, de nagy mértékben csökkentek a háborúk, a vad szenvedélyek elfojtásának eredményeképpen. Mert amikor mi, amilyen sokan vagyunk, megtanultuk tanításából és törvényeibôl, hogy "a rosszat ne viszonozzuk rosszal"; hogy jobb a rosszat elszenvedni, mint okozni, jobb a saját vérünket kiontani hagyni, mint bemocskolni kezeinket és lelkiismeretünket mások vérével: akkor a világ, bármilyen hálátlan is, már rég megkapta Krisztus ezen jótéteményét, aki által az ôrültség tombolása megenyhült és az ellenséges kezek egyre inkább visszariadnak a felebaráti vértôl. És ha kivétel nélkül mindazok, akik megértik, hogy (ôk maguk) emberek - nemcsak a testük alakja szerint, hanem az értelem erejébôl -, hajlandók lennének egy kis ideig átengedni fülüket az Ô üdvös és békés isteni parancsainak, és nem saját gôgjükben és dagadó önteltségükben hinnének, hanem inkább az Ô figyelmeztetéseiben, akkor az egész világ nemesebb foglalkozásokhoz használva a vasat, napjait régóta a legszelídebb nyugalomban tölthetné és üdvös egyetértésben térne egymáshoz megtartván a szerzôdéseket. (26)

Ha Isten ilyen tökéletesen békeszeretô, akkor az izraeliták ezen a ponton súlyosan félreértették az isteni kinyilatkoztatást. Viszont most, hogy a Messiás kicsiségben és szelídségben jött el, és most, hogy Jeruzsálemet lerombolták, a keresztények tovább nem követhették el ezt a hibát. Mert paradox módon - és ez elôre mutat a fejlôdés második vonalára, melyet nyomban megvizsgálunk - a földi Jeruzsálem isteni elrendelésû lerombolása - amely jelképezte az illúzió eltûnését, hogy Isten a katonai gyôzelemnek istene - erôszak által bizonyította a béke és szeretet Istenének gyôzelmét:

Amikor a mi Urunk és Megváltónk eljött, ... az üdvösség dolgait tanította, lerombolta a haszontalan dolgokat és eltörölte azokat, amelyek nem mentenek meg. Ezeket nemcsak tanításával tette, hanem a rómaiak felhasználásával is. Ô volt az, aki a templomot ledöntötte, feleslegessé tette az oltárt és hatálytalanította az áldozatokat a szertartás törvényének más kötelezettségeivel együtt. (27)

Ez a gyökeres áttétel fellelhetô Barnabás Levelében is. Miután kimondta, hogy a jeruzsálemi templomot azért pusztították el, mert a zsidók belementek a háborúba (28), Barnabás annak bizonyításával folytatta, hogy az igazi templom - amelyben beteljesülnek a helyreállítás ígéretei - szellemi természetû és a megváltott bûnösök megújult lelkeibôl áll. (29) Origenes a maga részérôl a következô vigaszt adta a Jeruzsálembe jövô és az azt romjaiban találó zsidóknak:

Ne folytasd a sírást, mintha egy gyermek felfogásra képtelen értelmével rendelkeznél! Ne siránkozz, hanem a földi város helyett inkább keresd a mennyei várost! Nézz föl az ég felé és ott meglátod a mennyei Jeruzsálemet, amely mindennek anyja ... Isten szeretô jósága tette azt, hogy a földi örökségedet elvették tôled, hogy kereshesd a mennyei örökséget. (30)

Feltételezhetôen ilyen lelkülettel hagyták el a keresztények Jeruzsálemet i.sz. 70-ben a háború alatt. "Miért kellett volna részt venniük a háborúban? ... Nem húzta-e alá Jézus tanítása és keresztje, hogy visszautasította a zsidó nemzeti királyságot? Jeruzsálem keresztényei, valószínûleg majdnem mindnyájan zsidók, visszavonultak a városból. Ez annak a ténynek világos kifejezése volt, hogy a zsidók és a keresztények feltûnôen eltérô módon fogták fel a Sionért való buzgóságot." Ezeket a sorokat F. Lousky írta, aki Goguelhez hasonlóan azt tartotta, hogy ez taszította a zsidókat a módszeres és folytonos ellenségeskedésbe a keresztényekkel szemben, akiket ettôl fogva árulónak tekintettek. (31)
Ezen az áttételen kívül, mellyel a történelmi események értelmét a lelki szférába teszik át, az egyházatyák alkalmaztak egy második értelmezési eszközt: az önmagukban teljesen történelminek megmaradó eseményeknek különféle égi okokat tulajdonítottak. Némelykor ezek az okok - különösen a többé kevésbé gnosztikus színezetû apokríf mûvekben - ördögök közötti olyan konfliktusok, melyek csak homályosan tükrözôdnek vissza a világban. Kiváló példa található erre az I z a i á s m e n n y b e m e n e t e l é -ben, ahol a próféta leírt egy mennybe szállásakor elébe táruló látványt:

Láttam Sammaelt és seregeit és nagy harc volt ott és a Sátán angyalai irígykedtek egymásra. És ahogy fent van, ugyanúgy van a földön is; az égbolton levônek hasonmásaképpen van itt a földön. Én mondtam az angyalnak (aki velem volt): "(Mi ez a háború és) mi ez az irígység?" És ô azt mondta nekem: "Mióta a világ létrejött, így volt ez mostanáig, és ez a háború folyik annak megjelenéséig, akit látni fogsz eljönni és ledönteni ôt (a Sátánt)." (32)

Mindazonáltal az idôk végén, ahogy a Jelenések könyvének látomásában áll, Isten harcias módon fogja végrehajtani ítéletét:

A fehér ló és lovasa az ér képe, amint uralkodni jön mennyei sereggel. Eljövetelekor minden népet összegyûjtenek és majdnem mindegyikük megsemmisül. Csak a nemzetek legnemesebbjei maradnak meg, hogy szolgálják a szenteket. De ezeket a népeket végül szintén lemészárolják a szentek uralma bevégzôdésekor, azaz a végsô ítéletet megelôzô idôben, amikor a Sátánt még egyszer a világba jön. (33)

Akkortól kezdve eszkatológiai háborúk törnek ki, amelyek bizonyítják majd, hogy Isten országa közel van. (34) Azonban Isten ítélete a történelemben is megnyilatkozott és a zsidók voltak az Ô jobb karja. Amíg Istent fegyvertelenül imádták, "lesújtották a felfegyverzett csapatokat Isten parancsa és elemeinek támogatása által." (35) A D i a l o g u s d e r e c t a i n D e u m F i d e teljesen jóváhagyva Egyiptom zsidók általi kifosztását és azt, hogy Mózes megbüntette a lázadókat, így kezdôdött:

Teljesen igazságos, hogy azokat, akik igazságtalanul kezdtek háborút, ki fogják rabolni ellenségként a háború törvényei szerint ... Igazságos volt, hogy a lázadókat le kellett mészárolni, mint az ellenségeket és összeesküvôket ... Megmutattuk, hogy aki igaszságtalanul háborúba taszít, annak azt kell kapnia, magától értetôdôen, ami a háború törvényének az eredménye. Eképpen Krisztus maga rendelte azt, hogy az ellenségeket ki fogják vetni a külsô sötétségre, ahol sírás és fogcsikorgatás lesz. (36)

Ireneusnak meggyôzôdése volt az, hogy az Isten Gedeont arra a sajátos hivatásra választotta ki, hogy népét, Izraelt a fegyverek használatával mentse meg az idegen uralomtól. (37) Dániel látomásaihoz írt kommentárjában Hippolytus gyakorlatilag Jézus Krisztussal azonosította az angyalt, aki kijelentette Dánielnek: "Háborút szándékozom folytatni a perzsák királyával ... minthogy fejébe vette, hogy a népet nem engedi elmenni. De én határozottan szembehelyezkedem vele, hogy amit kértél, gyorsan megtörténhessen." (38) Habár - amint még látni fogjuk -, kifejezetten elítélte az emberölés minden formáját, Vazul is kész volt leírni: "Akár az ôsi bizonyítékokat kívánod vizsgálni - a pátriárkák áldásait ... a vitéz hôstetteket (ta andragathemata) a háborúban, az igaz férfiak által létrehozott jeleket - akár más felôl azon dolgokat, melyek megtételével Urunk testében való eljövetelét készítették elô - mind a Lélek által vannak." (39)
De Isten karja Izrael ellen is tudott fordulni. Tertullianus emlékeztetett, hogy Isten megbüntette az Ôt megsértôket, gyakran öldökléssel. "És így majdnem véges-végig a bírák és az ôket követô királyok alatt, míg a környezô népek ereje megmaradt, Ô kiöntötte haragját Izraelre háború, fogság és idegen iga révén, akárhányszor csak elfordultak tôle, különösen a bálványimádáskor." (40) Theophilus ugyanígy bizonyított:

És amikor a nép megszegte az Istentôl adott törvényt, Isten jóságos és könyörületes, ôket elpusztítani vonakodó lévén, késôbb prófétákat is küldött nekik hittestvéreik közül, hogy tanítsák és emlékeztessék ôket a törvény tartalmára és indítsák ôket bûnbánatra, hogy ne vétkezzenek többé. De ha ragaszkodtak bûnös tetteikhez, elôre figyelmeztetett, hogy ki fogja szolgáltatni ôket a világ összes királyságának alávetettségre, és szemmel láthatóan ez már meg is történt. (41)

Hogy a zsidókat számtalan csapás sújtotta, az bûneik büntetése volt, különösen mióta Jézust elvetették. (42)
Tertullianus megmagyarázta a rómaiaknak, hogy Palesztína csupán azért esett hatalmuk alá, mert Izrael Krisztus keresztre feszítésével a történelem legfájdalmasabb bûnét követte el. (43) Marcion elleni polémiájában számos próféciát idézett, hogy megmutassa, Izrael elpusztítása annak következménye volt, hogy elvetették Jézust. (44) Pionius, vértanúságának idején Smirnában 250-ben, világosan mérlegelte az ŕszövetség által feljegyzett bûnöket. Palesztína - elmélkedett -, olyan ország, "mely mind a mai napig tanúsítja az isteni haragot, mely lakosainak bûnei miatt sújtotta, akik megölték vagy kiûzték az idegeneket vagy erôszakot alkalmaztak." (45) Az ország megbélyegzettségének jeleiként rámutat sivatagának terméketlenségére és a Holt tengerre, mely még az úszókat is kiveti vizébôl. Mindent összefoglalva, amint Hippolytus megjegyezte: "Minthogy az ér eljött a zsidókhoz, de ôk nem ismerték fel, kivettetvén saját országukból szétszóródtak az egész világon. És legyôzetvén ellenségeik által, kivettettek Jeruzsálem városából és így az összes nemzet számára a bosszúszomj forrásává váltak." (46) Máshol határozottan állította, hogy Izaiás Jeruzsálem lerombolására vonatkozó próféciái már beteljesedtek. (47)

A keresztény írók ezért Jeruzsálem i.sz. 70-ben történt lerombolását egyfajta fordított messiási háborúnak tartották. Korántsem Isten ítéletét mutatta a nemzeteknek a zsidók által, hanem éppen a zsidókon való ítéletét nemzetek által. Ennek az eszmének - mely mélyen a Bibliában gyökerezett - elsô kidolgozója Justinus volt, E l s ô a p o l ó g i á -jában. (48) P á r b e s z é d (a zsidó) T r y p h o v a l c. mûvében még tovább ment: "Most ha téged háborúban legyôzve kivetettek volna, megérdemelten viselnéd ezt a szenvedést, amint az összes Írások tanúsítják." (49) És újra: "Világos, hogy Japhet fiai Isten ítéletének megfelelôen törtek rátok és vették el és tartották birtokukban országotokat." (50)
Az ôskeresztény írásokban, mindenekelôtt Origenesnél újra meg újra visszatér az a gondolat, hogy Jeruzsálem lerombolása Krisztus keresztre feszítéséért történt igazságos büntetés volt:

Miután Jézussal úgy bántak, ahogyan merészeltek, ezért ha a zsidókat elpusztították volna a fiatalokon kezdve és városukat tûz emésztette volna el, szenvedéseiknek oka egyszerûen a magukra gyûjtött harag lett volna; beteljesedett volna Isten ítélete rajtuk, melyet Isten határozott meg, mivel ezt az ítéletet "harag"-nak nevezi a hagyományos zsidó szóhasználat. (51)

Minthogy a zsidók kiontották Jézus vérét és vállalták ezért a felelôsséget, Isten nem engedhette, hogy független életet éljenek Palesztina földjén. (52) Egy másik helyen Origenes állította, hogy

az egyik tény, mely mutatja, hogy Jézus valami isteni és szent ember volt, éppen az, hogy miatta olyan nagy és félelmetes csapások érik a zsidókat most már hosszú ideje. Sôt odáig megyünk, hogy azt mondjuk, nem lesznek helyre állítva mégegyszer. Mert minden idôk legistentelenebb bûnét követték el, amikor összeesküdtek az emberiség megváltója ellen, abban a városban, ahol az alapvetô misztériumokat szimbolizáló szokásos szertartásokat mutatták be Istennek. Ezért azt a várost, ahol Jézus ezeket a megaláztatásokat elszenvedte, tökéletesen le kellett rombolni. A zsidó nemzetet meg kellett buktatni és Isten meghívását az üdvösségre másoknak adták át. ... (53)

Minucius Félix O c t a v i u s -ában ehhez hasonlóan a fôhôs így válaszolt pogány vallatójának: "Rá fogsz jönni, hogy ôk (a zsidók) megszöktek mielôtt elhagyták ôket, hogy ôket nem ejtették foglyul, amint te istenkáromlóan megfogalmaztad, Istenünkkel együtt, hanem hogy ôket Isten kiszolgáltatta, mint az Ô törvényét elhagyókat." (54) Ugyanez az állásfoglalás nyilvánvaló a D e R e c t a F i d e dialógusban (55), Pszeudo-Cypriánnál (56), Cezareai Eusebiusnál (57), a S i b y l l a i O r a k u l u m o k keresztény beillesztôjénél (58) és Szt. Ágostonnál (59). Ezek a szövegek, melyek közül néhány vonatkozhatott volna az i.sz. 130-as ostromra is, úgy látszik, általában az i.sz. 70-es ostromra céloztak, amely szerint Jeruzsálem templomát "magával a várossal együtt újra lerombolta (e x t e r m i n a t u m) Vespasianus uralkodásának idején maga a mi Urunk, a zsidók hitetlensége miatt." (60) Hasonló módon Lactantius beszámol arról, hogy amikor Péter és Pál Rómában voltak, szóban és írásban egyaránt elôre megmondták, hogy Isten hamarosan küld egy királyt, hogy elpusztítsa a zsidókat. "És így, haláluk (az apostoloké) után, amikor Nero halálra adta ôket, Vespasianus megsemmisítette a zsidó nevet és nemzetet és megtette mindazokat a dolgokat, amelyekrôl ôk elôre megmondták, hogy meg fognak történni." (61)
Ezek a szakaszok annyira a rendszeres teológiai értelmezés benyomását keltik, hogy Jules Isaac be tudta bizonyítani, hogy a zsidók végsô szétszóródása a 70-es és 135-ös pusztulások után inkább a mítoszok, mintsem a történelmi tények birodalmába tartozik. (62) De Lovsky, aki e témában idézte ôt (63), késôbb emlékeztetett, hogy "a teológiai típusú mítoszok világi és lelki szituációkból erednek és nem valamiféle dogmatikus tanításból vagy teológiai véleménybôl." (64) Eme összefüggés alátámasztására megjegyezte, hogy Hegesippus (65), akit Origenes három szakaszban követett (66), ezen katasztrófák valódi okát - nem Krisztus, hanem - Szt. Jakab meggyilkolásában látta. Lényeges ezt az utolsó pontot az emlékezetünkben tartani, ha vissza akarjuk helyezni eredeti perspektívájába azt, amit Lovsky "a megkülönböztetés keresztény antiszemitizmusának" nevezett.
Az ókeresztény írók azonban nem csupán a zsidók mozgalmas történelmében vagy a múlt erôszakában látták Isten kezét. Látták azt az egykorú eseményekben is. Theophilus az egyik sibyllai jóslatra hivatkozva bizonyítja, hogy változatlanul Isten az, aki a haragot, háborút, pestist és más szerencsétlenségeket elôidézi a bûnösök ellen. (67) Tertullianus rámutatott a pogányoknak az ôket körülvevô katasztrófára: "Belsô és külsô háborúk tépik szét a népeket ... királyságok csapnak össze királyságokkal." Biztosította ôket, hogy mindezek a véres események beteljesedései az Írásoknak. (68) Marcionnak adott válaszában Tertullianus bizonyította, hogy Krisztus bizalmas kapcsolatban volt a szigorú és igazságos Teremtôvel. Mert Krisztus megjövendölte, hogy eszkatológikus háborúk fognak kitörni és a legcsekélyebb kísérletet sem tette azok megakadályozására, amit kellett volna tennie, ha azok saját szándékaival ellentétesek lettek volna. (69) Számos író beleszôtte ezt a gondolatot a jövô eseményekre vonatkozó különleges figyelmeztetésekbe. Római Kelemen például Izaias 1,20 kapcsán a katonai pusztítás fenyegetését lihegte, mellyel az ér a hitetleneket fogja büntetni és felkiáltott: "Ha makacsok vagytok és nem figyeltek rám, a kard elpusztít titeket." (70) Commodianus ugyanerre mutatott rá. Miután - tipikus barbár nyelven - leírta, ahogy az ellenség védtelen gyerekeket rabolt el, így következtetett:

És még csak nem is sajnálom ôket. Bizonyára atyáik bûnei szerezték nekik ezeket a büntetéseket. S ezért Isten feladta ôket. (71)

396-ban, az elsô nagy támadások idején Szt. Jeromos Commodianusnál emberibb módon, de ugyanolyan sürgetéssel írta:

égy érezzük már hosszú ideje, hogy Isten megsértôdött miattunk, de nem próbáljuk kibékíteni Ôt. Bûneink miatt erôsek a barbárok és a mi vétkeink hoznak vereséget Róma csapataira ... ŕ, mi boldogtalanok, akiknek olyan neheztelô Istenünk van, hogy a barbárok ôrjöngô támadásaival tölti ki rajtunk haragját. (72)

Korábban Eusebius, miután szoros párhuzamot vont az Egyház üldöztetése és Izrael nemzeti szerencsétlensége között, úgy következtetett mint Jeromos, azaz hogy mindezek az események egyszerûen Isten büntetései. (73) Mindazonáltal a keresztény minden féktelen erôszak közepette passzív tényezô maradt. Tanú volt, nem harcos. Elfogadta Isten ráirányuló haragját; meglátta azt mások történelmében. Figyelmeztetett és intett. Maga nem szolgálta a büntetést.
Mégis, Tertullianus elárulja, hogy bizonyos keresztények buzgón nyúltak maguk is a fegyverekhez. Hogy magatartásukat igazolják, az ŕszövetségre és Keresztelô Jánosra hivatkoztak. (74) És Ireneus a mennyegzôi lakoma példabeszédbôl való "és elküldte az Ô katonáit és elpusztította azokat a gyilkosokat és felégette városaikat" (Mt 22,7) vershez írt kommentárjában megjegyezte, hogy Jézus azért használta az "Ô" birtokost, mert minden ember Istenhez tartozik. Gondolkodásának megalapozását Ireneus a Róm 13,1-6 (75) szöveggel folytatja, mely az elôljárói hatalommal foglalkozik, s amely végsô soron azt sugallja, hogy a keresztények maguk is lehetnek Isten haragjának közvetítôi.
Eusebiusnál és Lactantiusnál ugyanez a tendencia nyugtalanítóbb formában jelentkezik. (76) Az elôbbi igen kellemetlen módon örvendezik a kereszténység ellenfeleit érô csapásokon. Decius alatt sok ember erôszakosan támadta Alexandriában a keresztényeket, és ez " ... a helyzet hosszú ideig a tetôpontján maradt. De viszály és polgárháború jött a szerencsétlen emberekre (az üldözôkre), és az ôrjöngés, melynek mi voltunk a tárgya, önmaguk ellen fordult ..." (77) A z E g y h á z t ö r t é n e t e IX. könyvének 9. fejezetében Eusebius részletesen beszámolt a "zsarnokok" (azaz Konstantin ellenfelei) rettenetes végérôl; Konstantint másrészt úgy mutatta be, mint akit "a királyok Királya, a mindenség Istene és a Megváltó lelkesített fel". Eusebius állította, hogy "Isten a legcsodálatosabb módon Konstantin szövetségesének bizonyult." (78) Isten segítségének, mellyel Mózes kivezette a zsidókat Egyiptomból, így megvan a jelen megfelelôje - a körülményekben, melyek képessé tették Konstantint, hogy elfoglalja Róma városát. Végig e fejezeten Eusebius ismételten azonosította Konstantin gyôzelmét Isten mûködésével; és viszont, ugyanígy Isten tevékenységének tulajdonította a császár ellenfeleinek vereségét és halálát. A következô fejezetek hasonlóan folytatódnak. A 10. fejezetben Eusebius, egy keresztény írótól meglepô módon sajnálkozott, hogy Daia haldoklása közben "kevésbé szenvedett ... mint ahogy neki illett volna." Eusebius, bár sajnálta ezt az irgalmat Isten részérôl, azzal a ténnyel magyarázta, hogy Daia uralkodásának végén az erôszakos keresztényüldözésben megállást rendelt el, sôt ediktumot adott ki a javukra. Mindazonáltal elôzô kegyetlenségeiért büntetésképpen Daia-t "Isten csapása sújtotta egész testén". Borzalmas szenvedései végül elismertették vele, "hogy így igazságosan szenvedett Krisztus elleni erôszaka miatt". (79) Íly módon "Isten ellenségeinek egész fajzatát büntették ... és egy pillanat alatt kiírtották az emberek szeme elôl". (80)
E korszak másik keresztény történésze, Lactantius, noha kevésbé volt megfertôzve a cezaropapizmussal mint Eusebius, a dolgokat hasonló fényben látta. D e M o r t i b u s P e r s e c u t o r u m c. mûvében Eusebiushoz hasonlóan ô is Isten kezét látta Konstantin és Licinius gyôzelmében Maxentius és Daia fölött. (81) Szinte szadista örömmel írja le ô is Daia szenvedéseit, elhúzódó halálfájdalmait és a látomást, melyben Isten mint bíró jelent meg neki. (82) Lactantius meggyôzôdése eme események értelmérôl az volt, hogy "így gyôzte le Isten mindazokat, akik üldözték Nevét, hogy se gyökerük se águk ne maradjon. ..." (83) Végül mûvének utolsó fejezetében Lactantius bepillantást nyújtott abba a történelemfilozófiába, mellyel az ilyen eseményeket értelmezte. A császárok gonosztevôk voltak Istennel szemben, mert egyrészt isteni címeket követeltek maguknak, másrészt üldözték az Egyházat. Ezek miatt Isten elítélte ôket.

Az ér kiírtotta ôket és kitörölte ôket a világból. Ezért örvendezve ünnepeljük Isten gyôzelmeit és gyakori magasztalással emlékezünk meg diadaláról; imáinkban éjjel és nappal kérjük, hogy biztosítsa mindörökre azt a békét, melyet tíz évi hadviselés után övéinek adott. ... (84)

Az ilyen magatartás lehetséges veszélyei nyilvánvalóak. Ezek közül az elsô a hatalom iránti alázatoskodó hízelgés volt. Ha egyszer valaki elismerte, hogy Konstantin Isten kiválasztottja volt, akkor arra kényszerült, hogy mindenhol meghamisítsa a történelmi igazságot, ahol meg kellett feleltetni személyét az elvárásoknak. Késôbb foglalkozni fogok a fordított csalással, mely számomra eme hízelgés gyökerének látszik. (85) De ez az alapvetô becstelenség elkerülhetetlenül továbbiakhoz vezetett. Így amíg Konstantin és Licinius még szövetségesekként harcoltak Maxentius és Daia ellen, Eusebius és Lactantius elsô kiadásai mindkét férfit - Liciniust éppúgy, mint Konstantint - Isten nevében és az Ô segítségével cselekvôeknek írták le. De késôbb, miután Konstantin hajbakapott Liciniussal és aztán túladott rajta, a két keresztény írónak elsietett és ügyetlen szövegjavításokat kellett eszközölnie mûveiben. Most már becsmérelték Liciniust és megkísérelték visszamenôleg igazolni, hogy valójában Isten kegyelmének fénye mindvégig egyedül Konstantinon ragyogott. (86) A sztálinista korszak legkiválóbb szovjet történészei is csak bajosan tudtak volna jobbat - vagy rosszabbat - mûvelni. A második veszély, mely az elsôbôl származott, az volt, hogy a múló hatalmat és gyôzelmet Isten kegyelmének biztos jeleként fogják föl és a vereségben és nyomorúságban az Ô elvetésének jelét fedezték fel. Ez kétségtelenül az evangélium üzenetének pontos ellentéte.
Mihelyt valaki elfogadta, hogy a végsô idôk büntetése katonai formát fog ölteni és hogy a jelen katonai eseményei az utolsó ítélet kezdetét jelentik, fellépett a harmadik veszély - a kísértés, hogy a vele való aktív együttmûködéssel megpróbálják siettetni Isten ítéletét. Szt. Cyprian ezt írta: "Tudom, szeretett testvérek, hogy nagyon sokan, akár nyomasztó sérelmeik súlyossága miatt, akár az ôket támadók és ellenük ôrjöngôk iránti harag miatt vágynak a bosszúra anélkül, hogy kívánnák az ítélet napját. ..." (87) Lactantius is írja a türelemrôl szóló fejezetében, hogy ha megtámadnak egy keresztényt és rosszat tesznek neki, a hívônek azt "nyugalommal és mérséklettel kell viselnie és nem szabad megbosszulnia, hanem hagyja azt Isten ítéletére". (88) Tényleg úgy látszik, hogy miközben az állam az üldözésekkel számtalan szenvedést okozott nekik, az ôskeresztények valódi kísértést éreztek az erôszakos és lázadó visszavágásra. Mostanában szilárd bizonyítékát hozták fel annak, hogy ez a kísértés a negyedik és ötödik századig folytatódott. Az egyházatyák intéseit, hogy engedelmesnek és szófogadónak kell maradni, éppen eme hajlandóságok szabályozásának igénye magyarázza. (89)
Volt egy másik elem a korakeresztény gondolkodásban - a hadinyelvezet használata a keresztények életének leírásához -, melynek, bár szorosan kapcsolódik az általunk imént vizsgált elemhez, segítenie kellett volna az említett veszélyek elkerülésében. Az ŕszövetségben a biblikus írók az Isten és övéi közötti kölcsönös hûség kifejezésére a házasság, a házastársi szeretet képét szokták használni. Ehhez Szt. Pál hozzátett egy harci hasonlatot, a katona képét a csatában; és leveleiben ezt a hasonlatot gyakran alkalmazta és alaposan ki is dolgozta. (90) Egy mai tanulmányban E. Nielsen hangsúlyozta, hogy ez az áttétel - a m i l i t i a s a c r a -ról a p i e t a s m i l i t a r i s -ra - már az esszénusok között is megtalálható, akik a vallásról és a vallási életrôl úgy beszéltek, mint háborúról, katonai hadjáratról. (91) Nielsen azt sugallja, miközben az eme áttétel mögötti pszichológiai indítékot kifejti, hogy ez volt a rákövetkezô, hasonló irányú keresztény változás eredete. Akármi legyen is a helyzet, ezt az új hagyományt, melynek a görög és latin filozófiában is voltak elôzményei (92), széles körben követték, különösen a latin kereszténységben. Harnack valójában helyesen jegyezte meg, hogy a "kép" szó valószínûleg túl gyenge ahhoz, hogy a teljes súlyát jelezze annak, amit a katonai metafórák az ôskeresztényeknek jelentettek: "Igazán és szószerint Krisztus katonáinak érezték magukat. Esküvel fogadtak Krisztushoz való hûséget és úgy sorozták be ôket, mint az Ô katonáit. Ez volt az oka annak, hogy miért használtak katonai kifejezéseket." (93)
Nincs itt hely e téma kimerítô tárgyalására. (94) Az a részleges tanulmány, amit Miss Mohrmann készített ama egyetlen szóról, hogy s t a t i o, s melyben végigkísérte különbözô jelentésárnyalatainak fejlôdését a keresztény és a világi latin szóhasználatban, ad nekünk néhány gondolatot, hogy mi minden járna együtt egy ilyen kutatással. Erre a következtetésre jutott: "A m i l i t i a d e i hasonlat, mely nagyon népszerû lett keresztény körökben a harmadik század folyamán, szójátékokat inspirált a s t a t i o katonai jelentésével; ezek a szójátékok rövid idôre megtalálhatóak voltak az ötödik század szerzetesi köreiben is, nevezetesen Cassian-nál." (95) Ilyenformán a keresztény szóhasználat még egy katonai eredet nélküli szót is katonai kifejezéssé tudott átalakítani s így vált az egyház számára szokássá ez a fajta metafora.
A s a c r a m e n t u m szó fejlôdése hasonló, ha más úton is. Eredeti jelentése "azonossági lap" volt, tessera (négysarkú) vagy tetoválás, melyet minden katonának kiosztottak, amikor katonai szolgálatba lépett. Ez alapján került át aztán a szó az egyház szótárába. "Minthogy a keresztény élete igen valóságos értelemben m i l i t i a s p i r i t u a l i s, helyénvaló, hogy legyen s a c r a m e n t u m m i l i t i a e -je is, mint ahogy az a világ katonai szolgálatánál szokásos. Innen ered az, hogy legelôször is a keresztség és aztán a többi szentségek fokozatosan a sacramentum néven váltak ismertté." (96)
Ezeken a nyelvészeti átalakításokon felül gyorsan leírok még néhány példát, ahogy a keresztények a katonai fogalmakat átvették. Római Kelemen például úgy beszél Istenrôl, mint "Ô, aki harcol értünk és védelembe vesz". (97) Amikor példát akar felhozni arra a fegyelmi és hierarchikus rendre, melynek valósulnia kellene a keresztény egyházban, nem tudott jobb hasonlatot találni, mint a római hadsereg szervezetét, mely iránt láthatóan nagy csodálattal viseltetett. "Kik az ellenségeink?" kérdezte.

. A gonoszok és azok, akik ellenszegülnek Isten akaratának. Viseljünk hadjáratot, ó férfiak, testvéreim, amilyen fáradhatatlanul csak tudunk az Ô feddhetetlen rendelései szerint. Nézzük csak a katonákat, akik helytartóinkat szolgálják. Micsoda fegyelem! Micsoda engedelmesség! Micsoda alávetettség a parancsok végrehajtásában! Nem mindegyikük elôljáró vagy tribunus, százados vagy ötven ember kapitánya és így tovább; de saját helyén mind megteszi a császár és a helytartók parancsát. A hatalmas nem lehet az alacsonyabb alatt, sem az alacsonyabb nem létezhet a hatalmas nélkül. (98)

Minthogy Isten a mi kapitányunk, "illô ... hogy ne legyünk szökevények, nem engedelmeskedvén az Ô akaratának." (99)
A M á s o d i k K e l e m e n - l e v é l -nek nevezett homília szintén egész fejezetet szánt a kiterjedt intelmeknek ahhoz a keresztény küzdelemhez, mely szorosan összefonódott a katonai és sport foglalkozásokra való utalásokkal. (100) Hasonló szóképek voltak Antiochiai Ignác L e v é l P o l y c a r p h o z c. mûvében. "Tégy eleget annak, akinek soraiban szolgálsz és akitôl fizetésedet kapod" - figyelmeztetett Ignác. "Egyikôtök se bizonyuljon szökevénynek. Keresztségetek legyen a fegyveretek; hitetek a sisakotok; szeretetetek a lándzsátok; álhatatosságotok a páncélzatotok." (101) A s z m i r n a i a k h o z í r t l e v é l -ben ezt írta: "(Jézus Krisztus) feltámadásával felemelt egy zászlót, hogy örökre összegyûjtse szentjeit és híveit ...". (102)
Sok ôskeresztény szerzô írásaiban a keresztény hadviselés a vértanúság jellegét vette fel. Ez alkalmat adott a gonosznak a támadásra annak reményében, hogy Krisztust a hívô személyében gyôzze le. De akik kitartóak maradtak az üldözésben, azok gyôzedelmes katonák voltak. (103) Valójában igen gyakran, akár összefoglaló formában (104), akár tekintélyes részletekben az egyházatyák a hitéért küzdô keresztényt a gyôzedelmes katonával azonosították. (105) Ezt a hasonlatot részleteiben kidolgozta többek közt Minucius Félix, aki számtalan katonai kifejezés keresztény alkalmazását fejlesztette ki. (106) Ez a tendencia olyan méreteket öltött, hogy a p a g a n u s kifejezés, mely eredetileg és i.sz. 300-ig a civilt jelentette a katonával szemben, végül a nemkeresztényt kezdte jelenteni a hívôvel szemben. Kb. 420-ra teljes lett a szó átalakulása. (107) Csakugyan, a keresztény lett "a katona (p a r e x c e l l e n c e) a szó legsajátosabb értelmében". (108)

Szélesebb síkon, Szt. Pál V é r t a n ú s á g -ának apokrif szövege kijelentette, hogy Krisztus tûz által készül háborúzni a világon. (109) Továbbá a keresztényeket - mindig ugyanazon a módon - Isten szolgálatában álló katonákként emlegeti. (110) Justinus bizonyos volt abban, hogy "az ördög démonai és hadserege" ellen a hívôknek küzdeniük kell. (111) Marcel Simon helyesen jegyezte meg, hogy az ôskeresztények ezt az "ördög hadseregét" nemcsak a pogány tömegekkel azonosították, hanem a helyi hatóságokkal is, melyek a fiatal egyházat megpróbálták lassan elfojtani vagy brutálisan kiirtani. (112) Azonban Justinus azt is hitte, hogy meg tudja látni Krisztus keresztjét a v e x i l l a -ban és s i g n a -ban, melyeket a császári képviselôk elôtt vittek tekintélyük és hatalmuk jeleként. (113) Az E l s ô a p o l ó g i a c. mûvében teljesen kimunkálta a két szolgálati forma - a császári és a keresztény - közti ellentétet: "Amikor az általad toborzott és besorozott katonák hozzád való hûségükhöz saját életük és szüleik és szülôföldjük és minden nemzetségük iránti hûségüknél jobban ragaszkodnak, habár nem tudsz nekik semmi olyasmit felajánlani, ami ne volna veszteséges, akkor nevetséges lenne számunkra, akiknek vágya a megvesztegethetetlenség, nem elviselni mindent, hogy megkapjuk amit áhítunk, Tôle, aki képes megadni azt." (114)
Pszeudo-Justinus katonai terminológiát használt, amikor Istenre, az Ô Igéjére és híveire utalt, miközben megmagyarázta, hogy mindegyikük tulajdonképpen békét hoz háború és öldöklés helyett. (115) Ireneus, aki gyakran emlegette az ószövetségi háborúkat (116), számos katonai hasonlatot használt. (117) Alexandriai Kelemen, aki számára "dicsôséges vakmerôség átszökni Isten oldalára" (118), Jézus Krisztust embereit akcióra összegyûjtô kapitánynak képzelte el. Kelemen így kiáltott fel:

Amikor a sivító trombitát megfújják, az egybegyûjti a katonákat és kihirdeti a háborút. Gondoljátok, hogy Krisztus nem fogja egybegyûjteni a béke katonáit, akik az övéi, a békének egy dalával, mely a föld széleiig hangzik? De igen, és már egybe is gyûjtötte, ó ember, vérrel és szóval az Ô vértelen hadseregét és rájuk bízta a mennyek királyságát. Krisztus trombitája az Ô evangéliuma. Ô megszólaltatta és mi meghallottuk. Övezzük fel magunkat a béke fegyverzetével, "felöltve az igazságosság mellvértjét" és a hit pajzsát felvéve és fejünkre téve az üdvösség sisakját és élesítsük "a lélek kardját, amely az Isten igéje".
Így vezetnek az apostolok minket a béke soraiba. Ezek a mi sebezhetetlen fegyvereink, ezekkel felszerelkezve álljunk csatasorba a Sátán ellen. Oltsuk el a Sátán tüzes dárdáit a megnedvesített lándzsahelyekkel, amelyeket az Ige vízbe merített ... (119)

A S t r o m a t á -ban Kelemen hasonlóan ír:

Véleményem szerint a gonosz hatalmak igyekeznek mindenben létrehozni valamit a saját akaratukból, hogy gyôzzenek és magukévá tegyék azokat, akik korábban megtagadták ôket. Ebbôl várhatóan az következik, hogy némelyeket legyôznek, de a nagy energiával ellenállóknál ezek a hatalmak, bár minden formában harcolnak egészen addig, hogy a fejük búbjáig vérben gázolnak, végül föladják a harcot és nagyrabecsülik a gyôzteseket. (120)

Vagy másutt: "Harcunk Gorgias Leontinus szerint két erényt kíván - a bátorságot és a bölcsességet ... ki vagy képezve az összecsapásra." (121) "Mert a béke és szabadság nem nyerhetô el másként, mint testi vágyainkkal folytatott szakadatlan és makacs küzdelemben (122) ... (melyek) izmos és olimpiai ellenfelek." (123)
A K i v o n a t o k T h e o d o t u s t ó l c. mûvet óvatosan kell használnunk, mert nehéz különböztetni az eretnek filozófus és igazhitû szerkesztôje között. De a K i v o n a t o k Kelemen gondolkodására és stílusára jellemzô erôteljes kifejezéseket tartalmaz. Az egyik ilyen a mennyei küzdelem következô leírása, amely egyaránt sorsa a lelkivezetônek és az egyszerû hívôknek, de amelytôl sajátos kegyelem mentesítené a gnosztikust. "Ebbôl a helyzetbôl és a hatalmak harcából az ér megszabadít minket és békét szolgáltat a hatalmak és angyalok felsorakoztatásával, melyek közül néhányan értünk, mások ellenünk vannak. Mert néhányan olyanok, mint a katonák a mi oldalunkon harcolva az Isten szolgáiként, de mások olyanok, mint az útonállók. Mert a Sátán nem azért övezi fel magát, hogy akirály oldalán fogjon kardot, hanem hogy ôrülten fosztogasson magának." (124) De a gnosztikusnak (125) fel kell "vennie az ér fegyverzetét és sebezhetetlenül megôrizni testét és lelkét - a fegyverzetet, mely 'képes eloltani az ördög dárdáit', ahogy az apostol mondja". (126)
Tertullianus, aki különös ellenszenvet érzett minden katonai szolgálat iránt (habár ô egy prokonzuli százados fia volt - (127)), mégis azok közé tartozott, akik a leggyakrabban használtak katonai hasonlatokat. (128) Például kész volt gúnyolódással elhalmozni Pytagoras gyávaságát, "aki visszariadt azoktól a katonai hôstettektôl, melyekkel Görögország akkor tele volt ..." (129) égy üdvözölte Jézus Krisztust, mint az igazi I m p e r a t o r -t (130) De idôrôl idôre arra is gondot fordított, hogy megálljon és megmagyarázza olvasóinak, hogy a katonai kifejezések, különösen azok, amelyek Krisztusra vonatkoznak, csupán h a s o n l a t o k, nem betû szerint, hanem képletesen és lelki értelemben kell érteni ôket. A háború, a kifejezés szigorú értelmében a gonoszságok burjánzását eredményezte, melyek éppen ellentétei azon jó dolgoknak, melyek elhozataláért Jézus Krisztus jött. (131)
Origenes, amint már láttuk, az ŕszövetség háborúit az alapjukul szolgáló lelki értelem fényében magyarázta. Így ô a vallási életrôl állandóan úgy beszél, mint küzdelemrôl, melynek a katonai ütközetek csupán halvány visszfényei. Ez a fajta értelmezés különösen jellemzô volt a Kivonulás, a Számok, a Józsue és a Bírák könyvéhez mondott homíliáira, mely könyvek katonai elbeszéléseibôl kiemelte a megfelelô anyagot saját kora igehirdetéséhez. (132) Origenes valóban azon írók egyike volt, akik a M i l e s C h r i s t i kifejezést megalkották. (133)
Cyprian hasonlóan ír: "A jó katonának kötelessége megvédeni generálisa táborát a lázadók és az ellenségek ellen. A kiváló vezetônek kötelessége a rábízott zászlókat megôrizni." (134) Egy másik részben leírja azoknak a hívôknek a helyzetét, akiket állandóan zaklatnak az ördög támadásai. Ezeket a hívôket "naponta a harcvonalban állva kimeríti küzdelmük a régi és sokat-próbált ellenséggel, ... a kísértések különféle és állandó támadásait és az üldöztetés küzdelmeit (szenvedik el)..." (135) Ha e világ katonáinak dicsôséget jelentett gyôzelemmel visszatérni országukba, megsemmisítve ellenségüket, mennyivel jobb és nagyobb volt a dicsôsége azoknak, akik gyôztesen a Paradicsomba tértek meg, miután leterítették az ördögöt? (136) Cyprian utánzója körülbelül ugyanígy használta a katonai analógiákat. (137)
Commodianus T a n í t á s o k c. mûve tartalmaz egy többrészes sorozatot, mely zeng a fegyverek összecsapásától. Az egyik egy tizenhat versszakos, "Krisztus katonáihoz" címû darab (138), teljesen a katonai hasonlaton épült fel. Egy másik darab, "A mindennapos háború" a következôképp kezdôdött:

Ostoba, ki úgy kívánsz harcolni, mintha a háborúk megszûntek volna.
Az elsô teremtett naptól az utolsóig dühöng a csata.
Megrohant az étvágy; ez a háború; harcolj ellene!
A testi vágyak kecsegtetnek, de ne törôdj vele; már megnyerted a csatádat.(139)

A D i d a s c a l i a -ban egy Ezekiel könyvéhez írt magyarázat szintén katonai jellegû: "A kard az ítélet; a trombita az evangélium; és az ôrszem az egyház élére állított püspök." (140) Lactantius ezekkel a szavakkal fejezte be az I s t e n i i n t é z m é n y e k -hez írt utószót: "Mindenki képezze ki magát az igazságosságra, formálja magát az önuralomra, készüljön fel a küzdelemre, szerelje fel magát az erényekkel, hogyha netán egy ellenfél háborúra vetemedne, semmi erô, megfélemlítés és kínzás ne tudja elûzni attól, ami becsületes és jó ... ". (141)
Cezareai Eusebius, teljesen ugyanebben a hagyományban, a lyoni vértanúkról úgy beszélt, mint "harcosok a keresztények soraiban." (142) Máshol helyeslôen idézett Alexandriai Denys-tôl, aki a vértanú Besas-t "Isten ama bátor harcosá"-nak nevezte, aki kitüntette magát "a jámborság nagy háborújában ...". (143) Eusebius E g y h á z t ö r t é n e l m e VIII. könyve 3. fejezetének "Az üldözésben harcolók viselkedése" címet adta; és a P a l e s z t í n a v é r t a n ú i c. mûvében a hitükért szenvedôket ismét "Krisztus igazi katonái"-nak nevezte. (144) Ugyanebben az idôszakban Atanáz beszélt "ezekrôl a fegyverekrôl, melyek az erények"; ezeknek köszönhetô, hogy az ellenségek nem tudták birtokba venni a keresztények által megszerzett helyeket. (144) Végül Vazul a "küzdelem" szót félig atlétikai, félig katonai értelemben nem csak az üldözés elleni harcra, hanem sokkal szélesebben, "láthatatlan ellenségek elleni" harcra vonatkozóan használta. (146)
Eme analógia használata így folyamatos volt végig az ôskereszténység történelmén. Aranyszájú Szt. János például a keresztény özvegyekrôl úgy beszélt, mint akik az aszketikus élet "küzdelméhez vetkôztek le". (147) Ô is úgy emlegette az ördögöt, mint "aki hadba száll" a hívôk ellen. (148) Szt. János a következô szavakkal kezdte az egyik levelét, Olympias-hoz:

Hogyan képzelhetted ... hogy bajok és háborúk nélkül fogsz élni? Ha azok, akik mások ellen harcolnak, ezer sebet kapnak a csatákban és háborúkban, hogyan remélhetnél te békés és gondtalan életet - te, aki a kiváltságok és a hatalom, a sötétség eme évszázadának urai elleni küzdelemre vagy elkötelezôdve? Nem, neked nem szabad csodálkoznod, ha számtalan háborúval, összeütközéssel és mindenféle nehézséggel vagy körülvéve. Éppen ellenkezôleg! Akkor kellene csodálkoznod, ha nem történnének ilyenek. (149)

A "harc" eme témája igen sajátos jelentôséget kap végig a remeteség fejlôdésében, melynek fegyelme és hôsiessége természetszerûen juttat eszünkbe katonai párhuzamokat. Szíriai Aphrahat már úgy vélekedett, hogy "az egyedülállók azok, akik alkalmasak a harcra." (150) Pachomius, aki a kopt cönobitizmust alapította és aki (mint késôbb látni fogjuk) a keresztény "sorozást-megtagadók" tanúbizonysága miatt tért meg a kereszténységbe, hasonlóan buzdította követôit: "Légy türelmes, hogy befogadhassanak a szentek seregébe." (151) E. Malone bebizonyította, hogy a keresztények szenvedéseiket nem csupán Izrael megpróbáltatásainak folytatásaként fogták fel; a szerzetességet is valódi önbüntetô vértanúságnak tekintették. (152) Ez a három témakör - a zsidók csatái, a vértanúság és a szerzetesség - így szervesen kapcsolódott egymáshoz és aligha meglepô, hogy mindegyikhez használták a harc megszokott képét. (153) Szt. Sabas például, amikor elkísérte egyik társát Alexandriába, ott találkozott szüleivel. Azok sürgették ôt, hogy lépjen a tábori lelkészek sorába, azaz legyen az apja által vezényelt hadtest papja. Sabas nyersen válaszolt: "Én Isten kötelékében vagyok katona (esztratenthén) és nem hagyhatom el hadseregét. Akik engem szökésre ösztönöznek - azokat nem nevezhetem tovább szüleimnek." (154) Egy másik példa Szt. Euthymius életébôl származik. Amikor elsô három tanítványa hozzá jött - három fivér Kappadóciából - azzal kezdte, hogy visszautasította egyiküket, aki eunuch volt. Aztán a fivérek tiltakozásának eleget téve, megkönyörült rajta. De közülük a legidôsebbnek, Cosmas-nak azt mondta: "Nézd, öcséd nem hagyja el celláját. Valóban, nem helyes, hogy a kolostorban egy nôies arc (155) legyen, az ellenség által folytatott háború miatt." (156) Hasonlóan, Theodosiust úgy üdvözölték, mint aki "a sivatagban ötven évig atlétaként küzdött (és) tevékenykedett. égy mutatkozott, mint megkoronázott gyôztes és megszámlálhatatlan sokaságot alakított át küzdôvé és gyôztessé." (157) R. Génier mindezeket az illusztrációkat ezzel a magyarázattal foglalta össze: "Az aszketika gyötrô gyakorlatai alkották mindazt, amit a szerzetesek harcnak neveztek." Kimutatta, hogy az aszketika elôször nem "az isteni igazságosság kibékítése önkéntes szenvedések által" célt szolgálta (amint késôbb azzá vált). A korai szerzetesek számára a cél inkább az volt, hogy "megszabadítsák a lelket a test rabszolgaságából és letörjék mindazokat az akadályokat, melyek megállíthatják vagy akár csak késleltethetik szárnyalását az Isten felé." (158)
Ugyanez a téma megjelenik a Kappadóciai hagyományban is. Vazulnak A z a s z k e t i k u s é l e t e l ô z e t e s v á z l a t a c. mûve azon a koncepción épült fel, hogy a szerzetes az isteni hadsereg jó katonája. A szerzô így kiáltott fel: "Ház, város vagy birtokok nélküli életet állíts magad elé. Légy szabad, megszabadulva minden világi gondtól. Ne engedd, hogy egy nô szeretete vagy gyermekért való nyugtalankodás leláncoljon téged. Mert az isteni hadviselésben ez nem lehetséges." (159) Az angol fordító, miután megjegyezte, hogy a vallási rajongó mint katona eszméje általános volt a kereszténység elôtti idôkben csakúgy, mint végig az ôskereszténység egész korszakán, hozzátette: "Amint a keresztények számára az életfeltételek a világban könnyebbé váltak, természetes volt, hogy a szerzetesekre néztek úgy, mint akik Krisztus igazi katonái." (160) Aranyszájú Szt. János szintén megrajzolt egy terjedelmes párhuzamot a szerzetes és a katona között. (161) Századokkal késôbb Nyugaton Clairvaux-i Szt. Bernard egy egész értekezést szánt ugyanennek a témának - A t e m p l o m k a t o n á i ú j m i l í c i á j á n a k d i c s é r e t e c. mûvében. (162)
A negyedik fejezetben alkalmam lesz megmutatni, hogy Tours-i Szt. Márton élete ennek az áthelyezett "szolgálat"-nak az illusztrációja. Itt csak megemlítem, hogy a katonai élet analógiáját azokra a hívôkre is alkalmazta, akik az ô ellenôrzése alatt álltak. Egy remete, aki korábban katona volt, jött Szt. Mártonhoz, hogy engedélyt kérjen felesége visszaszerzésére, aki abban az idôben kolostorban élt. A remete azzal érvelt, hogy ô Krisztus katonája és hogy felesége is ugyanannak a parancsnoknak esküdött hûséget; ezért engedné meg a püspök nekik, hogy egymás oldalán szolgáljanak katonákként. Szt. Márton a férfi katonai tapasztalataira hivatkozva ezt válaszolta: "Amikor a háborúban a csatasorban voltál, bizonyára sohasem láttál nôt ott állni és harcolni." Ez az "igaz és ésszerû analógia a katonaélettel kapcsolatban" elég volt a szerzetes meggyôzésére. (163)
Nola-i Paulinusnak egy nagyszerû szónoklatához gratulációt írván, Szt. Jeromos így kiáltott fel: "Gratulálok bátorságodhoz! Ha elsô tetteid (a keresztény ékesszólás csatamezején) ilyenek, mit nem csinálnál, ha képzett katona lennél!" (164)
Nagy Szt. Gergely a hatodik század végén A J ó b k ö n y v t a n u l s á g a i c. mûvében a lelki küzdelem leírását áttette a hadviselés és ütközet síkjára. (165) Ez a tény annál inkább érdekes, mert Jób könyvében nincs olyan anyag, mely katonai hasonlatot sugallna. Hasonlóan, Ticianus itáliai püspök sírfelirata (476-ból) egy meglepô párhuzam következô két sorával kezdôdött:

Ticianus, Krisztus papja, képzett a tanításban,
Krisztus dicséretreméltó katonája, míg vágyódik a kereszt után ...(166)

Az ördög saját zászlóaljait vezényelte a hívôk ellen, akik így Isten katonaságát alkották. E zászlóaljak alkották az ördög gyôzelmi kíséretét - a p o m p a D i a b o l i -t. (167) Még ha e legutóbbi kifejezést nem is kell olyan szigorúan értelmeznünk, mint ahogy én itt tettem, az ilyen értelmezés legkeményebb kritikája is el kell ismerje, hogy a bizonyítékok azt mutatják, hogy az ôsegyház az események kibontakozásában állandó harcot látott Krisztus hadserege és az ördögé között. (168)
A felületes szemlélô feltételezhetné, hogy a hadi allegóriák ismételt használata elkerülhetetlenül magában foglalta a hazafias és katonai értékek felmagasztalását. (169) De valójában rendszerint olyan kifejezésrôl kifejezésre történô egymás mellé helyezést találunk, melyben az írók úgy mutatják be a m i l i t i a m u n d i -t és a m i l i t i a C h r i s t i -t, mint amelyek egymást kölcsönösen kizárják. Ahogy James Moffatt megjegyezte: "A katonai hasonlatok eme gazdag és változatos használata ... nem vet fényt azokra a nézetekre, melyeket az ôskeresztények magával a háborúval kapcsolatban ápoltak." (170) Így Lactantius képes volt részletesen beszámolni a keresztények harcairól - azon harcokról, amelyeket Isten kíván és amelyek igénylik az emberi bátorságot és kitartást, hasonlóan a testi hadviselés harcaihoz. (171) De azzal a kijelentéssel kezdte, hogy a türelem a keresztény ama fegyvere, mellyel le tudja gyôzni mindezeket a nehézségeket és minden ellenállást. (172) Ahogy majd a hetedik fejezetben látni fogjuk, annak a korszaknak a teológiai nyelvezetében a türelem kifejezés jelentései hasonlóak az erôszakmentesség kifejezés jelentéseihez a jelenkori szólásmódban. Mindenesetre Lactantius következtetése nem hagy helyet a kétértelmûségnek: "Nem jogos egy igaz embernek katonaként szolgálni, mert az igazságosság az ô katonai szolgálata." (173) Továbbá éppen azért lehet Nagy Szt. Gergelyt "a béke elsôbbségét fenntartani" kívánó teológusok védôszentjeként bemutatni, mert ô a katonai nyelvezetet allegórikusan használva, minden aktuális történelmi tartalmat kivett az ŕszövetség háborús szövegeibôl. (174) Aranyszájú Szt. János ezenfelül szembeállította a világ harcát az egyház harcával, melyben "az áldozat kapja a koronát és a lemészárolt gyôz." Az egyház az egyetlen "hadsereg, mely az ellenfelei által elpusztított emberei számának arányában válik dicsôvé." (175)
De bár a korai atyák éles különbséget rajzoltak a szolgálat e két formája között, néhányuk nem tûnik elég érzékenynek ehhez a témához. Római Dionysius például Valerianus üldözésérôl szóló levelében (176) azt a hagyományt folytatta, mely az üldözések alatti bátorságról a katonai összeütközések szókincsével beszélt. Amint épp az elôbb kimutattam, az üldözés - mely a vértanúságot a keresztény igazi konfliktusává tette - magától értetôdôen azzal a következménnyel járt, hogy a keresztényt kizárta az emberi konfliktusok más területén való részvételébôl. Még Dionysius is, anélkül, hogy láthatóan tudatában lett volna, mit csinált (177), az érért harcolók felsorolásába belevett katonákat is. Hasonlóan Vazul, aki egy évszázaddal késôbb a katonai szolgálatot még lelkileg magyarázta (178), mégis sportolókkal és földmûvesekkel együtt katonák felsorolásával kezdte a sok foglalkozás között, melyeket általában folytattak "Isten nagy házában, amely az egyház." (179) Vazulnál így a legcsekélyebb jel sem mutatott arra, hogy a lelki és földi szolgálatok kölcsönösen kizárhatják egymást.

A szó szoros értelmében vett lelki konfliktusok fegyvere az ima. És az éjszövetség sajátos parancsainak megfelelôen a keresztények nem mulasztottak el imádkozni az államért. Az üldözések idején ez maró gúny formáját vehette fel. Ahogy Tertullianus megjegyezte, minthogy Isten kérte a hívôket az imádságra ellenségeikért, biztosan imádkoztak az államért, mert ez volt a legnagyobb ellenségük. (180)
Általában azonban más volt a hangsúly. Ahogy már az elsô fejezetben megjegyeztük, a keresztények a római birodalmon belül élve úgy tudták, hogy az állam felelôs a földi béke és rend fenntartásáért. A birodalom azonos volt a civilizált világgal, melyrôl jogosan remélték, hogy kiterjed majd a világ legvégsô határáig. Ezért úgy érezték, szerencsétlen dolog lenne, ha a császári katonák száma csökkenne vagy erkölcsük hanyatlana. E tudatállapotra jellemzô legismertebb dokumentum Római Kelemen L e v e l e. Csak akkor tudjuk helyesen megítélni a hatását, ha szem elôtt tartjuk, hogy akkor írták Rómában, amikor a Néro-féle üldözés emlékei még frissek voltak. A L e v é l nagy imájában éppen a végsô doxológia elôtt következik ez a terjedelmes közbenjárás - Isten általános gondviselésének keretében - a hatóságokért:

.Add meg nekünk, hogy engedelmesek legyünk
Mindenható és dicsôséges nevednek,
És uralkodóinknak és helytartóinknak a világban.

Mester, Te császári hatalmat adtál nekik
Felséges és leírhatatlan erôd által,
Így mi, felismerve, hogy Te adtad nekik a dicsôséget és tiszteletet,
Alávetettek lehetünk nekik,
És nem kerülünk szembe akaratoddal.
Adj nekik, Urunk, egészséget, békét, harmóniát és szilárdságot,
Hogy ne tudjanak megbántani a Tôled kapott kormányzat igazgatásában.

Mert Te vagy, Mesterünk, az örökkévalóság mennyei Királya,
Aki az emberek fiainak
Dicsôséget és tiszteletet és hatalmat adsz a föld népe felett.
Vezesd terveiket, ŕ Urunk,
Annak megfelelôen, "ami jó és Neked tetszô",
Hogy a hivatalt, melyet adtál nekik
Békével, tapintattal és becsülettel kormányozhassák,
És így elnyerjék kegyelmedet.
Magasztalunk Téged, az egyetlent, aki ezt képes megtenni,
Sôt jobb dolgokat is számunkra,
A Fôpap és lelkeink Gyámja,
Jézus Krisztus által. (181)

.E szöveget magyarázva, H. Hemmer ezt írta:

A keresztény szerzôk nem mindig vallották a ragaszkodást Rómához - az Apokalipszis Babilonjához - vagy a római birodalomhoz, amelyet gyakran az ördög eszközének tartottak. De a keresztények összejöveteleiken hûségesen imádkoztak a polgári társadalom kormányzóiért és uralkodóiért. Mert ez a magatartás felelt meg az egyház uralkodó tanításának, mely a polgári hatóságoknak kijáró tiszteletre és engedelmességre vonatkozott. (182)

Az egyház legkorábbi idejétôl kezdve jól bizonyított a hatóságokért való közbenjárás állandó gyakorlata. Ezt már Apollonius vértanú világosan megerôsítette. (183) Arnobius csodálkozását fejezte ki, hogy a hatóságok oly brutálisan szétszórták a keresztények összejöveteleit, mert ezeken a hívôk a legfôbb Istenhez imádkoztak és békét és bûnbocsánatot kértek (184) mindenki számára: "elôljárók, hadseregek, uralkodók, barátok, ellenségek számára. ..." (185) A hatóságok és ellenségek ugyanilyen összekapcsolása található Policarp imádságra felszólító parancsában a F i l i p p i e k h e z í r t l e v e l é -ben: "Imádkozzatok a császárokért és hatóságokért és uralkodókért és a titeket üldözôkért és gyûlölôkért és a kereszt ellenségeiért is ..." (186) Justinus megerôsítette: "Mi csak Istent imádjuk, de más dolgokban örömmel szolgálunk nektek, emberek császárainak és uralkodóinak elismerve titeket, és imádkozván, hogy császári hatalmatokkal együtt ép elmétek is lehessen." (187)
. Maga Tertullianus kimutatta az államért való ilyen ima teljesen pozitív tartalmát: "Mi mindig közbenjárunk minden császárért. Imáinkban kérünk számukra hosszú életet, nyugodt uralkodást, biztonságos otthont, bátor hadsereget, hûséges szenátust, becsületes népet, nyugodt világot - és mindent, amiért ember vagy császár imádkozhat." (188) Még azt is hitte, hogy az ima hatása már megmutatkozott: "Ha összehasonlítjuk a régi katasztrófákkal, a mai bajok kisebbek, mert a világ már megkapta a keresztényeket Istentôl. Attól a naptól kezdve az ártatlanság enyhíti a világ bûneit és megkezdték közbenjárásukat az Istennél." (189) Achatius vértanú hasonló törôdést mutatott a birodalom jóléte iránt. Amikor a császári követ ezt mondta neki: "A római törvények alatt élsz, ezért szereted uralkodóinkat", ô ezt felelte: "Ugyan ki teszi ezt buzgóbban, mint mi? Senki sem szereti a császárt úgy mint mi; mi sürgetô imákat intézünk szakadatlanul Istenhez, hogy adjon neki hosszú életet, hogy méltányosan tudja kormányozni a népet és hogy uralkodása békében teljen. Imádkozunk a birodalom és a világ biztonságáért is." (190) És Cyprian ezt írta: "Mi mindig kérjük az ellenségek kudarcát, valamint esôt és a csapások távoltartását vagy mérséklését is; kiöntjük imáinkat, kiengesztelve és megszólítva Istent, állandóan és sürgetôen, éjjel és nappal rábízzuk békéteket és üdvösségeteket. (191)
Cezareaban, Vazul szerint a keresztények nyilvánosan imádkoztak a hadseregbeli hittestvéreikért ugyanazon az alapon, ahogy közbenjártak úton levô testvéreikért. (192) Licinius 315 utáni pogánysághoz való visszatérésére utalva Eusebius így számolt be: "Elûzött minden keresztényt a palotájából; így a szerencsétlen ember saját tettével fosztotta meg magát az Istenhez érte imádkozóktól, akik atyáik szokása szerint tették ezt minden emberért." (193) Az A p o s t o l i K o n s t i t u c i ó k lelkére kötötte a keresztényeknek, hogy imádkozzanak "a királyért és minden hatalmon levôért" csakúgy, mint "az egész hadseregért", hogy a keresztény közösségnek békéje és nyugalma lehessen és dicsôíteni tudja az Urat. (194) Az összes közül a legjellemzôbb szöveg Origenes C o n t r a C e l s u m -ában van.
"Ha mindenki ugyanazt tenné, mint ti" - kötekedett Celsus kora hívôivel -, "semmi sem mentené meg (ôt, a császárt) attól, hogy elhagyott és magányos legyen, míg a legtörvénytelenebb és legvadabb barbárok hatalmába kerülnének a földi dolgok." "Ha a rómaiakat meggyôzné a keresztény tanítás" - vágott vissza Origenes -,

... ha teljes egyetértésben imádkoznak, képesek lesznek legyôzni sokkal több üldözô ellenséget, mint amennyi Mózes és társai imája által elpusztult, amikor ô Istenhez kiáltott ... Ha minden római meggyôzôdéses keresztény lenne és imádkozna, sokkal kiválóbbak lennének ellenségeiknél, vagy még háborúskodniuk sem kellene egyáltalán, minthogy isteni erô védelmezné ôket ... (195)

Celsust az is aggasztotta, hogy a keresztények elhanyagolták katonai kötelezettségeiket, és intette ôket, hogy változtassák meg magatartásukat. (196) Origenes ezt válaszolta:

.Alkalmas idôben mi isteni segítséget adunk a császároknak, ha szabad úgy mondanom, megragadva Isten egész fegyverzetét. Ezt az apostoli szó iránti engedelmességben tesszük, mely azt mondja: "Buzdítalak titeket mindazonáltal, elôször imádkozásra, könyörgésre, közbenjárásra és hálaadásra minden emberért, a császárokért, és mindenkiért, aki a hatalomban van." Valóban, minél kegyesebb az ember, annál hatékonyabb a császárok megsegítésében - hatékonyabb, mint az arcvonalba kimenô katonák, akik minden ellenséges csapatot megölnek, amit csak tudnak. Ezt meg is mondanánk azoknak, akik hitünkkel ellenkeznek és azt követelik, hogy harcoljunk a közösségért és embereket öljünk: mert a ti véleményetek is az, bizonyos népek papjai és az istenek - amelyeket ti isteneknek gondoltok - templomainak felügyelôi kezüket szeplôtlenül kell megôrizzék, hogy vértôl és gyilkosságoktól tiszta kézzel ajánlhassák fel a szokásos áldozatokat azoknak, akiket ti isteneknek mondotok. És valóban, amikor a háború kitör, nem sorozzátok be a papokat. Ha ez ésszerû, mennyivel ésszerûbb az, hogy míg mások harcolnak, a keresztények is Isten papjaiként és imádkozóiként harcolhatnának, tisztán megôrizve kezüket és Istenhez küldött imáikkal küzdve azokért, akik egy igazságos ügyért harcolnak (197), és a jogosan uralkodó császárért, hogy minden, ami szembeszáll és ellenséges az igazságosan cselekvôkkel, elpusztuljon? Sôt mi, akik imáinkkal elpusztítunk minden démont, amely háborút szít, esküt szeg és megzavarja a békét, több segítséget tudunk nyújtani a császárnak, mint azok, akik láthatóan harcolnak. Mi, akik imáinkat erényességgel ajánljuk fel, az aszketikus gyakorlatokkal és próbákkal együtt, melyek megtanítanak minket az élvezetek megvetésére és hogy ne az élvezetek vezessenek bennünket, mi együttmûködünk a közösség feladatainak megoldásában. Méginkább harcolunk a császárért. S bár nem válunk katona-társaivá, akkor se ha kényszerít erre, mégis ôérte harcolunk és Istenhez való közbenjárásunkkal a kegyesség sajátos hadseregét alkotjuk. (198)

Origenes a továbbiakban szembeállította az emberi katonai parancsolást, melynek nyilvános hencegés az eredménye, azzal a másik belsô és titkos tekintéllyel, mely révén a keresztények imáikon keresztül papokként mûködnek közre polgártársaik érdekében. A keresztények így "több jót tesznek országukért, mint az emberiség többi része, minthogy nevelik a polgárokat és arra tanítják ôket, hogy szenteljék magukat Istennek és legyenek városuk gyámjai." (199)
Valóban, akármilyen is volt az állam természete, a keresztény kétségtelenül a béke embere volt. Ez ama bizonyosságuk kifejezése volt, hogy Jézus Krisztus eljövetelével és követôi mindennapos életével Izaiás 2,4 és Mikeás 4,3 azonos jövendölései már beteljesedtek. (200) Az elsô író, aki ezt a témát teljesen kifejtette, Justinus volt, akit sokan mások követtek. Justinus ezt írja a Mikeás 4,2-t ("Mert a törvény Sionból jön, és az ér igéje Jeruzsálembôl") magyarázva:

Meg tudjuk mutatni nektek, hogy ez már valóban megtörtént. Mert egy tizenkét férfiból álló csapat indult el Jeruzsálembôl. Közönséges emberek voltak, nem képzettek a szónoklásban. De Isten erejével igazolták az emberiség minden fajtája elôtt, hogy Krisztus küldte ôket, hogy Isten minden szavát tanítsák; és (most) mi, akik valaha egymást öltük, nemcsak nem háborúskodunk egymással, hanem azért, hogy ne hazudjunk és ne tévesszük meg inkvizítorainkat (vizsgálóbíróinkat), örömmel halunk meg Krisztus megvallásáért. (201)

Ez volt az értelme annak, hogy a 4. vers jövendölése már be is teljesedett, szemben azzal, amit a zsidók hittek. Beteljesedett a keresztényekben, akiknek

elegük lett már a háborúból, egymás öldöklésébôl és a gonoszság minden fajtájából (és) az egész földkerekségen mindegyikünk lecserélte háborús fegyvereit, kardjainkat ekevasakra és dárdáinkat földmûvelô szerszámokra és kegyességet, igazságot, emberszeretetet, hitet és reményt termesztünk, mely az Atyától magától jön a Keresztrefeszített által. ... (202)

Teophilus, aki püspök volt és így elsôdleges megtestesítôje annak, hogy milyen szigorúan beszélt az egyházi hivatal, ugyanezt a témát általánosabb kifejezésekkel mondta el:

Nemcsak a saját fajtánkbeliekkel vagyunk jóindulatúak (mint néhányan gondolják). Izaiás próféta (203) mondta: "Mondjátok azoknak, akik gyûlölnek és megvetnek titeket, hogy ti a mi felebarátaink vagytok, hogy Isten neve megdicsôülhessen és hogy ez láthatóvá váljon az ô örömükben." És az evangélium (204) ezt rendelte el: "Szeresd ellenségeidet és imádkozz azokért, akik bántásodra törekszenek. Mert ha csak azokat szereted, akik téged szeretnek, milyen jutalmad lesz? Még a rablók és vámosok is megtesznek ennyit." (205)

Ireneus az Izaiás 11,6-8 szöveget használta (206), de ô is visszatért Izaiás és Mikeás két szakaszára egy magyarázattal, melynél úgy tûnik, Justinus E l s ô a p o l ó g i a c. mûvét követte. Justinushoz hasonlóan, Ireneus is arra emlékeztetve kezdte az Izaiás 4,2-nél, hogy Jeruzsálem volt a központ, melybôl az apostolok közhírré tették az örömhírt minden irányban. Aztán így folytatta:

Ha tehát más törvény és ige jött volna Jeruzsálembôl, és ilyen békét (a béke országát) hozott volna az azt (az igét) elfogadó pogányok közé és rajtuk keresztül annyi nemzetet meggyôzött volna, mindegyiket a saját ostobaságáról, (csakis) akkor úgy tûnne, hogy a próféták valaki más személyrôl beszéltek (nem Krisztusról). De ha a szabadság törvénye, azaz Isten igéje, melyet a (Jeruzsálembôl szétrajzó) apostolok hirdettek az egész földön, olyan változást okozott a dolgok állásában, hogy ezek (a nemzetek) átalakították a kardokat és a harci dárdákat ekevasakká és sarlókká alakították ôket a gabonaaratáshoz, (azaz) békés célokra használt eszközökké, és hogy most már leszoktak a harcról, sôt amikor megütik ôket, odakínálják másik arcukat is, akkor a próféták nem mondhatták ezeket a dolgokat senki másról, csak Róla, aki hatással volt rájuk. S ez a valaki a mi Urunk. ... (207)

Ismét egy szakasz Origenestôl magyarázza:

Akik megkérdezik tôlünk, honnan jöttünk, vagy ki szerzett bennünket, azt feleljük, hogy Jézus rendelkezései szerint jöttünk, azért, hogy ekevasakká törjük az ellenünk harcoló és minket bántó lelki kardokat és hogy átalakítsuk a korábban ellenünk harcoló lándzsákat sarlókká. Nem fogunk fegyvert többé egyik nemzet ellen sem, s nem tanulunk többé háborúskodást, mert a béke fiai lettünk Jézus, a mi létrehozónk által, ahelyett, hogy a hagyományos szokásokat követnénk, melyek révén "a szövetségekhez idegenek" voltunk. (208)

A D i a l o g u s d e r e c t a i n D e u m F i d e -ben, mely lehet, hogy szintén Origenes mûve, a szerzô kifejezetten állította, hogy az Izaiás 2,3 szövege a Krisztus által már létrehozott új rendre vonatkozik és hogy híveinek ezért engedelmeskedniük kell ennek. (209) Így magyarázta Pszeudo-Cyprian is. (210) E téma félreérthetetlen visszhangját Cypriantól magától hallhatjuk: "Isten azt akarta, hogy a vasat csak földmûvelésre használjuk; ezért megtiltotta annak használatát felebarátunk megölésére." (211)
Tertullianus, miután ugyanezt a szöveget idézte, felteszi a szónoki kérdést:

Ezért kinek volna érthetôbb, mint nekünk, akiket az új törvény teljesen kitanított és megtartjuk ezeket a szokásokat - hogy a régi törvényt eltörölték, az eltörlés bekövetkeztét a tettek maguk (a kardok ekékké törése, stb.) mutatják? Mert a régi törvény szokása volt magunkért bosszút állni karddal és kiszúrni a "szemet szemért" és a sérelemért megtorló bosszút kiróni. Viszont az új törvény szokása kimutatni az irgalmat; a "kardok" és "lándzsák" ôsi kegyetlenségét nyugalommá változtatni; a .törvény ellenségeinek és a vetélytársaknak kivégzését a "háború" ôsi módján - újjáalakítani a "földmûvelés" és "szántás" békés tetteivé. (212)

Marcion elleni tanulmányában Tertullianus újra idézte ezt a jövendölést:

"És ôk szét fogják törni kardjaikat ekevasakká és lándzsáikat sarlókká", azaz az ártalmas lelkek és rosszindulatú nyelvek és minden rosszakarat és istenkáromlás minden eszközét át fogják alakítani a mérséklet és béke érdekében. És "nemzet nemzet ellen nem fog kardot ragadni", azaz nem követi az ellenségeskedéseket: hogy itt is megtanulhasd, hogy a megígért Krisztus nem volt erôs valaki a háborúskodásban, hanem békehozó volt. (213)

Eusebius P r a e p a r a t i o E v a n g e l i c a címû mûvében ugyanezekre a szakaszokra hivatkozott. Így magyarázta:

Pontosan beteljesedett, amit a jövendölések elôre megmondtak. A rómaiak lerombolták a különbözô független kormányzatokat; és Augustus lett az egész világegyetem egyetlen ura éppen akkor, amikor Megváltónk lejött a Földre. Attól az idôtôl kezdve nem viselt hadat egy nemzet sem a másik ellen és az életet többé nem herdálták el, mint a korábbi zûrzavarban.

Porphyrus elleni polémiájában, aki olyan volt neki, mint Celsus Origenes számára (214), Eusebius emlékeztetett arra, hogy más korszakokban a világot belsô és külsô háborúk egyaránt szaggatták. De "Megváltónk tökéletesen kegyes és békés tanítása egyszerre két dolgot vitt végbe - a politeista tévedés lerombolását és az emberek közötti viszály ôsi bûnének azonnali megszûnését." Egy késôbbi fejezetben visszatért ezekhez az állításokhoz: "Megváltónk tanítása minden embert megszabadított a megelôzô idôk bûneitôl. ... Jövetele óta nem uralkodik tovább a világ népei fölött az önkényurak sokasága." (215)
Atanáz állította, hogy bálványimádásuk idején a görögöket és barbárokat nemzetközi és polgárháborúk szaggatták; de miután keresztényekké váltak, békések lettek. (216) Aztán szónoki kérdést tett föl: "Ki ... ô, aki ezeket a dolgokat tette és békében egyesítette azokat, akik gyûlölték egymást, hacsak nem az Atya szeretett Fia, mindenki közös Megváltója, Jézus Krisztus, aki saját szeretete által mindennek alávetette magát üdvösségünkért? Sôt már kezdettôl elôre megjövendölték (az Izaiás 2,4 szövegében) ezt a békét, melyet nyújtani akart. ..." (217) Bizonyítja ezt, érvelt Atanáz, azoknak bálványimádó, vad és háborús állapota, akik még barbárok:

De amikor meghallják Krisztus tanítását, azonnal áttérnek a harcról a földmûvelésre és a kardokkal felfegyverkezés helyett kezüket imára terjesztik ki. Egyszóval az egymás elleni harc helyett az ördög és a démonok ellen fognak fegyvert és önfegyelemmel és a lélek tisztességével gyôznek ellenük. Ezek a tények bizonyítják a Megváltó Istenségét, mert Ô olyanra tanította az embereket, amit soha nem tanulhattak volna meg a bálványok között. Ez egyben nem kis leleplezése a démonok és bálványok gyengeségének és értéktelenségének, hiszen ez azért volt, mert ismerve saját gyengeségüket, a démonok állandóan egymás elleni harcra indították az embereket, attól félve, nehogy egyenesen a démonok ellen forduljanak az egymás elleni küzdelem helyett. Mert Krisztus tanítványai az egymás elleni harc helyett valóban csatasorba állnak a démonok ellen életmódjuk és erényes tetteik révén és elüldözik ôket és kigúnyolják vezérüket, az ördögöt. (218)

A keresztény szerzôk tagadhatatlanul törekedtek arra - legészrevehetôbben az utóbbi szövegekben -, hogy e jövendölés alkalmazhatóságát kiszélesítsék. De ez nem gyengíti a "katonáskodás-ellenes" érvet. Sôt megerôsíti, mert méginkább megmutatja az eszme fontos helyét a keresztény gondolkodásban. Ezek az írók mind tudták, hogy a keresztények már részesülnek a béke birodalmában, melyet a próféták elôre megmondtak és melynek alapítására Krisztus eljött. Az egész világ nem fogja felismerni ezt az uralmat az utolsó napig; de a hívôknek, ami ôket illeti, nincs okuk és mentségük arra, hogy ne engedelmeskedjenek törvényeinek.

Ehhez a témához Aranyszájú Szt. János egy sajátságos magyarázatot fûzött. Az ô elônyös nézôpontjából felháborító volt, hogy a korábbi idôkben "a törvény kivétel nélkül mindenkit katonai szolgálatra hívott". Megjegyezte, hogy abban az idôben, amikor ô írt, csupán önkéntesekbôl lettek katonák. A hívôk még hallhattak távoli háborúkról, de nem kívántak többé résztvenni bennük. Ebben teljesült be Izaiás 2 jövendölése. Mert ez nem azt mondja, hogy "nem lesznek többé háborúk", csak egyszerûen azt, hogy "nemzet nem fog kardot emelni nemzet ellen". (219) Ez a zsoldos katonaság furcsa védelme volt. Nem kétséges, ez kibôvítette a megelôzô korszakok íróinak magától értetôdô álláspontját - hogy kellenek a katonák, de a keresztényeknek nem szabad köztük lenni. De Aranyszájú álláspontja kétértelmû, mert az ô idejében már kereszténynek tekintették a birodalom minden lakosát.
A keresztény békésség témája, Izaiás és Mikeás prófétálására való kifejezett utalással és anélkül egyaránt, így újra és újra visszatért az egyházatyák írásaiban. Itt idézek még egy utolsó példát - Alexandriai Kelementôl, aki P a e d a g o g u s -ában ezt állította: "Mi keresztények békés fajta vagyunk ... nem a háborúra, hanem a békére nevelôdtünk". E gondolat továbbfejlesztését kettôs analógia szerint folytatta, melyet a zene világából vett. Az ember haragos dallam játszására tervezett hangszer; de a keresztények az összes harcias és kéjsóvár hangszer mellett, melyen az emberiség játszani tud, csupán egyetlenegyet használnak: "A béke egyetlen hangszere, egyedül az Ige, mely által Istent tiszteljük, az, amit mi használunk." (220) Természetesen nem felejthetjük el az általam korábban idézett háborús jövendöléseket sem, mint "Ha vonakodtok és nem figyeltek gondosan rám, a kard elpusztít titeket". (221) De áttekintve látjuk, hogy az ôsegyház rendszerint jól megértette, hogy nem a keresztények kötelessége Istenért világi hadsereget alkotni magukból. Amint látjuk, katasztrófális következményekkel járt önmegértésükre nézve, amikor ezt elfelejtették.
Az elôzô fejezet végén bizonyítottam, hogy az eszkatológiai bizonyosság megszabadította a keresztény gondolkodást a politikai hatalom teljes uralmától. Hadd zárjam ezt a fejezetet azzal a megjegyzéssel, hogy a keresztények, az egész Bibliát a szeretet törvényének fényében magyarázva, mely legvilágosabban az evangéliumban fejezôdik ki, a katonai elbeszéléseket és hadi kifejezéseket úgy tudták használni, hogy ugyanakkor megfosztották azokat kegyetlen jellegüktôl. Tudták, hogy az ô harcuk valóságos. De más síkon és egészen más fegyverekkel történik, mint a világ harcai.
.
3. fejezet

A KERESZTÉNY VISELKEDÉS

Az elsô két részben felvázoltam azt a környezetet, amelyben az ôskeresztények a háborúról és a katonai szolgálatról gondolkodtak. Most lássuk tényleges viselkedésüket. Így tehát az állam szolgálatával, a keresztények földi országukhoz fûzôdô érzéseivel és élet iránti tiszteletével fogok foglalkozni. Az elôzô fejezetekben már alaposan tárgyaltam az elsô két témát, de fôként elméleti alapon és teológiai megvilágításban. Most nézzük konkrétabban ôket, a hívôk mindennapi életével való összefüggésben.
Az ôskeresztények nem tudtak elfogadni más abszolút urat, csak Istent. Általában jogos és helyénvaló volt számukra, hogy Istennek földi képviselôin, az idôleges tekintélyeken keresztül engedelmeskedjenek, de sosem tudták alávetni magukat vak engedelmességnek, amely inkább az emberek, mintsem Isten rabszolgáivá tenné ôket. Tudták, hogy a politikai és katonai erôk démoni valósággá válnak, mihelyt autonómnak tekintik ôket. Így azután szükségszerûvé vált az általunk már korábban vizsgált módszeres szembenállás a m i l i t i a m u n d i (világi hadsereg) és a m i l i t i a C h r i s t i (Krisztus serege) között. Szerte a világon az ördög, "evilág fejedelme" mûködött. A keresztények észlelhették ténykedését az általa sugalmazott üldöztetésben az egyházon kívül, az eretnekek és visszaesô bûnösök életében az egyházon belül, magukban a hívôkben is a külsô világ csábításain keresztül és a "régi Ádámban", aki még mindig a szívük mélyén szunnyadt.
Ignác a R ó m a i a k h o z í r t l e v e l é -nek 7. fejezetét e kérdésnek szentelte. Ezt írta: "Az evilág fejedelme el akar ragadni engem (Istentôl)". Rámutatott, hogy a harcot nem csak kívülrôl erôszakolták az egyházra. Ellenkezôleg, szembekerült az ellenséggel az egyházon belül hívôk képében, akik szánalomból megpróbálták megóvni ôt a mártíromságtól. Sôt, mélyebb szinten, önmagában is szembetalálkozott az ördöggel félelem és csüggedés alakjában. Az ördög szerepének közvetlensége megnyilvánul a P o l i k á r p v é r t a n ú s á g a 3. fejezetének elején is. Utalva a kísérletre, amikor is kínzással akarták Polikárppal és a társaival megtagadtatni Krisztust, vértanúságuk beszámolója ezzel fejezôdik be: "Sok cselt vetett be ellenük az ördög."
Eusebius a háborúkat, amelyek a világot pusztították a kereszténység megalapítása elôtt, jellemzô módon a gonosz szellemeknek tulajdonította, amelyek az ôket imádó nemzetek felett uralkodtak. (1) Isten országával ellentétben, Tertullianus az egész világot egy tábornak tekintette, amely fölött az ördög zászlaja lobog. (2) Az ördög és bukott angyalai mindenhová behatoltak. (3) Sôt, Tertullianus a világot az "ördög templomának" tartotta. (4) I z a i á s m e n n y b e m e n e t e l e azt ígérte, hogy a fejedelmeket, az angyalokat és e világ hamis isteneit egyazon ítélet alá vetik. Ezek mind visszautasították az Istent és kijelentették: "Mi vagyunk csak, rajtunk kívül nincs senki." (5) Ignác hangsúlyozta, hogy az evilág fejedelme nem tudott Krisztus szûzi születésének és megváltó halálának csodálatos eseményeirôl. Mégis ezek rombolták le az ördög ôsi egyeduralmát, mert Isten emberi alakban mutatkozott meg, hogy megvalósítsa az új rendet, az örök életet. (6)
Krisztus királysága erôsen különbözött a római birodalomtól. Krisztus cselekedett-e valaha is úgy, mint a császár? "Uralkodói hatalmat követelve magának, elárasztotta-e valaha is a világot a legkegyetlenebb légiókkal, kiirtott-e egyeseket és másokat kényszerített-e arra, hogy igába hajtsák a fejüket és neki engedelmeskedjenek, elpusztított-e kezdettôl fogva békés nemzeteket?" - tette fel a kérdést Arnobius. (7) Tatianus ezért sorolja habozás nélkül az uralkodói és katonai hatalmat azonos kategóriába a gazdagsággal és paráználkodással - mint olyan dolgokat, amelyeket ô keresztényként elutasít. Kijelentette: "Nem akarok király lenni ... Elutasítom a katonai hatalmat. ..." (8)
Bár ez a két hatalom párhuzamosan létezett, ellentétben is álltak egymással. Tertullianus például "gyakran összehasonlította a keresztséget, a s a c r a m e n t u m f i d e i -t a s a c r a m e n t u m m i l i t i a e -vel, vagyis a katonai esküvel" (9), de mindig azért, hogy bemutassa ellentétüket. Ignác így kiáltott fel: "Nem használnak nekem sem a föld széles határai, sem a világ királyságai. Inkább meghalok és Jézus Krisztushoz jutok, semhogy az egész világ fölött uralkodjam". (10)
A legélesebb nyilatkozat errôl az ellentétrôl Hippolytus K o m m e n t á r D á n i e l h e z címû munkájában található:

Az ér születésekor Augustus Caesar negyvenkét éves volt. A római birodalom az ô uralkodása alatt kezdett elérni a tetôfokra. Valamint ez volt az az idôszak, amikor az ér, apostolai által, összehívta az összes népet és nemzetet, hogy egy keresztény hívô néppé alakítsa ôket, amelynek tagjai szívükben hordozzák az új és legfôbb nevet. Ezért próbált meg a jelenleg uralmon levô hatalom utánozni minket a sátán aktivitása szerint. Ez a hatalom hasonlóképpen összegyûjti az összes nemzetekbôl a legelôkelôbb születésûeket, felfegyverzi a háborúra és rómainak nevezi ôket. Ezért zajlott le az elsô népszámlálás Augustus idejében éppen akkor, amikor az ér született Betlehemben. Így, a földi király által összegyûjtött evilágiaknak a római nevet kell felvenniük, míg azoknak, akik az égi királyban hisznek, a keresztény nevet kell magukra venniük és viselniük a homlokukon azt a jelet, amelyre a halál visszafordul és megfutamodik. (11)

Szt. Márton mutatja meg nekünk ennek a magatartásnak egyik legmegdöbbentôbb gyakorlati megnyilvánulását. A következô fejezetben részletesen el fogom mondani ezt a történetet. Itt csak arra szeretnék rámutatni, hogy amikor Márton d o n a t i v u m o t kapott, eldöntötte, hogy neki nincs joga elfogadni ezt a pénzajándékot, mert ezután nem kíván császári szolgálatban maradni. Ezért azt mondta a császárnak: "Mindeddig katonaként szolgáltalak téged. Most engedd meg, hogy Isten katonája legyek. Hadd kapja meg ajándékodat az, aki kész szolgálni téged. Én Krisztus katonája vagyok. Számomra a harc törvénytelen." (12) Pár évszázaddal korábban egy hasonló párbeszéd zajlott le Polemon, a pogány templom szolgája és a mártír Pionius között. "'Bizonyára tudtok a császár rendeletérôl, amely azt parancsolja, hogy áldozatot mutassunk be az isteneknek' - mondta a templomszolga, Polemon. 'Mi Isten parancsolatait ismerjük - válaszolta Pionius -, amelyek azt mondják, hogy csak Ôt imádjuk.' Polemon erre azt mondta: 'Akkor gyere el a piactérre, ott majd megváltozik a véleményed.' Sabina és Asclepiades azt mondták: 'Mi az élô Istennek engedelmeskedünk.'" (13)
"Amikor Krisztus uralma végsôként és láthatóan megvalósul, a földi birodalmak el fognak tûnni. Valójában maga az ér Jézus lesz az a kô, amely összezúzza az utolsó agyaglábú birodalmat" - jegyezte meg Ireneus olyan magától értetôdôen, mintha egészen nyilvánvaló dolgot jelentene ki. (14) Ez a szükségszerû megkülönböztetés azonban nem jelentett manicheus szétválasztást, mivel a keresztények tudták, hogy a bûnösök is Isten uralma alatt állnak és Ô felhasználja ôket.
Origenes odáig ment, hogy megkérdezte, vajon a Szentírás nem jelölt-e ki feladatokat a gonosz szellemeknek, olyanoknak "mint a közvégrehajtók a városokban és a kellemetlen de szükséges munkára kijelölt közhivatalnokok az államokban. ..." (15) Azonban óvatosan, elôre figyelmeztette olvasóit, hogy egy ilyen okoskodás hatására ne gondolják,

hogy a sátán természete nem teljesen gonosz azért, mert amit egy konkrét egyén esetében gonosznak tartunk, az univerzum számára esetleg hasznos lehet. Mindazonáltal senkinek sem szabad félreérteni az én nézetemet és mentséget találni abban a bûnre, azon az alapon, hogy az ô bûne hasznos vagy legalábbis hasznos lehet a világ, mint egész számára. Én azt mondom, hogy bár Isten szabadakaratot biztosít minden egyes embernek, felhasználja a rosszak bûnét a mindenség elrendezéséhez azzal, hogy hasznossá teszi ôket a világban. Mégis az ilyen ember nem kevésbé bûnös, és már bûnösként lett kijelölve olyan feladat elvégzésére, amely az egyén szemében visszataszító, de az egész számára hasznos. Ez olyan dolog, hogy egy városi példát vegyünk, mintha valaki azt mondaná, hogy akit bizonyos vétkek miatt arra ítéltek, hogy a közösség számára hasznos, meghatározott közszolgálatot teljesítsen, valami jótékony dolgot végez az egész városnak, jóllehet ô maga visszataszító munkát lát el és olyan helyzetben van, amelyben még csekély értelemmel rendelkezô ember sem szeretne lenni. (16)

Nazianzi Szt. Gergely számol be a következô, Szt. Vazul és Modestus elöljáró között lezajlott párbeszédrôl. Az utóbbi egymást követôen volt keresztény Konstantius alatt, aposztata Julianus alatt és fanatikus ariánus Valens idején. Modestus szemrehányást tett Vazulnak, amiért az nem csatlakozott az ariánizmus népszerû mozgalmához, hiszen az volt az uralkodó vallása is. Vazul ezt válaszolta: "Az én Királyom, akinek alávetem magam, nem akarja. Nem vagyok hajlandó imádni egy teremtmény-társat, amikor én magam is Isten teremtménye vagyok és meghívásom van arra, hogy isten legyek." (17) Késôbb Modestus megkérdezte Vazultól, hogy örömmel fogadná-e kongregációjába. Vazul igennel válaszolt, de a következô magyarázattal: "Valójában te is Isten teremtménye vagy éppúgy, mint a többi hívô, akikért én vagyok a felelôs. Hiszen a keresztény jele nem a külsô rang, hanem a hite." (18)
Így a császár Isten alattvalójaként foglalt el igen tekintélyes - alárendelt, de lényeges - helyzetet. Tertullianus .már a második század végén igen határozott volt e tekintetben. (19) Késôbb egyes írók, különösen Eusebius, továbbfejlesztették az indoklást, bár ahogy láttuk, némi túlzással. Eusebius K o n s t a n t i n é l e t e c. munkájának teljes elsô könyvét annak bemutatására szentelte, hogy Isten tiszteletben tartja a kegyes uralkodókat, de ledönti a zsarnokokat. Konstantin, az egyetlen hatalom-birtokló római, aki Isten barátja volt, ragyogó példa az isteni életre. Ugyanennek a könyvnek a 16. fejezetében Eusebius elmond egy jelentôségteljes anekdotát, amely jelzi, hogy jó keresztények is foglaltak el komoly tisztségeket. Az elbeszélés szerint Konstantin császár, aki sok keresztényt rendelt magához tanácsadói szolgálatra, azzal kezdte, hogy megparancsolta nekik az áldozatbemutatást a bálványoknak, mert különben elûzi ôket az udvartól. Így megbizonyosodott arról, hogy melyik tanácsadó volt ôszintén állhatatos az Istenéhez és ezeket tartotta meg mondván: "Azok, akik hûtlenek voltak Istenükhöz, érdemtelenek az uralkodójuk bizalmára." (20)
Még Vazul is, akinek a hatalmi visszaélésre adott büszke visszavágását fenntebb idéztem, ha csak lehetett megpróbált együttmûködni a politikai hatalommal. El is várta, hogy mások kövessék a példáját. (21) Így például nyomatékosan sürgetett egy keresztényt, aki sokáig hivatalnok volt, hogy ne utasítsa vissza a népszámlálási biztossá (c e n s i t o r) való kinevezését. "Mivel az ér nem akarta, hogy Ibora országa tisztességtelen emberek hatalmába kerüljön, sem hogy a népszámlálás olyan legyen mint a rabszolgapiac, hanem hogy mindenkit helyesen írjanak össze, fogadd el a tisztséget, csak még nyerd el magadnak Isten jóváhagyását." (22)
. Jóval Vazul elôtt már Tertullianus jelentékeny szabadságot adott a hívôknek, hogy fenn tudják tartani a kapcsolatot a társadalommal. Tertullianus nem látta értelmét annak, hogy keresztény asszonyok ne látogassák meg pogány barátaikat és rokonaikat. (23) Engedélyezte a hívôknek, hogy résztvegyenek olyan pogány szertartásokon, amelyek a családi ünnepségek szokott rendjébe tartoztak. Az biztos, hogy a hívôk nem könnyû szívvel tették ezt. "Noha a Gonosz körülveszi a világot bálványimádással, mi jogosan lehetünk jelen olyan alkalmakkor, amikor az ember és nem a bálvány szolgálatában vagyunk." (24) Tertullianus beállítottságának másfajta alkalmazásai is voltak: "Így mi keresztények, ha szükséges, megengedhetjük a b í b o r s z e g é l y e s t ó g á t a fiúknak és a stólát a lányoknak, mint a születés és nem a hatalom, a család és nem a tisztség, az osztály és nem a vallás jelét." (25)
Tertullianus még általánosabban alkalmazta ugyanezt az elméletet az állami tevékenységben való részvételhez. A keresztények a birodalom más polgáraival azonos megnevezést, a "római" címet követelték maguknak. (26) Ha a római állam a kereszténység elterjedése miatt szenvedett, az kizárólag a pogányok hibájából volt, akik nem akarták az igaz Istent (27) vallani, és keresztényüldözésükkel vérbe borították a világot. (28) A hívôknek késznek kellett lenniük arra, hogy az elöljáróságokat és a polgári hatalmat szolgálják. Sôt arra is, hogy szükség esetén ezeket a pozicíókat ôk maguk vállalják. A bálványimádásban való részvétel volt az egyetlen, amit vissza kellett utasítaniuk. (29) Természetesen a császár csupán ember volt, de Isten a legmagasabb földi pozicíóba helyezte. Ennélfogva megillette ôt alattvalóinak tisztelete, hûsége és engedelmessége. (30)
A probléma nyilvánvalóan abban áll, hogy megállapítsuk, hol kezdôdött a valódi bálványimádás, mert ez volt az a határvonal, amit a keresztények nem mertek átlépni. Az igaz, hogy Tertullianus megvédte - néha túl hevesen is - a világ pozitívumait Marcionnal szemben (31), de azt is megjegyzi, ebben az esetben a látványosságokra utalva, hogy "mivel a világ Istené; ami világi, az az ördögé." (32)
Az egyházatyák így próbálták megôrizni az értékek tiszta rangsorát. Alkalomadtán még a zsidó szombatra is hivatkoztak mint a keresztény szabadság példájára és szimbólumára világi dolgokban, mint az Isten iránti engedelmesség és felelôsség eredményére. Az elôírt pihenônap kifejezte, "hogy a lélek nem fáradhat bele a földi dolgokba, sem nem vállalhat olyan szolgálatot, amely összeegyeztethetetlen Isten szolgálatával." (33) E világ összes javait és hatalmát másodlagosnak kell tartani "kegyességünkhöz és a Megváltó ér Jézus Krisztusba vetett hitünkhöz képest." (34) H o m i l i a s z t. L u c i a n u s r ó l c. írásában Aranyszájú Szt. János megjegyezte, hogy a vértanúk az elôljáróság összes kérdésére ugyanazzal a mondattal válaszoltak: "Keresztény vagyok." Azután hozzáteszi: "Aki így válaszol, egyszerre megmond mindent: foglalkozását, hazáját, családját. A hívô ugyanis nem földi városhoz tartozik, hanem a mennyei Jeruzsálemhez. Ezt az Apostol mondta." (35)
Ime néhány szóban összefoglalva a keresztény hit és a hazafiság közötti d e f a c t o szétválás minden tényezôje, mely szétválás a vértanúk hagyományában gyökerezik. Például miután Szt. Sabina társai kijelentették: "Keresztények vagyunk", egy pogány megkérdezte tôle a börtönbe vezetô úton: "Miért nem tudtál a saját szülôvárosodban meghalni?" Sabina azt felelte: "Mi az én szülôvárosom? Én Pionius testvére vagyok." (36) Szt. Ágoston anyja, Monika, aki otthonától távol haldoklott, ugyancsak büszkén jelentette ki, hogy a holléte egyáltalán semmit sem jelent a számára, hiszen földi országa az ô szemében többé már nem számít. (37)
Eusebius írja, hogy vértanúságukkor a kihallgatás során Pamphilus és társai mind felcserélték a nevüket az ŕszövetség prófétáinak nevére, "kifejezve ... a Zsidót, aki bensôleg egy, és Isten igazi, tiszta Izraelét. Amikor Firmilianus (a bíró) meghallotta a vértanú szájából az egyik ilyen nevet, nem ismerte fel a kimondott szó erejét és feltette a következô kérdést, hogy melyik városból való. A vértanú azonban a második kijelentést is az elôzôvel összhangban tette. Azt mondta, hogy Jeruzsálembôl való, amin bizonyára azt értette, amit Pál is mondott: "A fenti Jeruzsálem szabad, ô a mi anyánk", és "Ti feljöttök Sion hegyére, az élô Isten városába, a mennyei Jeruzsálembe". Csak ezt akarta mondani, ám a másik gondolatai megmaradtak e lenti világnál és pontosan, részletesen akarta tudni, hogy milyen városról van szó és a világ mely részén helyezkedik el. (38) Valójában Eusebius az ŕszövetség szövetségkötésében akarta felmutatni a különbséget a zsidók, mint végsô soron bármely más egyedi néphez hasonló evilági nép, és a héberek, a szellemi nép között, amely következésképp a keresztény közösség jogi elôde. Így a keresztények - akárcsak a héberek - mentesek voltak a nemzeti partikularizmustól (39), és egy "harmadik fajt" alkottak (de errôl majd késôbb).
Nyilvánvaló a keresztények leveleiben szokásosan használt üdvözlô formula jelentôsége is. Római Kelemen ezekkel a szavakkal kezdte a K o r i n t h u s i a k h o z í r t l e v e l é t: "Isten Egyháza (hé paroikousa Rhómén) az Isten Egyházához (té(i) paroikousé(i) Korinthon)." (40) A levél kritikai kiadásának elsô oldalán lábjegyzetben H. Hemmer kiemeli, hogy a paroikousa értelme: "valaki, aki úgy él mint egy idegen", ellentétben a katoikousa-val, ami "helybeli polgárt" jelent. Azután röviden nyomon követi ennek a keresztény gondolatnak a történetét, ami innen ered és vezet egészen a mi modern "egyházközségünk"-ig. A paroikón fordítására F. Sagnard ezt ajánlja: "aki a földön idôzik". (41) Egy Labrielle-cikkre hivatkozva a lábjegyzetben hozzátette (42), hogy ez a szó "elsôsorban egy adott országban letelepedett idegenre vonatkozik. Innen az ideiglenes tartózkodás jelentése. A keresztény számára ez a szó a lenti, itteni életet jelentette ellentétben az égi haza életével (katoikia, Nazianzi Gergelynél, O r. f r a t r. C a e s a r i i, VII)."
Scythopolisi Cirill, a palesztínai puszta remete szentjeinek életrajzírója rendszerint úgy mutatja be ôket, mint "a menny lakói"-t (ho ouranopolités). (43) Aranyszájú Szt. János ugyanezt az elnevezést a szerzetesek egész közösségére alkalmazza. (44)

Így a keresztények, akik erôsen támaszkodtak a ténylegesen jelenlevô közösségre (az egyházra) és akik az eljövendô közösségre (az Országra) vágyakozva éltek, hajlamosak voltak visszahúzódni a világtól, amely nem fogadta be ôket. A második század elején Hermas így fejtette ki ezt az eszmét:

Tudjátok, hogy Isten idegenben élô szolgái vagytok, hiszen a ti városotok távol van ettôl a várostól. Így tehát, ha ismeritek a városotokat, amelyben élni fogtok, miért szereztek földeket, drága fölszereléseket, épületeket és haszontalan helyiségeket itt? Hiszen aki ilyeneket szerez magának ebben a városban, az nem tud visszatérni a saját városába. Te bolond, kételkedô, szánalmas ember, nem érted meg, hogy mindezek a dolgok valaki máshoz tartoznak és valaki másnak a hatalmában vannak? Ennek a városnak az ura ezt fogja mondani: "Nem akarom, hogy az én városomban élj, hanem takarodj ki innen, amiért nem tartod meg a törvényeimet." Így te, akinek földed, lakásod és sok más birtokod van, számkivetett leszel és mit fogsz kezdeni a földdel, házzal és minden egyébbel, amit csak összeszedtél magadnak? Ennek az országnak az ura jogosan mondhatja neked: "Vagy betartod a törvényeimet, vagy távozz az országomból." Akkor mit fogsz tenni, hiszen a saját városodban más törvények vannak?! A földjeidért és más javaidért végképp el fogod vetni a te törvényeidet, és ennek a városnak törvénye szerint fogsz élni? Vigyázz, nehogy károsnak bizonyuljon a te törvényed elvetése! Mert ha vissza akarsz térni a városodba, nem fogadnak be, hanem kivetnek, amiért nem vállaltad a te városod törvényét. Vigyázz tehát, mint aki idegenként él, ne biztosíts magadnak semmi többet a szükséges megélhetésnél és légy készen a város elhagyására, ha e város ura ki akar dobni téged, aki nem engedelmeskedsz a törvényének, hogy eljuthass a te városodba, ahol örömmel megtarthatod a te saját törvényeidet, sértetlenül. (45)

A K e l e m e n m á s o d i k l e v e l é-nek nevezett homilia 5-8. fejezetei ugyanezt a témát fejtik ki, mivel lehet e világban nem-idegenként is élni: "Elszakadván a világtól, az Ô akaratát tegyük, aki meghívott minket, s ne féljünk elhagyni ezt a világot." (46) Itt egy részlet következik, amit egy ismeretlen evangéliumból idézett: "Olyanok lesztek, mint a bárányok a farkasok között" - figyelmeztette Jézus Pétert. "Mi lesz, ha a farkasok széttépik a bárányokat?" - kérdezte Péter. Jézus azt felelte: "Haláluk után a bárányoknak már nem kell félniük a farkasoktól." (47) A homilia folytatása felszólítja a híveket, hogy e világ javait csak idegen dolognak tekintsék és ne áhítozzanak rájuk, mert akik utánuk sóvárognak, letérnek az igaz útról. (48) Hiábavaló kísérlet egyszerre szolgálni az Istennek és a Mammonnak. (49) A jelen kor és az eljövendô kor ellenségesek egymással. (50) Végül a 8. fejezet kimondja, hogy a föld a vezeklés helye és a földi tartózkodás az agyagedény formázhatóságának ideje. Késôbb viszont a bûn már kijavíthatatlan, mint ahogy a kiégetett edény sem tudja többé megváltoztatni az alakját.
Ezért figyelmeztette Tertullianus a keresztényt: "Te csak zarándok vagy ezen a világon, te a mennyei város, az égi Jeruzsálem polgára vagy." (51) Valahányszor az "Adjátok meg a császárnak ..." kezdetû verset fejtegette, a lehetô legszûkebben értelmezte azt. Míg a hívô a császárnak tartozott az ezüstdarabkákkal, amelyekre az ô képmását nyomták, addig Istennek tartozott egész lényével, ami Isten képére teremtetett. (52) Tertullianus találó szavakkal hangsúlyozta és élezte ki ezt a kettôsséget. Merészen azt magyarázta, hogy a keresztény pontosan azért köteles imádkozni a császárért, mivel a császár az ô legnagyobb ellensége. A keresztény valóban mindig közbenjárt azért és a jót kereste abban, aki üldözte ôt. (53) Hûségnyilatkozatnak ez egészen eredeti volt! Annak a tisztaságnak a fényében, amellyel az A p o l o g i a végsô nyilatkozata megkondította a lélekharangot az állami abszolutizmus felett, nehéz elképzelni, hogyan tudta bárki is Tertullianust a cezaropapizmus elôfutárának tekinteni: "Ti (bírók és elöljárók) elítéltek minket. Isten feloldoz bennünket." Ez a fellebbezés a földi igazságszolgáltatástól az istenihez megválaszolhatatlan volt. Ilyen radikális kihívással szemben földi igazságszolgáltatás ezentúl nem tarthatott igényt az abszolút uralomra.
Tertullianus messzemenôen nem elégedett meg azzal, hogy e fellebbezéssel ô igazolta magát, hanem ellentámadásba lendült. Kárörvendôen szemlélte az általa ismert világ összeomlását, amely már örökös büntetésre volt ítélve. Micsoda látvány lesz, hamarabb mint az ember gondolná, amikor az úr gyôzelemben megjelenik az égen a felhôk fölött! Egyeseknek ez a nap az öröm és dicsôség, másoknak a megtorlás napja lesz. A pogányok, az evilági urak, a keresztényeket elítélô hitvány elöljárók, sôt még a filozófusok és költôk is mind mind örökös tûzben fognak égni. (54) Tertullianus általános dialektikus felfogását ismerve csak "a büntetés Isten kezében maradt" gondolata tette képessé arra, hogy egyidejûleg oldalakat írjon a nagy kegyetlenségekrôl és tételeket az igaz kereszténységrôl. (55)
Tertullianus újra és újra rámutatott mind a keresztényüldözôk mind az egyéb nem keresztények reménytelen helyzetére. (56) Erôsen foglalkoztatta, hogy a lehetô legtöbbet mentse meg közülük az "örök lángoktól". Okoskodása azonban, amely semmiképpen sem volt személy szerint a sajátja, több okot is szolgáltatott a keresztények ellenfeleinek arra, hogy a keresztényeket az emberi faj ellenségeinek vádjával illessék. Tertullianus az A p o l o g i a második bekezdésében válaszolt erre a vádra: "Az igazság nem szorul pártfogásra, hiszen jelenlegi helyzetében nincs semmi meglepô. Az igazság tudatában van annak, hogy idegen a földön és könnyen talál ellenségre a másra kötelezettek között, de azt is tudja, hogy az ô élettere, otthona, reménye, jutalma, tisztelete a mennyben van." (57) E részlet teljes jelentôségét csak akkor látjuk, ha figyelembe vesszük az A p o l o g i a célját: bebizonyítani a pogányoknak, hogy a keresztények egyáltalán nem a hatalom veszélyeztetôi, hanem valójában a legjobb hordozói és támaszai. (58)
Szt. Ciprian hasonlóan kijelentette: "Mi lemondtunk a világról és jövevényként, idegenként tartózkodunk itt egy ideig. ... a mennyországot tartjuk hazánknak és már úgy tekintünk a pátriárkákra, mint a szüleinkre. Miért nem igyekszünk és sietünk, hogy megláthassuk hazánkat és üdvözölhessük szüleinket?" (59) Ugyanilyen gondolatmenetben Alexandriai Kelemen ezt írta: "Hadd kövessék az athéniek Solon törvényeit, az argosziak Phoroneus-ét és a spártaiak Lycurgus-ét. Ha azonban Isten népéhez számítod magad, a menny a hazád és Isten a törvényhozód." (60)
Ezek összhangban álltak a már P é t e r i g e h i r d e t é s é -ben (61) is megnyilvánuló magatartással, amely külön fajtának tekinti a keresztényeket, harmadiknak amellett a két ôsi mellett, amelyek mindeddig megosztották a világot maguk között. (62) Ez az elmélet ragadós volt. Hamarosan a kereszténység ellenségei szemrehányást tettek a hívôknek amiért l a t e b r o s a és l u c i f u g a x n a t i o -t (63), (titokzatos és homályba burkolódzó népet) alakítottak, "az emberek olyan új fajtáját, amelynek nincs országa és hagyománya és szövetséget alkot a vallási és polgári intézmények ellen." (64)
Origenes Celsussal folytatott nagy vitájának is ez volt az egyik témája:

Celsus bennünket is arra buzdít, hogy vállaljunk közhivatalt az országunkban, ha ez szükséges a vallásosság és a törvények megôrzése érdekében. Mi azonban tudjuk, hogy minden városban létezik az Isten Igéje által alkotott másfajta ország. Az alkalmasokat tisztségvállalásra szólítjuk fel, a tanításban és az életben megbízhatóakat pedig elöljáróságra az egyházakban. Nem fogadjuk el azokat, akik a hatalmat szeretik. Azokat viszont erôsen rábeszéljük, akik nagy alázatosságuk miatt vonakodnak magukra vállalni Isten egyházának általános felelôsségét. ... Ha a keresztények kitérnek a kötelezettségek elôl, nem azért teszik, hogy kibújjanak az élet közszolgálatai alól, hanem mert fenntartják magukat egy nagyszerûbb és szükségesebb szolgálatra Isten egyházában az emberek üdvössége érdekében. (65)

Az állam és az egyház között történt konstantini kibékülés után hosszú ideig a keresztény igehirdetés továbbra is szembeállította a két királyságot és választásra szólított fel a két "nemzetiség", a földi és a mennyei között:

Mindaddig, amíg nem vetkôzitek le magatokról a fenti erkölcsöt, eltérô faj, idegen lény vagytok, nem részesülhettek, sem közösségben nem lehettek a Szenttel, aki Krisztusban a mennybôl jön; hiszen mennyeinek kell lenni ahhoz, hogy megközelítsük azt, ami mennyei, és senki sem lehet mennyeivé anélkül, hogy elôbb ne utasítaná el azt, ami evilági. (66)

S. Giet alapos tanulmányt készített errôl a problémáról Szt. Vazul esetében. Bár teljes mértékben elutasította Victor Duruy azon vádját, miszerint Vazul közömbös volt a hatalom jóléte iránt, mégis elismerte: "Vazul sosem ragaszkodott a birodalomhoz, mint egy római a városához, és nem volt meg benne egy athéni önfeláldozása sem, aki kész volt életét hazája függetlenségéért feláldozni. Ha bárki meglepôdik ezen, csak tegye. Vazul kappadociai volt, nem római." (67) Ha élt is Vazulban mély szeretet a hazája, a szülôföldje iránt, az Kappadocia egészére irányult (68), vagy inkább - egy esetben - a szülôfalujára, de egészben véve sosem a politikai vagy nemzeti létre. (69) A hazájához való ragaszkodása azonban kevésbé tulajdonítható maradi regionalista szemléletnek, mint inkább keresztény hitének, amely arra ösztönözte, hogy "fokozatosan elkülönüljön a birodalomtól, mert az volt az érzése, hogy új rend lép a régi helyébe." (70)
Megértette: "eljött az idô, amikor Isten a népének adja az egész világot." (71) Érdekes megfigyelni, hogy az oikoumené szó, amely általában az egész római világot jelölte, Vazul szerint a benépesült világ egészét öleli fel, figyelmen kívül hagyva a politikai határokat, hiszen keresztény egyházak létesültek mindenütt. (72)
Figyelemre méltó nazianzi Szt. Gergelynek Vazul emlékére írt beszéde is, amelyben Gergely elmond egy Vazul és Modestus elöljáró között elhangzott nevezetes párbeszédet. (73) Vazul azt mondta az elöljárónak: "Nem ismerek számkivetést, hisz számomra sehol sem létezik határ. A föld, amelyen jelenleg élek, nem tartozik hozzám, de az a hely, ahova talán számûznek, az enyém, vagyis inkább Istené, akinek én vándorló bérlôje vagyok." (74) A testi kínzások fenyegetésére így válaszolt: "Mekkora hatást tehet ez arra, aki elkülönült a testétôl? A halálos csapás az egyetlen, amit valóban te irányítasz. De számomra a halál jótétemény lesz, mert még gyorsabban fog Istenhez küldeni, akiért élek és akiért teljesítem földi küldetésem. Ôérte haltam már meg annyira, amennyire tôlem telik és sietek régóta, hogy hozzá érjek." Amikor Modestus kifejezte ezen való megdöbbenését, Vazul kifejtette, hogy ez a magatartás tette a püspököket oly elszánttá, amikor a hit védelmére került sor. Minden más dologban, az isteni törvénnyel összhangban, engedékenyebbek és alázatosabbak voltak bárki másnál, nemcsak a hatóságokkal, hanem egyformán mindenkivel szemben. (75)
A keresztények paradox helyzetérôl a világban a legmódszeresebben a D i o g n e t u s h o z í r t l e v é l központi magja, a híres 5. és 6. fejezet szól. A keresztények

egyaránt élnek görög és barbár városokban, mindenki a reá kiszabott sorsa szerint és követik az adott ország szokásait öltözködésben, étkezésben és a mindennapi élet egyéb dolgaiban. Ugyanakkor tanúságot tesznek közösségük figyelemreméltó és elismerten rendkívüli szervezetérôl. A saját országukban élnek, de csak mint idegenek. Mint polgárok, mindenbôl kiveszik a részüket, de kívülállóként viselnek el mindent. Minden föld a szülôföldjük és mégis számukra minden szülôhaza idegen föld. (76) ... Igaz, "testben" léteznek, de nem a "test szerint" élnek. Szorgoskodnak a földön, de a menny polgárai. (77) ... Tömören fogalmazva: Ami a lélek a testben, az a keresztény a világban. A lélek szétoszlik a test minden tagjában, a keresztények szétoszlanak a világ összes városában. A lélek a testben lakozik, de nem tartozik a testhez. A keresztények a világban élnek, de nem tartoznak a világhoz. (78) ... A lélek a testbe van zárva és mégis ô tartja össze a testet. Bár a keresztényeket börtönként tartja fogva a világ, mégis ôk tartják össze a világot. A halhatatlan lélek halandó hajlékban lakozik; a keresztények is romlandó dolgok közé vannak helyezve, hogy várják a romolhatatlanságot, amely az övék lesz a mennyben. (79)

Lietzmann magyarázata szerint: "Így az egyház a kiindulása és célja minden földi jelenségnek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a világban, mégkevésbé, hogy a világ által áll fenn. ... A mennyei és a földi ország közötti különbözôség elmélete, amelyhez Ágoston legfontosabb mûve klasszikus magyarázatot adott, az egyházon belüli keresztény öntudat eredeti lényegéhez tartozik." (80) Ez így fejezôdött ki például a C i p r i á n é l e t e c. mûben: "A keresztény ember számára a világ egésze egyetlen otthon. Amíg ôszintén szolgálja az Istent, idegen a saját városában, de még a földi szülei között is." (81)
Ahhoz, hogy pontosan megértsük ezt a felfogást, meg kell jegyezni, hogy két síkon mozgott, amelyeket tekinthetünk egymást kiegészítôknek, de amelyek ellentétesek is voltak bizonyos értelemben. Elôször is a keresztényeket minden nép, minden uralom tökéletleneknek tartotta. Mivel a közösség szeretetének és szolgálatának eszméjét világot átfogó méretûvé szélesítették, nem hagyták, hogy a szûk nacionalizmus határai közé szorítsák ôket. A testvériségnek ezt kiterjesztését minden emberre, bárki legyen is az, Tertullianus híres mondásában foglalhatjuk össze: "Egyetlen országot ismerünk, amelynek mindannyian polgárai vagyunk: a világmindenséget." (82) Ezt rögtön kifejtem. Ám amikor a keresztények kijelentették, hogy a világot a saját országuk elé helyezik, ugyanakkor bûnösséggel vádolták az egész világot. Ami pedig igaz volt a világra, nyílvánvalóan még inkább tükrözôdött a birodalmon, mely része volt a világnak. A keresztények valódi országa a menny volt. A jelen rendszer bukott és bûnös volt, és ezáltal teljesen érdektelen. Az ember nem tehetett egyebet, mint hagyta, hadd menjen ez az ôrült bolygó a maga útján és személy szerint arra vágyott, hogy amint lehet elhagyja.
Ez a magatartás nyilvánvalóan az éjszövetségben gyökerezik. (83) Ha azonban nem vagyunk óvatosak, hamarosan olyan magatartáshoz vezethet, amely igazolná Marx vádját, miszerint "a vallás a nép ópiuma." (84) Egyes ôskeresztény szövegek pontosan ezért nyugtalanítóak. Például a R ó m a i a k h o z í r t l e v e l é -nek 5. fejezetében Ignác beszámol a mártíromság iránti forró vágyáról. Ha a vadállatok, amik elé majd dobják, elfordulnak tôle, akkor még kényszerítené is ôket, mert amit az emberek életnek neveznek, az valójában halál, és amit halálnak, az az örök élet. Ezért írta azoknak, akik megpróbálták rávenni, hogy kerülje el a mártíromságot: "Érezzetek velem együtt testvéreim! Ne álljatok az életemhez vezetô út elé, ne kívánjátok a halált nekem. Ne adjátok vissza a világnak azt, aki Istené akar lenni. Ne csaljátok anyagi dolgokkal. Engedjetek a tiszta fényre és bátorságom lesz. Hadd kövessem Istenem szenvedését." (85)
Megkapó, hogy még a hatodik század végén is egy olyan ember, mint Nagy Szt. Gergely ragaszkodhatott ahhoz, hogy a keresztények egyetlen igazi országa a menny: "A jók, akik összetartoznak, (86) ... bár feladnak mindent, ami a világé, úgy tesznek, mintha földi ösvényeken haladnának égi hazájuk felé." Voltak jóakaratú pogányok, akik jó munkát végeztek, mivel az "örök élet országába", az "örök hazába" siettek. De az ostobáknak más gondjai voltak. "Ôk sose fokozzák vágyuk hevességét, hogy meglássák az örök hazájukat, inkább elpártolnak azon dolgok közé, amelyekbe vetôdtek. Az országuk helyett a számkivetettséget szeretik, amely a sorsuk." Másrészrôl az igazi keresztények arra törekedtek, hogy

elfoglaljanak egy helyet a fenti polgárok között. Mindegyikük, a testben még e világ lakója is, képzeletben már a világon túl szárnyal. Siránkozik a fáradtságos számkivetettségen, amit el kell viselnie és a szeretet szüntelen bátorításával törekszik a magasságban lévô ország felé. Amikor szomorúan látja, hogy amit elvesztegetett, az örök, rátalál az üdvös tanácsra, hogy úgy tekintse ezt a mulandó színhelyet, mint amelyen áthalad ... (87)

Commodianus kihangsúlyozta a keresztényeknek ezt a távolságtartását a földi várostól. C a r m e n A p o l o g e t i c u m -ában a megdöbbentô erôszak szóképét használta az állammal szemben. (88)
A keresztények tettekre is váltották az "elidegenülést". Már i.sz. 70-ben, Jeruzsálem ostromakor a keresztények elhagyták a várost még az ütközet elôtt. Nem tisztázott, hogy azért tették-e ezt, mert már meg voltak gyôzôdve a mózesi hit bukásáról, megszûnésérôl, vagy mert tudatában voltak, hogy a Mesterük megtiltotta a kardforgatást, vagy csupán azért, mert az életüket akarták menteni. Mindenesetre Eusebius, aki az eseményt elmondta, hajlott arra, hogy azt Isten egyenes kinyilatkoztatásának tekintse. (89) Daniélou bíboros, anélkül, hogy részleteiben említené ezt a menekülést, nagy jelentôséget tulajdonított a választásnak, amit a keresztények abban az idôben tettek. égy vélte, hogy a zsidó környezetben születô kereszténységre nézve a lehetô legnagyobb veszély a nacionalizmusba süllyedés lehetôsége volt azzal a háromszoros kockázattal, hogy az elnyomás fizikailag lerombolhatja a keresztény közösséget, hogy a politikába való teljes belemerülés elfordíthatja a hívôket a hittôl, és végül, hogy a keresztény univerzalizmus veszélybe kerül. Daniélou állította, hogy Krisztus is és Szt. Pál is világosan látta ezt a veszélyt és tett ellene. Az ô tanításuknak kell tulajdonítanunk "azt a vitathatatlan tényt, hogy (az elsô századok keresztényei) megtagadták a katonai szolgálatot". (90)

Két évszázaddal késôbb Alexandria ostrománál laodiceai Eusebius, aki az ostromlók között volt, kapcsolatot tudott teremteni Anatoliusszal, a bekerített város püspökével. Együtt tettek intézkedéseket az asszonyok, a gyermekek és fôként az egyház minden tagjának megmentéséért. (91) A szöveg meglehetôsen zavaros. Az mindenesetre kitûnik, hogy a két püspök teljes erejébôl támogatta és elôsegítette a szökést. égy tûnik, sem ôk, sem történetírójuk, cezáreai Eusebius nem láttak semmi kifogásolhatót ebben. A korai történészek többsége félve beszélte el a katonai engedetlenség ilyen eseteit, amelyeket a következô részben fogok tárgyalni párhuzamosan az emberi szolidaritás vállalásának kérdésével. Abban a válaszban például, amit a mártír Pionius adott honfitársainak, nem volt semmi megvetés és bizalmatlanság a világgal szemben. Ellenkezôleg, termékenyítô feszültség volt közte és a végsô értékek között. Amikor arra akarták rávenni, hogy vonja vissza szavait és mentse meg magát a kinzástól, Pionius azt felelte: "Az élet jó, de az az élet, ami után mi vágyakozunk, jobb. A fény is jó, de mi az egyetlen igaz Világosságra áhítozunk. Ezek a dolgok valóban mind jók és mi nem futunk elôlük, mintha alig várnánk a halált, vagy mintha gyûlölnénk Isten mûveit. Inkább más, nagyobb javak felsôbbrendûsége miatt vesszük semmibe a bennünket elcsábító dolgokat." (92)
Túl gyakran agyonhallgatják azt a végsô elemet, amely igen jelentôs a háborúval szembeni keresztény magatartásban. Ez az az állítás, hogy az emberi élet szent (93), és e tekintetben minden egyén szigorúan azonos értéket képvisel. Mint ahogy ezt Athenagoras tömör mondatba foglalta: "Mi (keresztények) nem tûrhetjük, hogy egy embert, még ha jogosan is, kivégezzenek." (94) Ez a mondat a cirkuszi játékokkal van összefüggésben, amelyeket Athenagoras elítélt és megtiltotta a keresztényeknek, hogy azokra eljárjanak. Az ebben kinyilvánított véleménye azonban olyan nyílvánvalóan alapvetô, hogy nehéz megérteni, .egyes tudósok miért vonakodnak meglátni ennek a keresztény magatartásra vonatkozó természetes velejáróit háború idején. (95)
Szt. Athanasius meggyôzôen magyarázta: "Hogyan is van az, hogy mindegyikünk elfordult a testvérétôl és vétkezett az élet szövetsége ellen, semmibe véve a nekünk adott békét? Hiszen a testvéred, a szomszédod nemcsak ember, hanem maga az Isten. A testvéred Isten s egyben Isten gyermeke is, akit Isten megváltott egyszülött Fia vére által." (96) Szt. Vazul hasonlóképpen fejezte ki a keresztények egyetemes jóakaratát: minden becsületes ember a p r i o r i a barátjuk, még ha távoli országban élne is és még ha soha nem találkozott volna is velük. (97) Vazul ugyanezen az alapon fenntartotta, hogy a gyilkolást sohasem lehet igazolni. Még ha törvényes önvédelem helyzetében követték is el, az vétek marad és mint ilyen, büntetést érdemel. (98)
Az ötödik század közepén, amikorra az igazságos háború elmélete már magára öltötte klasszikus körvonalait, pelusiumi Izidor kijelentette: "Az egyéni gyilkosságok szennyes és bûnös dolgok. Az ölés azonban nem vétek igazságos háborúban." Ugyanakkor Izidor mégis emlékeztetett arra, hogy a mózesi törvény szerint a csatából visszatérôknek el kell különülniük és meg kell tisztulniuk. A katonák tetteinek törvényessége és a gyôzelmükkel elért lelkesedés ellenére, "ha alaposan megvizsgáljuk az egész emberiség között fennálló kétségtelen vérrokonságot, akkor egyikük sem bûn nélküli." (99)
Alexandriai Kelemen rámutatott, hogy az ér megparancsolta: "az idegeneket ne csak úgy szeressétek, mint a barátokat és a rokonokat, hanem mint saját magatokat, mind a test mind a lélek szerint." Azután e vers magyarázatával folytatta: "Ne érezzetek ellenszenvet az egyiptomiak iránt, hiszen ti idegenek voltatok, akiket Egyiptom befogadott." Bizonyította, hogy az e g y i p t o m i szót nem leszûkített, hanem inkább általánosított értelemben kell felfogni, amely átfogja a világ összes lakóját, aki emberileg idegen számunkra. Tehát "az ellenséget, bár csatarendben áll a falak elôtt, hogy bevegye a várost, ne tekintsük ellenségnek." Hanem mindig meg kell próbálnunk megegyezni velük, hogy megôrizzük a békét és elkerüljük a vérontást. (100) Arnobius hasonlóképpen fejezte ki felháborodását a pogányok között általánossá vált elképzelés miatt, miszerint egy isteni lénynek kell hogy köze legyen a háborúhoz. Mars istenrôl ezt írta:

Ha ô a katonai ôrület lecsendesítôje, akkor miért folynak nap mint nap háborúk? Ha azonban ô a lázító, azt kell mondanunk, hogy saját örömének engedve, az isten egyenetlenséget szít az egész világban; elveti a viszály és küzdelem magvát a föld különbözô nemzetei közt; összecsôdít különféle helyekrôl sok ezer halandót és mielôtt egy szót is szólhatnának, holttestekbôl halmoz rakásokat a földeken; véres folyamokat duzzaszt; lerombolja a legszilárdabb alapokon álló birodalmakat; városokat tesz a föld színével egyenlôvé; elveszi a szabadságot a szabadnak születettektôl és a szolgaság állapotára ítéli ôket; kedvét leli a polgárok viszályában, az egymást elpusztító testvérgyilkos öldöklésben és végül az apa és fia között támadt halálos konfliktus borzalmában. (101)

Tertullianusnak sokkal fejlettebb érzéke volt a humanitásra, mint ahogy általában felismerik. Némelykor ez kifejezetten megnyilvánul, mégis szembetûnôbb olyan sorokban, ahol más kérdésrôl érvelve az ember elsôdlegességét önkéntelenül közbevetett spontán magátólértetôdôséggel állította. Tertullianus számára az ember a teremtés egyedülálló központja. Minden ôt beleképzelve lett megalkotva és minden neki van alárendelve. (102) Minden állat az uralma alatt áll és lehetetlen, hogy bármelyik valaha is elérje az ô szintjét. (103) Az emberi élet a legértékesebb a világon. A legegyszerûbb élô ember többet ér, mint a legnagyobb halott. (104) Következésképpen Tertullianus szenvedélyesen tiltakozott a véres játékok ellen, amelyeket a rómaiak Jupiter tiszteletére rendeztek. Akik azt mondták, hogy ott csak bûnözôk vérét ontják, azoknak Tertullianus azzal vágott vissza, hogy ez annál inkább gyalázatossá teszi azt Jupiter elôtt. Mindenesetre az emberölés mindig emberölés. (105) A keresztények - állította Tertullianus - mind testvérek, de nemcsak maguk közt, hanem minden embernek testvérei, mivel minden embert ugyanazon emberi faj fiának tekintenek. Mikor a pogányok nem cselekedtek testvérien más emberekkel szemben, az igaz emberség becsületét kockáztatták. (106)
Volt bizonyos - nem értéktelen - naivitás egyik érvelésében, amellyel Tertullianus szembeszállt a pogányok terjesztette véres, keresztényellenes rágalmazással, miszerint a hajtóerô a keresztény "bûntettek" mögött az, hogy viszonzásul mindegyiküknek ott van az örök élet ígérete. Tertullianus azonban felteszi a kérdést: megéri-e elnyerni az örök életet, ha valakinek a lelkét ilyen bûntettek terhelik. Kereken kijelentette, hogy nem, és hogy az állított gaztettek túlontúl magas árat jelentenének az örökéletûség megfizetéséhez. Mindenesetre, még ha valaki el is akarná követni azokat a bûnöket, amelyekkel a keresztényeket vádolták, nem lenne hozzá elég bátorsága. Nemde a keresztények éppen olyan emberek voltak, mint bárki más? Hogy lett volna meg nemcsak az akaratuk, de az erejük is ahhoz, hogy véghezvigyenek ilyen rémtetteket? (107)
Tertullianus érve nem nagyon meggyôzô. Szomorú, de mindannyian nagyon jól tudjuk, mit képes megtenni az ember az örök életnél jóval kevésbé magasztos cél érdekében is. De az érvelés rámutat, milyen figyelemreméltóan ítéli meg az emberi értéket, a legcsekélyebb fenntartás nélkül állítva, hogy vannak a szörnyûségnek határai, amelyeket az ember nem lépne át, akármilyen mélyre zuhant is. Azt is megmutatja, hogy Tertullianus elônyben részesítette az emberi méltóság és tisztelet minimális követelményét az örök élettel szemben. Ez nem akadályozta abban, hogy az emberi testvériséget a hitére alapozza. Krisztus halálával vége lett a kiváltságos emberek uralmának. A keresztény igehirdetés azokhoz is eljutott, akik a római birodalom határain túl éltek. (108) A keresztények azért is elutasították a harcot, nehogy megöljék a rómaiakkal hadban álló barbárok között élô hittestvéreiket.
Természetesen ezt nem szabad úgy értelmezni, mintha csak a keresztények életének lett volna értéke. Ellenkezôleg, az egyház egyetemessége, amelyet a keresztények még a tapasztalati megfigyelés elôtt a hit alapján elfogadtak, utat nyitott egy mindent átfogó egyetemességhez. Ez látható Tertullianus szavaiból: "A gyôzelem babérága levelekbôl vagy holttestekbôl készül? Szalagokkal vagy sírkövekkel van ékesítve? Balzsamtól harmatozik vagy asszonyok és anyák könnyeitôl, akik között keresztény is lehet, hiszen Krisztus a barbárok között is jelen van." (109) Ahogy máshol emlékezteti olvasóit: a keresztények tudták, hogy Krisztus kivétel nélkül minden emberért meghalt. (110)
Egy ember megölése tehát mindig Isten elleni bûn és az ördög mûve volt. (111) Ez a meggyôzôdés már nyilvánvaló volt abban, hogy a keresztények végképp elutasítottak mindennemû abortuszt. (112) Megnyilvánult abban is, hogy a bíráknak tiltották, hogy bárkire is halálbüntetést mondjanak ki. Mert az ember, még ha bûnös is, ember marad. Micsoda következetlenség lenne - jegyezte meg Tertullianus - vallásosan tekintettel lenni egy magzat vagy egy gyilkos életére s ugyanakkor meggondolatlanul feláldozni egy ember életét, akit a körülmények helyeztek az ellenséges sereg soraiba. (113) Ami a saját szenvedéssel kapcsolatos keresztény magatartást illeti, Tertullianus védelmezte a fájdalmat, mint az aszketizmus vagy önsanyargatás egy fajtáját. Sôt azoknak, akik elítélték és így gúnyolták az üldöztetés alatt síró keresztényeket: "Miért elégedetlenkedtek, hisz ti akarjátok a szenvedést?", bátran vágott vissza, csak egy csöppnyi keserûséggel, amelyen a végsô gyôzelembe vetett bizalom ragyogott át: Igen, mi szenvedni akarunk, ahogyan egy katona vállalja a háború csapásait. Senki sem szereti ezeket a csapásokat, de a gyôzelem elfeledteti a csata szenvedéseit; a gyôztesnek nincs joga siránkozni. "A mi csatánk abban áll" - hangsúlyozta Tertullianus -, "hogy a felelôsségrevonáskor szembenézzünk a bírósággal és ott az életveszélyben megküzdjünk az igazságért." Gyôzelmünknek így kettôs jelentôsége van: "Kinyilvánítja az örvendezô Isten dicsôségét és a zsákmány az örök élet." (114) Egyikben sem volt semmi mazochizmus vagy beteges neuraszténia. Tertullianus éppúgy szerette ezt a földi életet, mint bárki más, és ismerte a szenvedés árát. De azt is tudta, mit jelent az Istenhez való hûség és hogy megéri mindent feltenni rá.
Késôbb Aranyszájú Szt. János is ékesszóló tolmácsolója volt a halál sugallta borzalomnak. "A halál természete egészében véve elborzasztó" - írta. "Ezért van az, hogy amint naponta lecsap a fajtánkra, mindannyiszor lesújt bennünket és minden egyes holttest látványa elborzaszt, mintha elôszôr látnánk ilyet." (115) A továbbiakban egy egész bekezdésben írt a fizikai halál és a testi bomlás hátborzongató részleteirôl. J á n o s e v a n g é l i u m á r ó l í r t h o m i l i á -jában Krisztus küzdelmét és a keresztényét is úgy jellemezte, mint a halál elleni harcot. (116) Sôt fenntartotta, hogy az emberiség az egész teremtés lényege és célja. (117)
Minden más keresztény írónál határozottabb és erôteljesebb volt Lactantius hangja, különösen D i v i n a e i n s t i t u t i o n e s c. munkájában. Bár ô ízig-vérig római, nem habozik leírni a következô éles szavakat:

Ôk (a rómaiak) semmibe veszik egy atléta hôsiességét, mert nem mutat fel sebesülést, de egy királyt, amiért messzeható katasztrófát okoz, felettébb csodálnak és azt képzelik, a bátor és harcias hadvezérek bejuthatnak az istenek gyülekezetébe és hogy nincs más halhatatlansághoz vezetô út, mint hadsereget vezetni, letarolni mások földjét, városokat legyôzni és lerombolni, a halálba vagy szolgaságba taszítani szabad embereket. Igazából minél nagyobb az általuk levert és kifosztott, legyilkolt emberek száma, annál nemesebbnek és kiválóbbnak gondolják magukat és az üres dicsôség látványától behálózva erénynek nevezik bûntetteiket. Jobban szeretném, ha legyilkolt vadállatokból csinálnának isteneket maguknak (118), minthogy ilyen vérrel bemocskolt halhatatlanságot helyeseljenek. Ha bárki megölt egyetlen embert, azt szennyesnek és bûnösnek tartják. Azt sem tartják megengedhetônek, hogy bebocsátást nyerjen az istenek földi lakhelyére. (119) De ôt, aki emberek megszámlálhatatlan ezreit gyilkolta le, vérrel árasztotta el a földeket és megfertôzte a folyókat, nemcsak hogy a templomba, hanem a mennybe is beeresztik. (120)

Az erény nem állhat abból, hogy saját hazánk javát hajszoljuk, mintha egyedül az számítana:

Mert mi más a mi országunk érdeke, ha nem egy másik állam vagy nemzet háborgatása? Azaz, hogy kiterjesszük a határokat nyilvánvalóan a másokéból elvéve, hogy növeljük az állam hatalmát, hogy emeljük a bevételeket - csupa olyan dolog, ami nem erény, hanem az erények megdöntése. Elôször is az emberi társadalom egysége vész el, az ártatlanság, a másik birtokának elismerése. Végül elvész maga az igazság, amely képtelen elviselni az emberi faj szétszabdalását és amit számûzni kell és kiirtani bárhonnan, ahol csak a fegyverek megvillannak. Mert hogy is lehet igaz az az ember, aki sebet ejt, aki gyûlöl, aki rabol, aki halálba küld? És azok cselekszik mindezt, akik arra törekszenek, hogy hasznosak legyenek a hazájuknak. (121)

Így tehát azért volt a háború minden erény tagadása, mert az ember volt a legfôbb érték, akit nem lehetett elpusztítani anélkül, hogy magukra ne zúdítsák Isten határozott ítéletét. Az ember nem egyszerûen a világ egy része volt, hanem ô volt Isten közvetlen teremtménye. (122) Lactantius azt írta: "A Szent Iratok arra tanítanak, hogy az ember volt Isten utolsó mûve, úgy hozta ôt világra, ahogy egy házat készítenek és fejeznek be, hiszen mindent ôérte tett." (123) "Azzal szemben, hogy értelmet, az érzékelés és beszéd képességét adta (Isten) az embernek, megfosztotta ôt azoktól a dolgoktól, amelyeket más állatoknak megadott, mivel a bölcsesség pótolni tudta mindazt, amit a természeti feltételek megtagadtak tôle. Pucérnak és védtelennek teremtette, mivel a tehetségével felfegyverezhette és az értelmével felruházhatta magát." (124)
Lactantius beszélt a múlt egy misztikus aranykoráról is, amelyben az ember jobban ismerte Isten akaratát. Abban az idôben a számûzetés volt a legszigorúbb büntetés, "mert ember volta miatt még törvénytelennek tûnt bármilyen bûnösre is halálbüntetést mérni." (125) Azután eltûnt az igazság és az emberek üldözni kezdték azokat, akik jók voltak. De még

ha csak a bûnöst ítélnék is halálra, akkor is már megérdemelnék, hogy elkerülje ôket az igazság, amely nem más okból hagyja el a földet, mint az emberi vér kiontása miatt. ... (126) Ezért meg kell ôrizni emberségünket, ha azt akarjuk, hogy embernek szólítsanak bennünket. De mi más is lehetne az emberség megôrzése, mint hogy azért szeressünk valakit, mert ember, ugyanolyan mint mi. Következésképpen a viszály és a széthúzás .nincsenek összhangban az emberi természettel és így igaz Cicero mondása, miszerint amíg az ember hû a természethez, addig embert nem tud bántalmazni. (127)

Ha áldozatul esik a dühnek, a gyilkosság létrehozójának, "az megfosztja ôt nemcsak a jó ember, de még az ember jelzôtôl is, hiszen a másik bántalmazása ... nincs összhangban az emberi természettel." (128)
Más atyákhoz hasonlóan Lactantius is rámutatott, hogy egyetértô nézônek lenni is elítélendô.

Mivel aki élvezetesnek tartja, hogy egy - akár jogosan elítélt - embert kivégezzenek a szeme elôtt, éppúgy bemocskolja a lelkiismeretét, mintha tanújává és részesévé válna egy titokban elkövetett gyilkosságnak ... Hiszen amikor Isten megtiltja nekünk, hogy öljünk, akkor nemcsak a nyílt erôszaktól tilt el bennünket, amit még a jog sem enged meg, hanem óva int azoknak a dolgoknak az elkövetésétôl, amelyeket az emberek törvényesnek tekintenek. Így például sosem lesz megengedett egy igaz ember számára, hogy háborúságba bocsátkozzék, hiszen az ô háborúskodása maga az igazság; sem az, hogy fôbenjáró váddal illessen bárkit, mivel nincs különbség abban, hogy szóval vagy inkább karddal küldünk valakit a halálba, hiszen maga a gyilkos tett az, ami tiltott. Tehát figyelembe véve Istennek ezt a tanítását, egyáltalán nem lehet kivételt tenni, mivel minden esetben törvénytelen megölni egy embert, aki Isten akaratából megszentelt élôlény. (129)

Természetesen nem Lactantius volt az elsô keresztény író, aki rámutatott, hogy Isten örök törvénye (130) az emberi írott törvények mélyén, vagy néha velük ellenkezôleg helyezkedik el. Mindazonáltal ezek a szövegek sajátos fontosságot nyernek ha meggondoljuk, hogy még ha az üldöztetés idôszakában íródtak is, csak egy pár évvel azt megelôzôen, hogy a római birodalomban megerôsítették "a pallos és a szenteltvíz-hintô szövetségét". Sôt mi több, Lactantius nemcsak egy vidéki megszállott volt, hanem az udvar egyik hivatali értelmiségiévé vált és ô volt Konstantin fiának, Caesar Crispusnak az oktatója. (131)
Tehát a keresztény magatartás, gyengeségével és félreérthetôségével, de ugyanakkor bámulatos rendíthetetlenségével együtt, nem a világból való menekülés volt, hanem inkább elhivatottság a világban való életre a szeretet törvénye szerint, amit a világ elvetett. Nem annak az elutasítása volt, ami pozitívum az ember saját közösségében, hanem inkább az ellen volt, hogy elfelejtsük ennek a közösségnek térbeli és idôbeli lehatároltságát, és hogy végtelenül felülmúlják azok az értékek, amelyeket csak részben testesít meg. (132) Nem annak elutasítása volt, hogy megvédjük a szomszédunkat, hanem állásfoglalás amellett, hogy nincs sehol egy ember, aki ne lenne valaki szomszédja. A záró fejezetekben áttekintjük azokat a konkrét következtetéseket, amelyek ebbôl a magatartásból fakadtak mind a keresztények életére, mind pedig az egyház törvényhozására vonatkozóan.
.
4. fejezet

KERESZTÉNY KATONÁK ÉS KATONA SZENTEK

Senki sem vonhatja kétségbe, hogy voltak keresztények a római hadseregben. De mindenekelôtt meg kell határoznunk az idôpontokat, amikor a legkorábbi - keresztény katonákra utaló - dokumentumok megjelentek. Ezután fel kell derítenünk ezeknek a katonáknak a tényleges gondolkodásmódját.
A források elsô köre, amely jelzi keresztények jelenlétét a légiókban, a sírfeliratok. Edmond Le Blant a Séguier Indexben (1) megadott 4734 keresztény sírfelirat között csak 27 katonát talált. A rendszeres áttanulmányozás után is csak 18 további katonát tehetett hozzá, így arra a következtetésre jutott, hogy ez a kicsiny százalékos arány annak a rendkívüli iszonyodásnak bizonyítéka, amit a keresztények a katonai szolgálattal szemben éreztek. (2)
Pater Leclercq e véleményt idézve azt állította, hogy sokkal nagyobb számú felirat figyelembevételével bizonyítható ennek értéktelensége. (3) De ezt elég vaktában tette meg. Elôször 54 sírfeliratot vett figyelembe, azután további 10 sírábrázolást. (4) Ezután egy további sírfeliratot említett, Flavius Memoriusét, akinek életérôl elragadtatással közölt részleteket. (5) Leclercq következtetéseit 150 más sírfeliratból vonta le, melyeknek többségét minden kommentár nélkül egyszerûen felsorolta. Csak néhányat tartott arra érdemesnek, hogy gondosan kiértékelje. (6) Az 1178. oszlopban kijelentette, hogy egy szótárszerû cikkben nem vállalkozhatott arra, hogy a keresztény katonák és hivatalnokok sírfeliratainak viszonylag teljes anyagát szolgáltassa. De utalt rá, hogy az ilyen anyag egyszerûen növelhetné a következtetések súlyát, melyeket ô az általa elérhetô és jegyzékbe foglalt sírfeliratok alapján levont. Több mint 50 éven keresztül sok tudós erre a bizonyítékra és Leclercq tekintélyére hivatkozva igazoltnak érezte az állítást, hogy a kôbe vésett feliratok erôs és cáfolhatatlan módon bizonyítják a katonai pálya általánosan elfogadott voltát a keresztények között, jóval a konstantini idôk elôtt.
Ha azonban ezt a bizonyítékot közelebbrôl megvizsgáljuk, annak látszólagosan nagy száma zsugorodni kezd. Leclercq maga is a következôkkel vezeti be felsorolását: "Az összegyûjtött sírfeliratok e g y r é s z e bizonyosan v a g y v a l ó s z í n û l e g az egyházzal való megbékélés elôtti idôkbôl származik." (7) Ha komolyan tanulmányozzuk azoknak a sírfeliratait, akik katonák és keresztények is voltak egyidôben vagy éppen egymás után a birodalom kereszténnyé válása elôtti idôszakban, a számok drasztikusan csökkennek, s összesen csak 7 (hét) marad!
Ezek közül az elsô a veterán P(ablius) Marcellus kôkoporsója, melyet Priscilla keresztény temetôjében találtak Rómában. (8) A második egy szarkofág töredék, melyet 1937-ben Rómában találtak meg. Felirata, amely valószínûleg a 246-249-es évekbôl származik, Aelius Martinus praetori századost említi. (9) A harmadik egy bizonyos Aurelius Poseidonius sírfelirata, aki korábban katona volt (palaistratiótés), s akit egy keresztény család sírboltjába temettek el Philippoupolis-ban, Trákiában. (10) Két másik felirat származik Frigiából, ahol W.M. Ramsay hozta napfényre azokat. (11) Ezek közül az egyik, amelyiket Hodjalarban talált, két testvért említ (Aurelius Caiust és Aurelius Menophilust), mindketten katonák voltak és a dátum 250 elôtti. (12) A másik a zászlóvivô Aurelius Manos sírfelirata, aki Edessából származott és a III. század utolsó éveiben vagy a IV. század elsô éveiben temették el Eumeniában, Frigia fôvárosában, ahol akkor szolgált. (13) Egy másik felirat a felszabadult rabszolga Ampeliusé, aki a háborúból tért vissza (regrediens in Urbem ab expeditionibus) és urának függelékeként szerepelt Rómában 217-ben. (14)
Végül a hetedik sírfelirat. Kiemelkedik fontosságának és világosságának erejével és - egyetlenként - közvetlen és vitathatatlan módon ütközik az e könyvben szereplô általános értelmezésemmel. Ez Marcus Julius Eugenius sírfelirata, aki a Laodicea-beli Combusta püspöke volt, Kelet-Frigiában (ahol a síremléket a XVIII. században felfedezték és 1908-ban ismét rátaláltak). Ez a püspök kb. 340-ben fogalmazta meg a feliratot és hagyta meg, hogy véssék azt szarkofágjára. Ez a felirat, amely ezekkel a bájos szavakkal végzôdik -

Én vésettem ezeket
az egyház
és családom megtiszteltetésére -

kifejez valamit abból, ami az egyes szám harmadik személyben írt önéletrajzot jellemzi. Az életrajzból kiderül, hogy Eugenius 25 éven keresztül volt püspöke ennek az egyházmegyének és felügyelete alatt hajtották végre a székesegyház pazarló újjáépítését. De az is kitûnik, hogy Eugenius, aki szenátori családból származik, korábban katona volt és kitüntetéssel szolgált (met' epiteimias strateusamenon) a pizidiai helytartó csapataiban. A sírfelirat azután így folytatódik:

Amikor idôközben parancs érkezett Maximinustól,
hogy a keresztényeknek áldozatot kell bemutatniok
és nem hagyhatják el a hadsereget,
(ô, Eugenius) sok kínzást szenvedvén el
Diogenestôl, Pisidia helytartójától,
és szerét ejtvén a hadsereg elhagyásának,
megtartván a keresztény hitet ... (16)

Ez az ember tehát keresztény volt, aki a 310-es évek körül nemcsak katona, de katonatiszt is volt és ráadásul jó katonatiszt. Csak az áldozatbemutatás kötelezettsége kényszerítette arra, hogy elhagyja a hadsereget és az egyházzal való hivatalos megbékélés után püspök lett. Katonai múltja nem akadályozta ezt az elômenetelt, nem fejezte ki sajnálkozását miatta és nem törekedett arra, hogy a felejtés hallgatásába burkolja azt. (17) Igaz, hogy W. M. Calder, aki &uagute;jra felfedezte ezt a sírfeliratot és a leggondosabban elemezte azt, határozott volt következtetésében, hogy Eugenius nem a fô egyház, hanem a szakkoforénusok szektájának püspöke volt. (18) Ez a tény nem gyengíti az ellentmondást, ellenkezôleg. Ugyanis ezekrôl a szakkoforénusokról úgy tudjuk, hogy enkratiták voltak - a montanisták utódai -, akik aligha támogatták a keresztény fegyelem szigorúságának enyhítését.
Léteznek más sírfeliratok, melyek majdnem olyan fontosak az általunk vizsgált kérdésben, mint az a hét, amelyet idéztünk. Ezek olyan feliratok, melyeket katonák készítettek családjuk elhunyt keresztény tagjai számára. Mert megengedhetjük, hogy ha ezek a katonák nem éreztek volna némi szimpátiát az új hittel kapcsolatban, nem fogadták volna el rokonaik keresztény temetését. Négy ilyen eset ismert. Az elsô egy szarkofág, amelyet Marius Vitalis százados és fia Marius Nigidianus quaestor állíttatott felesége és édesanyja emlékére Besanconban. (19) Aztán két, a III. század utolsó éveibôl származó sírfelirat, melyeket a Salona-i keresztény temetôben találtak Dalmáciában. Ezek egyike egy már nem létezô emlékmû töredéke, amelyen Ulpius Asclepius fejezte ki tiszteletét Octavia Cara, a veterán Sabinianus felesége emlékének. (20) A másik Quintilia síremléke, aki katonatiszt lánya és katonatiszt felesége volt. (21) Végül létezett egy síremlék, amely szintén eltûnt, melyet Licineus, a hatodik prétori hadtest katonája állított feleségének. (22)
Valamennyi többi bizonyíték - azok is, amelyeket Leclercq idézett és azok is, melyeket mások késôbb hoztak nyilvánosságra - vagy láthatóan jelentéktelen, vagy legalább rendkívül kétséges. Így az alábbi sorszámú sírfeliratok kétséget kizárólag a kereszténység hatalomra jutása utáni idôszakból származnak: a 2. (melyet maga Leclercq is 484-re datál) a 7. (386-ból), 9. (23), 15. (24), 16. (25), 17. (346-ból), 26. (26), 27. (450-bôl), 28. (27) és a 41. (28). A következôk valószínûleg szintén késôbbi periódusból származnak: 3. (29), 6. (30), 13. (31) és a 20. (32). Lopuszanski szerint, aki e feliratok teljes .gyûjteményét a legalaposabban tanulmányozta, a 19. (33) biztosan, a 25. (34), 33. (35), 45. (36) és 48. (37) pedig valószínûleg nem keresztény.
Tizenegy felirat - kétszázadnyi idôszaknak különbözô pontjain - amely közvetlenül vagy közvetve katonákra utal, nem különösebben hatásos mennyiség. Mégis, mint azt Bainton helyesen jegyzi meg, fontosságuk bizonyosan nagyobb, mint számuk és jelenlétük a keresztény temetkezési helyeken legalább a hívô közösség hallgatólagos beleegyezésére utal. (38) El kell ismernünk azt is, hogy mivel a kereszténység ekkor tiltott volt, még utalásként sem szívesen említették a sírfeliratokon, melyeken a hivatalos címeket is felsorolták. Azonban, miután számításba vettük ezeket az engedményeket, a tények arra kényszerítenek, hogy fô vonalaiban tartsuk fenn azt a végeredményt, amire Le Blant jutott és visszautasítsuk Leclercq kísérletét annak cáfolására.
Az éjszövetséget követô irodalmi forrásokban - az éjszövetség szövegei (39) kölönféleképp értelmezhetôk és kívül esnek e tanulmány tárgykörén - a keresztény katonák kérdése nem merül fel a második század végéig. Ez a tény, összhangban a sírfeliratok negatív bizonyítékaival, mutatja, hogy "a katonai szolgálat témája ebben az idôben nyilvánvalóan nem volt vitatott", valószínûleg azért, mert mindenki számára természetes volt a keresztény hit és a katonai szolgálat összeférhetetlensége. (40) Mindenesetre az í r o t t források (beleértve a sírköveket is) semmi olyat nem tartalmaznak, ami arra vezethetne bennünket, hogy ezt a hallgatást a katonai szolgálat keresztények részérôl történô ellenvetés nélküli elfogadásának tulajdonítsuk. Az irodalmi szövegek hallgatása önmagában még megengedné ezt, de a síremlékek hallgatása elkerülhetetlenné teszi az ellenkezô véleményt. (41)
Az elsô szerzô, aki ezt a kérdést véletlen utalásnál komolyabbként kezelte, Tertullianus volt, aki élénken tiltakozott a keresztény katonák jelenléte ellen a hadseregben. Bizonyítékában egyértelmû ellentmondás fedezhetô fel, amely többé-kevésbé rejtetten más szerzôknél is elôfordul: ha egy keresztény gondolkodó feltette magának a kérdést, vajon a katonai szolgálat elfogadott-e a hívôk körében, mindig azt válaszolta, hogy nem. Jóllehet ebben az idôben volt bizonyos számú keresztény a hadseregben és Tertullianus kész elismerni ezt a tényt, sôt alkalmasint érvként használta fel. Ez a tény nagymértékben magyarázható az üldözéssel, mert a hatóságok kötelezô sorozást alkalmaztak, hogy sarokba szorítsák a makacskodókat. Másrészt következménye volt ez a római toborzási módszereknek is, mert a lakosság bizonyos rétege a birodalom egész területén kényszeríthetô volt a katonai szolgálatra és ekkor a kereszténység, mint el nem ismert vallás, nem nyújthatott alapot a mentességre. (42)
De azt biztonsággal állíthatjuk, hogy a keresztények önként nem lettek katonák kereszténnyé válásuk után. Jelenlétük a hadseregben, ami kezdetben az üldöztetés következménye volt, hamarosan további üldöztetés veszélyét hozta, mikor megalkuvásra nem hajlandó keresztények kezdték nyilvánvalóvá tenni mindenki elôtt a hitük és a birodalom között lappangó ellentétet. Ezért annál inkább felingerelte és megfélemlítette az óvatosabb hívôket, ha katonák vakmerô hôstetteirôl hallottak Tertullianus D e C o r o n a c. mûvében. Ezt a kapcsolatot a keresztények hadseregben való jelenléte és üldöztetésük között Diocletianus jósainak története is megmutatja. Ezek a keresztényeket azzal vádolták, hogy meghiusították a császár áldozásának sikerességét azzal, hogy keresztet vetettek, ami a démonokat elûzte. (43)
Most meg kell vizsgálnunk magukat a szövegeket. Nézzük elôször a D e C o r o n a értekezést, mely egy katonáról ír, aki váratlanul visszautasította a babérkoszorú viselését, amelyet d o n a t i v u m idején a szokásoknak megfelelôen akartak neki adni. Sok keresztény bírálta ezt a visszautasítást, de Tertullianus védelmébe vette azáltal, hogy a virágfûzérek jelentôségérôl folytatott vitáról tovább lépett a katonai szolgálat világos és egyértelmû elítélésére. (44)
Két dolog különösen említésreméltó itt: e váratlan lépés megtételéig ez a keresztény katona volt és Tertullianus tudósít, hogy más keresztény katonákban nem volt bátorság, hogy kövessék példáját. (45) Ezek a témák nyilvánvalóak Tertullianus A p o l o g i á -jának két híres sorában is. "Mi csak tegnap óta vagyunk, de már mindent megtöltöttünk, amitek van ... Erôdítményeket, igen! és táborokat. Semmi mást nem hagytunk nektek, csak a templomokat!"; és "a háborúkba veletek megyünk." (46) Ennek a korszaknak keresztény gondolkodói inkább hajlottak arra, hogy a helyek egyetemességét hangsúlyozzák, ahol keresztények találhatók, semmint hogy minden helyzet egyedi fontosságára koncentráljanak. Például Alexandriai Kelemen P r o t r e p t i c u s -ában hasonló felsorolás található:

Mûveld a földet, mondjuk, ha földmûvelô vagy, de ismerd fel Istent gazdaságodban. Hajózz a tengeren te, aki szereted a hajózást, de mindig figyelj az égi kormányosra. Katona volnál egy hadjáratban, amikor Isten ismerete megragad? Akkor hallgass a parancsnokra, aki jelt ad az igazságosságra. (47)

Ezt a szöveget teljes alakjában idéztem a vita miatt, amit elôidézett. Leclercq a "M i l i t a r i z m u s" c. szócikkében kétszer is hivatkozott rá, igazolandó, hogy az ôskeresztényeknek szabad volt katonai szolgálatot teljesíteniök. A második esetben úgy mutatja be ezt a szöveget, mint amely kifejezett ellentmondásban van azzal a katonáskodás-ellenes hagyománnyal, amirôl elismeri, hogy létezett az egyházban. (48) J. Zeiller világosan tudatában volt a problémának, amit ez a részlet idézett elô, ezért valamivel hosszabban tárgyalta. Végül azonban úgy döntött, hogy nem tudta felfedezni benne a katonáskodás-ellenes felhangokat. (49) Rá kell mutatnunk, hogy ugyanez volt Cadoux véleménye is, aki egy lábjegyzetet idézett, amelyben Harnack úgy érvelt, hogy ez a szöveg "természetesen nem jelenti azt, hogy ott kell hagyni a hadsereget". (50) Másutt Cadoux elhatárolja magát attól a véleménytôl, miszerint Kelemen egyike volt azoknak az atyáknak, akik teljes mértékben tiltották a kereszténynek, hogy katona legyen vagy fegyvert viseljen. (51) Meggyôzôdésem azonban, amit ennek a fejezetnek 48. és 49. jegyzeteiben bizonyítok is, hogy ez a szövegrész nem értelmezhetô a katonai szolgálat jóváhagyásaként, inkább szinte bizonyosan úgy kell értenünk, mint felhívást a hadsereg elhagyására.
Igaz, hogy Kelemen máshol állította, hogy a mondatnak, melyben Keresztelô János meghagyta a katonáknak, hogy elégedjenek meg zsoldjukkal, olyan tekintélye volt, mely magából az "isteni Pedagógusból" sugárzott ki. (52) Az is igaz, hogy egy másik helyen megemlítette, bár teljesen más tárggyal kapcsolatban, hogy a katonai szolgálat mint közömbös realitás a köznapi élet részét képezi. "A katonák által táplált remény"-rôl is úgy beszélt, mint a jelenlegi realitás egy elemérôl. (53) De az is nyilvánvaló, hogy ebben az összefüggésben Kelemen olyan t é n y l e g e s, bár szerencsétlen helyzetekre utalt, melyeknek realitása nem tud elválasztani bennünket "az Isten szeretetétôl, amely Jézus Krisztusban nyilvánvalóvá lett". (54) Emlékezetünkben kell tartanunk a következô szakaszt, amelyben Kelemen a mózesi törvényeket magyarázta: Ha valaki még nem élvezte azt, amit vásárolt vagy épített (ház, szôlôskert, feleség), "az ilyen személyt az emberi törvény felmenti a katonai szolgálat alól; elsôsorban katonai okok miatt, nehogy ... restségük a háborúban derüljön ki". (55) Ezekbôl a különbözô részletekbôl azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a katonai szolgálatot Kelemen a világ realitásának tekintette, de nem olyan cselekvésmódnak, amit a keresztényeknél helyeselne.
Ugyanígy alaposan tanulmányoznunk kell azt a szöveget, amelyben Ciprian Celerinusról beszél, aki 250-ben Decius alatt szenvedett vértanúságot. Ciprian hozzátette: "Ezen felül Celerinus apai és anyai nagybátyjai, Laurentius és Ignatius, akik maguk is háborúztak egykor a világ táboraiban, de mint Isten hû és lelki katonái, Krisztus megvallásával elvetették az ördögöt, fényes szenvedésükkel kiérdemelték Istentôl a pálmát és a koronát." (56) Leclercq számára ez a részlet egyszerûen azt bizonyította, hogy ha a keresztények készen állnak hitükért a mártíromságot elszenvedni, akkor nincs akadálya, hogy katonák maradjanak. (57) De épp ilyen valószínû, hogy az ellenkezôjét jelentette. Amíg Celerinus és társai "a világ táboraiban háborúztak", az ördögöt szolgálták, csak amikor visszautasították a fegyverhasználatot, gyôzték le ôt és idézték elô kivégzésüket.
A tény, hogy számos keresztény volt a hadseregben, még világosabban látszik Szt. Vazul írásaiból. De Vazul nagyon tartózkodott attól, hogy ítéletet mondjon ezzel kapcsolatban. H o m i l i á i közül kettô említ közvetlenül katonákat, akik keresztények és mártírok voltak. Ezek közül az egyik Gordius százados volt, aki visszavonult a sivatagba az üldöztetés alatt, de visszatért, hogy a mártíromságban részesüljön és vigasztalást, segítséget nyújtson barátainak. Vazul szerint Gordius biztosította társait, hogy "hitünk nyilvános megvallása ment meg minket. Volna egyéb reménye a katonának a megmentôdésre? Képes volt hívônek bizonyulni valaha is egy százados?" Miután idézte a három százados példáját a Mt 8. és 27. fejezetbôl és az ApCsel 10-bôl, ezzel fejezte be: "Az ô tanítványuk szeretnék lenni." (58)
Vazul második homiliájában 40 katonával foglalkozik, akik Sebastusban szenvedtek mártíromságot. (59) Bizony fenntartás nélkül dicséri ôket hitükért és bátorságukért. De szembetûnô, hogy sorsuk miatt Vazul teljesen úgy tekinti ôket, mintha "hazátlanok" lennének vagy "világpolgárok". (60) Giet, aki ezt a szöveget részletesen tanulmányozta, kénytelen volt arra a következtetésre jutni, hogy sem Vazulban, sem feltételezett hôseiben legcsekélyebb nyoma sem volt a hazafias érzésnek. (61)
Vazul Firminiusnak, barátja fiának, aki keresztény volt és csatlakozott a hadsereghez, a következôket írta: "Csendben voltál, feltételezem, hogy szégyellted szándékaidat, ezért könyörögnöm kell neked, ne tervezz semmit, ami szégyenletes lehet. Mondj végleg búcsút a katonáskodásnak". (62) Nem teljesen világos, hogy Vazul azért fedte-e meg a fiatalembert, mert a katonai foglalkozást választotta, vagy azért, mert elszökött otthonról. Egy másik levelében viszont, amit egy ismeretlen katonának írt, akivel utazása során találkozott, örömét és meglepetését fejezte ki, hogy olyan katonát talált, aki ugyanakkor igaz keresztény volt. "Megismertünk egy embert" - írta - "aki bizonyítja, hogy még a katonai életben is megôrizhetô az Isten iránti szeretet tökéletessége." (63) És Vazul bátorította ôt, hogy folytassa ezt az utat.
Végül Vazul a H o m i l i á k a z s o l t á r o k r ó l egyikében a tényt, hogy "a katonák legnagyobb része azon igyekszik, hogy hasonlítson parancsnokához", példaként hozta arra, ahogy "e világ méltóságai a maguk képére alakítják azok életét, akik ezáltal különlegesen kitüntetettnek tekintik magukat." (64) Vazul itt világosan rámutatott, hogy a hadsereg a világ hiúságainak egyike, de úgy tûnik, különösebben nem ítélte el azt.

Ha az általános irodalmi forrásoktól a szentek életének sokkal szûkebb területére térünk, azonnal meghökkenünk a katona szentek meglepôen nagy számán. H. Delehaye egy egész könyvet szánt rájuk és a problémának, amit felvetnek. Mindenekelôtt bemutatta, hogyan használhatták fel ezeket a legendákat egy partikuláris keresztény erkölcsi rendszer alátámasztására. A mártírok közötti katonák nagy száma a történészek azon csoportjára volt hatással, akik "értékelni akarták a keresztény propaganda sikerét a táborokban. Nem volt tehát semmi összeférhetetlenség, néhány tudós ismételt állításai ellenére, a hivatásos katonaság és Krisztus vallása között." (65) Ezek a történészek ezért energikusan nekiláttak, hogy megvizsgálják a kereszténység elterjedésének okait a hadseregben és tanulmányozzák a hadsereg szerepét a kereszténységnek az egész világon való terjedésében. Azonban Delehaye-nak aprólékos tanulmánya végén sikerült kimutatnia, hogy hiábavalóak a történészek eme erôfeszítései: valójában "sok ... szent aki a legenda szerint katona volt, ... csak a szentíró képzeletében csatlakozott a katonasághoz." (66)
Az öt esetbôl, melyeket egyszerûen azért választott ki, mert leghíresebbek voltak a harcos szentekrôl szóló összes beszámolók között, Delehaye megállapította, hogy "legalább kettônek, Szt. Procopiusnak és Szt. Demetriusnak semmi köze nem volt a hadsereghez". Nagy valószínûséggel ugyanez az igazság a másik három: Szt. Theodor, Szt. György és Szt. Mercurius esetében is. (67) Dasius esete is hasonló, aki állítólag Moesiában volt katona és visszautasította a Saturnáliában a király szerepének eljátszását. Ez a legenda, mint azt Delehaye kimutatta, teljesen alaptalan. (68)
A Dasius vallatásáról írt beszámoló viszont hiteles részlet lehet, amit ebbe a képzelt keretbe illesztettek. Mindenesetre megvilágítja a helyzetet. Amikor a legátus megkérdezte tôle, hogy hívják, így válaszolt: "A csodálatos keresztény nevet viselem. De az a név, amit szüleim adtak nekem, Dasius". Késôbb kijelentette: "Keresztény vagyok és semmilyen földi királyért nem harcolok, csak a mennyek Királyáért." Mikor megparancsolták neki, hogy hajoljon meg a császár képe elôtt, így válaszolt: "Keresztény vagyok és senki másnak nem engedelmeskedem, csak a szeplôtlen, örök Istennek." Végül a legátus, utolsó rábeszélô kísérletében ezt mondta: "Elfelejted, Dasius, hogy minden ember alávetettje a birodalmi rendeleteknek és a szent törvényeknek." Erre Dasius szinte gorombán a császárokat istentelen és bûnös embereknek nevezte. Egyenes szavakkal így fejezte be: "Ami a császárokat és az ô méltóságukat illeti, köpök rá és megvetem azt". (69)
A szentek "militarizálásához" hozzájáruló tévedések egyik legnyilvánvalóbb és inkább nevetséges forrása a zarándokhelyek egymástól való távolságával kapcsolatos. Jeromos Martyrologiájában és más latin mártírológiákban is, a m i l a r i o szót, amit megfelelô szám követett, MIL-lel rövidítették. Ezt a három nagybetût úgy értelmezték, mint a m i l i t e s szó rövidítését, mintha azt jelentette volna, hogy a kérdéses szent a jelzett számú más katonával együtt szenvedett mártírhalált. A valóság az, hogy a szám egyszerûen az elôzô szentélytôl mért kilométerek számát jelezte. (70)
A "militarizáció" e folyamatának magyarázata során Delehaye elvetette, nézetem szerint túlságosan is a m i l i t i a C h r i s t i szimbólum hatását. Ehelyett ezt a jelenséget népszerû különcségnek tulajdonította. Mivel a szentek életírói képtelenek voltak arra, hogy megelégedjenek a történelem által ténylegesen nyújtottakkal - egy névvel és néha egy idôponttal -, a bizonyítékokat olyan modellbe öltöztették, ami abban az idôben divatos volt, s ami mindig teljesen azonos volt. (71)
Most röviden utalnom kell még néhány más beszámolóra, melyek nem apokrif eredetûek és nem kétes hitelûek. Az elsô a "Mennydörgés Légiójának" története, melyet 172-ben egy bohémiai hadmûvelet során katasztrófális vereségtôl mentett meg a váratlanul lezúduló felhôszakadás. (72) A keresztények elônye szemszögébôl nézve ez az esô nyilván a 12. légió, a L e g i o F u l m i n a t a könyörgésének eredménye volt, amely állítólag teljes egészében hívôkbôl állt. Ez utóbbi gondolat legenda jellege ma nyilvánvalónak tûnik számunkra. (73) De érdemes megjegyezni, hogy ennek a keresztény légiónak képzeletbeli létezése Marcus Aurelius alatt nem zavarta sem a történész Eusebiust, sem az apologéta Tertullianust. (74)
A másik eset a q u a t t u o r c o r o n a t i - négy katona mártíromsága, akiket állítólag azért végeztek ki Rómában, mert megtagadták az áldozatbemutatást. (75) Még fellelhetô említésre méltó katona mártír (akit név szerint említenek) Getulius és Amantius, akiknek csak a nevét ismerjük (76); Hieron és negyven társa, akiknek mártíromságáról szóló elbeszélés történetileg értéktelen, mivel nyilvánvaló plágiuma a Sebaste-beli negyven mártír történetének (77); és Menas, Kelet legünnepeltebb szentje, aki valószínûleg csak alázatos tevehajcsár lehetett. A köpenyt, amelyben Menast lefestették, késôbb katonai egyenruhának gondolták. Ezen az alapon dicsôítette Menast egy ismeretlen életrajzíró, szinte szószerint megismételve Szt. Vazul Gordius-ról szóló dicshimnuszát, egyszerûen felcserélve Gordius nevét Menasra (bár meghagyja Menas egyiptomi származását). (78) Aztán volt még Sergius és Bacchus, a S c h o l a g e n t i l i u m vezetôi, mely e korszakban az idegenlégió megfelelôje volt; a két férfit irígy kollégák feljelentése miatt tartóztatták le. (79) Végül van még a római Hippolitus érdekes esete, aki, ahogy majd a következô fejezetben látni fogjuk, a "katonáskodás-ellenes" hagyományban szerepelt. De ez nem akadályozta meg a szentek késôbbi életrajzíróit abban, hogy kettéhasítsák, összetákolva egy, az ô nevét viselô katona-szent élettörténetét. (80) Általában a keleti hagyomány bôvelkedik sztereotip klisékben; a latin történetírók ezzel szemben fokozottan igyekeztek hûek maradni a történeti adatokhoz.
Ezeken a hamis és valószínûtlen "katona-szenteken" kívül volt bizonyos számú keresztény, aki ténylegesen katonai szolgálatot teljesített, vagy aki annak hajthatatlan visszautasítása miatt szenvedett. Most ezekre fordítjuk figyelmünket.
Amint azt Eusebius leírja, Dionysius püspök beszámolója a deciusi üldöztetésrôl Alexandriában arra mutat, hogy voltak a keresztény közösségben elôkelô emberek és tisztségviselôk. (81) Kicsit késôbb Dionysius elmondta a négy keresztény katonából álló szakasz történetét. Ezek egyik hittársuk kihallgatása során ôrséget álltak a bírói szék elôtt. Amikor úgy tûnt, hogy a vádlott hajlik a hitehagyásra, a katonák buzdították a szilárdságra és önként, közös elhatározással tettek tanúságot hitükrôl. Aztán ôket is elítélték. (82) Valószínû Decius alatt történt egy kettôs mártíromság is: Szt. Ferreolusé, aki katonai tribunus volt Vienne-ben Gaul tartományban, másrészt Szt. Julianusé, aki Ferreolus beosztottja lehetett. (83) 262-ben Gallianus alatt történt Marinus esete, aki nyilvánvalóan nem talált semmi problémát abban, hogy egyidejûleg katona és keresztény legyen. (84) Marinus nehézségek nélkül emelkedhetett volna a katonai ranglétrán, ha nem akadt volna riválisa, aki azt remélve, hogy Marinus helyére kinevezik századosnak, a következôkkel vádolta ôt: "Az ôsi törvényekkel összhangban Marinus nem részesedhet a rangban, mely a rómaiaké, mivel keresztény és nem áldozik a császárnak." Amikor Marinusnak meg kellett volna tagadnia hitét, hogy folytathassa a katonai szolgálatot, a püspök csak ekkor lépett közbe és felkérte, hogy válasszon a kard és az evangélium között. Marinus ekkor elfogadta a halált hitéért.
Egy olyan idôszak után, melyben a császárok kedveztek a keresztényeknek, a diokleciánuszi nagy üldöztetés kifejezetten a hadsereg hivôktôl történô megtisztítását célzó rendszabályokkal kezdôdött. Cezáreai Eusebius, aki ezeknek az eseményeknek éppen kortársa volt, röviden megjegyezte, hogy "az üldözés a hadseregben lévô hittestvérekkel kezdôdött." (85) Aztán hosszan leírja az üldözést, melybôl teljes világossággal látható, hogy elég nagyszámú keresztény katona kellett legyen a hadseregben, akik elsô célpontjai voltak ezeknek a speciális eljárásoknak. (86)
A III. század utolsó éveiben és a IV. század elején hirtelen megemelkedett a katona mártírokról fennmaradt beszámolók száma. (87) Utaltam már Seston magyarázatára ezzel kapcsolatban. Lods egyetértett ezzel:

A döntô lépést az uralkodók istenítésében Diocletianus és társa, Maximianus tette meg, akik valószínûleg 291-ben kinyilatkoztatták d i i s g e n i t i ("istentôl született") voltukat, azaz, hogy származásuknál fogva isteni lények. A legmagasabb érdekeknek ez a ténye éreztette visszahatását az egyház történetében. Számos keresztény ebben az idôben szerves azonosságot látott a birodalom és a démonok országa, valamint a császárnak való engedelmeskedés és a bálványimádás között. A keresztények közül a katonák ismerték fel legvilágosabban ezt az .új helyzetet, amit a hatalmi döntések hoztak. Mert tôlük hivatásuk napi gyakorlása során megkövetelték, hogy engedelmeskedjenek az uralkodó parancsának.(88)

"Eddig a pontig" - mondja Seston - "az uralkodó tisztelete a hadseregben csak hûségük kinyilvánítását kívánta meg, melyhez a keresztény szükség esetén alkalmazkodhatott, mert csupán azt kívánták meg tôle, hogy nézzen rá a szobrokkal vagy képekkel díszített jelvényekre, amelyek s e m m i k é p p e n s e m v a l a m i i s t e n t á b r á z o l t a k. (89) Így az uralkodó kultusza - mindaddig, amíg megmaradt a lelkesedés és hûség hagyományos megnyilatkozásainál - törvényes volt a keresztény számára. De ha az uralkodó istenné vált, a képmása elôtt lefolytatott minden vallásos cselekedetet megfertôzött a bálványimádás". (90) A probléma ilyen szemlélete vezette Sestont és Lods-ot arra, hogy radikális törést érzékeljenek a "katona-szentek" és elôdeik, a "keresztény antimilitaristák" között. A katona-szentek szempontjából csak a tôlük megkövetelt, kimondottan vallásos cselekedetekhez "tapadt olyan jelentés, amely eltûrhetetlen volt hitük számára. Diocletianus elôtt nem volt ilyesmi. Tertullianus antimilitarizmusa azonban - kénytelen vagyok azt gondolni - teljesen más alapon nyugodott." (91)
Én személy szerint nem tudok ilyen világos különbséget tenni a két magatartás között. Ellenkezôleg, a korábbi, az uralkodó kultuszáról szóló oldalak bizonyítják, hogy bár ez tagadhatatlanul fokozatosan alakult ki, (92) a pogányok számára az istenség soha nem jelentett sokat, a keresztények számára azonban kezdettôl fogva teljesen elfogadhatatlan volt. A hívôk nem vártak 291 júliusáig, a "császárok istenné válásáig", hogy ceremóniáikat és a császárnak járó istentiszteletet - mint a bálványimádás megnyilvánulását - tûrhetetlennek nyilvánítsák. Sôt ellenkezôleg, Maximilianus vértanúsága, melyre Seston elsôként alkalmazta magyarázatát, halvány utalást sem tartalmaz a bálványimádás problémájára, inkább Tertullianus korábbi kijelentéseinek jó részét erôsíti. (93)
A történet szerint Maximilianust apja, Fabius Victor vitte sorozásra, aki hasonlóan sok keresztényhez, akkor még nem ismerte fel tisztán az ellentmondást a hit és a katonai szolgálat között, de késôbb felismerte fia keresztény vértanuságának hitelességét. (94) Maximilianus már az elején kijelentette: "Nem lehetek katona, mert keresztény vagyok". (95) És az egész tárgyalás során éppen a katonáskodás, a m i l i t a r e volt az, amit visszautasított. Megdöbbentô, hogy Seston mintha szándékosan behunyta volna a szemét ez elôtt a tény elôtt. Ezért állíthatta, hogy Maximilianus az uralkodó nevét vagy képét hordozó s i g n a c u l u m o t utasította vissza, mivel az "Augustusok és Caesarok istenné válása" következtében a s i g n a c u l u m egészen új értelmet vett fel. Seston csak ezért írhatta le: "Maximilianus engedte, hogy megmérjék, de amikor megpróbálták nyakába tenni az újoncok ólom érméjét, makacsul ellenállt." (96) A szöveg azonban ezt mondja: "M i k ö z b e n m é r t é k, Maximilianus ezt mondta: Nem lehetek katona, nem tehetek gonoszat. Keresztény vagyok." (97) Ezekben a szavakban nehezen lehet felfedezni a sorozási formaságoknak akárcsak minôsített elfogadását is.
Ugyanez volt a helyzet egy kicsit késôbb, amikor a fiatal, besorozott katona visszautasította a birodalmi jelvényt. "Nem fogadhatom el az önök jelét, mivel én Krisztusnak, Istenemnek jelét viselem már. ... Nem ismerem el ennek a korszaknak a jelét és ha rám kényszerítik, össze fogom törni, mert semmit sem ér. Keresztény vagyok és megengedhetetlen érmet hordani a nyakamon, miután az én Uramnak, Jézus Krisztusnak üdvözítô jelét megkaptam." Ez a kijelentés korántsem új magatartást tükröz. Tartalmazza az egész korai keresztény hagyomány félreérthetetlen véleményét, amit a 2. fejezetben leírtam.
Lods, jóllehet határozottan támogatja Seston tézisét, Tertullianust így kommentálja:

A sorozáson lévô katonának egy ólom érmét akasztottak a nyakába, amelyen rajta volt az uralkodó neve és emblémája. Ez volt a s i g n u m. De a s i g n u m szóval az egyház a keresztséget nevezte, mely a hitújoncnak Krisztus jelét, pecsétjét (s i g n u m) adta. ... Senki sem viselhet két egymásnak ellentmondó jelet. A katonától megkivánták, hogy esküvel fogadjon engedelmességet az uralkodónak. Ez volt a s a c r a m e n t u m, amely a felavatást jelölte. Ez a szó is keresztény kifejezés volt. Ez szintén a keresztséget jelentette, az elkötelezettség értelmében, mellyel a megkeresztelt személy válaszolt Isten s i g n u m á r a. Az ember nem lehetett hû két eskühöz egyszerre. (98)

E helyzet fényében, amit már oly alaposan körülhatároltunk, nehéz elképzelni, hogyan gondolhatta Seston és Lods, hogy Maximilianus új szokást vezetett be. Kicsit korábban, amikor a konzul azt mondta neki: "Szolgálnod kell, vagy meg kell halnod", így válaszolt: "Nem vagyok katona. ... Nem a világ katonája vagyok, hanem Istené". (99) Aztán elmagyarázta: "Ô az (Krisztus), akit mi mindannyian szolgálunk. Ô az, akit követünk, mint életünk vezetôjét és üdvösségünk szerzôjét". Mégegyszer megismételte: "Az én szolgálatom Isten oldalán van. Nem szolgálhatom a világot. Mondtam már: Keresztény vagyok". (100)
Maximilianus azonban nem tagadta, hogy vannak keresztények, akik készek katonák lenni. (101)

Prokonzul: Uraink, Diocletianus, Maximianus, Constantius és Galerius seregében vannak keresztények, akik szolgálnak (m i l i t a n t).
Maximilianus: Ôk maguk tudják, mi a helyénvaló (e x p e d i a t) számukra. De ami engem illet, keresztény vagyok és nem tehetek gonoszságot.
Prokonzul: Azok, akik szolgálnak, mi gonoszat tesznek?
Maximilianus: Te nagyon jól tudod, mit tesznek.

Hogy ez az utolsó két mondat hiányzik bizonyos kéziratokból, alig meglepô. Hiszen ékesenszóló megnyilatkozása egy vértanúnak, akinek emlékét az egyház tiszteli, de olyan álláspontról, melyet az egyház hivatalos erkölcsi tanítása késôbb elutasított.(102)
Kritikusaim azzal vádoltak, hogy túlságosan erôteljesen vitatkozom a fentiekben W.Seston téziseivel. Véleményük szerint sokkal helyesebb lett volna, ha az eltérô véleményemet körmönfont homályossággal fejezem ki. (103) Elismerem, hogy 291-ben a császár imádásának természetében némi változás történt, és ebben Seston jelentôsen hozzájárult ismereteinkhez. (104) De e döntô pont értelmezésétôl függ a történelem többi részének szemlélete, többé-kevésbé a Gestalt pszichológiában használt alak- és alap-elrendezéshez hasonlóan. Ezekben egyik-másik alak pillanatnyilag teljes és feltétlen szükségszerûséggel lép fel, attól függôen, hogy milyen értelmet tulajdonítottunk valamely kiválasztott részletnek, ami önmagában jelentéktelen, de meghatározza az egész általános irányultságát.
Seston a 291. évi konfliktust úgy értelmezte, mintha a birodalom történésze lett volna. A császárkultuszban új jelenséget érzékelt, és meggyôzôdése szerint ez volt az elsôrendû oka a konfliktusnak. (105) Én azonban úgy értelmezem ugyanazon eseményeket, mint az egyház történésze. Ebbôl a nézôpontból feltûnô a teljes azonosság a keresztények által a 291-et követô években megvallott felfogás és indítékok és a hasonló felfogások és indítékok között, amelyek máshol szerepelnek tanulmányunkban. Az események ilyen értelmezése egész érvelésem sarkköve. Az egész szerkezet összetartozik, mert az összes többi elem összhangban van vele, és éppen ez biztositja az összefüggést v a l a m e n n y i között. Az elôzô oldalak, ugy hiszem, bizonyították, hogy Seston a P a s s i o szövegével kapcsolatban bizonyos szabadosságra kényszerült, hogy belepréselhesse azt általános magyarázatába. Másrészrôl a P a s s i o szövege minden nehézség nélkül illeszkedik az én értelmezésembe. Ami csupán értelmezési árnyalat annak akit elsôsorban a császárkultusz érdekel, mindenekfeletti fontosságot nyer azok számára, akiknek fôcéljuk a keresztények indítékainak megértése. Azért támadok "hevesen", hogy elfoglaljam ezt a stratégiai pontot. Ezért kell - ha értelmezésem egésze meggyôzô - Sestonnak átadnia nekem azt.
A többi katona-vértanú helyzete inkább Marinuséhoz állt közelebb, mivel egyszer valamikor beleegyeztek abba, hogy katonák legyenek. De különböztek Marinustól abban, hogy bizonyos idô után arra éreztek indítást, hogy szakítsanak a hadsereggel. Vagy elhagyták a hadsereget és aztán visszautasították, hogy újra csatlakozzanak hozzá, vagy bejelentették a hadsereg tagjaiként, hogy nem maradhatnak tovább katonák. Nem mindig könnyû eldönteni, hogy ezek a vértanúk a katonai szolgálatuk alatt lettek keresztények, mely esetben a megtérés miatt változott meg szemléletük, vagy már keresztények voltak bizonyos ideje és fokozatosan jutottak el a döntésig, hogy hitük a haderô elhagyását követeli meg tôlük. A különféle vértanúságokról szóló tényleges beszámolókból majd mindenesetre látni fogjuk, hogy az a magyarázat, amit Seston adott, egyhén szólva súlyosan nem-megfelelô.
Kezdjük Tipasius-szal. Monceaux szerint a két bírósági kihallgatás részletes szövege, mely a beszámoló fôrészét képezi, tartalmában hiteles. (106) De a leírások tulajdonképpen csak egyetlen bírósági tárgyalásra utalnak, melynek során Tipasius visszautasította a katonai szolgálatot, és ez vezetett kivégzéséhez (valószínûleg 298 január 11-én). A beszámoló kibôvítése a víziók közbeszúrásával és a bíróság elôtt lezajló gyakori jelenések feltételezésével egy Mauritániából származó hivatalnok munkája volt a IV. század végén.

A leírás jelenlegi szövege szerint Tipasius, akit újra Maximianus zászlaja alá szólítottak, erre föl visszautasította a d o n a t i v u m o t. "Az áldott vértanú nem fogadhatta el az aranyat, amit Maximianus keze nyújtott feléje, és Krisztus katonájának vallotta magát." De noha Tipasius, mint utána Szent Márton (107), visszautasította hogy harcoljon, megjövendölte a gyôzelmet. Láthatóan nem idegenkedett attól a gondolattól, hogy a többiek harcoljanak. Amikor évek múlva másodszor is vizsgálat alá vették, hogy "szolgáljon a hadseregben és áldozzon az isteneknek", azt válaszolta: "Most Krisztust szolgálom. Korábban a világot szolgáltam." Az ismételt parancsra, hogy foglalja el helyét a katonák sorában, még egyszer válaszolt: "A gyôzelem után senki sem tér vissza a csatába. Ami engem illet, én legyôztem a világot. Beálltam Krisztus szolgái közé. Krisztus katonája vagyok, Krisztust szolgálom és ha ezért megdühödtök rám, Krisztus az, akiért szenvedni fogok." Hevesen visszautasítva, hogy katonaszökevénynek tekintsék, ellenállásában végig kitartott, mert aki Krisztus katonája, az többé nem szolgálhat más valaki uralma alatt. A birtokunkban lévô változat szerint Tipasiuson a visszautasítás után ismét megkönyörültek. Csak késôbb ítélték halálra, a katonák lázadása után, akik felháborodtak a vele szemben gyakorolt kegyelmen. Ekkor is csak a bálványimádás visszautasítását tekintették alapvetô indítékának.
A következô Marcellus százados esete, aki 298-ban halt vértanúhalált Tangierben. Ô egyértelmûen kijelentette, hogy nagyrészt a bálványimádás visszautasítása határozta meg döntését. De ugyanilyen világosan nyilatkozott a m i l i t i a C h r i s t i és a "senki sem szolgálhat két úrnak" kérdésében is. "Miután ledobta katonai derékszíját a légió épp ott levô jelvényei elôtt, hangos szóval tett tanúbizonyságot: 'Jézus Krisztusnak, az örök királynak katonája vagyok. Mostantól fogva nem szolgálom többé a császárokat és megvetem fából és kôbôl készült isteneitek imádatát, mert ezek süket és néma képek!'" (108) Bíróság elé hurcolták, ahol kijelentette, hogy már másodszor nyilvánította ki meggyôzôdését. "Már augusztus 12-én (109), amikor császárotok születésnapját ünnepeltétek, én ennek a légiónak jelvényei elôtt nyilvánosan, hangos szóval közöltem, hogy keresztény vagyok és nem szolgálhatok ezen jelvények alatt (110), csak a Jézus Krisztusnak, a mindenható Atya Isten Fiának uralma alatt." Az ôt kihallgató Fortunatus helytartó nem nézhette el ezt az újabb nyilvános engedetlenséget. Az eset súlyossága miatt a vádlottat feljebbvalójához, Agricolanushoz küldte Tangierbe. Agricolanus megkérdezte Marcellust: "Mint közönséges centurio szolgáltál a hadseregben?" Marcellus: "Katona voltam". Agricolanus: "Miféle ôrültség késztetett arra, hogy visszautasítsd a katonai esküt (s a c r a m e n t a) és úgy beszélj, ahogy azt tetted?" (111) Marcellus: "Nem ôrült az, aki az Istent féli". Agricolanus: "Eldobtad fegyvereidet?" Marcellus: "Eldobtam, mivel nem illô, hogy egy keresztény, aki Krisztusért, az ô Uráért harcol, katona legyen e világ brutalitása szerint". (112) És a mártír életírója így fejezi be: "Ez így volt helyes, hogy Marcellus mint dicsô vértanú távozzék e világból."
Hasonló jellegzetességek nyilvánulnak meg a zászlóvivô Fabius hosszú szenvedésében és Cassian-éban, akirôl feltételezték, hogy Marcellus tárgyalásán ô volt az írnok. De az utóbbi elgondolásról Delehaye kimutatta, hogy más történetekhez hasonlóan teljesen nélkülözi a történeti alapot. Tangieri szt Cassian csak egy név volt. Olyan történetet tulajdonítottak neki, amit Imolai szt Cassian és Tangieri szt Marcellus inspirált. (113)
Páter Leclercq - annak a fejezetnek a végén, amelyben ezt az öt beszámolót majdnem teljes egészében és elég kritikátlanul leírja - hangsúlyozza az általa leírt jellegzetességek idôben és térben szigorúan körülhatárolt voltát. (114) Azután Sestonhoz hasonlóan érvként használta fel ezt arra, hogy minimumra csökkentse jelentôségüket az egyház általános állásfoglalásában. De nem kísérelte meg a vértanúk viselkedését azzal magyarázni, hogy a hadsereg császárok iránti magatartása vallásosabb lett. E helyett az afrikai teológusok sajátos hatására mutatott rá. (Tertullianust említi és nyilván hozzátehetjük még Cypriant is.)
A veterán Július esete 302-ben valamivel többet tartalmaz Seston elméletébôl. Jóllehet Július 27 éven át hûséggel szolgált és harcolt is, mint bárki más (115), úgy tûnik, egész idô alatt keresztény volt (116) és büszke maradt a szolgálata alatt elért minôsítésre. Nem kevésbé jelentôségteljes azonban az, ahogyan bevezette katonai múltjának elbeszélését: "Most, hogy úgy látszik hibát követtem el, hogy abban a semmitérô hadseregben (u a n a m i l i t i a) szolgáltam ..." (117). Figyelemreméltó az is, hogy vallomásában megtalálható a szokásos ellentét az uralkodó átmeneti és Isten örök törvénye között.
Számos hasonló eset említhetô ugyanebbôl az idôszakból: Isichius, egy keresztény katona, akit Juliushoz hasonlóan letartóztattak és (amint a Julius C s e l e k e d e t e i-nek vége tájékoztat bennünket) hajlandó volt követni Juliust a halálba, Seleucus, aki nemcsak szolgált de ragyogó hírnevet szerzett a hadseregben (118), Nicander és Marcianus, akik katonák voltak és kb. 297-ben szenvedtek vértanúhalált Moesiában, és Tarachus, aki engedélyt kapott a hadsereg elhagyására, amikor Diocletianus kezdte megtisztítani azt a keresztényektôl, de nem hallgatták ki és nem végzték ki Tarsusban egészen 303-ig. Tarachus ekkor jelentette ki, hogy keresztényként rákényszerült, hogy civillé legyen (119).
A K o p t V é r t a n ú k C s e l e k e d e t e i szintén mutatja, hogy Diocletianus és Maximianus alatt a keresztény katonák voltak az üldöztetés elsô áldozatai. Mind Felsô-, (120) mind Alsó-Egyiptomban (121) ôk adták a vértanúk nagy részét. Mindezen eseteknek a történetisége kérdéses és a szerzôk és szerkesztôk primitív gondolkodásmódja jelentôsen elferdítette a tényeket, melyekrôl beszámolnak. Eppen ezért a C s e l e k e d e t e k b ô l bizonyos általános következtetéseket vonhatunk le e kor uralkodó mentalitásáról. Számos olyan esetet tartalmaz, amelyben a hívôk önként keresték a vértanúságot és senki nem talált kivetnivalót ebben. (112) Az a téma is élénken felmerül bennük, hogy Krisztusnak és a Cézárnak való szolgálat nem fér össze, amint például az látható a katona Abadious történetében. Amikor parancsot kapott a megjelenésre egy díszszemlén a császár látogatására való elôkészület során, és parancsnoka fel akart olvasni egy áldozatbemutatást elrendelô hivatalos levelet, Abadious úgy jelent meg, hogy nem viselte kardszíját. Mikor a tiszt méltatlankodva rendreutasította, így válaszolt: "Nem félek fenyegetésedtôl, mert egy katona nem szolgálhat két királynak. Igen, katona vagyok, az érnak, a Messiásnak, a királyok Királyának a szolgálatában". (123) Késôbb, amikor sikerült megszöknie a börtönbôl, épp amikor Maximianus megérkezett, felment a zászlótartó ház tetejére, fogta kardszíját, ledobta a király elé és így kiáltott: "A Messiás Jézusnak, a királyok Királyának a katonája vagyok!" ( (124)
Nagyon kevés keresztény finomságot lehet megfigyelni ezekben a beszámolókban. Abadious elôször megjövendölte az egyik katonatiszt feleségének a halálát. Ez természetesen nem személyes visszavágás volt, mert a bosszú az isteni igazságszolgáltatásra tartozik, a Gondviselésre. De valami jobb (vagy rosszabb) következett. Az egyes vértanúságokat kisérô csodák láttán "az ítéletvégrehajtók közül három fôember levette kardszíját és a kormányzó arcába vágta e szavakkal: "Mától kezdve nem vagyunk többé a te katonáid, hanem Jézus Krisztuséi." Amikor a kormányzó halállal fenyegetve próbálta megfélemlíteni ôket, a három katona válaszolt: "A mi Urunk a Jézus Krisztus életére, ha te nem ítélsz el bennünket, mi fogunk lefejezni téged!" A katonák fogták kardjukat s a kormányzó félelmében sietett eleget tenni nekik."(125)
A diokleciánusi üldözésekkel kapcsolatban felmerül egy kronológiai kérdés. Eusebius a keresztények üldözését uralmának második felére helyezi, 303-tól kezdôdôen. De a fenti C s e l e k e d e t e k b ô l több is uralmának elsô felébôl származik. Legalább Maximilianus és Marcellus esetében ez vitathatatlannak látszik. Valóban csodálkozhatunk, hogyan voltak ezek lehetségesek a 298-303 közötti idôszakban elvégzett vérmentes tisztogatások után. (126) Vajon azt a következtetést kell levonnunk, hogy az üldözés 285-ben kezdôdött? Moreau azt állítja, hogy ezekben az esetekben nem beszélhetünk szoros értelemben vett üldözésrôl, vagyis olyan ellenséges kezdeményezésrôl, melyet az állam indított a keresztények mint olyanok ellen. (127) Ellenkezôleg, a keresztény katonák voltak azok, akik elkezdték visszautasítani a katonai szolgálatot, és ezzel elôidézték a konfliktust. Bár Moreau úgy érezte, hogy Seston elmélete elegendô magyarázatot ad a katonák viselkedésére, érvei a kronologikus sorrendet tekintve érdekesek. Mert bebizonyosodik, hogy sem a nemzetközi háború helyzete, sem az egyházi béke, sem az egymással szemben álló erôk számszerû aránytalansága nem tudta elbizonytalanítani a vértanúkat szembeállásuk nyílt kimutatásában.
Egyiptom nyújt számunkra egy idôpontja miatt különösen meglepô szöveget, amelyre mégse fordítottak elég figyelmet. Amikor Szt Pachomius, az egyiptomi cenobitizmus majdani létrehozója, még 20 éves pogány ifjú volt, "a nagy Konstantin lett a császár, az elsô keresztény a római császárok közül." Mivel Konstantin uralkodásának kezdetén rákényszerült arra, hogy a "tirannusok" (128) ellen harcoljon, elrendelte a mozgósítást. Ebben az idôben Pachomiust más fiatalemberekkel együtt, akik már keresztények voltak, hajóra vitték. Amikor mindannyiukat láncra verték és bebörtönözték Thébában, a helyi egyház tagjai nagylelkûen támogatták ôket. (129) "Mialatt börtönben voltak Antinoae-ban, a jámbor Konstantin isteni segítséggel gyôzedelmeskedett azok felett, akik ellene háborút viseltek. Azonnal dekrétumot adott ki, hogy a világ egész területén a toborzott katonákat bocsássák el. Ahogy elengedték ôket, mindenki nagy örömmel ment haza". (130) Ezek a keresztény katonák a szolgálati idejük egész idôtartama alatt láncra voltak verve, amit Egyházuk - úgy tûnik - megszokott állapotnak tekintett. Ugyanígy fogták fel késôbb a dolgot Pachomius életírói és olvasói, jóllehet ezek az események olyan császár uralma alatt történtek, akit a beszámolók a legkedvezôbb fényben tüntettek fel. Az egyetlen lehetséges magyarázatot kétségtelenül E.Misset adja: "Ezek (a bebörtönzött keresztény katonák) katechumenek (hittanulók) voltak, akik alárendelték magukat az egyház akkori fegyelmi szabályainak". (131) Miután megvizsgáljuk (az 5. fejezetben) ezeket a szabályokat, megbizonyosodunk róla, hogy Misset válasza helyes volt. Végül hadd jegyezzük meg, hogy pontosan ez a lázadó társaság térítette meg Pachomiust. Pachomius szabadulásakor azonnal kérte megkeresztelését és aszkéta életmódot fogadott.
A tudósok eddig rendszeresen figyelmen kívül hagyták Pachomius hadseregben töltött idejének ezeket a sajátos körülményeit. (132) Néhányan, pl. Mrs. Chadwick, hogy megmagyarázzák azt az eredeti érzéket a fegyelemre, melyet a cenobita szerzetesség megalapítója mutatott, addig az állításig mentek el, hogy Pachomius római katonacsalád fia volt, és korábban maga is katona volt. (133) De Fr. Vogüé, a szerzetesség történelmének szakembere, keményen szembeszállt Pachomius katonai tapasztalatának ilyen teljesen jogtalan kiaknázásával. (134) Fr. Camelot a maga részérôl még súlyosabban figyelmeztet. Mrs. Chadwick elméletével külön foglalkozva, nyersen megjegyzi: "Pachomius soha nem volt más, mint besorozott ember, akit akarata ellenére vittek el katonának és aki hamarosan katonaszökevény lett. Így akár beszélhetnénk Curé d'Ars katonai tevékenységérôl is." (135)
Forduljunk most a szenteknek egy késôbbi híres csoportjához, akiket a katolikus egyház szentté avatott és akik visszautasították a katonai szolgálatot. A leghíresebb közülük Toursi Szt Márton, egy katonai tribunus fia, aki serdülô korától maga is katona volt. Márton azonban nem saját akaratából fogadta el a katonai szolgálatot. Apja, engedelmeskedve a felhívásnak, mely a veteránok fiainak sorozását írta elô (136), erôszakkal szolgáltatta ki ôt. Így Mártont megbéklyózva és láncba verve vitték, hogy letegye a katonai esküt. Ettôl kezdve a kedvesség és figyelmesség mintaképe volt katonatársai elôtt. (137) 18 éves volt, amikor megkeresztelték. (138) Nem lehetünk bizonyosak abban, hogy ezután csak k é t további évig maradt a hadseregnél, mint azt Sulpicius Severus szövege - aki kortársaként és félhivatalos életrajzírójaként (139) a mi elsôrendû forrásunk - elsô pillantásra jelezni látszik, vagy még h ú s z további évet töltött el a légiónál, amire ugyanez a szöveg utal, ha alaposan megvizsgáljuk, és amit Gergely állít (140), aki Tours város érseke volt két századdal késôbb. A kérdés nehézsége a következô. Egyrészt a V i t a (életrajz) arról tájékoztat, hogy Márton 15 éves korától katona volt és Konstantius császár és Julianus cézár alatt is szolgált "saját akarata ellenére, mivel egészen fiatal korától kezdve ... inkább Isten szolgálatára törekedett". Másrészrôl a V i t a azt állítja, hogy Márton, miután 18 éves korában megkeresztelték, csak mintegy két további évet töltött a hadseregben - és ez "csak pusztán névleges forma volt". (141) A tudósok teljes mértékben egyetértenek abban, hogy Márton 316/317-ben született, keresztelése 334-ben volt, Tours püspökének 370-ben választották meg. De ha a hadseregbôl való kilépését 336 körülre helyezzük, akkor ez nem történhetett Julianus alatt. Ha viszont megtartjuk az általános történelmi keretet, amely magában foglalja mind Konstantiust, mind Julianust, Mártonnak jó 20 évvel késôbb kellett volna elhagynia a hadsereget - a tényleges katonai idejének végén.
Elôször ennek a tanulmánynak francia és német kiadásában, az akkor uralkodó vélemény alapján (142), a rövidebb idôtartamot fogadtam el. De az újabb tanulmányok többé-kevésbé visszatértek a hosszabb periódushoz, amit Ernest Babut, az elsô tudós, aki tudomány-történeti szempontból vizsgálja ezt a kérdést, már 1910-ben támogatott. (143) Noha a jelenkori tudósok által használt érvek nem mind egyenlô értékûek (144), most szándékosan elfogadom az új közmegegyezést, mint a legvalószínûbb feltevést. Ez azt jelentené, hogy Márton ténylegesen nem hagyta el a hadsereget 356 végéig. De ebben az idôben Julianus még fiatal ember volt, s hogy a kereszténységet, mint saját hitét és mint a birodalom hivatalos vallását visszautasítsa, még csak ezután fog bekövetkezni. (145) Éppen ezért, ha el is fogadjuk az utóbbi idôbeosztást, a hosszabbikat, az a magyarázat, amely Szt Márton viselkedését pusztán a bálványimádás felhangjait tartalmazó szertartásokon való részvétel visszautasításának tartaná, sehogy sem lehet helyes. A szövegek ismét minden kétségen túl világosak, ha egyszerûen engedjük, hogy maguktól beszéljenek és nem "értelmezzük" ôket. Hallgassuk meg Márton nyilatkozatát, amit feljebbvalójának mondott:

Eddig szolgáltalak, mint katona. Engedd meg, hogy most már Isten katonájává legyek. Hadd kapja az a férfi a donatívumodat, aki téged akar szolgálni. Én Krisztus katonája vagyok. Számomra törvénytelen harcolni. (146)

Ezen kívül a történet vége két tényre világít rá. Az egyik, hogy Márton a vérontást tartotta tûrhetetlen gonoszságnak. A másik, hogy soha nem tartotta valami csodálatosnak, hogy a birodalom uralkodó helyzetben legyen ellenségei fölött. Hogy elhallgattassa azokat, akik gyávasággal vádolták, Márton valóban követelte, hogy a következô napon fegyvertelenül a csatasor elé állítsák. "Holnap fegyvertelenül elfoglalom helyemet a csatasor elôtt és az ér Jézus nevében nem a pajzs vagy sisak, hanem a kereszt jelének védelme alatt érintetlenül fogok behatolni az ellenség sorai közé." De a következô napon a barbárok harc nélkül megadták magukat. Márton történetírója és kortársa Isten kezét látta ebben a váratlan d é n o u e m e n t-ben. Isten természetesen megvédhette katonáját az ellenséges erôk közepette. "De hogy áldott szemének ne okozzon fájdalmat mások halálának látványa, elintézte, hogy ne legyen szükség harcra. Mivel Krisztus nem óhajt más gyôzelmet biztosítani katonáinak, csak ahol az ellenséget vérontás nélkül gyôzik le, hogy senki se szenvedjen halált." (147)
Tudósok és történészek, hogy megmagyarázzák Szt Márton viselkedését, körmönfont dolgokhoz folyamodtak. Ménard szerint amikor Márton tényleges katonai szolgálatának vége közeledett és törvényes módon azt kívánta, hogy ne sorozzák újra, visszautasította a d o n a t i v u m szertartásán való részvételt, ami az új szolgálati idôszakba való lépését jelképezte volna. (148) Ez a magyarázat olyannyira kitalált, hogy Ménard még csak meg sem kísérelte a forrásokkal való igazolást. Más szerzôk egyszerûen úgy tettek, mintha nem értenék a szöveget. (149) Mások pedig azt állították, hogy a szent azért cselekedett így, mert már nem közönséges kereszténynek tekintette magát, hanem szerzetesnek. (150) Végül voltak tudósok, akik megkísérelték azzal rontani ennek a zavarbaejtô tanúnak a hitelét, hogy tanulatlan ostobának kiáltották ki. Eszerint Márton valóban lelkiismeretes tiltakozóként cselekedett, de csak azért, mert képtelen volt értékelni a kapott tanítás lelki és szimbólikus értelmét. (151)
Misset abbé volt a 19. század utolsó éveiben a francia katolikus egyházban a fenegyerek (e n f a n t t e r r i b l e). Egy erôs hangú pamflet sorozatban válaszol Lecoy de la Marche-nek és követôinek, és bebizonyítja - egyszersmindenkorra, gondolhatta volna mindenki -, hogy Szt Márton nem valamilyen papi vagy szerzetesi kiváltságért hagyta ott a hadsereget, hanem egyedül keresztsége következményeként, mert meg volt gyôzôdve arról, hogy a keresztény nem lehet katona. Természetes, hogy Mártonnak kellett Nyugat elsô szerzetesévé válnia. De ahogy azt ennek a kornak egyik legjobb történésze írta: "Abból a kevésbôl, amit a Gaul-i szerzetesség eredetérôl tudunk, azt kell hogy higyjem, hogy minden Márton Ligugéba érkezésével kezdôdött, 360 vége vagy 361 eleje táján". (152) Ezért nehéz belátni, hogy Márton, amikor megtagadta a katonai szolgálatot, hogyan követhetett volna olyan hagyományt, ami még nem is létezett. Mitöbb, a szerzetesek a 12. századig nem élveztek papi mentességet a fegyveres szolgálat alól. (153) És Szt Márton 14 évvel pappá szentelése elôtt hagyta el a hadsereget. Misset bizonyította, hogy valójában Márton elsôdleges indítéka az egyház törvényeinek szigorú alkalmazása volt, amit a következô fejezetben fogunk tanulmányozni. (154) Sôt mi több, a katonai szolgálattal szembeni ellenérzést széles körben osztotta a szentek vallásos környezete (e n t o u r a g e). Brictio, az egyik szerzetes, aki késôbb fellázadt ellene, egy vita során egyszer csak az arcába vágta a legnagyobb sértést: "Az ifjúságodat a hadsereg bûnei között töltötted". (155)

J. Fontaine, a szöveg legújabb kiadója, más ellenvetést fejlesztett ki. (156) Szkeptikusan nyilatkozott a "P u g n a r e m i h i n o n l i c e t" történetiségérôl, amelyet kételkedve úgy jellemzett, mint "a lelkiismeretes tiltakozás agresszív kikiáltását 42 évvel az arlesi zsinat után, 43 évvel az egyházzal való kibékülés után és 44 évvel a Milvian hídnál aratott gyôzelem után, amikor a keresztet kitûzték a birodalmi lobogóra, és amikor a keresztény császárság biztonsága kezdett azonosulni az egyház biztonságával." Fontaine úgy gondolkodott, hogy a történelmi idôpont fényében Mártonnak jelentôségteljes kiáltványa aligha lehet hiteles, különösen, ha meggondoljuk, hogy akitôl ered, "öreg legionárius lehetett, aki talán még tiszt is volt, és aki elérte tiszteletreméltó leszerelésének idejét." (157)
A Brictio-val való vitába keveredés tette Fontaine számára leginkább világossá, hogy miért érezhetett kényszert Sulpicius Severus arra, hogy szándékosan eltorzítsa a szöveget és Mártonnak antimilitarista kirohanást fabrikáljon. (158) Márton tényleges szemlélete messze lehetett attól az antimilitarizmustól, amit azóta ráruháztak. Azonban ez a tény, hogy korábban katona volt, és ezen az alapon nem lázadt fel helyzete ellen, megdöbbentette Gaul-ban mind a jobb köröket, akik nagyon is jól ismerték a hadsereg túlkapásait, mind pedig a fôpapi udvar jogászi köreit. (159) Ugyancsak kifogásolható volt ez azon aszkétikus csoport számára, melynek fôalakjai Jeromos és Paulinus voltak. (160) Ezért kifejezetten annak biztosítása céljából, hogy Szt Mártont elfogadtassák Tours püspökének, életrajzírója szükségét érezte annak, hogy erôteljesen lecsökkentse hôsének katonai szolgálatban töltött idejét, s a szolgálat befejezését úgy mutassa be, mint a hadsereg gyökeres elítélését. (161) Így (mint ezt Fontaine egyik cikkének címében kifejezte) Sulpicius katonaság-megtagadónak "öltöztette fel Mártont" azáltal, hogy életének valóságos eseményeit mesterségesen beleerôltette abba a hagiográfiai (szentek életrajzírása) sémába, amit Maximilianus, Marcellus és Tipasius szenvedés-története nyújtott. (162)
Én magam nem követhetem ilyen messzire Fontaine-t. Ha számitásba vettem is a tényt, hogy a szentek ókori életrajziróinak módszertana nem azonos a modern történetirókéval, képtelen vagyok elhinni, hogy Márton ebben az életbevágóan fontos dologban, életének fordulópontján olyan alapvetôen különbözött volna attól, amit legközelebbi barátai és tanitványai hite szerint tett és mondott. Természetesen az emberek megváltozhatnak, és az alapvetô változás a megtérésnek középpontja. Ezért lehet valamennyi igazság abban az állitásban, hogy Márton magatartása 361-ben más volt, mint 356-ban. De ez a változás, ha valóban megtörtént, nem volt szükségszerüen fokozatos, hogy elsimitott volna minden különbséget a két álláspont között. Lehetett hirtelen változás is, hangsulyozva a két állapot közötti különbséget. Sôt, még ha Fontaine érve egészében meggyôzô volna is, az nem gyengitené saját általános értelmezésemet. Ellenkezôleg, annál kényszeritôbbé tenné azt. Hiszen Fontaine is elismeri, hogy a negyedik századi keresztények szine-java a 314 elôtti idôk rebellis katonáit nem tekintette zavarba ejtô elôdöknek, sôt olyan példaképnek tartották ôket, akiket még felül kellene mulnia a 314 után a katonai életben elkötelezôdött hivôknek. Fontaine igy határozta meg a 314 elôtti keresztényekbôl sugárzó eszményt, amit a negyedik századi hivôk alapvetô keresztény követelménynek tekintettek: "az abszolutum szomjuhozása a Caesar hadseregébôl .Krisztus hadseregébe való megtérésben és az evangéliumi elvekhez való hüség akarata bármilyen, a világgal kötött kompromisszum nélkül." (163)
Szt Victricius, aki 380-tól 407-ig volt püspök Rouen-ben (164), és Szt Paulinus, aki 353-ban született Bordeaux-ban és 409-tôl 431-ig volt az olaszországi Nola püspöke (165), ugyanehhez a körhöz tartoztak. Magatartásukról lényegében Szt Paulinus három levelébôl tudunk. Az elsô levél Victriciusnak szól, pontosan egy évvel azután iródott, hogy Sulpicius a V i t a M a r t i n i -t befejezte (166). Feltéve a szónoki kérdést - "Milyen ösvényen vezetett téged Isten az ô igazságának utjára?" - Paulinus maga válaszolt azzal, hogy felidézte barátja megpróbáltatásait. Paulinus második levelét egy meg nem nevezett barátjának irta, akire egy bizonyos Victor, korábbi sátor-lakótársa hivta fel a figyelmét (167). A harmadik levélben Paulinus számos katonai hasonlatot használt, de teljesen spirituális értelemben, és ezzel az eddig tárgyalt hagyomány fôvonalába került (168).
Paulinus Victriciusnak ezt irta:

Mivel testi feladatok által készitett fel Isten a lelki szolgálatra, elôször katonává tett téged, akit aztán papjának választott. Megpróbált téged azzal, hogy Cézár katonájává tett, hogy tanulj meg Isten katonájának lenni. Az volt a szándéka, hogy testedet a tábori munkában gyakorolva, erôsitsd meg magad a lelki csatákra, megerôsitvén lelkedet a hitvallásra és megkeményitvén testedet a szenvedésre. Az isteni Gondviselés mérhetetlen tervét mutatta meg, hogy elhagytad a katonai szolgálatot és a hit utjára tértél.

Ezután Paulinus leirja azt a katonai szemlét, amelyen Victricius, még viselve valamennyi katonai felszerelését, melyeket már "kivetett a lelkébôl", "megtagadta katonai esküjét a szentségtörô tribunus lábai elôtt". Igy emlékezteti levelezô társát: "Eldobtad magadtól a vér fegyvereit, és felvetted a béke fegyvereit. Megvetetted, hogy karddal övezzenek, mert Krisztus volt a fegyvered". A tribunus parancsára Victriciust kegyetlenül megverték és egy cserépszilánkkal boritott földalatti börtönbe zárták. A cserepek élei felsebezték, lehetetlenné tettek minden pihenést. Ezután a kormányzó törvényszéke elé vitték és dezertôrként halálra itélték. Amikor a kivégzésre vonult, a hóhér szadista nevetéssel mutatta a helyet, ahol ki fogják végezni. Ez a gonosz ember egyszerre megvakult. Victricius ezután kérte, lazitsák meg láncait, mert kegyetlen fájdalmat okoznak neki. Mikor az ôt kisérô katonák ezt visszautasitották, a bilincsek maguktól leestek. Ez a kettôs csoda megmentette Victricius életét. Valóban, amikor a kormányzó meghallotta ezeket, "szent embereknek nevezte és elengedte azokat, akiket korábban vadul bünösnek itélt. Aki eddig mohón vágyott megbüntetni a hit szent tanuit, maga vált az igazság tanujává".
Még ha el lehetne is hinni, hogy Márton befejezte teljes katonai pályafutását, és barátai és tanitványai kényszerültek elfedni ezt, hiszen egyhangulag a szent élet szégyenfoltjának tekintették, az ilyen magyarázat nem állhatja meg a helyét Victricius esetében. Az ô életérôl nincsenek pontos idôrendi adataink, a római martirológus meghatározása pedig - "Juliánus Apostata uralkodása alatt" - értéktelen (169). De egybehangzó elemek egész csoportja azt a biztonságos becslést teszi lehetôvé, hogy nem lehetett sokkal több 20 évesnél, amikor visszautasitotta a szolgálatot a hadseregben. Természetesen elhagyhatjuk a demiurgoszi jellegü részleteket. De lehetetlen kételkednünk abban, hogy Victricius drámai légkörben hagyta el a hadsereget, mivel ezt olyan szöveg közli, melyet magának a dráma hôsének cimeztek. (170)
Sok tudós kihangsulyozza, hogy jóllehet a IV. század közepének hadseregében bizonyosan nagy százalék keresztény volt, Szt Márton soha nem kisérelte meg, hogy példája követésére szólitsa fel ôket. Ez a határozott állásfoglalás, érvelnek a kutatók, inkább lelkiismereti inditású személyes tanuvallomásnak tünik, mint szokásnak, általánosan alkalmazható szabálynak. Ugyanakkor Victricius is nyilvánvalóan ugyanabból a háttérbôl indult ki, mint Márton (171), és magatartása lelkiismeretét követte. (172) És Victricius, ahogy Paulinus levele tudósit, nem volt egyedül. Számos katonatársa követte példáját, noha Paulinus hiányossága (hogy nem közöl pontos számokat), arra mutathat, hogy ezek a kivánatosnál kevesebben voltak. Minden esetre bôségesen világos, hogy Márton messze nem az egyetlen eset volt, hanem sokan igyekeztek felülmulni.
Ezenfelül Szt Márton katonaság-ellenes tette lényeges része volt keresztény élete belsô logikájának. Jellemzô lehet, hogy püspökként egyike volt azon keveseknek, akiknek a Priscillián féle esetben volt bátorságuk szembeszállni Maximus császárral és a vádló püspökökkel (173). Trierbe utazott, hogy kegyelmet kérjen azon elôkelô személyeknek, akik Gratianus - a törvényes császár - ügyét támogatták Maximus-szal szemben. Amikor Maximus ebédre hivta ôt, Márton elôször visszautasitotta. Azt mondta, "nem tudna egy asztalnál ülni azzal, aki két uralkodó közül az egyiknek elvette a hatalmát, a másiknak pedig az életét". (174) Végül elfogadta a meghivást, de magatartásában semmi hizelgés nem volt az uralkodóval szemben. Priscillan vádlói a városban voltak. Márton makacsul visszautasitotta a kapcsolatot azokkal a papi körökkel, akik erôszak alkalmazását követelték az eretnekséggel szemben. Ugyanez volt a magatartása azokkal a helyi klerikusokkal szemben, akik nem szakitották meg a kapcsolatot ezekkel. De az uralkodóhoz kérésekkel fordult, hogy kegyelmezzen meg Priscillian-nak és társainak, és ne küldjön csapatokat Spanyolországba támogatóik leigázására. Márton végül elôrelátó kompromisszumot ajánlott, amelyet ellenfelei elfogadtak (bár késôbb megszegték azt). (175) Nem hátrált meg a kérések és fenyegetések hatására, de hirtelen elhatározással - cserében a biztositékért, hogy az eretnekeket nem végzik ki és katonai erôket nem küldenek Spanyolországba - tárgyalni kezdett a vérszomjas egyházi körökkel. Szt Márton e lépésére egyesek megvádolták ôt - barátaival együtt -, hogy a védelmezett eretnekek tanait vallják. (176) Ez a vád soha nem volt meggyôzô, és ma a tudósok egyértelmüen visszautasitják. Jóllehet Priscillian nézetei közel sem voltak olyan veszedelmesek, mint ahogy alávaló ellenségei állitották, Márton, Paulinus és Sulpicius Severus bizonyára nem értettek egyet azokkal. (177) Márton azért járt közben Priscillian érdekében, mert elutasitotta az evilági hatalom felhasználását az eretnekséggel szemben. (178)
Márton és barátai más alkalmakkor is gyakorlati kifejezést adtak ennek az elvnek. Jó példa erre, amikor Márton kegyelmet kért olyanoknak, akiket Avitianus tartományi kormányzó elitélt. (179) Emlékezzünk arra is, hogy az erôszak-nem-alkalmazó Victricius mozditotta elô késôbb a békét Belgium nyugati részében. (180) Paulinus a következô szavakkal irja le barátja küldetésének gyümölcsét: "Ahol egykor barbár idegenek és bennszülött bandák laktak az erdôk és partok elhagyatott, egyformán veszélyes vidékein, most falvak és városok találhatók, templomok és kolostorok szigeteivel, telve vannak emberekkel a béke harmóniájában, zsufolva a szent emberek tiszteletre méltó angyali kórusaival." (181)
Körülbelül ugyanebben az idôben Damasus pápa szerkesztett egy feliratot Nereus és Achilleus katonák emlékére, akik - kétséget kizáróan Diocletianus alatt - vértanuságot szenvedtek az engedelmesség megtagadása miatt. E vértanuk történetisége kétséges. De semmi kétség nem férhet ahhoz a lelkiállapothoz, amely a IV. század utolsó éveiben Róma püspökét lelkesitette. A sirfelirat igy hangzik:

Kijelölték ôket a szolgálatra, és alávetették ôket a kegyetlen kötelességnek. Együtt (vagy azonos módon) fogadták zsarnokuk parancsait (182), a félelemtôl ösztökélve készen az engedelmességre. Megdöbbentô esemény, de hirtelen félretették haragjukat, megfordultak és elszöktek, elhagyták a parancsnok istentelen táborait, elhajitották pajzsaikat, jelvényeiket és véres fegyvereiket. Vallomást téve (a hitrôl) örvendeztek, hogy Krisztus trófeáit viselhetik. Damasus által hidd, amit Krisztus dicsôsége tehet. (183)

Ez a dokumentum különösen jelentôs, mert ahogy néhány iró megkisérelte lekicsinyelni az afrikai vértanuk tanuságtételét, mint pusztán helyi jelenséget, amit a montanista eretnekség sugallt, ugy más források is megpróbálták figyelmen kivül hagyni Szt Márton és Szt Victricius tetteinek ökumenikus jelentôségét - valamint Szt Paulinus és Sulpicius helyeslô egyetértését is ezekkel a tettekkel - ugy állitva be azt, mint a priscilliáni eretnekség aszkétikus szigorának a gallok egy helyi klikkjére gyakorolt siralmas visszahatását. Ma már látjuk, hogy ezeknek az itéleteknek egyike sem volt helyes. Damasus sirfelirata bizonyitja ezt a cáfolatot. Azt mutatja, hogy a katonáskodásellenes magatartás nemcsak a gall (francia) szentek sajátossága volt. A következô fejezetben látni fogjuk, hogy Damasus közvetlen utódai - és Babut szerint maga Damasus is - ugy határoztak, hogy volt katonákat ne szenteljenek pappá, és ezt az elhatározást megujitották, amikor csak szükségesnek bizonyult. Ezzel jelezték, hogy mennyire kevéssé becsülték a katonai foglalkozást. Victricius, Rouen püspökeként hasonló célu levelet kapott I. Ince pápától. A levél semmi emlitést nem tesz Victricius korábbi ballépéseirôl. De ha Ince nem is adta volna meg teljes jóváhagyását ezeknek a gall dezertôröknek, biztos nem mulasztotta volna el az alkalmat, hogy véleményt mondjon ebben a kérdésben, amikor fegyelmi kánonokat küldött.
Ambrózius költeménye, melyet Victor, Nabor és Félix - a három Milánóban kivégzett mór katona - vértanuhalálának évfordulójára irt, hasonló hangvételü:

.Az Anyaszentegyház hüsége
Betöltötte ôket Szentlélekkel
És háromszor koronázta meg
A vértanuk szent vére.
Kiszakitotta ôket (a Szentlélek) az istentelen táborokból,
Krisztus katonáivá szentelte ôket....
Nem kivánnak acél vérteket,
Sem fegyvereket Krisztus eme katonái...
Mert... az (igaz) ember számára a hit paizs
És a halál gyôzelem. (184)

Prudentius himnusza szintén érdekes. Emeteriusnak és Chelidoniusnak, a két katonának az emlékére irta, akiket Calahorraban fejeztek le. A himnusz martiromságukat egyértelmüen annak tulajdonitja, hogy visszautasitották a pogány vallási szertartásokat. Ugyanakkor kiemeli, hogyan választottak a császár jelvényei és a kereszt jele között, dicséri ôket, mert elutasitották, "hogy véres mészárlással szennyezzék be a kezüket, bünös kardot forgatva." (185) A himnuszban kissé késôbb a vértanuk - feltehetôleg saját meggyôzôdésüket kifejezve - kérdezik:

Mi, akik ujjászülettünk Krisztusban, meg fogunk hajolni a Mammon uralmának?
Mi, akik Isten örök képére formálódtunk, a muló világot fogjuk szolgálni?

Ezután beszélnek "korábbi életükrôl, melyet rabszolgasággá tett a katonai besorozás." (186)
A Mainz-ból származó Szt Ferrutius vértanusága történelmileg kérdéses. Nem tudjuk, hogy egyáltalán megtörtént-e, és ha igen, vajjon az egyházi béke elôtti vagy utáni idôszakban. Mindenesetre az idômértékes sirfelirat, amelyet Mainz érseke, Reculf írt a IX. század elején, ékesszóló:

Itt fekszik Ferrutius, aki érdemeirôl nevezetes.
Elhagyta a katonák kardszíját Krisztus oltáráért.
Ezért a vértanút kegyetlenül megkínozták,
Hosszú hónapokra bebörtönözték, megláncolták,
Míg lelke felemelkedett (187) a mennyekbe. (188)

Még egyszer egy módszertani hiányosságról. Felelôtlenség az általános "egyházi magatartásra" következtetni azon az alapon, hogy volt néhány keresztény a hadseregben, és ezután elutasítani az atyák tanításait e tárgyról, mint az egyéni torzulás vagy szektás elhajlás jelenségét.
A katona szentekkel kapcsolatban még egy utolsó szöveget kell megvizsgálnunk, mely az egyház késôbbi álláspontját mutatja és rikító ellentétben áll az elôbb vizsgált írásokkal. Ez a szöveg a késôbbiekben torzító tükörként hatott, azaz a késôbbi írók a korábbi magatartásokat ennek fényében félreértelmezték. A szöveg - az A g a u n u m -i M á r t í r o k S z e n v e d é s e - utal Szt Maurice és a Theba-i légió vértanúságának történetére. A krónikában leírt események a diocletiánusi üldöztetésre nyúlnak vissza. De a rendelkezésünkre álló szöveget csak az V. században írta Szt Eucher, Lyon püspöke, azon ereklyék alapján, amelyeket Theodore püspök fedezett fel a IV. század végén. Monceaux maga is kénytelen elismerni: "Ebben a történetben, amely hemzseg a tévedésektôl, a valóságot elfedi a legenda". (189) D.van Berchem ragyogó tanulmánya még szigorúbb, és következtetéseit széles körben elfogadták. (190)
A jelen könyv elsô kiadása óta L. Dupraz könyvet írt Berchem cáfolatáról. (191) Dupraz szerint a kollektív vértanúság valóban megtörtént - 285 végén vagy 286 elején. (192) Ha ez a tétel igaz lenne, azt jelentené, hogy a III. század második felében már voltak keresztények a római hadseregben - olyan nagy számban, hogy az teljes katonai egységeket érintett. Ez nyilvánvalóan ellentmondana az én egész értelmezésemnek. És az állításaimmal szemben eddig felhozott összes ellenvetések közül ez volna az egyetlen, amelyet eredeti fontosságúnak tekintenék. Másutt már részleteztem, miért jutottam arra, hogy Dupraz tétele - minden eredeti tudományos értéke ellenére - nem tartható, sôt még komolyan sem vehetô. (193) A szöveg egyetlen valós értéke, hogy fölfedi "egy V. századi római keresztény érzéseit." (194)
Az elbeszélés teljes összefoglalása a tárgyunk szempontjából jellemzô kijelentésekkel együtt a következô: Egy keresztény katonákból álló légió, melyet Keletrôl hoztak, megtagadta a keresztényüldözésekben való részvételt. Maximianus abban a reményben, hogy megtöri ellenállásukat, kétszer megtizedelte ôket, de hiába. Ezután elrendelte, hogy az életbenmaradtakat öljék meg, és azok minden ellenállás nélkül hagyták, hogy lemészárolják ôket.

"Férfiak voltak", mondja a szenvedéstörténet, "gyakorlottak a háború dolgaiban, dicséretreméltó volt a bátorságuk, de méginkább a hitük. Megmutatták bátorságukat a császárnak és imádatukat Krisztus iránt. Még a hadseregben sem felejtették el az örömhír tanítását. Megadták Istennek, ami az Istené és a császárnak, ami a császáré". (195) A második megtizedelés után ezt írták a császárnak:

A katonáid vagyunk, ó császár, de szabadon megvalljuk, hogy Isten szolgái is vagyunk. Neked katonai szolgálattal tartozunk, Istennek azzal, hogy ne cselekedjünk gonoszságot... Nem követhetjük a császárt egészen addig, hogy megtagadjuk a Teremtô Istent, a mi Alkotónkat, és akár tetszik, akár nem, azt aki a te Teremtôd is. Ha nem kényszerítesz bennünket bûnösségükkel Istent sértô cselekedetekre, szolgálni fogunk neked, ahogy eddig is tettük. Egyébként inkább Ôt szolgáljuk, mint téged. Felemeljük kezünket bármely ellenség ellen (196), akárki legyen is az, de az a véleményünk, szégyenteljes lenne kezünket ártatlan vérbe mártani. Ezek a kezek harcolhatnak az istentelenek és az ellenségek ellen (197), de hívôket és polgártársakat nem pusztítanak. Nem felejtjük el, hogy honfitársainkért és nem ellenük ragadtunk fegyvert. Mindig az igazságért harcoltunk, a hitért, az ártatlanok védelméért. Eddig ez volt a jutalmunk azért, hogy szembenéztünk a veszéllyel. Azért harcoltunk, hogy megtartsuk ígéreteinket. (198) Hogy tarthatnánk meg ezt veled szemben, ha nem tartjuk tiszteletben Istenünkkel szemben? Mi mindenekelôtt Isten jelvényei alatt lettünk katonák, és csak azután a király jelvényei alatt. (199) Nem bízhatsz hüségünkben az utóbbi kötelezettség iránt, ha megszegjük az elsôt. ... Ami bennünket illet, életünk megvédésének igénye nem indít bennünket lázadásra. Még ami a leghatalmasabb a veszedelem idején, a kétségbeesés sem indít arra bennünket, hogy kezet emeljünk ellened, ó császár. Nézd, fegyvereink a kezünkben vannak és nem állunk ellen, mert inkább meghalunk, semhogy gyilkoljunk és inkább vállaljuk a lemészároltatást ártatlanul, mintsem hogy bûnben éljünk. (200)

És a szöveg szerint, amikor végül hóhérokat küldtek hozzájuk, "nem süllyedtek le addig, hogy karddal védjék meg az igazság ügyét". (201)
Így - Szt Eucher szerint - a katonának két hûsége lehetett párhuzamosan, egy az Isten és egy a császár iránt. Az utóbbi automatikusan magában foglalta a külsô ellenség és az ideológiai ellenfelek elpusztítását. Szt Eucher szükségszerûnek igazolta ezt, mert egyszerre védte az igaz vallást és az állam polgárait. Amint azonban a földi hatalom visszaélt erejével, eltérítvén azt törvényes funkciójától, a kereszténynek meg kellett tagadnia az engedelmességet iránta. Itt - különös módon - ezek a régi katonák két ponton visszatértek a lelkiismereti megtagadás témáihoz. Elôször is visszautasították a vak engedelmességet fölötteseik iránt. Meg voltak gyôzôdve személyes felelôsségükrôl tetteikért, s hogy maguknak kell megítélni azoknak a tetteknek erkölcsösségét, melyek végrehajtását parancsnokaik elrendelték. Másodszor ezek a férfiak - akik elfogadták az erôszakot az állam szolgálatában - teljesen erôszakmentessé váltak, amikor szembekerültek az állammal!
Ez a magatartás személy szerint hôsies (202), de nem logikus. Mert hogyan teheti meg valaki, hogy "harcol az igazságért" a császár parancsára, és közben visszautasítja "az igaz ügy karddal megvédését", amikor a császár veszélyezteti az igazságot. Hogyan igazolhatja valaki az ellenség elleni küzdelmet "az ártatlanok védelmére" való hivatkozással és közben visszautasítja a harcot a császárral szemben, aki ugyanúgy elrendeli az ártatlanok lemészárlását? Vagy jogos eszköz az erôszak, amit használni kell, amikor az szükségesnek látszik, vagy jogtalan és ezért soha sem szabad alkalmazni. Vagy abszolút a földi hatalom tekintélye amivel együttjár a változhatatlan és vak engedelmesség, vagy nem abszolút, és ebben az esetben, akik elfogadják az erôszakot, el kell hogy fogadják a forradalom lehetôségét is.

5. fejezet

A KATONÁSKODÁS-ELLENESSÉG,
MINT AZ EGYHÁZ KEZDETI HIVATALOS ÁLLÁSFOGLALÁSA
- ÉS ENNEK ELSORVADÁSA

Éppen az I. világháború kitörésekor Henri Secrétan egy eredeti, de kevéssé ismert cikket tett közzé, mely megkísérelte öszzebékíteni a jelen könyvben összegyûjtött, látszólag ellentmondásos tényeket. Az ô magyarázata két latin ige -
b e l l a r e és m i l i t a r e - közti megkülönböztetésen alapult. Így érvelt: a korai egyház megengedte a hívônek, hogy - elég erôs világi nyomás kényszere esetén - engedelmeskedjék annak a parancsnak, mely katonai csapat tagjává tette ôt
(m i l i t a r e). De az egyház szemében sohasem volt törvényes egy hívô számára a másik ember életére törni, tehát harcolni
(b e l l a r e). Így, végsô elemzésben, valamennyi korai keresztény egyetértett a katonai erôszak elutasításában. De amíg Tertullianus és más keresztény etikusok nem féltek a vértanúságtól és elutasítottak minden megalkuvást, addig azok, akik közvetlenebbül voltak felelôsek a hívôk egész testületéért, azt kutatták, hogyan tarthatják fenn hitük lényegét a lehetô legkisebb áron. Noha megtagadták eszményeik elárulását, készek voltak a megalkuvásra a lehetô legtávolabbi határokig.
. Meggyôzôdésem szerint ez a magyarázat az egyetlen, amely összhangban van a szövegekkel. Az ilyen visszautasítás a legkorábbi idôszaktól kezdve a keresztények önkéntelen reagálásának látszik, lényegében inkább lelkiállapotnak, mint dogmának vagy egyházi törvénynek. (1) És kezdettôl fogva világos volt: ha a polgári jog ellentmond Isten akaratának, az utóbbinak kell engedelmeskedni. Mert jobb, ha az emberek tekintenek lázadónak, mint ha Isten. Minden keresztény egyet kellett értsen Tatianus tömör állításával: "Minden (emberi) törvény relatív." (2)
Arnobius sehogy sem tudta belátni, hogy a világnak bármi módon hasznára lettek volna a "tábornokok, a katonai tudomány mesterei, a városok elfoglalásának szakértôi, a katonák, akik makacsok és teljesen meggyôzhetetlenek lovascsatákkal vagy gyalogos harcokkal". (3) Tertulliánus értekezése, a
D e C o r o n a hasonlóan határozott és egyértelmû. Egy késôbbi írásában, egy kritikára válaszolva, amely a Bibliára alapozott érvekkel próbálta ôt zavarba hozni, így ír: "Noha katonák jöttek Jánoshoz és utasításokat kaptak, s noha a százados hitt, az ér késôbb leszerelt minden katonát, amikor lefegyverezte Pétert." (4) A D e P a l l i o -ban, amelyben Tertulliánus elképzelte, hogy filozófusi köpenye beszél, a köpeny kereken kijelentette, hogy a keresztény nem volt "sem bíró, sem katona". (5)
Alexandriai Kelemen ugyanígy megbélyegezte a háborúhoz szükséges elôkészületek minden fajtáját - és szembeállította azokat a békével és szeretettel. Odáig ment, hogy szembeszállt azoknak a zenéjével, "akik szakértôk a háborúban és megvetik az istenfélelmet". (6) Máshol megjegyzi, hogy a keresztények "nem képzik ki az asszonyokat, mint az Amazonok, a háború férfiasságára, mivel azt kívánjuk, hogy még a férfiak is békések legyenek." (7) Sôt a tökéletes keresztény "sohasem táplál neheztelést, és nem gyûlöl meg senkit, még ha valaki meg is érdemelné a gyûlöletet tettei miatt. Mert a keresztény tiszteli a Teremtôt és szeret minden élôt, megkönyörül rajta és imádkozik, hogy annak tudatlansága megszûnjék." (8) Akik azért imádkoznak, hogy ellenségeiket isteni büntetés sújtsa, jobbak azoknál, akik maguk kívánnak bosszút állni a törvény alkalmazásával. De az elôbbiek sem tökéletesek és nem alkalmazzák az ér tanításait. Az igaz keresztény ezzel szemben "nem csak annyit tart helyesnek a jó ember részérôl, hogy hagyja másokra a bíráskodást a vele gonoszat tevôk fölött, hanem azt kívánja tôle, hogy kérje a bíróságot, bocsássanak meg azoknak, akik gonoszul vétettek ellene." (9)
Szt. Cipriánnak a sértés-raktárában az eretnekek felé a
p e s t e s -nél (dögvész) csak egy szúrósabb szó volt: a
g l a d i i (kardok). (10) Általában az emberölést halálos bûnnek tartotta, de a fejlôdés, amit késôbb ennek a gondolatnak adott, azt mutatta, hogy nála az "emberölés" szót annak legszélesebb etimológiai terjedelmében kell érteni. "A kezet, amely az Eucharisztiát tartotta, nem szennyezheti be vérfoltos kard." (11) Ráadásul az emberi igazságosság nem csak hogy szörnyû kegyetlen volt, de gyakran elítélte az ártatlant, a bûnöst pedig nem háborgatta. Cyprián ezenfelül leleplezte a

háborúkat, amelyek telehintették az egész földet a táborok véres rémségeivel. Az egész világot átáztatta a közös vér és a gyilkosság - amely egyéni esetben elismerten gonosztett, de erénynek nevezik, amikor tömegesen követik el. Büntetlenséget igényelnek a gonosztettekre, nem az ártatlanság mentségeként, hanem mert a kegyetlenséget óriási arányokban követik el. (12)

Maximilianus testét, akit (amint korábban említettem) kivégeztek a kifejezett katonaság-megtagadásáért, visszahozták Karthagóba, hogy Cyprián sírjának lábánál temessék el. Ez további megerôsítése annak a ténynek, hogy a karthagói püspök teljesen osztotta Tertullianus pacifista álláspontját. Ez ismét csak jelzi, mennyire félrevezetô Tertulliánus pacifizmusát a montanizmusnak tulajdonítani, amivel idônként kacérkodott. Ami pedig Origenest illeti, ô - amikor a pogány Celsus vádjára felel, miszerint a keresztények rossz állampolgárok, mert elutasítják a katonai szolgálatot ("Ha mindenki úgy cselekedne mint ti, a ... földi dolgok a legtörvénytelenebb és legvadabb barbárok hatalmába kerülnének") - feltûnôen meg sem kísérli, hogy tagadja a megtagadásuk tényét. "Mi más módon jobban védjük a birodalmat" (13) - állította, hallgatólagosan elismerve, hogy a keresztények nem fegyverrel védik azt. Így a második század végén (14) egy pogány, aki alaposan utánanyomozott a kereszténységnek, csak olyan keresztényeket talált, akik megtagadták a katonai szolgálatot. Origenes, aki néhány évvel késôbb többé-kevésbé hivatalos minôségben válaszolt és nem magánszemélyként beszélt, hanem az egyház nevében, álmában sem gondolt arra, hogy vitassa a tényeket. Viszont teljességgel elutasította az értelmezést, amelyet ellenfele a tényeknek adott. C.M. Kaufmann, aki éppen akkor írt (1917-ben), amikor az ilyen megjegyzés bátor dolog volt, fölelevenítette ezt a vádat, amellyel a pogányok vádolták a keresztényeket. Rámutatott, hogy ennek szilárd történelmi alapja van és a gyökere az volt, hogy a hívôk elutasították a vak engedelmességet bármiféle emberi felsôbbség iránt. "A keresztények ösztönösen ráébredtek arra a hitüket fenyegetô különleges veszélyre amelyet a katonai szolgálat okoz, amelyben isteneknek és embereknek elkötelezô esküt kivánnak meg." (15)
Van továbbá egy szöveg - Hippolytus T r a d i t i o
A p o s t o l i c a -ja, amely bizonyítja, hogy az egyház hivatalosan megnyilatkozott ebben a tárgyban és világosan elítélte a hadseregben a gyilkos erôszakot, amely annak alapvetô jellemzôje. Számtalan kísérlet történt, hogy ennek a dokumentumnak a jelentôségét a lehetô legkisebbre csökkentsék. Az irások dús burjánzása a téma körül és az eredeti helyének és idôpontjának meghatározásából eredô nehézség gyakran szolgált ürügyül. (16) Ma viszont a kutatóknak már sikerült valami rendet kihozni ebbôl a zûrzavarból. (17) Egyikük, Dom Botte, nem habozik azt állítani, hogy a T r a d i t i o A p o s -
t o l i c a volt "a forrása a kezdeti kánoni-vallásos irodalomnak". (18) Ez a felismerés - hogy ebbôl az alapvetô szövegbôl kiindulva született majdnem valamennyi keresztény kánon-gyüjtemény a világ számos részén (19) - nem csökkenti a T r a d i t i o A p o s t o l i c a fontosságát önmagában, ellenkezôleg, fokozza azt, mivel ez a korai egyház egyfajta közvéleményének tanubizonysága. Végezetül - és ez témánk szempontjából figyelmet érdemel - a kutatók véleménye már nem egyöntetû abban, hogy a T r a d i t i o késôbb keletkezett-e, mint hogy Hippolytus szakitott Callistus-szal 217-ben. Dom Connolly két évvel korábbra helyezi, C.C.Richardson nem kevesebb, mint tizenkilenc évvel elôbbi keltezést állapit meg. Akármelyiket is fogadjuk el, a szöveget nem lehet hitelt érdemlô módon az egyéni szélsôségesség termékének tekinteni. Inkább annak a merev római irányvonalnak enyhülését mutatja, amely szembeszegült a Zephyrinus pápa-féle montanista törekvésekkel. (20)
Nem kivánok hosszabban kitérni P.Nautin Hippolytussal kapcsolatos forradalmi elméletére. (2l) Elôször is, mert bár van némi alapja ennek a hipotézisnek (22), a legtöbb szakértô erôs fenntartásokkal fogadta. (23) Másrészt azért, mert Nautin meglehetôsen érintôlegesen foglalkozott a T r a d i t i o szerzôjének problémájával, mintha szinte szándékosan siklott volna át ezen a kérdésen. Mindenekelôtt pedig azért, mert ha el is akarnánk fogadni következtetéseit, jelen problémánkat mindez nem helyezné új megvilágitásba, inkább kissé még tovább is bonyolitaná a kérdést. (24)
Az alapszöveg, amely valóban megérdemli a Hippolytustól származó T r a d i t i ó A p o s t o l i c a címet, A z
e g y i p t o m i e g y h á z a l a p í t á s a néven maradt fenn. (25) Ezt a szöveget eddig a következô változatokban találták meg: a bohairi kopt változat (26) (mely nem a legfigyelemreméltóbb, mivel - egy szakaszt leszámítva - a sahidi forditása), a sahidi kopt változat (27), egy arab (28) és egy etióp (29) változat. Az eredeti görög szöveget, mely - a címét (Apostoliké paradotis) leszámítva, mely egyedül szt. Hippolytus szobrának talapzatán maradt fenn - teljesen eltûnt, ennél fogva ebbôl a négy forrásból és egy latin nyelvû szövegbôl (30) kell rekontsruálni. Ez utóbbi lenne messze a legjobb forrás (3l), mert szó szerinti fordítás (és ezért nyelvileg csiszolatlan). De sajnos, elszomorítóan töredékes. (33)
Ebbôl az anyagból Dom Botte rekonstruált egy latin nyelvû szöveget, amely valószinüleg hû képét adja a harmadik század legelejei - sôt, talán a második század végi - római egyházi tanításnak. Néhány szakasz után, mely kizárja a katechumenátusból a bordélyosokat, a gladiátorharcok résztvevôit és a bálványimádókat, a dokumentum leszögezi:

Miles qui est in potestate (exousia) non occident hominem. Si iubetur, non exequetur rem, neque faciet iuramentum. Si autem non vult, reiciatur. Qui habet potestatem (exousia) gladii, vel magistratus (archón) civitatis (polis) qui induitur purpura, vel cesset vel reiciatur. Catechumenus vel fidelis qui volunt fieri milites reiciantur, quia contempserunt (kataphronein) deum. (34)

Az alacsony rangú katonának senkit nem szabad megölnie. Ha ezt megparancsolják neki, nem szabad végrehajtani a parancsot, és eskût sem szabad tennie. Ha mindezt nem fogadja el, bocsátassék el. Ha valaki fegyveres erôvel rendelkezik, vagy egy város bíborruhás elöljárója, mondjon le errôl vagy bocsáttassék el. A keresztségre készülôt vagy hívôt, ha katona kíván lenni, el kell bocsátani, mert semmibe vette Istent.

Bár e szakasz latin nyelvû változata hiányos, a fenti helyreállitás a sahidi (35), arab (36) és etióp (37) változatok lényegi egyezésén alapul. Az utóbbi mindamellett némileg merevebb irányvonalat képvisel, mint azt a következôkbôl láthatjuk:

.A h e r c e g k a t o n á i t n e m s z a b a d
b e f o g a d n i (38), és ha azt a parancsot kapja, hogy embert öljön, nem szabad megtennie. H a n e m v e t i a l á
m a g á t e t i l a l o m n a k, utasittassék ki. Ha valaki a hívôk és a keresztségre készülôk közül k a t o n a, csillagjós, mágus vagy bármi efféle, vagy fegyveres elöljáró, vagy egy város bíborruhás elöljárója: vagy mondjon le, vagy utasittassék ki. A keresztségre készülôt vagy hívôt, ha katona kíván lenni, el fogják bocsátani, mert ez Istentôl távol álló.

Másrészrôl meg kell jegyezzük, hogy ez az etióp változat, akárcsak az arab, nem ôrzi a katonai eskütétel tilalmát. Ez, amint rögtön látni fogjuk, csak a sahidi változatban található meg, valamint az un. H i p p o l y t u s k á n o n j a i -ban. Dom Botte szerint ezt a hiányt az a körülmény okozza, hogy egy ilyenfajta tilalom elképzelhetetlen volt olyan korban, amelyben a birodalom kereszténnyé vált. (40) De annál meglepôbb, hogy azok a változatok, melyekbôl hiányzik a katonai eskütétel tilalma, rendkívül egyértelmüen tiltják magát a katonai szolgálatot.

Az A p o s t o l i A l k o t m á n y idejére ezeknek a rendelkezéseknek a lényegi vonásai eltûntek. (4l) Helyükbe Keresztelô szt. János katonáknak szóló intelmei kerültek (42), bár máshol hozzátoldottak egy uj szakaszt , melyet ugy kell értelmeznünk, hogy a püspöknek tilos katonává lennie. (43) Azonban itt is, az a kihagyás a szövegbôl, melyre az imént mutattam rá, s melynek rekonstrukcióját a modern kritikai tudomány elvégezte, a sahidi és az arab változatok megegyezô részein alapul. Ismét az etióp szöveg (44) a szigorubb, és ujra bevezeti a katonai szolgálat megtagadásának követelményeit (amit a többi forrás nem ismer). Ezt irja:

Ha egy katona azt kivánja, hogy befogadják és tanitsák, és alá szándékozik vetni magát törvényeinknek, hagyjon fel a fosztogatással és erôszakkal, adja fel rágalmazó, engedetlen és könnyelmü életmódját, elégedjék meg a fizetésével. Akkor, h a m á r f e l h a g y o t t a z i l y e n c s e l e k e -
d e t e k k e l , fogadtassék be, különben bocsáttassék el.

Természetesen tudjuk, Dom Connolly kutatásaiból, hogy az etióp szöveg csak az arabnak egy változata, amit viszont a koptból (45) forditottak. De Dom Dix felismerte, hogy az etióp változat eredetijéül szolgáló arab változat a jelenleg birtokunkban lévô arab változatnál régebbi. (46) Továbbá Salles atya - a variánsok és jelentésük módszeres tanulmányozása alapján - állitja, hogy az etióp változat egészében véve rendkivül ôsi forrásanyagot képvisel, mely az eredeti zsidó-keresztény hagyományhoz vezet vissza bennünket. (47) Nem hagyhatjuk figyelmen kivül, hogy Etiópiát kétségtelenül Boldog Arábia evangelizálta elôször, nem Egyiptom. Azonban Salles tézise kritikailag olyan sebezhetônek tünik, hogy nem fogadhatjuk el komoly kérdôjelek nélkül. (48)
Valószinübb, hogy a T r a d i c i ó szigorubb részletei az etióp változatban az arabból átültetô forditó hozzánemértésébôl fakadnak. Ma ugyanigy járt Haneberg, aki a K á n o n o k forditásakor nyomtatásban ezt jelentette meg: "(a katonát) ne fogadják be", noha kéziratában még ez áll: "(a katona) ne öljön". Botte kritikai megjegyzéseiben rámutatott erre a hibára, és meggyôzôen erre vezeti vissza: "az arab qtl és qbl összetévesztése". (49) Hasonló magyarázat adható a
T r a d i c i ó etióp forditására is, ami abból is nyilvánvaló, hogy a mondat végére záradékot kellett illeszteni a teljes érthetôség kedvéért. Az etióp szöveg egy másik átalakulása, t.i. hogy a keresztény törvény megszegéséért elôirt kiközösitésbôl az állami törvénynek ténylegesen engedelmeskedô kiközösitése lett, szintén magyarázható egy rendkivül hiányos szerkezetü mondatban a szavak félreértése alapján. Hasonlóképpen a "katona" szó ujbóli feltünése a következô kánon elején, egy olyan listában melyben a polgári és katonai hatóságok keverednek a pogány babonák "vezetôivel", arra utal, hogy a különféle eszméket mechanikusan kapcsolták össze. A két egymást követô kánonban a "katona" ismételt emlitése fölösleges.
Ennek ellenére nem tekinthetjük az etióp kéziratokat késôiségük és homályosságuk miatt érdektelennek. Valójában jó példáját adják a "fosszilizáció" jelenségének, melynek során a régi szabályokat ujrairták és megôrizték, noha más vonatkozásban a szöveg maga is együtt fejlôdött az egyházi törvényekkel. Önellentmondás nélkül kijelenthetjük, hogy a korábbi keletkezés kritériuma itt kevésbé alkalmazható, mint például a liturgiára vonatkozó bizonyitékok értékelésekor, vagy egyetlen teológus munkásságának tanulmányozásakor. Sôt, minél k e v é s b é régi egy dokumentum, vizsgálódásaink számára annál jelentôsebb, ha egy törvénykezô szöveg olyan szigorú követelményeket ir elô, melyek az ôt megelôzô egyház és állam közti megállapodásokkal összeférhetetlenek. Egy olyan szabály továbbélése, mely a kor gondolatvilágának és viselkedésformáinak ellentmond, - még ha bevezetését egyszerü félreolvasás okozza is - csak nagyon szilárd és ennélfogva igen ôseredeti hagyományrendszer meglétével magyarázható. Ez annál is meglepôbb, mivel az etióp forditás javitásai (ha ugy tetszik, "hibái") mind ugyanolyan irányu eltérésrôl: szigorodásról tanuskodnak. Tul egyszerë lenne ezt csupán a véletlenek összejátszásával magyarázni.
Csakugyan: az U r u n k T e s t a m e n t u m a , mely nem sokkal a C o n s t i t u c i ó k után keletkezett és ehhez hasonlóan valószinüleg szir eredetü, ujból kategorikus:

Ha valaki katona vagy elôljáró, tanittassék meg arra, hogy senkit ne nyomjon el, ne öljön, ne raboljon, ne haragudjon, ne legyen dühös és ne kinozzon senkit. Hanem érje be azzal a résszel ami neki adatott. De ha meg kivánnak keresztelkedni az Urban, hagyjanak fel a katonai szolgálattal és az elôljárói (tisztséggel). Különben ne fogadtassanak be.
A keresztségre készülô, vagy egy hivô a nép közül, ha katona kiván lenni, hagyjon fel szándékával, vagy ha nem, utasittassék el. Mivel semmibevette Istent a gondolatával, és felhagyva a lélek dolgaival a húshoz kötötte magát, és a hitet megvetette. (5o)

Tekintsük H i p p o l y t u s K á n o n a i t is, mely Alexandriában keletkezett a negyedik század közepén (51) :

. 13. kánon: Az elôljáróhoz és a katonához: s e n k i t
m e g n e ö l j e n e k (52), még akkor sem, ha parancsot kapnak rá. Ne vegyék föl a koronát. Ha valaki tisztséget visel és nem az evangélum igazságát cselekszi, zárassék ki és nem imádkozhat a püspökkel. (53)
Ha valakinek hatalmában áll ölni, vagy katona, s o h a -
s e ö l j ö n , m é g h a p a r a n c s o t i s
k a p r á . (54) Ne ejtsenek ki gonosz szót. (55) A kitüntetettek (56) ne tegyék fejükre a koronát.
Ha valakit prefektusi vagy magiszteri tisztségre emeltek és nem ölti magára az evangélium igazságát, szakittassék el a nyájtól, és a püspök ne imádkozzék vele.
l4. kánon: a keresztény ember ne legyen katona: kereszténynek nem szabad katonának lennie, h a c s a k n e m k é n y s z e r i t i e g y p a r a n c s n o k , a k i -
n e k k a r d j a v a n. (57) Ne vegye magára a vér bünét. (58) Ha mégis vért ontott, ne vegyen részt a misztériumokban, hacsak meg nem tisztult büntetés, könnyek és sóhajok által. Ne kétszinûen, hanem Istent félve hajtsa végre az ô parancsait. (59)

Az olvasót talán fárasztja ez a sok idézet, de remélhetôleg megbocsátja, mivel döntô jelentôségük van vizsgálataink szempontjából. Hiszen a törvénykezô irások gyüjteménye képezi az ösegyház kegyelmi kódexének alapját, amely a harmadik századtól az ötödik századig volt érvényben, Rómában éppugy mint Sziriában és Egyiptomban. E törvényekben a következô kikötések vitathatatlanok:
(l) Keresztények és keresztségre készülôk számára teljességgel tilos belépni a hadseregbe.
(2) Ha valaki a megtérése idején katona - közlegény - volt, ha szükséges, maradhat, de csak azzal a feltétellel, hogy sem háborúban nem vesz részt, sem gyilkosság bünébe nem esik.
(3) Ez a megtürt állapot nem tartható fenn annak számára, aki felelôs beosztásban van. Ezeknek a személyeknek fel kell adniuk állásukat, ha keresztények kivánnak lenni.
Mégis azért idéztem a különbözô szövegeket, mivel - tul a negyedik század közepi viszonylagos enyhülésen, melyet talán a K o n s t i t u c i ó k hallgatása bizonyit - különbözô véleményárnyalatokat tartalmaznak. Hippolytus eredeti szövege, amint azt az arab és sahidi változat alapján bizvást hihetjük, valószinüleg nem használta a Lukács 3,l4 mondatait, ehelyett olyan szakaszokat foglalt magába, melyek szigorukat a tisztekre és az önkéntes katonákra összpontositották. A K o n s t i t u c i ó k e szakaszokat Keresztelô szt. János szavaival helyettesitette, ezáltal a keresztény szigoruságot olyan szintre redukálta, melyet bármely erkölcskódex érthetôen elvárt volna a katonától. A T e s t a m e n t u m többé-kevésbé megôrizte ezt a bibliai hivatkozást, miközben elmosta a különbséget a közkatonák és a tisztek között, ami Hippolytusnál alapvetô volt. Ugyanakkor uj elemmel bôvült. Miután felhivja a katonák figyelmét, hogy engedelmeskedjenek Keresztelô szt. János intelmeinek, azonnal ugy minôsiti ezt az intelmet, hogy bár az kétségtelenül elegendô a jóakaratu és igazszivü pogány számára, de nem lehet elég a keresztény számára. Ha valaki fel akarja venni a keresztséget, a leghatározottabban el kell hagynia a hadsereget. K ö v e t k e z é s k é p p ha valaki a keresztény tanitást megkapta vagy abban részesül és olyan állást fogad el, melyben a kard hatalmával rendelkezik, azonnal el kell bocsátani. Mivel ezzel bebizonyitotta, hogy semmit nem értett meg az evangéliumból.
Különös ennek a nem-keresztényeknek szóló intelemnek a beillesztése egy keresztelkedésre vonatkozó szabály közepébe. Ha egy hitetlen elszánta magát, hogy az egyházra hallgat, az egyház nem szoritkozhatott arra, hogy csak a természetes jóságában bátoritsa. Ellenkezôleg, megtérésre kellett hivnia, hogy igy keresztényként kezdjen élni. Ugy tünik, a T e s t a m e n -
t u m szövege csak egy kétirányu hozzáállással magyarázható, melynek léteznie kellett az egyházban. Különféle okokból keresztények is szolgáltak a hadseregben. Az egyház nem szándékozott szemet hunyni e tény elôtt, de abba sem nyugodott bele, hogy teljesen gonosz ösztöneikre hagyja ôket. Ennélfogva mindenekelôtt kitartott az erkölcsösség minimális követelményei mellett, másfelôl azonban nem kivánta eszményeit tagjai hitetlenségének szinvonalára süllyeszteni. Ezért tartotta fenn az egyház továbbra is a nagy elvet - a maga teljes hajthatatlanságában -, hogy keresztények nem lehetnek a hadseregben.

A K á n o n o k -ban ugyanilyen fokozatos változás tanúi lehetünk. Elôször is, a K á n o n o k alapvetôen különböztek az erôszak alkalmazását illetôen. A K á n o n o k megengedi, hogy a keresztény katona legyen, ha erôszakkal kényszerítették a szolgálatra, de ott passzivan kell viselkednie és semmiféle erôszakos cselekedetet nem követhet el. De az elsô engedmény megtételével - hogy valaki kényszer hatása alatt olyasmit is megtehet, amit normális körülmények között nem - egy másik, sokkal sulyosabb engedményre is sor kerül. A l3. kánon kezdetével éles ellentétben a l4. azzal az engedménnyel végzôdik, hogy ha valaki akarata ellenére vérontásra kényszerül, megbékélhet az egyházzal, feltéve, hogy szigoru és nyilvános bûnbánatot tart, amiért ilyen iszonyuan felelôtlen tettet követett el. Sem a hazafiui kötelesség ürügye, sem a felettesnek való engedelmesség elmélete nem menti fel a felelôsség alól. Ebben a kánonban ujra észrevehetjük azt a kettôsséget, amelyet az imént emlitettünk. A hadseregben kereszténynek nem lett volna szabad lennie, de mégis voltak keresztény katonák, nem volt szabad ölniük, néha mégis öltek. Legalább annyit lássunk világossan, hogy az egyház elitélte az ilyen viselkedést, és ezek csak a kifejezett bünbánat után kerülhettek vissza a hivôk soraiba. (60)
Ezek az iratok számtalan javitást és kihagyást tartalmaznak, melyek hol közelebb, hogy távolabb visznek bennünket attól a magatartástól, amit a többi törvénykezô szöveg mond e témáról. Mindegyikük egy szigoru szabály meglétét bizonyitja. De mivel e szabályt nem lehetett mereven alkalmazni, vonzotta a kisérleteket a rugalmasabb kezelésre, bár idôrôl idôre áthatotta a korábbi idôk kérlelhetetlenségének emléke. Mint Coquin megjegyezte, az A p o s t o l i T r a d i -
c i ó k és Hippolytus K á n o n j a i között (és hozzátehetnénk, az utóbbinak az "m" kéziratcsaládja - a legtöbbször megjelentetett irás - és az önmagában álló "R" kézirat között - mely mindazonáltal filológiailag jobb) nem az a különbség, hogy megváltozott volna a keresztények elvi meggyôzôdése. Inkább az objektiv politikai helyzet megváltozásáról van szó. (6l) Cooper és Maclean a keresztények katonai szolgálatának megitélését vizsgálva végeredményként rögzitik: "Az egyházi rendek a szigorubb szemlélet felé hajlanak. De nem jellemezhetjük ezért ôket szektás csoportokként, melyek nem vesznek tudomást a való keresztény életrôl. Ôk csak sok más tanitóhoz hasonlóan olyan szabályokat fektettek le, melyeket nem lehet szigoruan követni". (62)
Más dokumentumok szintén ezt az irányvonalat mutatják. Az Elvirai zsinat, melyet közvetlenül 314 elôtt tartottak, nem ejt szót a hadsereg problematikájáról, de az 56. kánonban leszögezte, hogy ha egy hivô a d u u m v i r pozicióját elfogadta, nem engedhetô be az egyházba, mig le nem mond hivataláról. (63) Hefelé szerint ezt a döntést a bálványimádás váltotta ki, mely a d u u m v i r e k kötelességeihez kapcsolódott. (64) Dale viszont, aki részletes tanulmányt készitett a zsinatról és határozatairól, inkább az erôszak és kényszer határozott elutasitásának tekintette. (65)
A negyedik század végén szt. Vazul - közismert szerzetesi hajlamától indittatva - ezt irja: "Sokaknak a dicsôség a csatákban felmutatott hôsiességükbôl származik. Odáig mennek, hogy büszkék, ha meggyilkolják testvéreiket. A katonai bátorság, a tábornokok vagy a közösség által emelt diadalivek valójában kizárólag a gyilkosság nagyságából meritik a létüket." (66) Máshol Vazul arra bukkant, hogy az egyházatyák engedékenységbôl kényszerültek elnézést tanusitani a harci események és halálbüntetések láttán és nem nevezték az abban résztvevôket nyiltan gyilkosoknak. (67) Mindenesetre megkövetelte, hogy a katona, "ha beszennyezte kezét, három évig maradjon távol a szentáldozástól". (68) Balsamon, a huszadik századi kánon-tudós helyesen látta meg, hogy ez a katonák gyakorlati kiközösitését jelentette a háboruskodások idejére, és mivel ebben az idôben folyamatosan érték egymást a háboruk, legalább elvben a katonák katonai aktivitásuk éveire külön voltak választva az egyháztól. (69) Állitása igazolásául Balsamon a hagyományból a következô példát idézte. Mikor Phocas császár bizonyos harcban elesett katonákat mártirrá akart nyilvánitani, a püspökök visszautasitották ezt, kifejezetten szt. Vazul fegyelmi elôirására hivatkozva. (70)
Vajon a Niceai zsinat 12. kánonából meritette Vazul az álláspontját? Ez kiközösiti "mindazokat, akik a kegyelem hivó szavára elôször övük eldobásával hitet tesznek, de késôbb mint kutya a hányadékához visszatérnek a szolgálatba, és még pénzt és ajándékot is adnak, hogy visszafogadják ôket". (71) G.Fitz következtetései ellenére kételkedem abban, hogy ez a kánon a katonáskodás lelkiismereti megtagadására vonatkozna. (72) Ugy látszik, a 11. kánon - amelyhez némely régi változatban a 12. függelékként volt hozzátoldva - valóban nem tesz lehetôvé Hefelé következtetésétôl eltérôt, vagyis hogy ezzel csak a Konstantin ellen, Liciniusnak szolgáló embereket itélték el. "Ennélfogva nem szabad azt hinnünk, hogy a zsinat általában itélte el a katonai szolgálatot". (73) Ellenkezôleg, a zsinat a keresztény szentségi közösségbôl történô kirekesztést - valóban kemény sujtásként - kizárólag politikai ellenlábasai büntetésére alkalmazta.
Végezetül vizsgáljuk meg az Arles-i zsinat kánonjait (amelyre némileg korábban kellett volna sort keritenünk, ha szigoru idôrendben haladnánk). (74) A Konstantin által összehivott zsinat határozatai között volt egy, melyet számos kutató ugy értékel, hogy az egyház, cserébe az állami támogatásért, végre teljes szivvel elfogadta azokat a polgári és katonai kötelmeket, melyeket az állam minden állampolgárra kiterjesztett. (75) "A harmadik (kánon)", olvassuk a
K a t o l i c i z m u s -ban, "kiközösiti a katonai szolgálatot békeidôben megtagadókat, illetve a feljebbvalóik ellen lázadókat. A hetedik kimondja, hogy keresztény tisztségviselôket i p s o f a c t o nem szabad kiközösiteni, hacsak nem követtek el pogány cselekedeteket. Ezzel az egyház elismerte hivei részére az állam szolgálatának teljes jogszerüségét." (76) Elegáns példája ez az olyan állitásnak, mely jóllehet többé-kevésbé igaz, téves benyomást kelt. Valójában a dolog nem volt ilyen egyszerü.
Gyorsan átfuthatunk a 7. kánonon:

A keresztény vezetôket, akik az egyház fegyelme ellen cselekedtek, ezentul ki kell rekeszteni a gyülekezetbôl. Ugyanez vonatkozik azokra, akik közéleti tevékenységet akarnak kezdeni.

Annyit kivánok csupán megjegyezni, hogy e kánon nem speciálisan a bálványimádással foglalkozik, hanem az egyházfegyelem bármilyen megsértésével, és mint láttuk, ezen a téren az egyházfegyelem tartózkodást követelt mindenféle gyilkos erôszaktól.
A 3. kánonnál tovább idôzünk. Ezt írja:

De his qui arma projeciunt in pace, placuit abstineri eos a communione. (Ha valaki békeidôben eldobja fegyverét, illô, hogy ne járuljon szentáldozáshoz.)

Néhány kézirat kihagyta ezt a kánont, látszólag nem tulajdonitva különös jelentôséget a kihagyásnak. (77) Más kéziratok pedig - és látni fogjuk, hogy ez jelentôs v o l t - a p a x szót vagy b e l l u m -ra (78) vagy p r o e l i u m -ra cserélték.
Beszélnünk kell e kánon zárómondatának két kifejezésérôl. Elôször vizsgáljuk meg az a r m a p r o j i c e r kifejezést. Néhány kutató ezt ugy értelmezte mint fegyvert hajitani valakire és ezáltal megölni. Ennélfogva a 3. kánon azt jelentené, hogy fegyverszünet idején ha megöl valaki egy személyt, gyilkosnak kell tekinteni. Ha ez lenne a helyzet, a kánon nem a háboruval foglalkozna, hanem inkább az egyéni gyilkossággal és talán speciálisan a gladiátorküzdelemmel. Valóban: a két következô kánon kiközösiti a kocsihajtókat és színészeket. (79) A 3. kánon e beszûkítése nagyon vonzó megállapitás lenne - ha nem lenne tény, hogy az egész latin irodalomban, legyen az klaszikus vagy vallásos, az a r m a
p r o j i c e r e kifejezés sohasem jelentette azt, hogy valakire fegyvert hajitva megölni, mindig is arra utalt, hogy valaki katonai elôljáróság elôtt eldobja fegyverét, bizonyitandó, hogy megtagadja a további harcot. Igy arra a következtetésre kényszerülünk, hogy a kánon a katonai szolgálat megtagadásának eseteire utal.
A következô döntô kifejezés az i n p a c e , mely "békeidôben"-t jelent. Elsô látásra ez különös korlátozás. Volt egy kutató, aki megkisérelte ezt ugy magyarázni, hogy azok sorsát, akik háborus idôben tagadták meg a szolgálatot, mindig egyértelmüen meghatározta a katonai szabályzat közvetlen és határozott gyakorlata. Ennélfogva sorsuk, eltérôen a békeidôkben dezertálókétól, sosem jelentett problémát az egyházi hatóságok számára. (80) De ez elgondolhatatlan erkölcsi felelôtlenséget jelentene az egyház részérôl. Más kutatók azt javasolták, hogy e szavakat egyszerüen ugy értsük, hogy azok a vallási, nem pedig a nemzetek közötti békére vonatkoznak. Harnack szerint "az i n
p a c e szavakból mindenesetre bonyodalmak származnak. Érthetjük ugy, hogy békeidôben, de jelölheti ugyanugy az éppen megkötött békét állam és egyház között. A második magyarázat ellen szól, hogy ez az értelmezés nem következik természetes módon magukból a szavakból. Aubespine-nel és Hefelével egyetértve mégis az utóbbi magyarázat mellett foglalok állást, mert különben az i n p a c e felesleges lenne." (81)
Egyetértek Harnachkal abban, hogy az "egyház és állam közti béke" jelentés nem következik természetes módon az i n p a c e -bôl. Mégis tovább menve leszögezném, hogy ez a kifejezés és az elôtte álló szavak, egyetlen elképzelhetô jelentéssel ruházhatók fel, ha nem vonatkoztatunk el köznapi használatuktól, amivel kiforgatnánk értelmüket, hanem vesszük a fáradságot, hogy az általunk tanulmányozott egyházi törvények szövegösszefüggésén belül vizsgáljuk azokat. A kifejezés nyilvánvaló jelentése: "nemzetek közötti béke". Harnack elutasitotta ezt, mert az i n p a c e megszoritás akkor felesleges lenne. De csak azért itélheti meg igy a problémát, mert akár a témakör legtöbb kutatója, elôször is kategorikusan leszögezi: "Az egyház Arles-ben nem csupán elitélte, hanem a kiközösités rettenetes büntetése alá helyezte azon keresztény katonák tettét, gyakran elôkészületét, akik vallásos meggyôzôdésük nevében megszöktek."
Secrétan elméletét követve mindazonáltal világossá válik a dolog, és az i n p a c e kifejezés megszünik felesleges lenni. "Az üldözések hatására" - irja Secrétan -,

egy megalkuvó csoport, hogy az üldözés durvaságán és folyamatosságán enyhitsen, megengedte, hogy az erôszakkal besorolt keresztény bennmaradjon a hadseregben un. békés katonaként, azaz végrehajthatja mindazokat a gyakorlatokat és munkákat, melyeket megkivánnak a nem harcolótól békeidôben, feltéve hogy nem nevezik ki tisztté, mivel a tisztet felszólithatják halálbüntetés kimondására. (82)

De még ez a megalkuvó csoport sem egyezett bele soha, hogy a keresztény vért ontson. Ennélfogva az Arles-i kánonok másfajta engedményt reprezentálnak - másfajta eltérést az A p o s t o -
l i T r a d i c i ó -tól és az ebbôl származó szövegektôl, amelyekben az egyházi elöljárók csak rosszallva egyeztek bele, hogy a keresztény egyáltalán katona lehessen (m i l i t a r e). A harmadik Arles-i kánon mindamellett elitéli azokat a katonákat, akik nem tartják be a játékszabályokat: ha valaki békeidôben a hadsereg kötelékeibe tartozik, ott kell maradnia és nem szabad botrányt okoznia. Ez a kánon valóban a megalkuvó irányvonal gyôzelmét jelentette. "Megtagadta a közösséget azokkal a keresztényekkel, akik békeidôben eldobták fegyverüket, azaz olyan idôszakban amikor nincs feltétlenül parancsoló lelkiismereti oka a tettére, mivel békeidôben nem fogja vérontásra használni fegyverét". De "a vérontás tiltása olyan alapelv volt, mellyel kapcsolatban az elsô négy század kereszténysége nem ismert megalkuvást". Éppen emiatt, még Arlesben is lehetetlen volt birálattal illetni azt a katonát, aki harcban megtagadta fegyverei használatát". (83) Szó sincs arról, hogy az i n p a c e megszoritás felesleges lenne, ellenkezôleg, lényeges, mivel háboruban mindig is megengedett - sôt ajánlott - volt, hogy a keresztény visszautasitsa a fegyverviselést.
Sok évszázadon át, mintegy emlékeztetôül a korai tanitásra, az egyház továbbra is büntetést rótt ki azokra, akik háboruban embert öltek, "még ha igazságos háboruban is, még ha jogos önvédelembôl is." A.Vanderpol, akitôl itt idézek, példaként idézi szt. Egbert (kb. 750) és Regino (kb. 915) bünbánati elôirásait, valamint a Reime-i provinciális zsinat (923-ban) és a Winchester-i regionális zsinat (1076-ban) határozatait. (84)
A javitás, mely során az iratmásolók a "békeidôben" kifejezést "háboruban"-ra cserélték, azt mutatja, hogy az elôbbi a kizárólagos jelentése az Arles-i kánonnak. A középkor végére az állam és egyház közötti átmeneti megállapodást már régóta szerves kapcsolat váltotta föl. Ugyhogy e kor másolói számára az Arles-i határozat - nem az állam javára történô lemondásnak, hanem épp ellenkezôleg - érthetetlenül szükszavu határozatnak tünt. Valószinütlen, hogy a módositók szándékosan ferditették el a kánont. De tartalma olyan felfoghatatlan volt számukra, hogy legjobbnak vélték kicserélni a kulcsszót - "béke" - az ellenkezôjére. Ugyanis nyilvánvalónak tûnt számukra, hogy egy csatából vagy háborus idôkben megszökni sokkal sulyosabb ügy, mint békeidôben megtagadni az engedelmességet. (85)
Ilyen a kompromisszum sikamlós talaja. Az Arles-i kánonok, akárcsak a korábbi egyházi törvényhozás, azt mutatják, hogy amikor az egyházi fegyelem türelmet tanusit, akkor ezt az emberi gyengeség a végsôkig kihasználja. Természetesen a keresztényektôl nem várták el,hogy katonák legyenek, mégis, bizonyos jól meghatározott körülmények közepette lehetséges volt ezt kisebb rosszként eltûrni. Végtére is, amíg csupán díszszemlékrôl volt szó, nem volt komoly veszély. De sajnos az események mutatják, hogy akik mindössze a m i l i t a r e állapotába mentek bele, hamarosan belerántódtak a b e l l a r e állapotába. Nyújtsd oda a kisujjadat és elkapják a karodat is. (86)
Mielôtt megkisérelnénk magyarázatot adni rá, hogy az egyházi tekintélyek - amelyek természetesen nem voltak naivak és bizonyos mértékig ismerniük kellet az emberi természetet - hogyan eshettek ebbe a csapdába, elôre kell bocsátanunk a korai keresztény katonák "erôszakmentességének" bizonyitékait. Gondoljunk arra, hogy közvetlenül a kereszténység hivatalos elismerése elôtt szörnyü üldözés ment végbe, mely azzal kezdôdött, hogy a hadseregbôl kiüzték az összes keresztény katonát. Ha ezek "normális" katonák lettek volna, akik megszokták, hogy a katonai erôszakot igazságosnak és üdvösnek tekintsék, ez az elbocsátás okvetlenül polgárháboruhoz, vagy legalábbis fegyveres ellenálláshoz vezetett volna. Amint szt. Ágoston irja emlékezéseiben, látnivaló, hogy a keresztények polgári kötelezettségei olyanok voltak, hogy még Julianus idejében sem tagadták meg katonai kötelezettségeiket. (87) De abban az idôben már egészen más volt a helyzet, mint a Severusok és utódaik alatt. Bár Julianus egy idôre megtörte a kereszténység vallási egyeduralmát, nem vállalkozott a véres végrehajtó szerepére. A vad üldözések idején mindenesetre természetesnek tünik, hogy egy közösség, amely erejének tudatában van, meg van gyôzôdve ügyének igazáról és az erôszak jogosságáról igaz ügyek védelmében, a megsemmisitésére irányuló kisérletekre fegyverfogással és küzdelemmel válaszol. Ennélfogva méltányolnunk kell, hogy a keresztény közösség - amelynek szemében a császár csak addig birt jogos hatalommal amig "a jó szolgája" volt - mégsem használt fegyvert annak a bizonyos jónak a védelmében. Ha a keresztények képesek lettek volna fenntartás nélkül szolgálni a császárságot, képesek lettek volna megdönteni is azt, és az az erkölcsi gátlás, mely megakadályozta ôket a fegyveres harcban, egyuttal arra is biztositék, hogy ilyen módon valóban nem szolgálhatták a császárságot. (88)

A legszebb példája az egyház lehetetlen kisérletének "kiegyensulyozott" álláspont fenntartására, amely különböztet a gyilkos erôszak két tipusa között, a Thébai Légió legendája. (89) Eszerint a keresztényeknek tiltott volt fegyveresen felkelni a császár ellen, de részt vehettek erôszakos cselekedetekben a császár mellett, és ezért még dicséretet is kaptak. Ha arra gondolunk, hogy sok ember a rend és béke univerzális keretének tekintette a birodalmat, érthetô ez az álláspont. De ez az egyensuly kétséges maradt, és valóban nem is volt sokáig tartható. Hiszen a történelem példája tanusitja, hogy amint a keresztények általánosan elfogadták, hogy felfegyverezzék ôket bizonyos értékek megvédésére, véres vallási összeütközések törtek ki mindenfelé - hivôk és hitetlenek között, sôt még a kereszténységen belül is.
De térjünk vissza az Arles-i kánonra és félreértésre, amely késôbb kiforditotta értelmét. A 314-es év kompromisszumot jelent, alkut, amelyet az egyház kötött az állammal a védelem fejében. Ennek során most nemhogy megengedték, hanem ösztönözték is a katonákat arra, hogy a hadseregben maradjanak békeidôben, hogy elkerüljék a botrányt. Ebben az állásfoglalásban az egyház gondosan számbavette, hogy mi a lehetséges legkisebb ár, és az Arles-i kánonban sem adtak engedélyt a felebarát meggyilkolására. Igy az elsô hivatalos dokumentumban, amelyben az egyház visszautasitani látszik a katonaság lelkiismereti megtagadását, határozottan hallgat a háborus idôkben tanusitandó magatartásról. Mivel bármit is mond olyan tilalmak kimondására kényszerült volna, amelyet az állam nehezményezett volna. Mindazonáltal az egyház rövidesen megfeledkezett saját hallgatásának jelentôségérôl e ponton. Jóhiszemü keresztények ugyanis késôbb kijavitották az Arles-i kánon szövegét, olyasvalamivé alakitották, ami az eredetiben biztosan nem volt benne: a katonaság lelkiismereti megtagadásának egyértelmü és korlátozások nélküli elitélésévé.
Ennek a félreértelmezésnek a gyökerei talán a korai egyházatyákig nyulnak vissza, akik szónoki kitételekben alakitották ki a m i l e s C h r i s t i képét. De elsôsorban Eusebiusnál (és bizonyos mértékig Lactantiusnál) történt meg ez az átértelmezés. (90) Eusebius meglepetés nélkül elismerôleg számol be arról, hogy az örmény keresztények - amikor Maximinius Daia hitük megtagadására próbálta kényszeriteni ôket - fegyvert fogtak és fényes gyôzelmet arattak felette. (91) Eusebius számára, mint már alkalmunk volt megjegyezni, Licinius és Konstantin gyôzelme Maximinius Daia és Maxentius felett, majd Konstantin gyôzelme Licinius felett kifejezetten Isten müve volt. "Konstantint és Liciniust a királyok Királya, a mindenség Istene és a Megváltó szólitotta harcba, két Istentôl szeretettet a két legistentelenebb zsarnok ellen, és mikor a harc ténylegesen kitört, Isten a legcsodálatosabb módon igazolta szövetségüket." (92) "Imában szólitva a mennybéli Istent és Igéjét, mindannyiunk Megváltóját, Jézus Krisztust, mint az Ô szövetségese, (Konstantin) teljes erôvel elôrenyomult, hogy visszaállitsa a rómaiak ôsi szabadságát." (93) Miután Licinius diadalt aratott Daián, a gyôzelmes seregek - akiket ekkor a keresztények támogattak - mindenféle rémséget követtek el. De Eusebius álmában sem gondolt ezek elitélésére. (94) Ezekben az eseményekben a hivôk által elszenvedett sérelmek igazságos megtorlását látta. (95) E g y h á z t ö r t é n e t é -nek IX. könyve 10. fejezetében - melynek cime: "Az Isten-szerette császárok gyôzelmérôl - teljesen lerántva leplet magáról, Eusebius szembeállitja Daia ("Isten istentelen ellensége") halálát a hadjárat tábornokainak halálával, akik "bátran küzdöttek az erény és barátaik oldalán és nemes bátorsággal dicsôséges halált haltak a harcban". (96) A végén pedig Eusebius meg volt gyôzôdve róla, hogy a Licinius és Konstantin közti esedékes háboru a pogányság és a kereszténység közötti háboru volt. Mert Licinius, aki félni kezdett az "Élet Jelétôl", amelybe Konstantin a bizalmát vetette, elhagyta hitét. (97)
Ugyanezt az általános irányvonalat találjuk Lactantiusnál is. Beszámol róla például, hogy ugyanabban a pillanatban, amikor Daia esküt tett Jupiternek, hogy teljesen eltörli a keresztényeket, egy angyal közölte egy ima szavait Licinius-szal, hadserege számára, hogy azt mondják. (98) Lactantius hozzáállása nem volt egy individuális szemlélet, melyet az egyház elvbôl visszautasitott volna. Hiszen röviddel ezután - miután Licinius a másik oldalra került és sok keresztény elhagyta ôt és Konstantin melegen fogadta a katonáskodás e válogatós megtagadóit - maga a Niceai zsinat vetette latba tekintélyét az egyensuly érdekében. Kiközösitette azokat, akik visszatértek az immár keresztényellenesnek tekintett fél szolgálatába. (99)
Ettôl fogva az egyház - néhány ritka személytôl eltekintve - határozottan távoltartota magát elôzô álláspontjától. Mint a Bavaud kánon megjegyzi e tárgyról:

E fegyelmi fejlôdés története nagyon jellegzetes. A hit megtestesitéséhez szükségünk van a g y a k o r l a t i
k ö r ü l m é n y e k ismeretére. Konstantin elôtt a keresztények megtagadhatták a fegyverviselést, mivel az nem fenyegette a birodalom szilárdságát. Abban az idôszakban viszont, amikor a népesség egésze a kereszténnyé válás utján járt, szükségessé vált elfogadni egy olyan foglalkozást, amelyet Jézus nem itélt el. (100)

Mintegy nyolcvan évvel az Arles-i zsinat után egy roppant nagy jelentôségü esemény adott e fejlôdésnek egészen más érzelmi töltést: az elsô barbár betörés. Amint P.Courcelle helyesen hangsulyozta, a birodalmat ekkor sulyos veszély fenyegette, mely a keresztényekbôl elôzmények nélkül álló hazafiui érzést váltott ki. (101) Ezek a barbárok ugyanis valóban brutálisak voltak. (102) Ellenük harcolva volt némi alap arra gondolni, hogy a békét és civilizációt védik. (103) Annál is valószinübb, hogy a keresztények igy éreztek, mert "kezükbe került a közélet minden idegközpontjának irányitása egy olyan birodalomban..., amely kifordult eresztékeibôl." (104) Ennélfogva nekik állt hatalmukban közvetlenül megvédeni, illetve közvetve lerombolni azt. Nem kivánhatták többé, hogy a birodalom ellenálljon az ellenségeiknek, miközben ôk maguk megtagadják a fegyverviselést.
Ennek az uj szemléletnek tökéletes megjelenitôje és az ideológia elsôdleges támasza szt. Ágoston volt. (105) Müveiben fel lehet fedezni Lactantius némi visszhangját: "Az igazságot elvetve mi egyéb a királyság, mint hatalmas rablás? Mert mi maga a rablás, ha nem kis királyság?" (106) Idézi a kalózt is, aki a monda szerint ezt mondta Nagy Sándornak: "Mivel én egy kis hajóval birtoklom a tengert, rabló vagyok. Mivel te egy hatalmas flottával teszed ugyanezt, császárnak neveznek." (107) "De háborut viselni szomszéd népek ellen, majd tovább és tovább terjeszkedni, leigázni nemzeteket, melyektôl semmi sérelmet nem szenvedtünk el, pusztán nagyravágyásunk kielégitésére: minek lehet ezt nevezni, ha nem roppant utonállásnak?" (108)
Szt. Ágoston elitéli az igazságtalan háborut, emögött azonban mégis észrevehetjük, hogy közvetve elfogadja az ugynevezett igazságos háborut. Idézi Mózes esetét, aki "agyonütötte az egyiptomit, pedig Isten ezt nem parancsolta", és szt. Péterét, akinek miután levágta a szolga fülét, Jézus ezt mondta: "Mindaz aki kardot ragad, kard által vész el." Mózes tettéhez Ágoston e szavakat fûzi hozzá: "Helytelen dolog, ha valaki akinek nincs legális tekintélye, támadóként lép fel, még ha (az egyiptomi) rossz, agressziv jellem is volt." És Péterrel kapcsolatban kijelenti: "Kardot ragadni annyit tesz, mint fegyverrel törni egy ember életére az alkotmányos elöljáróság szentesitése nélkül." (109) Ebben a szövegösszefüggésben azonban szt. Ágoston elnézô Mózes és Péter iránt, akiket jószándék vezérelt, de sajnálatos módon Isten kevéssé világitotta meg ekkor elméjüket. Fontos továbbá megjegyeznünk, hogy Ágoston ugyan mindkét esetben elitéli az egyéni gyilkosságot, de ezzel együtt jár a kiegészitô biztositék, hogy a hivatalos szervek halálos itéletei tökéletesen jogosultak. Igy érvel: "a béke háboru által kivivott cél". (110) Igy aztán erre a következtetésre is juthatott:

Ha embert ölni gyilkosság is, ez néha bün nélkül is megtörténhet. Mikor a katona megöli az ellenséget, mikor a biró vagy a hóhér megöli a bünöst... nem hiszem, hogy az öléssel bünt követnének el... Mikor a katona megöli az ellenséget, a törvényt hajtja végre, igy minden nehézség nélkül végrehajthatja indulatmentesen." (111)

Továbbá nem csak a védekezô háboru jogos: bizonyos esetekben támadó háboru is jogos. (112) Bármelyik esetrôl is legyen szó, a katonának nem kell kérdéseket feltennie magának. Ha egyszer hivatalosan megparancsolták neki, szabad - valójában kell - ölnie, zavartalan lelkiismerettel. (113)
Szt. Ágostonnak nagyjából kortársa volt milánói szt. Ambrus, aki, még elméleti kifejlôdése elôtt, valójában már az uj magatartás egy megtestesülése volt. (114) Ambrus magasrangu tisztviselôként és tartományi kormányzóként kezdte pályafutását. Mivel hivatali állomáshelye Milánó volt, ôt szólitották fel, hogy simitsa el a nézeteltéréseket az ottani keresztény közösségen belül, amelyek egy vitatott püspöki utódlással kapcsolatban merültek fel. Mindenki meglepetésére ô maga lett akkor kinevezve püspökké, pedig még meg sem volt keresztelve. Ez a döntô státusz változás nem csökkentette politikai jelentôségét(ll5). Ugyanis a negyedik század második felében Milánó volt a császárok rendes tartózkodási helye, és Ambrus, püspökségének husz esztendeje alatt, képes volt tanácskozásaikon döntô befolyást gyakorolni. (116)
Kétségtelen, hogy Ambrus tett erôfeszitéseket arra, hogy a császárokat az emberségesebb politika irányába terelje (117) : Theodosius feloldozásának a története emlékezetes maradt. (118) De Ambrus tisztán és teljesen azonosulni tudott a császári hatalommal. Csodálta azt az átváltozást, melynek során "a fejedelmek, a római birodalom vezetôi képesek voltak az evangélium hirdetôivé válni, ôk, akik ezeket a hirdetôket korábban üldözték". (119) Ami a katonai szolgálatot illeti, beérte Keresztelô szt. János szavaival, amelyek arra intik a katonákat, hogy elégedjenek meg zsoldjukkal és ne erôszakoljanak ki további összegeket jogtalan eszközökkel. (120) Más helyen kijelenti, hogy "a bátorság, amely háboruban megvédi a hazát a barbároktól, vagy otthonunkban a gyengéket, vagy társainkat a rablóktól, teljesen jogos." (121)
A gót invázió kezdetén Ambrus meg volt gyôzôdve, hogy éppen a saját korára alkalmazhat egy ŕszövetségbôl eredeztetett történelemteológiát. Ezekiel 38 és 39 alapján azt magyarázta, hogy Valens keletrómai császár arianizmusa miatt esett a barbár invázió áldozatául. De Gratiánusnak, a nyugatrómai császárnak jó katolikus seregei orvosolni fogják a bajt, ezáltal megmentve a civilizációt és bizonyságot téve az igaz hitrôl. (122) Ambrus jövendöléseire nézve balszerencsésen, a türelmetlen Valens .Gratiánust be nem várva bocsátkozott csatába. A barbárok elsöprô gyôzelme során megölték Valenst és a nyugatrómai seregnek vissza kellett vonulnia, küzdelem nélkül. (123)
Atanáz, aki az egyház békéje elôtt született, az uj helyzetet még tisztábban tárja elénk egy egészen más témáju levelében, melyet Amun szerzetesnek irt. (124) Igyekezetében, hogy megmutassa, egy cselekedet erkölcsös volta a cselekvô szándékán mulik és nem magának a cselekedetnek természetén, Atanáz ezt irta:

Ölni törvénytelen. De az ellenséget háborúban megsemmisíteni jogos és dicséretre méltó. Így azokat, akik kitüntették magukat a harcban, nagy tiszteletre méltónak tartják és emlékmûveket emelnek tetteik felidézésére. Tehát ugyanaz a cselekedet, ha egy bizonyos szögbôl tekintjük és rosszkor hajtják végre, törvénytelen, míg más oldalról tekintve és a neki megfelelô idôben végrehajtva törvényes és normális. (125)

És 416-ban II. Theodosius császár dekrétumot bocsátott ki, melytôl fogva csak keresztények lehettek a hadseregben. (126)
Ez már nagyon távol volt attól a kelletlen toleranciától, amelyet az Egyház fokozatosan tanúsítani kezdett azok felé, akiket a kedvezôtlen körülmények kényszerítettek a fegyveres szakmába - amelyet azonban elvileg mindig is elítélt. Nagyon távol esett szt. Vazul félelmetes egyértelmûségétôl, aki néhány évvel korábban a háború emberének erkölcsi felelôsségét hangsúlyozta. Nagyon távol volt attól a hozzáállástól is, amelyet - ugyanebben az idôben - szt. Márton és baráti köre képviselt (127) A hatalmas félreértés, amely a IV.század elejének kvázi-k o n k o r d á t u m ához vezetett, most már mindent meghamisított.
Konstantin, akinek csak felszínes ismeretei voltak a keresztényekrôl, a hatalomért folytatott harcához keresett potenciális szövetségeseket bennük. Mint szövetségesek, értékesek lehettek mind számuk szerint, mind bátor és önfeláldozó lelkületük alapján, melyet a legutolsó üldözés során tanúsítottak. Egy ilyen császári szövetség a keresztényekkel talán elkerülhetetlen volt. A harmadik század óta a császárok eljutottak arra a következtetésre, hogy ha nincs elég erejük az Egyház szétrombolására, akkor meg kell tûrniük. S valamennyi császár, aki Konstantinnak kortársa volt, tovább ment ennél egy lépéssel és elfogadta a keresztényekre támaszkodás gondolatát. (128) Konstantin volt az a császár - elsôsorban azért, mert ô bizonyult a legerôsebbnek -, akinek sikerült megnyernie támogatásukat. Hogy megerôsítse új támogatóinak ôhozzá kapcsolódását, végül hivatalosan és politikusan megtért. Seregei, akiknek ô isten volt, vakon követték ôt ebben és merô bálványimádásból váltak kereszténnyé. Ez emlékeztet Chiang Kai-shek tábornok esetére, aki az 1930-as években slaggal kereszteltette meg csapatait.
Hobhouse, aki talán a legpontosabb elemzését adta a Konstantin alatti tömeges megtéréseknek, rámutatott két egy irányba ható tényezôre. Elôszöris az Egyház már nagyrészt elvesztette kezdeti vitalitását, mivel legtöbb tagja már nem személyes döntéssel megtérô volt, hanem második generációs követô, aki történetesen keresztény családba született; így nekik kisebb valószínûséggel volt erôs, személyes hitük. Az üldözések közötti idôszakok pedig, melyek hosszabbak voltak, mint ahogy mi - sok század távolából - érzékelhetjük, meghosszabbodtak. E viszonylag toleráns idôszakokban az Egyházat egyre több "társasági" tag kezdte megterhelni, akiknek nem volt erôs, személyes elkötelezettségük. (129) Másodszor, amikor az emberek már nem csak születésük alapján lettek kereszténnyé, hanem erôs kényszer hatására is, az eredeti szituáció teljesen megfordult. Amikor a pogányokat az Egyházba kényszerítették, az Egyház maga vált elkerülhetetlenül pogánnyá.(130)
Az Egyház vezetôi, kiknek Isten volt a történelem egyetlen Ura, az Ô kezét látták a csodával határos császári megtérésben. Így már nem is csodálkoztak a hirtelen kegyen, amit az üldözések helyett kaptak. Ugyanaz a hit, amely megacélozta ôket, hogy állhatatosak maradjanak a tûzben, most megnyílt katekumenek ezreinek befogadására. Hiszen Isten kegyelmi terve nem hiúsulhat meg. Combés kész elfogadni, hogy "a császárság katonai monarchia volt. Aki egyszer meg akarta hódítani, az nem vethette meg túlságosan a hadsereget. Így az Egyház zárolta háborúellenes óvásait, s minden bizonnyal ez volt alegnagyobb, amit feláldozott. Mi mást tehetett volna? A légiók tele voltak keresztényekkel." (131) A kompromisszum nélküli egyszerûség, amely visszautasította volna ezt az egyedülálló történelmi lehetôséget, valószínûleg felelôtlenség lett volna. De az Egyház vezetôi veszélyes játékot játszottak. Taktikai engedmény ürügyén, amely késôbb döntô hatást tett rájuk, készek voltak elrejteni a keresztény hit legnyilvánvalóbb következtetéseit, hogy csökkentsék az azokat semmibevevô pogány világgal való súrlódást.
. Ez az ítélet talán túlságosan szigorúnak tûnhet, de tény, hogy lényegileg egyezik P.Monceaux-éval. Noha Monceaux nem osztja Maximilián iránti szimpátiámat, mégis megjegyzi, hogy csak a katonai szolgálat megtagadása volt "összhangban az evangélium tanításával és az ôskereszténység szellemével". Késôbb leszögezi, hogy az egyházi hozzáállás megváltozásának egyetlen okát abban látja, hogy a keresztény vezetôk elfogadták a tényt, "hogy egy vallás nem élhet eszméje kis részének feláldozása nélkül". (132)
A kor teológusai közül csak Aranyszájú szt. János ismerte fel, hogy a birodalom felszínes keresztényesítése jobban meggyengítette az Egyházat, mint amennyire átformálta az államot. (133) Nem voltak illúziói az úgynevezett keresztény birodalmat szolgáló katonák erkölcsi értékét illetôen. Irónikus azt olvasni - a konstantinápolyi pátriárka tollából, mindössze néhány évvel II.Theodosius dekrétuma elôtt -, hogy a katonák csak az erôszakot, mértéktelenséget, útonállást ismerik, úgyhogy "hasonlóak a farkasokhoz, sohasem mentesek a bûntôl." Minden bûnnel fertôzöttek, és ellenségként bánnak a védelmükhöz folyamodókkal. (134) A pátriárka az elöljárók felé sem volt már tovább elnézô. "Akik a törvény kérdéseiben döntenek, a bíró nevet viselik, de valójában tolvajok és gyilkosok." (135)
A cezaro-papizmus kezdeti idôszaka után - állítja S.L. Greenslade -, volt egy korszak, melyben az Egyház viszonylag független volt az államtól. Szt. Ambrustól kezdve pedig a helyzet teljesen megfordult, az Egyház kezdett uralkodni az államon. Így a kezdeti behódolás taktikai sikert hozott, hiszen teljes gyôzelmet tett lehetôvé késôbb. (136) Csakhogy ez a gyôzelem - szerintem - látszólagos volt. Éppen az a tény, hogy az Egyház viilági hatalmat és uralkodást keresett - és talált is -, bizonyítja, hogy hagyta saját teológiáját nem-keresztény gondolkodással megfertôztetni. Csak úgy hódolhatott be az államnak, ha elôbb megengedte, hogy a r a i s o n d' é t a t (az állameszme) mélyen beivódjék saját lelkébe.
Mint láttuk, a császárkultusz visszautasítása nem volt elszigetelt jelenség; inkább egy mélyebb konfliktus külsô megnyilvánulása. Mihelyt a keresztények szem elôl tévesztették az alapvetô ellentmondást, ellenállhatatlanul megkezdôdött a császárkultusz elfogadása is. Cerfaux és Tondriau elegánsan bizonyították, hogy "Konstantin megtérése nem sokat változtatott a birodalom alapkoncepcióján." (137) A császár elvárta, hogy "isteni joga" miatt minden - akármily önkényes - döntését engedelmesen elfogadják. A keresztények a politikai hatalmat mindig is Istentôl függônek tekintették. Korábban ez arra kényszerítette ôket, hogy az isteni normák szerint ítéljék meg azt és megtagadják az engedelmességet, amikor Isten törvényével ellenkezô parancsot ad. Mostantól azonban a keresztények elhanyagolták ezt a hozzáállást. Egyidejûleg elfogadták a képi ábrázolásokat (138) és liturgikus formulákat (139), amelyeket korábban visszautasítottak, ha kellett az életük árán is.
A keresztények megváltozott gondolkodása éppenséggel egy még totalitáriusabb irányba fejlesztette a római jogot. A pogányság korában a császár csak kvázi-istenség volt, hiszen az emberek egyeztek meg abban, hogy ôt maguk fölé emelik. Legalábbis kezdetben, a császári akarat - bár abszolút volt - úgy tûnik a népbôl eredt. A IV.század közepére azonban már a császár politikai hatalmát egyenesen fentrôl származónak kellett tekinteni. Így istenítése sokkal abszolútabb lett, mint a korábbi császárkultuszban. 366-ban Milevis-i szt. Optatus lelkiismeretfurdalás nélkül írhatta, hogy aki megenged magának a császárétól eltérô véleményt - akár vallási téren is -, az megalomániás, aki Istennek képzeli magát. Hiszen csak Isten van a császár felett, csak Isten beszélhet vele. Közvetlenül ezelôtt, de ugyanebben a szellemben jelenti ki Optatus: "... hiszen az állam nincs az Egyházban, de az Egyház az államban van, azaz a Római Birodalomban ..." (140)
A keresztény teológusok a negyedik században átvették a világi hatóság koncepcióját, ami lényegében nem különbözött attól, amit a császárok "Epifániája" valósított meg a pogány birodalomban. (141) Ez utóbbi azonban nagyon késôi jelenség volt és a kor katona-vértanúinak sora volt a reakciója annak, hogy ez botrányos ellentétben volt a keresztény hittel. (142) A keresztények kapitulációjának mérete nyilvánvaló.
Ez az evilági okosságú megadás azért volt különösen súlyos, mert összekapcsolódott egy új, nem evangéliumi eredetû eszme - "a tökéletesség fokozatai" - megjelenésével és kifejlôdésével az Egyházban. Az elsô reakció az erkölcsi szigorúság általános lazulása ellen a montanista típusú anarchikus aszketizmus formáját öltötte. Ezt azonban nemsokára felülmúlta egy enyhébb, szervezettebb formájú aszketizmus, amely a hívôk különbözô kategóriáinak ontológiai - már nem csupán funkcionális - megkülönböztetésén alapult. (143) Irenée Marrou, aki nagyszerûen megrajzolta a "konkordátum" és a monarchizmus jelenségeinek összefüggését, az utóbbit - melyet elkerülhetetlennek és spirituálisan jóhatásúnak érzett - az elôbbi következményének tartja. (144) Én hajlamos lennék megváltoztatni a fogalmakat (145), és a monarchizmusban, melyet a protestánsok teológiai tévedésként mindig is elvetettek, az erkölcsi hanyatlás forrását látni. (146)
Ezen eszme gyökerei rejtve megvoltak már "a régi katolicizmusban", ahogy Maurice Goguel nevezi két észrevételében, melyek elég távol esnek egymástól és tárgyunktól. Az egyik az idôleges struktúrák kiterjedt szentesítésének eszméje, mellyel az Egyház képessé vált "megszervezni az emberiség életét a földön és rendszert biztosítani a számára". (147) Ezenfelül a specializált klérus eszméje, amely az eretnekségek elleni hatékony küzdelem céljára kellett, de az Egyház hierarchikus és papi felfogására vezetett (148), amely szöges ellentéte a "hívôk közösségének" (melynek jelentését késôbb Kálvin állította helyre). Ebbôl a két elôzménybôl fejlôdött egy harmadik koncepció: van a tökéletes keresztények vékony rétege - a klérus, különösen a hivatali klérus -, akikre a keresztény erkölcs minden követelménye vonatkozik. A papok voltak (és maradtak is) azok, akiknek szigorúan tilos vért ontani. Ha a hadseregben voltak, minden lehetô óvintézkedést meg kellett tenniük, hogy elkerüljék az erôszakkal azonosulás látszatát. Még az is tiltott volt, hogy volt katonákból papok legyenek. Nyomban 313-ban Konstantin biztosította a fölmentést a katolikus klérusnak minden hivatalos kötelezettség alól, mindenekelôtt Afrikában és késôbb szerte a birodalomban. Az állam tehát megengedte bizonyos polgárainak, hogy a csonkítatlan krisztusi etika követelményei szerint éljenek. Cserébe az Egyház belátta, hogy nem kellene megkívánnia az egyszerû hívôk nagy tömegeitôl hôsi erények gyakorlását. Valószínûleg nem is tudnák megvalósítani, és próbálkozásuk csak veszélyeztetné a meglevô világrendet, melyben szükségesek bizonyos kompromisszumok a gonosszal. A hit gyümölcsözô feszültségét a világon belül ekkorra felváltotta egy új, sokkal lazább helyzet, amelyben az engedelmesség különített el a világtól.
Talán jellemzô, hogy a K o n s t i t ú c i ó k és a
D i d a s c a l i a - csak ez a két egyházi határozat mellôzi a katonák elvi elítélését - egyaránt tartalmaz egy rejtélyes bekezdést, amit leginkább úgy lehet értelmezni, mint a püspökök katonai szolgálatának megújított tilalmát és nyomatékosítását annak, hogy ez megkülönbözteti ôket a laikusoktól:

Püspök, mivel te vagy a fej, nem helyes ha a faroknak, azaz a laikusságnak engedelmeskedsz, amely mások elpusztításáért harcol, hanem ellenkezôleg, egyedül Istennek engedelmeskedj. (149)

Ugyanez a tiltás fordul elô a T r a d í c i ó arab változatában, ahol össszekapcsolódik a követeléssel, hogy a hívôk ismerjék el az idôleges hatalmat. A keresztény politikai gondolkodásban a legcsekélyebb hajlam sem maradt a politikai tekintélynek, mint olyannak, megkérdôjelezésére. Érdemes teljes egészében idézni ezt a szöveget:

Vagyis a püspök, a pap és a diakonus nem szolgálhat a hadseregben. Nem szabad megvetniök a királyt.
Aki elkötelezi magát a hadseregben és egyszerre két feladatot akar teljesíteni, egy emberi parancsot és az (egyházi) szolgálatot, azt váltsák le és mondják neki: "Add Istennek, ami Istené, és a királynak, ami a királyé."
Aki szembeszegülve az igazsággal gúnyolja a királyt vagy az elöljáróságot, büntettessék felfüggesztéssel, ha klerikus, és kiközösítéssel, ha laikus. (150)
A negyedik század végétôl kezdve egyre több szöveg
hangsúlyozott - és amikor csak szükségesnek látszott, visszavont - két tiltást: nemcsak hogy egyszerre nem lehet valaki pap és katona, de tilos fölvenni a klérusba azt, aki korábban a hadseregben volt. Megjegyezzük, hogy a "hadsereg" szó jelentése abban az idôben kiszélesedett. A IV.századtól kezdve a császárság polgári hivatalnokai ugyanolyan övet hordtak, mint a katonák; s a m i l i t i a szó valóban az összes közhivatalt jelenthette. (151) Egy szaktekintély szerint még a m i l i -
t a r e igének sem pusztán katonai volt a jelentése. (152) Ezek a tények megerôsítenek két, a vizsgált szövegekben gyakran felfedezhetô tendenciát. Egyrészt a katonai szolgálat tiltása, különösen amikor csupán a klérusra vonatkozott, kapcsolódni látszik a világ ideiglenes ügyei iránti érdeklôdés általános hiányával és így az éles politikai felelôsségtôl való meneküléssel. De fordítva, a társadalomban résztvevô keresztények jól tudtak szolgálni a m i l i t i a -ban olyan funkcionálás nélkül is, amit egy késôbbi kor katonai szolgálatnak érthetne, a szó speciális értelmében. (153) Mindazonáltal már a 378-as Sirmium-i zsinat deklarálta, hogy "papok és diakonusok csak teljesen feddhetetlen emberek lehetnek és nem jöhetnek az elöljáróságból vagy a császári hadseregbôl (apo tou boulétriou kai stratiótikés archés)." (154)
Hamarosan a római püspökök is egyre tisztább álláspontot foglaltak el. Ez erre utaló elsô szövegeket a tudósok a XX. század elején még vagy I.Innocentnek (155), vagy Siriciusnak (156) tulajdonították. Ma azonban tudjuk, hogy elôdjük, Damasus már írásba foglalta ezt. (157) Ez a szöveg, amelyet ennélfogva 366 és 384 közé kell datálnunk, még nem tett többet minthogy ajánlotta, hogy volt katonákat az Egyház ne fogadjon be a szolgálatba. De véleményét alátámasztotta a katonai foglalkozás jellegének leírásával, bemutatván önmagában elítélendô voltát. (158) Damasus utódja, Siricius volt az elsô pápa, aki rávette a római zsinatot a kategórikus állásfoglalásra az ügyben. 386. jan. 6-i levelében közölte a zsinat döntését az afrikai püspökökkel: "Aki a bûnbocsánat után fölveszi a földi hadsereg övét, azt nem szabad fölvenni a klérusba" (3.kánon). (159) A Toledó-i zsinat 400. szeptemberében kicsit enyhébben (ti. a kisebb rendeket megengedôen - a ford.megj.) fogalmaz: "Aki megkeresztelkedése után katona volt és viselte az egyenruhát ("chlamys"?) vagy az övet, még ha semmi rosszat sem tett is
(e t i a m s i g r a v i o r a n o n a d m i s e r i t), ha kéri felvételét a klérusba, ne engedjék neki a diakonátus méltóságát elnyerni" (8.kánon). (160) A 402-es római zsinat e témával foglalkozó kánonjai teljesen megegyeznek Damasus-éval; I.Innocent pápa viszont teljes érvényében megerôsítette a két elôdje által elôírt szabályt. 404 körül az ismét Toledo-ban ülésezô püspökök csoportjának írva Innocent sürgeti ôket a korábbi következetességükhöz való visszatérésre: "Aki megkeresztelkedése után a hadsereghez tartozott, nem fogadható be a klérusba." Azt azonban megengedte, hogy döntésének ne legyen visszamenôleges hatása. És azokra se alkalmazzák, akiket a (fentebb idézett) 8.kánon jóvoltából a megelôzô négy év folyamán Spanyolföldön a kisebb rendekbe fölvettek. (161) Innocent itt idézett figyelmeztetése szószerint szerepel egy teljesebb közlés 6.kánonjában, amely egy - a szöveg szerint Toulouse-ban tartott - zsinathoz lehetett címezve. (162) De úgy tûnik, itt keveredés történt Toulouse és Toledo
(T o l o s e n a és T o l e t a n a) (163) között, és a feltehetôen a Toulouse-i zsinathoz címzett szöveg valójában csak egy eltorzult megerôsítése a spanyol püspökökhöz írt levélnek. Ez annál is valószínûbb, mert Innocent - 405. február 20-i, Toulouse-i Exuperus-nak írt híres levelében - egy szót sem szól a katonai szolgálat kérdésérôl. (164) éjra megerôsítette azonban álláspontját más esetekben. 404. február 15-i, Victricius-hoz, Rouen püspökéhez (aki maga üldözést szenvedett korábban és katonaság megtagadóként majdnem kivégezték) írt levelében Innocent szószerint megismételte Siricius kánonját. (165) Hasonlóan Felix Nuceri spanyol püspökhöz írt levelében Innocent felsorolja a személyeket, akiket tilos fölvenni a szolgálatba. A legelejére teszi a keresztényt, aki katona volt ("S i q u i s f i d e l i s m i l i t a v e r i t ..."). (166)

Ezekben a dokumentumokban, mint az A p o s t o l i T r a d í c i ó -val kapcsolatos korábbiakban is, a különbözô szövegek láthatóan egymást akarják támogatni. Ez már önmagában nagyjelentôségû. Azt mutatja, hogy az Egyház átvette és elfogadta a Damasustól elfoglalt álláspontot - melyet utódai megerôsítettek -; nem elszigetelt véleményt látott benne, hanem a pápai szék autentikus tanítását. Noha most már egyedül a klérusra vonatkozott, ez a rendelkezés mégis tanúskodott a korábbi tanításról: hogy a katonai szolgálat képtelenség v a l a m e n n y i keresztény számára. Ugyanis a rendelkezés nem a papoknak tiltotta meg a katonai szolgálatot; hanem a múltbeli katonai szolgálatot már olyannak tekintette, mint eltörölhetetlen jegyet, ami a korábbi katonát mindörökre kizárja a szent rendekbe belépésbôl.
Az idô múlásával a hagyomány lazult és már csak azt tiltotta, hogy aki már a klérus tagja lett, katonai cselekményt hajtson végre. De a katona-volt már nem számított maradandó jegynek. A "tökéletes élet" - amely a klérus sajátja - jelen idejû összeférhetetlensége a katonai életben való részvétellel maradt csak szilárd. Amint egy író - aki ebben a témában rendszeresen végigvizsgálta a Nyugat Frank periódusát a hatodiktól a kilencedik századig - megállapítja: "A fegyveres katonai szolgálat alóli felmentés a klérus privilégiuma maradt, mint volt a megelôzô korban." (167) Ezt láthatjuk a Kalkedoni egyetemes zsinaton 451-ben (168), az Angers-i zsinaton 453-ban (169), a zsinatokon Agdában 506-ban (170), Leridában
524-ben (171), Maconban 583-ban (172), a negyedik Toledo-i zsinaton 633-ban (173), és a Bordeaux-i (174) és Szt.Jean de Losne-i (175) zsinatokon ugyanezen század második felében. Hasonlóan ez volt az egyik leglényegesebb elôkészülete azoknak, akik a VIII.század közepén a germán területek egyházát próbálták megreformálni. Szt.Bonifác a Carlomen-i ajánlásban, 742-ben elítélôen ír Zakariás pápának "a püspökökrôl... akik katonaként harcolnak a seregben és saját kezükkel vért ontanak, pogány és keresztény vért egyaránt." (176) Válaszában a pápa kifejezte teljes egyetértését Bonifác álláspontjával. A háboruban résztvevô egyháziakat házasságtörôkhöz és bigámistákhoz hasonlította; s ennélfogva úgy döntött, hogy ki kell zárni ôket az egyházi szolgálatból. (177) Az ugyanezen év április 21-i germán zsinat szentesítette ezt a politikát. (178) Ugyanígy tett a frank általános zsinat is 747-ben. (179) 813-ban pedig a Mainz-i nagy reformzsinat hasonlóan foglalt állást, s ettôl az idôtôl ez volt az egyház hivatalos tanítása: a laikusoknak joguk és talán kötelességük fegyvert viselni; de csak a Lélek fegyvereit szabad hordozniuk a klerikusoknak és azoknak, akik a világot elhagyták. (180) A IX.század utolsó negyedében VIII.János pápa Angilberga császárnéhoz írt levelében síkraszállt névrokona, János püspök érdekében, aki megtagadta a császárnô katonai szolgálatát. Felidézte, hogy a világi katonáskodás ellentétben áll az egyházi státusszal s hangsúlyozta, hogy "az ország védelme és a hadak irányítása az idôleges hatalom fegyvereire tartozik." (181) Ezt idézve Hildesheimer - akinek tanulmányára ezek a bekezdések alapoznak - így következtet: "Csak törvényszegés és a törvénnyel való visszaélés árán vehetett részt egy klerikus a harcban, még ha olyan megszentelt kötelességrôl volt is szó - a megtámadott föld védelmérôl -, amely a kortársak szemében különösen fontos volt." (182)
Konstantin - nyomban 313-tól kezdve - a katolikus klérust mind több és több közszolgálat alól mentesítette. (183) Ez volt a modell a jövô számára is. Például maga Nagy Károly léptette életbe azt a dekrétumot, amely eltiltja a klerikusokat a fegyverviseléstôl (184); és Bald Károly 846 júniusában Epernay mezején megerôsítette a Meaux-i és Páris-i egyházi gyûlés ugyanilyen irányú döntését. (185) Így az állam elrendelte - sôt megkövetelte -, hogy bizonyos alattvalói a világon kívül éljenek a tökéletes élet követelményei szerint (186); a többi alattvalónak a világban kellett élnie, meglehetôsen körülfogva a bûn törvényszerûségeitôl, de megváltva az elôbbiek szentsége által.
Aranyszájú szt. János például idôrôl idôre bírálta a birodalom túlkapásait és arra biztatta a hívôket, hogy éljenek a menny polgáraiként és az Isten katonáiként. De az ô hangja különbözik az elôbb hallottakétól. Számára a mennyei állampolgárság mintái a szerzetesek, akik maguk mögött hagyva a bûnös világot, a sivatagba vonultak. "Akik helyesen élnek és igaz hitük van, elmennek a hegyekbe és elhagynak minket, mint aki idegenek és ellenségek elöl menekül." (187) Máshol így ír: "Nem figyelünk a lábunk körül mászkáló hangyákra. Hasonlóan a remeték nem figyelnek ránk, mert még az ártatlan rovaroknál is kevésbé vagyunk érdekesek, pedig inkább a vadállatokat mintázzuk." (188)
Miután rámutatott az állam és egyház kibékülése és a szerzetesség kifejlôdése közti egyidejûségre, Louis Bouyer így kommentálja ezt:

Bizonyosan nagyon szoros kapcsolat volt e két egyidejû történelmi esemény között. Amikor a világot, amelyben a keresztények, mint olyanok, elszigetelt és elítélt emberek voltak, felváltotta az elismertség világa - anélkül hogy a világ szelleme különösebben változott volna -, akkor magától értetôdôen a keresztények legjobbjai szabadon maguk választották az elítéltség állapotát, noha ezt már nem kényszerítették rájuk a körülmények. Egy olyan világban, amely már nem bánt velük ellenségként, úgy érezték kötelesek a világ ellenségeiként élni. Teljesen biztosan érezték, hogy máskülönben gyorsan a világ rabszolgáivá válnának. /189/
Az új szituációra adott logikus válaszként a szerzetesség
spontán és párhuzamosan jelent meg a keresztény világ különbözô részein.
Érdekes volna elemezni az okait és következményeit annak a mozgalomnak, amely - különösen a legújabb idôkben Nyugaton - arra irányult, hogy a papi rendeket a szerzetesekhez hasonítsa és a világi klérusnak majdnem szerzetesi életszabályokat írjon elô. Véleményem szerint ennek a folyamatnak az okai és következményei egyházi és erkölcsi szempontból balszerencsések, de ezt az állítást igazolni túl messze vezetne tárgyunktól. Csupán egy általános megfigyelést tennék. Talán pontosan amiatt, hogy volt egy klerikus rend, amely kompromisszum árán maradt tiszta, s amely az egyház egyedül érvényes képviselôjének számított, ezért tudott az egyház szemet húnyni afölött, hogy mily tetteket követelnek meg a többi hívôktôl, mint állampolgároktól. /190/
Szt. Ágoston például képes volt nyugodtan megmagyarázni, hogy a helyes munkamegosztás értelmében némely hívôk imáikkal hadakoznak a démonok ellen, míg mások fegyvereikkel a barbárok ellen. /191/ Fontos volt, hogy mindkét funkció biztosítva legyen. Ezért amikor a százados Bonifác szerzetes akart lenni, Ágoston udvariasan de határozottan figyelmeztette, hogy maradjon világi állásában. /192/ A klérusnak a világi társadalomtól való elválasztása és az egyház katonaság-ellenes álláspontjának meggyengülése közötti kapcsolat közvetett bizonyítékát nyújtja azok kitartása, akik - az eset nyilvánvalósága ellenére - szt. Márton magatartását a szerzetesi fogadalommal próbálták igazolni, amelyet ô állítólag szívében már letett. /193/
A Kánonjog 121. cikkelye utasítja a klerikusokat, hogy ne harcoljanak személyesen, még igazságos háborúban sem. Ez mutatja, hogy az egyház megkísérelte azért fenntartani prófétai örökségét azáltal, hogy néhány ember életén keresztül kimutatja konkrétan a jelen világban az eljövendô királyság törvényét. /194/ De bizonyára a legfôbb egyháztani különbség köztünk, protestánsok és a római katolikusok között abban áll, hogy a mi hitünk szerint Krisztus egyedülálló papságán kívül csak az egyetlen általános szolgálat létezik. Egy ilyen nézôpont szerint minden hívô egész élete arra hívatott Isten ereje és bölcsessége által, hogy jellé és tanúsággá legyen, az emberek szemében pedig botránnyá és ostobasággá.
Ebben az összefüggésben érdemes szembesülni Cyrene-i Synesios emberileg vonzó, de teológiailag kérdéses alakjával. Synesios filozófus és pogány költô volt, Numidia jelentôs kormányzati személyisége, akit Ptolemais lakói érsekké jelöltek ki, anélkül hogy hitének tartalmával törôdtek volna. Ô kényszerûen elfogadta a pozíciót - de csak egy Alexandria pátriárkájához írt nyílt levél után, amely feltételeket tartalmazott: meg fogja tartani törvényes feleségét /195/; és nem tudja, de nem is akarja osztani a "népszerû" hitet, hanem továbbra is kitart neo-platonista elvei mellett. /196/
Synesios valójában leginkább a nemzeti arisztokrácia képviselôje volt. Észak-Afrikában ekkor már konfliktus volt a birtokaikat dühösen ôrzô gyarmatosítók és a kifosztott tömegek közt. Az érsekségbe való beválasztás elôtt Synesios az önvédelmi csoportok egyik szervezôje volt. Nyilvánosan elítélte a császári törvényeket és szabályokat, amelyek megtiltották magánseregek felállítását és magáncsapatok toborzását. "Védjük meg a bôrünket és kényszerítsünk ki békét, és azután majd boldogan engedelmeskedünk a törvényeknek" - ez volt kitöréseinek lényege. /197/
Synesios tovább is ment. Amikor követként Konstantinápolyba küldték a helyi érdekek védelmére a császár elôtt, meglehetôs kavarodást okozott zengzetes beszédével. A császár "a háborúk mestere" és a katonái "mesterségének eszközei" - mondta. /198/ Azután követelte a császártól, hogy szigorúan távolítsa el az antinacionalista elemeket a hadseregbôl, a közhivatalokból /199/, és végsô soron a birodalomból /200/ - hiszen minden baj az ô összeesküvésük eredménye. /201/ Ezek voltak "az érvágás követelései". Mindez egy kollektív hisztéria része volt, amely öt évvel késôbb Stilicho tábornok jogi úton való meggyilkolásához vezetett, (aki Theodosius császár sógora, majd fiának, Honoriusnak testôre és apósa volt). A hisztéria eredménye volt az Itáliában állomásozó barbár kiegészítô csapatok teljes családjainak tömeges lemészárlása is.
Synesios mint érsek, maga gratulált a Cyrenaica-i tartományi gyûlésben a csapatokat vezérlô tábornoknak. /202/ Kevéssel késôbb nyomatékozta az erôfeszítéseket az Unnigárda (egyfajta idegenlégió, félelmetes de hatékony) kis elit csapatainak a bennszülött csapatok szintjére való csökkentésére. /203/ A szándékom itt nem Synesios kritizálása. 411-ben, amikorra a katonai védelem már elégtelenné vált, a barbárok félelmetesen kirabolták Cyrenaica-t. Ez mutatja, hogy milyen valós és szörnyû volt a veszély. Ezenfelül Synesios kiközösítése Andronicus kormányzó által /204/ mutatja, hogy nem volt szolgalelkû a hatalom elismerésében. Ezekután közbenjárása Andronicus-ért annak eleste után eredetien keresztényi volt. /205/ Azonban nem volt véletlen, hogy Synesios volt az egyházban a biblikus teológia hellenista filozófikus letompításának legszélsôségesebb szószólója és a katonai-gyarmatosító nacionalizmus legaktívabb egyházi képviselôje egyaránt. Egyetlen mondat rávilágít nézeteinek lényegére. Amikor közbenjárását kérték egy bûnös emberért, e szavakkal utasította vissza: "A hóhér kardja nem játszik kisebb szerepet a város megtisztításában, mint a templomajtóknál levô szenteltvíz." /206/ Hadd tegyem még hozzá, hogy Synesios egy teljes mûvet (mely valószínûleg 405-ben készült el, s címe D i o ) szentelt arra, hogy megvédje a hellén kultúrát az egyiptomi szerzetesekkel szemben, akiket ô barbároknak bélyegzett. Synesios egyértelmûen a görög humanizmust tekinti az egyetlen hiteles ideálnak; és nem azért fogadta el az érsekséget, mintha megváltoztatta volna nézetét, hanem mert hitte, hogy felhasználhatja azt az ideál terjesztésére. /207/
Origenész eszkatológiáját magyarázva Daniélou bíboros egyszer ezt írta: "Az ember kényelmetlen szituációba van helyezve, megosztva egy anakronikus és egy katakronikus világ közt; az egyik már idejétmúlt, a másik még nem létezik teljesen." Lábjegyzetben hozzáteszi, hogy ez a dilemma látható a lelkiismeretes megtagadók tévedésében. "Igazuk van, amikor az evangélium nevében tiltakoznak a háború, mint egy idejétmúlt világ dolga ellen. De elfelejtik, hogy ez a világ mégiscsak létezik." /208/ Ugyanazon idôszak egy másik munkájában, miután leírta, hogyan jutott az egyház a katonai szolgálat minden keresztényre vonatkozó tiltásától pusztán a klérusnak a katonai cselekményektôl való mentességéig, Daniélou ezt magyarázza: "Csupán annyi a különbség, hogy míg kezdetben az egész egyház volt egy csekély kisebbségi csoport a pogány városban, most egy speciális csoport volt egy csekély kisebbség a keresztény városban." /209/ Itt kristálytisztává válik a szerep, amit az idôleges struktúrák "keresztényesítése" játszott. És a változás, amelyhez ez vezetett - szemben a késôi jezsuita tudós és bíboros véleményével - egyáltalán nem jelentéktelen. Mert miközben az egyház azt hitte, hogy meghódította a birodalmat, valójában maga hódolt be a birodalomnak. Elismerte, hogy a politikai játszma meg tud maradni a saját szabályai mellett és gonoszságát még sokkal rosszabbá tette a keresztényesítéssel, már amennyire keresztény egy rendszer, amely alapvetôen pogány maradt. /210/ Amint Daniélou 1955-ben megállapította: "Keresztény szemszögbôl a katonaság megtagadás csak úgy tekinthetô, mint egy hivatás a szentségre." /211/ Az az elszomorító, hogy az egyház a tömegek bevonása és a "keresztelési" hatalom ürügyén elfelejtette, hogy a keresztény hivatás mindig is a szentségre való hivatás volt. /212/ Egy évtizeddel késôbb Daniélou meglepô könyvvel állt elô /213/, amelyben már nem elégedett meg a "társadalmi konformitás" léte tényének elismerésével, hanem látszólag annak védelmezôjévé vált. A "kereszténység mint vallás" - úgy tûnik - teljes elsôbbséget kapott a "kereszténység mint kinyilatkoztatás"-sal szemben. /214/
A végkövetkeztetésben érdekes megjegyezni, hogy mind Jacques Moreau, mind pedig Léon Homo, az egyház és az állam közt ténylegesen elért kompromisszumról írt tanulmányaikban azt állítják, hogy ez a kompromisszum már kezdettôl lehetséges lett volna; de a "fanatikusok" és "eltévelyedettek" folyton összezavarták a dolgokat a katonai szolgálatot megtagadásukkal. /215/ E két szerzô tekintélye, az idôszak pusztán történelmi oldalát tekintve, vitathatatlan. Ezért hihetünk nekik, amikor arról beszélnek, hogy kezdettôl fogva és ismétlôdôen az Egyház és az állam közti konfliktus lényege a keresztények állampolgári konformitást visszautasításából származott. Azzal, hogy végülis feladta ezt a pontot, az Egyház kétségtelenül sokat nyert evilági téren. De ezáltal biztosította, hogy az evangélium legyen a valódi vesztes.
"Ahogy növekedett az egyház befolyása - töprengett szt. Jeromos -, úgy csökkentek keresztény erényei." /216/ Mennyivel igazlelkûbb ez a szomorú megállapítás, mint az udvaronc Eusebius eszelôs újjongása. /217/
.
6. fejezet

KONSTANTIN HITE ÉS EUSEBIUS TEOLŕGIÁJA

Negyven évvel ezelôtt szinte mindenki hitelt adott Lactantius és Eusebius elbeszéléseinek, és az ô hatásukra úgy hitték, hogy Konstantin egy látomás nyomán fordult a kereszténység felé, melyben a kereszt a gyôzelem jelképeként tûnt fel. /1/ Ezzel a történettel magyarázták a birodalmi politikának a kereszténységgel szembeni hirtelen és gyökeres megváltozását, valamint azt is, hogy az Egyház részérôl eltûntek a hadsereggel kapcsolatos fenntartások, mivel a katonai gyôzelem bonyolultan egybefonódott az igaz hit gyôzelmével. Konstantin megtérése természetesen azzal járt, hogy neki, mint új hívônek, 312 után példamutató, vagy legalábbis erkölcsileg elfogadható életet kellett élnie. A keleti Egyház még ma is megtartja május 21-én Konstantin ünnepét, akit szentként tisztel, "az apostolokkal egyenlô"-nek és "Istentôl megkoronázott"-nak nevez. /2/ Rómában ma is áll V. Sixtus felirata: "Konstantin, aki a kereszt segítségével gyôzött, és akit itt keresztelt meg Szent Szilveszter, a kereszt dicsôségének terjesztôje volt."
Ma azonban sok tudós elveti ezt az álláspontot. Tény, hogy Konstantin lelkülete az egyik legtöbbet vitatott témává vált a történészek között. /3/ Röviden tekintsük át a szélsô véleményeket. Az egyik végletet Alföldi képviselte, aki szerint a császár teljesen keresztény lett, küzdött a pogány szenátussal és létrehozta Konstantinápolyt azért, hogy legyen egy Rómával egyenrangú keresztény fôváros. /4/ A másik végletet Grégoire képviselte, aki élete utolsó 30 évét a hagyományos álláspont megcáfolására fordította. 1930-ban írt nagy mûvének címe: Konstantin "megtérése" /La "conversion" de Constantine/. A címben lévô idézôjel is sokat elárul a dolgozat felfogásáról. 1938-ban a B y z a n t i o n -ban négy tanulmányban fejlesztette tovább érveit. Ezek közül a legjelentôsebb tanulmánya ismételten a császár "megtérésével" foglalkozik. E dolgozatában Grégoire egy "K o n s t a n t i n - t ö r t é -
n e l e m é s l e g e n d a" c. könyvre hivatkozik, amelyet a University of California Press /Berkeley/ adott volna ki, de ami sohasem került elô. Ezenkívül még számos cikkben és szemlében nyílott alkalma, hogy visszatérjen a témához. Bár néhány megállapítása túl kemény volt, mégis nagy figyelmet érdemel ô és Piganiol, mivel komolyan igyekeztek kideríteni az igazságot Konstantinról. /5/ éjabb szöveges bizonyítékok, mint a történész Philostorgos mûvei /szerk. Bidez/ és a L a t i n H i m n u s z o k /szerk. Galletier/ további támpontokat adtak ennek a felülvizsgálatnak.
égy tûnik, ma már bizonyos dolgok vitán felül állnak:
1./ Konstantin "megtérése" nem hozott semmiféle váratlan vagy gyökeres változást. Mire hatalomra került, a birodalom minden vezetôje rájött - régi és új egyaránt -, hogy a keresztényeket üldözni hiábavaló; csak kedvezményekkel lehet ôket meghódítani. Másrészt Konstantin a "megtérése" után - ugyanakkor, midôn kegyeibe fogadta a kereszténységet - tovább védte és támogatta a pogány kultuszokat. Valójában egy ideig úgy tûnt, mintha ô a pogány vallás erkölcsi megtisztogatója lenne, nem pedig teológiai lerombolója. /6/ Élete vége felé nemcsak a keresztény egyháznak, hanem a pogány egyháznak is ô kívánt a feje lenni. /7/ Egy bizonyos Maximusnak írott rendeletében, aki valószínûleg Gallia katonai kormányzója volt 327-tôl 337-ig, nyíltan kijelentette: "A jövô szabálya az, hogy ragaszkodni kell az ôsi intézményekhez. Ennek megfelelôen mindent, amit mostanáig megtartottunk, mindenáron meg kell védelmezni - ha nem ütközik a közérdekkel." /8/ Sôt Trierben, a birodalmi kancellárián - és talán a rómaiban is - maradtak hivatalnoki csoportok, amelyek szemben álltak a kereszténységgel, s ezt olyan törvények kibocsátásával mutatták ki, melyek kevéssé voltak összhangban hivatali fônökük vallási politikájával. /9/
2./ Lactantius és Eusebius bizonyítékai nemcsak homályosak, hanem pontosabban fogalmazva, ellentmondásosak. /10/ Végül Grégoire majdnem teljes egészében elvetette a "Konstantin élete" hitelességét, mivel elképzelhetetlennek tartotta, hogy a kortárs Eusebius lett volna felelôs a szövegben elôforduló botrányos pontatlanságokért. /11/ Nem tudom, hogy ez a megoldás nem túlzottan radikális-e? Eusebiusnak múltat megszépíteni akaró igyekezete nagyrészt az ô apologetikus céljából fakadt, az ideális keresztény uralkodó portréját akarta benne megrajzolni - tekintet nélkül Konstantin tényleges tulajdonságaira. Ezenkívül Eusebiusnak jó érzéke volt arra, hogy miként szerezhet hasznot az uralkodónak való hízelgés által. Lírai hangú lelkesedése mindenesetre csökkenti az érvei iránti bizalmat.
3./ Grégoire és Piganiol csupán néhány évvel ezelôtti nézeteivel ellentétben, úgy tûnik, csakugyan volt látomása Konstantinnak, /13/ és ez nem azonosítható a 310-es apollói kinyilatkoztatással. /14/ Valójában Gagé kimutatta, hogy a vízió megegyezik egy rendkívüli csillagzatnak 312 október 10-i megjelenésével, amelyet Konstantin láthatott a Via Flaminián. (15) Sôt, abban az idôben Konstantin egy szinkretista napistenhit követôje volt - és maradt. 318 elôtt a pénzeken és érmeken a nap képmása pontosan olyan gyakorisággal fordult elô, mint a l a b a r u m /hadizászló/. Valóban a nap képmása továbbra is megjelent az érméken még 325-ben is. /16/ Ráadásul abban az oszlopban, amely Konstantin szobrát tartja a konstantinápolyi Fórumon, egy oratóriumot építettek - keresztények és napimádók egyidejû használatára. /17/ Csak a keresztények próbálták a Milvius-híd eseményét a maguk javára magyarázni, Istenüknek tulajdonítva valamit, amit korábban senki sem tekintett Isten mûvének. /18/ A pogányok - Konstantin vezetésével - ezt pontosan ellenkezôleg értelmezték. /19/ Sôt, élete vége felé Konstantin továbbra is határozottan a pogányság érdekében cselekedett. Gagé szerint egyik tette magával a "jellel" volt kapcsolatos - mely értelmezés ugyan csábító, de csak találgatás marad. /20/ J. Moreau azt állította, hogy Konstantin viselkedése leginkább Napóleonéhoz hasonlítható. Napóleon ugyanis egyformán támogatta a katolikus és muzulmán kultuszt, és mint a hadsereget, a vallást is a hatalom megszerzése és megtartása eszközének tekintette. /21/ Konstantin fia pedig még apjánál is tovább ment a vallás politikai kihasználásában. /22/ Valószínûleg kísérletet tett a kölcsönös egybeolvasztásra. Az uralkodó ettôl azt remélte, hogy sikerül a keresztényeket az ô nap-kultuszába integrálni, s hogy a keresztények az Egyházon belül hasonló szintézisre törekedtek.
. Végülis igaz, hogy Konstantin a maga politikai sorsát az Egyházhoz kötötte. Delaruelle készségesen elfogadta 312-ôt, ahogyan ô nevezte - e "nagy húzás" klasszikus dátumaként. Én mégis kétségbevonom azt, hogy Konstantin csakugyan ekkor határozta el, hogy felhasználja a kereszténységet, ugyanis ezzel nem vetette el a pogányságot. Ha Konstantin 312-ben, 313-ban, vagy akár 321-ben egyértelmûen a kereszténység oldalán állt volna, akkor azoknak az éveknek a dicshimnuszai soha nem íródtak volna meg az ismeretes formájukban.
De legfôbb célunk annak feltárása, mi volt a megtérésének lelki háttere. Konstantin a kereszténység melletti döntés elôtt é s u t á n egyaránt, több rokonát megölette. 310-ben küldte a halálba Maximianust, akinek három évvel azelôtt vette feleségül a lányát, Faustát, pedig ô szerezte meg neki az Augusztus címet. /23/ Ez az elsô gyilkosság "nyitotta meg számára az utat a legfôbb hatalomhoz", miként ezt csodálóinak egyike önkéntelenül följegyezte. /24/ Maxentius, aki Konstantin áldozatai közül egyedül esett el csatában /a Milvius hídnál ölték meg 312-ben/, ugyanennek a Faustának volt a testvére. 314-ben Konstantin kivégeztette a tiszavirág életû Bassianus caesart, miután röviddel elôtte adta hozzá feleségül egyik nôvérét. 324-ben egy másik sógorának, Liciniusnak /Konstancia nevû nôvérének a férje/ a kivégzését rendelte el, bár Licinius csak azután adta meg magát, miután Konstancia ígéretet szerzett arra, hogy megkímélik az életét. Ráadásul Konstantin ugyanebben az idôben rendelte el Licinianusnak, Licinius fiának - a saját ifjú unokaöccsének - a kivégzését. Mellékesen jegyezzük meg, hogy az a háború, amely így végzôdött, pusztán Konstantin hódításszomjának következtében tört ki. /25/
326-ban Crispusra, Konstantin fiára került a sor, aki elsô feleségétôl, Minervinától született, akit /ti. Minervinát/ azért taszított el magától, hogy feleségül vehesse Faustát, és így bekerüljön a császári családba. Crispust, aki legalábbis névlegesen keresztény volt, a zömében még pogány szenátus elé állíttatta, amely a Faustának való udvarlás vádjával halálra ítélte. Méreg által halt meg. Faustának sem kellett azonban sokáig várnia. Ugyanabban az évben /326/ megölték oly módon, hogy forró fürdôbe zárták. Állítólagos bûne az volt, hogy megcsalta császári férjét egy rabszolgával. /26/ Ez utóbbi két gyilkosság akkor történt, amikor Konstantin Rómában tartózkodott, pontosan abban az idôben, amikorra a késôbbi hagyomány a Szilveszter pápa általi megkeresztelést datálja. /27/ Ez az egybeesés igen szimbolikus lett volna, de valójában Konstantint csak a halálos ágyán keresztelték meg. /28/
Heinz Kraft felidézte, hogy bár a halálos ágyon való keresztelést nem szorgalmazta az Egyház, mégis ez széleskörû gyakorlat volt az ôskeresztények között. Emellett azzal érvelt, hogy a Niceai Zsinat idején Konstantin /aki bár még megkereszteletlen volt, de gyakorlatilag az Egyház világi fejeként mûködött/ már az Egyház tagjának tartotta magát. De Kraft elmulasztott rámutatni arra, hogy a "keresztény császár" továbbra is egy másik vallás fejének is tekintette magát. A halálos ágyán is, szinte közvetlenül a hosszan halogatott megkeresztelkedés után, még mindig írásos megerôsítést akart nyújtani a császárkultusz intézményeinek. Így semmiképpen sem meglepô, hogy keresztény temetéséhez ráadásképpen a Szenátus pogány dicsôítést rendelt el, és hogy Konstantinápoly tömegei az emlékmûve elôtt önszántukból összegyûltek, hogy Konstantin-Napistent imádják. /29/ Amint ezt véglegesen kimutatták, 379-ig a keresztény császárok megtartották a Pontifex Maximus címet, de ez semmiképpen sem bizonyítja azt, hogy Konstantin alatt a cím puszta formaság lett volna. /30/ égy tûnik, inkább azt jelzi, hogy a császár vallási kétértelmûségének elég mély gyökerei voltak ahhoz, hogy az túlélje Konstantint.
Tudjuk, miért halogatták egyesek megkeresztelkedésüket, ahogyan Konstantin is tette. Mivel a szentség azt jelentette, hogy az azt befogadó minden korábbi bûnétôl megtisztul, a babonás emberek igyekeztek lehetôleg minél késôbb megkapni - miután elkövették már az összes bûneiket - hogy így elkerüljék azt a büntetést, amit a másvilágon esetleg kaptak volna. /31/ Zosimus szerint pontosan ez volt az a döntô érv, amely meggyôzte Konstantint arról, hogy legyen keresztény: hiszen leggonoszabb bûneit azok a szentségek képesek eltörölni, amelyeket csak az Egyház tud adni. /32/ A császár jobbnak látta több vasat tartani a tûzben.
Ez azonban nem volt elég ahhoz, hogy Konstantinnal elfeledtesse gyanúit és haragját. A nikomediai Eusebius általi megkeresztelkedésével egyidôben állítólag magánkáplánjára, Eutakiosra bízta utolsó akaratát. /33/ Ez tartalmazta rendelkezését - amelyet fiainak kellett átadni - hogy tegyék el láb alól a testvéreit, akiket felelôsnek tartott a saját haláláért. /34/ A fiúk nem hibáztak a nagybátyjaiktól valamint azok családjaitól való megszabadulás tekintetében, így az öröklés kérdése radikálisan leegyszerûsödött. Ennek fényében érthetô, hogy Juliánus, aki a mészárlástól megmenekült két személy egyike volt, kevés csodálatot érzett az effajta kereszténység iránt, mégha a nikomediai Eusebius tanítványa volt is /akit aztán Konstantinápolyba neveztek ki/. /35/ A dinasztikus házasságoknak kétségtelenül kevés közük volt az emberi szeretethez, és Konstantin áldozatai ugyanezt tették volna vele, ha alkalmuk lett volna rá. De ilyen légkörben az imák és a kegyes szertartások, amelyek Eusebius szerint az udvari élet fô jellemzôi voltak, bûzlöttek az Istenkáromlástól.
Azonban anakronizmus volna Konstantint szkeptikusnak, vagy racionalista hitetlennek gondolni. Bizonyosan hitt a misztikus erôkben, és kétségkívül hitt abban a szerepben, amit játszott. /36/ Keresztény szószólók biztosították arról, hogy az ô Istenük akarata az, hogy egymás után arassa a gyôzelmeket, és hogy uralkodjék fölöttük. Az ilyesmikben egy uralkodónak nem nehéz hinnie, vagy hitet színlelnie. Valóban, a császárnak mint hódítónak a felmagasztalása képezte a császári liturgia középpontját, mind keresztény, mind pogány változatában. /37/
Vajon nem Konstantin ôszinteségének jeleként értelmezhetô, hogy megtérésekor nem voltak politikai indokai, mivel sem a hadseregében, sem pedig Rómában - amely felé éppen akkor menetelt - nem voltak többségben a keresztények? /38/ Grégoirenek nem ez a véleménye. Meggyôzôen kimutatta, hogy a vallási politikának az összes rivális által okozott legváratlanabb változásai hasonló motivációkban gyökereztek. /39/ Midôn ellenfeleiket megtámadták, mindannyian fôleg azon voltak, hogy a saját területükön kerekedjenek föléjük. Ami Maxentiust illeti, ô mindig kegyes volt a keresztényekhez, és mindig túltett ellenfelein abban, hogy megadja a keresztényeknek az általuk kívánt törvényes kedvezményeket. /40/ A Milvius-hídi jel pontosan azért volt mesterfogás, mivel szándékosan kétértelmû maradt. Szinte mágikus gyôzelmet hozó erôvel bírt, de mindenki értelmezhette úgy, hogy a gyôzelmet a maga istenségének tulajdonította. Különben a jel sem a kereszthez nem hasonlított igazán - amivel csak sokkal késôbb azonosították - sem Krisztus monogramjához. /41/ Késôbb, mikor a birodalom keleti és nyugati része küzdött egymással az uralomért, a jelnek, mint a keresztényeket összegyüjtô pontnak az értéke egyre nyilvánvalóbbá vált. Keleten a többség már keresztény volt, és 320 után Konstantin propagandája állandóan "kereszténybarát"-nak igyekezett ôt feltüntetni, szemben riválisával, Liciniusszal - az utóbbi alattvalóinak szemében. /42/ Grégoire, aki a Gallienus alatt keletkezett elsô türelmi rendeletet vette kiinduló pontjának, ezt írta: "Aki 260-ban, vagy 311-ben, vagy 313-ban vagy akár 324-ben uralni akarta Keletet, annak legalábbis kereszténybarátnak kellett lennie, mégha nem is volt keresztény. Nincs az én elméletemben semmi különös, egyszerû, mint a pofon." /43/
Azonban, mint már korábban megjegyeztem, Konstantin ha keresztény nem is, de bizonyosan valamiféle hivô volt. Kétségkívül babonás volt. Még egyszer: Gagé asztronómiai magyarázata nagyon csábító, annál is inkább, mivel ugyanazon témák fennmaradását mutatja Konstantinápoly alapításában és a Szt. Sophia díszítésében. Azt mondják, a császár 335-ben uralkodásának 30 éves évfordulóját úgy ünnepelte - amely ünnepség egy bámulatos szónoklatra adott alkalmat Eusebiusnak - mint a 310-bôl származó, apollói jóslat beteljesedését, melyet a 312-beli égi jel megerôsített. /44/ Mindenesetre valószínû, hogy Konstantin élete végén jóhiszemûen meg volt gyôzôdve róla, hogy az isteni hatalmat a saját zászlaja alá sorozta. /45/ Stauffer kijelentette, hogy Konstantin politikai okok miatt tért meg, és hogy a legvégére is alig értette meg a kereszténységet, pedig kereszténynek vallotta magát. De isteni jogának biztonságára támaszkodott, hogy igazolja hatalmát, és bocsánatot nyerjen bûneire, melyek száma valószínûleg több volt, mint bármelyik más császárnak. /46/
Kétségtelenül nem az újhitû Konstantin volt egyedül felelôs morális és lelki összezavartságáért. Például mellette volt az a rejtélyes alak, Ossius, Cordova püspöke, aki 313 elejétôl, sôt, talán már 311-tôl kezdve teljes bizalmát élvezte. Ez az ember bizonyosan lényeges szerepet játszott Konstantin lelki fejlôdésében. /47/ Az a kevés, amit Ossiusról tudunk annyi, hogy nagy csodálója volt a platonizmusnak és hogy végül az arianizmusba tévedt. /48/

Caesareai Eusebiusnak, akirôl sokkal többet tudunk, hasonló teológiai tendenciái voltak. P r a e p a r a t i o E v a n -
g e l i c a címû mûvében /leginkább figyelemreméltóan a 11. és 12. könyvben/ a keresztény hitet egyfajta természetes teológiaként mutatta be, amelyben helye van mind a platonizmusnak és az asztrológiának, mind a judaizmusnak. /49/ Teljesen elvesztette az eszkatológiai perspektívát is. A szerencsétlen emlékû üldözés mély hatására gyakorlatilag istenítette a császári hatalmat attól a pillanattól kezdve, hogy az uralkodó elfogadta a keresztény nevet. /50/ Az nem bizonyos, hogy Eusebius ténylegesen áldozott a bálványoknak az utolsó nagy üldözés idején, miként ellenfelei - a herakleopoliszi Potamon püspök és Szt. Athanáz - állították. /51/ Az azonban világos, hogy amennyiben mondható róla, hogy valamiféle összefüggô teológiai álláspontot képviselt, ô határozott és lelkifurdalás nélküli ariánus /52/ volt, éppúgy mint névrokona és közeli barátja, a nikomédiai Eusebius, aki 337-ben Konstantint a halálos ágyán megkeresztelte. /53/ Árius az elsô elítélése után Caesareába menekült, ahol Eusebius menedéket adott neki, és ahonnan közbenjárt az érdekében. Ennek következtében magát Eusebiust is vádlottként a Niceai Zsinat elé idézték, csak úgy menthette magát, hogy teológiailag formálisan behódolt Alexandernek és Athanáznak. /54/ Nikomediai Eusebiusnak még azzal a hátránnyal is számolnia kellett, hogy ô volt Licinius vallási tanácsadója; emiatt a Zsinatot követôen összeesküvés vádja miatt kiközösítették. /55/ Azonban e két embernek sikerült felkeltenie a császár figyelmét, aki gyorsan felismerte Caesareai Eusebiusban azt az embert, aki hajlandó minden egyházi tekintélyét és teológiai jártasságát a birodalmi ideológia szolgálatába állítani. Konstantin hasonlóképp rehabilitálta Nikomédiai Eusebiust, akit 3 évi számûzetésébôl hívott vissza azért, hogy ugyanazt a vallási tanácsadói szerepkört töltse be nála, amelyet korábban a császár szerencsétlen riválisánál, Liciniusmál sikeresen betöltött. A két Eusebius ezután arra használta privilegizált hivatali állását, hogy szigorú tisztogatásokat indítsanak ellenfeleikkel, a niceai hitvallás támogatóival szemben.
Casareai Eusebius teológiai nézetei így hát egy kissé vitathatóak voltak. De mindenekelôtt - mint Grégoire megfogalmazta - "kapóra jött minden olyan tanbeli csûrés-csavaráshoz, amelyhez Konstantin egységesítô renszere folyamodott." /56/ Konstantin uralkodásának második felében végig az udvar egyik kiemelkedô személyisége volt, igazi propaganda-miniszter, miként Setton megjegyezte. /57/ Különösen az "ideológiai offenzívában" jeleskedett, melyet Konstantin tervezett a Licinius elleni 324. évi "keresztesháború" köntösébe bújtatott hadjáratának elôkészítéseként. /58/ Ez csakugyan kiemelkedô teljesítmény volt, mivel elsôként Licinius kezdte el a nyílt kereszténybarát propagandát. Licinius ötlete volt például, hogy Arábiai Fülöp családjának a leszármazottjaként adta ki magát, akit sokan kereszténynek gondoltak. /59/ Valójában Licinius volt, ahogyan Grégoire talán egy kis túlzással megfogalmazta, "az elsô keresztesvitéz". /60/ Nem az aggályos történelmi hûség, hanem Liciniusnak a kereszténységhez való közeledése bírta rá még Eusebiust is, hogy elismerje: mielôtt rossz császár lett, Licinius jó császár volt.
Sirinelli, aki a legfrissebb és legérdekesebb áttekintések egyikét készítette Eusebius gondolatrendszerérôl, erôs és vonzó személyiséget tulajdonított neki. /61/ Ez arra vall, hogy a modern tudósban némi rokonszenv támadt az általa tanulmányozott régi író iránt. De Sirinelli tanulmánya bôséges alapot nyújt annak kimondására, hogy Eusebiusból hiányoztak a mély gondolatok és az elkötelezett teológia. Sirinelli Eusebius "harcias racionalizmusáról" beszélt, és azt állította, hogy teológiája "kong az ürességtôl", majd úgy jellemezte, hogy az csak "a körülmények teológiája", amely durva kísérlet volt arra, hogy igazolja a birodalom ráncbaszedését. /62/ Ez természetesen nem volt új: mint Pichon hangsúlyozta, Eusebius merített is Lactantiusból meg el is maradt mögötte. /63/ De Eusebius lelkesedéssel pótolta eredetiségének hiányát. Írásaiban a császár ôrjöngô dicsôítését viszontagságainak részletes felsorolásával elegyítette; mindkettô a teológiai gondolkodás pótlékaként szolgált. /64/ Tehát Eusebiusnak Konstantin császári trónralépésében "a különleges pillanat jellemzôit, az igazi sorsszerû történelmi pillanatot kellett felismernie". /65/ Szemléletének az a feltételezés volt az alapja, hogy Krisztus királyságának nem az idôk végezetével kell elkezdôdnie, hanem az már az Egyház alapításával elkezdôdött. /66/ De Eusebius "igen szûkszavú volt... mindazzal kapcsolatban, ami Krisztus életével és tanításával függött össze". /67/ Sirinelli ezt úgy kommentálta, hogy "a kinyilatkoztatás Igéjének eszméjétôl az országlás Igéje felé fordult." /68/ Továbbá szerinte "Isten nincs jelen a történelemben" és egyáltalán semmit sem tesz a világban. /69/ Sirinelli elismerte, hogy Eusebius történelemszemléletébôl hiányoztak bizonyos tantételek, amelyek pedig a keresztény hit fontos elemei voltak /pl.: az áteredô bûn tana/. Ezt így kommentálta: "Mithogy az Ige polgári szolga lett a nevelés szolgálatában, a felvilágosodás fokozatosan növekedett". /70/ Eusebius "pontosan azokkal a civilizáló erényekkel ruházta fel a kereszténységet, amelyeket a császári propaganda a birodalomnak tulajdonított." /71/ Ez nem esett nehezére, mivel "a Felvilágosodás korának deistáira emlékeztetô elképzelése volt a civilizációról". /72/ Az igaz vallást valójában az ész gyôzelmével azonosította anélkül, hogy a természetfölötti kinyilatkoztatás miatt kényelmetlen módosításokra kényszerült volna. /73/ Tehát Eusebius személyében filozofáló történésszel, ügyes politikussal, de bizonyosan nem elkötelezett keresztény teológussal van dolgunk.
Ami pedig Konstantin valóságos megtérését illeti, J.R. Palanque helyesen jegyezte meg, hogy az uralkodó gondosan ügyelt arra, "hogy tapintatosan bánjon a birodalom pogányaival és eléggé mûveletlen volt ahhoz, hogy gyakorlata ö n t u d a t -
l a n s z i n k r e t i z m u s legyen. Ez volt az egyetlen módja az olyan ellentétes rendszerek összebékítésének, amelyek mindegyike kétségtelenül rendelkezett részigazságokkal, és amelyek Konstantin kereszténységére épültek." /74/ A megtérés természetét illetôen csak azoknak az íróknak a véleményére kell utalnunk, akik a legkedvezôbben állították be Konstantint. Greenslade kétértelmûen úgy ír Konstantinról, hogy "keresztény, aki ôszintén, bizonyos korlátok között tért meg". /75/ De Clercq "szilárd, de tökéletlen keresztény hit"-rôl beszél. /76/ Parker megengedi, hogy bár a megtérése ôszinte, "személyes jámborsága kétségkívül barbár volt". /77/ Foakes Jackson továbbmegy: "Aligha túlzás azt mondani, hogy azt a Krisztust, aki álmában megjelent neki... nem tekinthetjük keresztény Krisztusnak." /78/ Hobhouse pedig Konstantin teológiájának "nagyfokú bizonytalanságát" kommentálva elismeri, hogy kijelentéseinek legtöbbjét "a kornak akármelyik monoteista filozófusa" /79/ elmondhatta volna. A Z s i n a t o k
T ö r t é n e t e eredeti német kiadásában Hefelé bíboros - Hieronymus K r ó n i k á -jával szemben - állítja, hogy Konstantin ariánus keresztsége nem elégséges bizonyíték arra, hogy ariánus meggyôzôdésû lett volna. Ebben a pontban azonban Leclercq, a francia fordító, Hefelétôl erôsen eltérô nézetet vall. Fenntartva, hogy Konstantin valóban ariánus volt, akit egy olyan szektába fogadtak be hivatalosan, amely ellen a Keresztény Egyház erôteljesen küzdött, Leclercq odáig megy hogy azt írja: "Valószínûnek látszik hogy az elsô keresztény császár sohasem volt igazán keresztény, s talán nem is nagyon érdekelte ez a csekélység." /80/
Ilyen volt Konstantin - az az ember, akit néhányan Jézus Krisztus Istene szövetségesének és elsô katonájának láttak /81/, aki úgy hívta össze a zsinatokat és úgy irányította munkájukat /82/, mintha azok a Római Szenátus ülései lettek volna. /83/ Eusebius a Külsô Világ Püspökének nevezte ôt. /84/ Ezt a kifejezést hagyományosan úgy értelmezték, hogy a császár a pogányok püspöke, vagyis az a kötelessége, hogy egyre tisztuló monoteizmus felé vezesse ôket. /85/ De inkább valamiféle "egyházi külügyminiszter" jelentésben kellene értelmeznünk. Míg a püspökök a lelki dolgokkal foglalkoztak, Konstantin a világi dolgokban uralkodott keresztények és a pogányok felett egyaránt. /86/ De hatalmát univerzálisnak is nyilvánították, ténylegesen még a szigorúan teológiai tárgykörben is uralkodott. /87/ Sôt, bár meg sem volt keresztelve, mégis bíráskodott - majdnem mindig szerencsétlen eredménnyel - olyan tanbeli konfliktusokban mint amilyen a donatistáké vagy az ariánusoké volt. /88/ Sôt, az Egyház és az állam közti szoros kapcsolat volt a nagy egyházszakadások többségének a végsô oka. Ez nemcsak az állam ügyetlensége vagy brutalitása miatt volt így. Hanem azért is mert ezután a nacionalisták felismerték, hogy az a helyi autonómia érvényesítésének legmegfelelôbb módja, ha a hit olyan formáját nyilvánítják a magukénak, amelyet a császári udvar elutasított. /89/ Így bár Konstantin az Egyház "kiemelkedô jótevôje volt, de egyben ô indította el azt az elnyomó cezaropapizmust, amitôl a következô évszázadokban gyakran szenvedett az Egyház." /90/
Zárjuk ezt a fejezetet E. Laboulaye, a több mint egy évszázada élt, tekintélyes római katolikus író szavaival:

Konstantinnak - felesége és fia gyilkosának, a kétes kereszténynek, a pogány fôpapnak és ugyanakkor világi püspöknek - minden megbocsájtható. Mert hát nem ô volt az, aki az Egyházat a caesarok trónja mellé ültette? Miért beszélnél XIV. Lajos házasságtöréseirôl, nagyravágyásáról és határtalan fényûzésérôl? Hát nem védte meg a hit egységét a protestánsok összezúzásával? Amit egy másik uralkodónál erôszaknak vagy zsarnokságnak neveznénk, nem a nagy király bátor küzdelme volt-e, amit Bossuet igazolt, új Konstantinnak és második Theodosiusnak kiáltván ki ôt? /91/

Ez az a fajta kereszténység, melyet Konstantin szimbolizál. De egyben az a fajtája a kereszténységnek, mellyel szemben áll Krisztus maga, megalkuvás nélküli vádlóként.
.
7. fejezet

KONKLéZIŕ:
KERESZTÉNY ERÔSZAKMENTESSÉG ÉS REMÉNY

Volt tehát egy növekvô "félrecsúszás" az egyház magatartásában, történetének korai századaiban. Elôször megbocsátott a bûnbánó katonának, eltûrte az erôszakmentes katonát és megbocsátott a gyilkoló katonának; végül már arra ösztönözte a hívôt, hogy rejtse el legbensôbb érzéseit - ami valójában az eredeti álláspont tagadása! Ez a növekvô engedékenység azonban nem akadályozta meg az embereket abban, hogy válságos idôkben a kereszténységet az állam gyengítésével vádolják. Ez aligha meglepô, hiszen aki egyszer az erôszakhoz folyamodott, az menthetetlenül egyre többet enged meg magának. Róma 410-es eleste után például Volusianus - noha szt. Melánia nagybátyja volt -, ontotta a vádakat, amelyekrôl Marcellinusnak szt. Ágostonhoz írt levelébôl van tudomásunk. Volusianus meg volt gyôzôdve, hogy a bibliai életelvek, amelyek a keresztényeket a pacifizmushoz vezették, halálosak a társadalomra. "Világos, hogy a keresztény uralkodók maximális ragaszkodása vallási törvényeikhez hozott ekkora szerencsétlenségeket az államra" - írta. /1/
Ez a "félrecsúszás", ami végülis hiábavalónak bizonyult, azért volt különösen szerencsétlen, mert ugyanezekben a századokban Tertulliánusz, Origenész és Lactantiusz kidolgoztak egy tant a pozitív erôszakmentességrôl, s ez elháríthatta volna az elvfeladás kísértését. E tanítás szerint a gyilkos erôszak - még a legnagyobb értékek megvédésének szolgálatában is - élesen ütközik a kereszténység legalapvetôbb lényegével. Ez azonban semmiiképp sem jelentette azt, hogy a keresztényeknek fel kellene adniuk a történelem befolyásolásának gondolatát; nem jelentett rezignáltságot vagy eleve legyôzöttséget. Ez a tanítás inkább abban a keresztény megyôzôdésben gyökerezett, hogy létezik egy másik hatalom /2/ is a brutális erôszak mellett: "Minden hittel és szeretettel kimondott szó megtérést és reményt kelt sokakban." /3/ Ez a reménység azon a mindent átfogó vízión alapult, amely Istent látta a másik hatalom forrásának, és ennek kiteljesedését remélte az Ô örök Országában. A hívôk hozzájárulása hatni engedte az Isten erejét és növelte az abba vetett bizalmat; segített elviselni a jelen rosszat a rossz feletti végsô gyôzelem bizonyosságával. Mind a klasszikus, mind a keresztény latin szövegek ezt a magatartást p a t i e n -
t i a - nak nevezik, amit mi "türelem"-nek fordítottunk ebben a fejezetben az egyszerûség kedvéért, de ez nem adeqvát fordítás. /4/ A p a t i e n t i a valójában a mai értelemben vett erôszakmentességet jelent. /5/
Ennek a gondolatnak az elsô körvonalai már a legkorábbi keresztény írásokban fellelhetôk. /6/ Tertulliánusz azután rendszerezetten és teljesen világosan fejtette ki ezt az eszményt. Foglalkozik mind az egyéni, mind a nemzeti ellenséggel szemben tanúsítandó magatartással; egyértelmûen kifejti a "keresztény a hadseregben" kérdését; és megmutatja, hogyan állhat ellen az igazságtalanságnak a hívô anélkül, hogy maga is méltatlan módszerekhez folyamodnék. Tertulliánusz kijelentette, hogy mivel a keresztények a béke fiai, meg sem kísérelhetik az ôket ért sérelmek megtorlását, sôt még közremûködniök sem lehet a másokat ért sérelmek megtorlásában. /7/ Azt is kimutatta, hogy ha a keresztények hajlandók lennének fegyverrel megvédeni magukat, nagy számuk biztosítaná gyôzelmüket, de "a mi tanításunk inkább megengedi, hogy hagyjuk magunkat megölni, mint azt, hogy mi öljünk meg másokat." /8/
Ez feltár egy másik lehetôséget, amelyben talán fölfedezhetjük az erôszakmentes ellenállás modern módszereinek elsô megközelítését:

Miért? Fegyverfogás és lázadás nélkül is, egyszerûen félreállással, rideg elkülönüléssel is harcolhattunk volna ellened! Mert ha ilyen széles tömegek, mint mi, elszakadtak volna tôled és valamely "világtól távoli" zugba vonultak volna, a sok polgár elvesztése - bármilyenek is ezek - önmagában is szégyent hozott volna uralmadra és megbüntetett volna a puszta kivonulással. Kétségkívül összeborzadtál volna a magánytól és megdermedtél volna a holtak bolygójára emlékeztetô csendességtôl. Kereshettél volna népet magadnak, hogy kormányozhass. /9/

De a keresztények még ezt sem tehetik, mert ezzel engednének az elvfeladás kísértésének és tulajdonképpen bizonyos mértékig átadnák a földet a sátánnak. Ezzel szemben eltökélt erôszakmentességük súlyával a város tulajdon szívére hatnak. A brutális erôszakot mindig letörheti a másik erôszak, amely hatalmasabb nála. De az erôszakosak lefegyverezve érezhetik magukat egy olyan mozgalommal szemben, mely elég erôs minden tisztátalan eszköz radikális elutasítására.
Tertulliánusz - abban a figyelmeztetésben, amit Scapula proconsulhoz írt - egy történelmi esetre utal. Ázsiában, Arrius Antonius idejében a keresztények azzal válaszoltak az üldözésre, hogy t ö m e g e s e n mentek a tribunus ítélôszéke elé. Az üldözôk megzavarodása és fejetlensége szinte komikus volt. Mit tett volna Scapula, ha "alattvalóinak ezrei, férfiak és nôk, minden korosztályból és minden társadalmi rétegbôl hozzá vonultak volna, készen a vértanúságra?" Ez a fenyegetés, ami elsôsorban ösztönös önvédelmi reakció volt, mégiscsak a hiten alapult. Amint azt a tanulmány konklúziója diadalmasan kifejti:

Nincs más mesterünk, csak a megmentô Isten. Elôtted van, nem rejtôzik el elôled, és te mégis tehetetlen vagy vele szemben. Mindazok, akikre mint mesteredre nézel fel, szintén csak emberek, s egy nap meghalnak. De a mi szektánk sose szûnik meg. Sôt, minél inkább legyôzöttnek látszik, annál jobban erôsödik. Valóban, ekkora kitartás láttán mindenki indítást érez, hogy megnézze, mi van e mögött. És ha megismeri az igazságot, követni fogja. /10/

A D e P a t i e n t i a (Az erônemalkalmazásról) c. mûvében Tertulliánusz ugyanezt az elméletet dolgozta ki kevésbé szigorú formában. Teológiailag érvelve állította, hogy az erôszakmentesség az egyetlen érvényes magatartás a keresztények számára. Az elején jelzi, hogy az isteni kinyilatkoztatásra támaszkodik, mert tudja, hogy sem a filozófusok bölcsessége, sem az emberi meggondoltság nem képes autentikus eligazítást nyújtani. /11/ Az isteni kinyilatkoztatás alapján nincs különbség az agresszor és a bosszúálló között. Az elôbbi az, aki elôször teszi a gonoszat. A második viszonzásként ugyanazt a gonoszat teszi, és éppen olyan bûnös. A keresztényeknek tehát sohasem szabad a rosszat rosszal viszonozni; inkább arra kaptak parancsot, hogy az ösztönös önvédelem jogáról való lemondással mutassanak be áldozatot az Istennek. /12/ Mivel a hívôk nem voltak hajlandók erôszakkal védeni még a hitüket sem, még inkább visszautasítanák az ilyen eszközöket másodlagos fontosságú ügyekben. Ennek a mûnek a 6. fejezetében Tertulliánus felállította a türelem (erôszakmentesség) igaz teológiáját. Ez szoros kapcsolatban van a hittel, amely megelôzi és követi ezt az állásfoglalást. Ez a "patientia", ami már az ŕszövetségben is jelen volt, az egész törvény fölé került az éjszövetségben, hiszen ez a kegyelmen alapult. Mert maga Jézus Krisztus volt a "patientia" kezdeményezôje és Ura, és Ô figyelmeztette tanítványait, hogy csak annyiban lehetnek mennyei Atyjuk gyermekei, amennyiben engedelmeskednek a "patientia" parancsának. "A patientia egyetemes szabálya benne van ebben az alapvetô parancsban: még akkor sem tehetünk rosszat, ha az igazolhatónak látszik." /13/
Origenész ezt írja a C o n t r a C e l s u m - ban:

Ha a keresztények egy lázadás eredményeként váltak volna önálló csoporttá, (hiszen valójában a zsidók közül szakadtak ki, akiknek szabad volt fegyvert fogni családjuk védelmére és hadviselésre), törvényhozójuk nem tilthatta volna meg teljesen az emberi élet kioltását. Ô azonban azt tanította, hogy követôinek soha nincs joga ilyen messzire menni egy emberrel szemben, még ha az a legelvetemültebb is; mert nem tartotta összeegyeztethetônek sugalmazott törvényhozói hatalmával, hogy megengedje az emberi élet kioltásának bármilyen formáját. Továbbmenve, ha a keresztények egy lázadásból erednének, nem tudnák alávetni magukat ily szelíd törvényeknek, amelyek következtében "bárányként" ölik ôket, és amelyek örökre képtelenné teszik ôket megvédeni magukat üldözôiktôl. /14/

Egy másik részben így érvel:

A keresztényekkel kapcsolatban másfelôl azt mondjuk, hogy azt tanították nekik, ne védekezzenek az ellenségeikkel szemben. Mivel megtartották a törvényt, amely szelídséget és szeretetet parancsolt az emberek iránt, ennek fejében megkapták Istentôl azt, amit nem sikerült volna megtenniük, ha jogot kaptak volna a háborúra, noha teljesen képesek lettek volna arra is. /15/

Majd kimutatja, hogy Isten, bár megengedett néhány mártíromságot a hit példáiként, mégis megvédte a keresztényeket a teljes kipusztítástól és elbátortalanította az üldözôket.
Origenész állítja, hogy Jézus Krisztusnak, amikor "az egész világ megújítójaként" eljött, nem volt szüksége az erôszak módszereire, amit az ŕszövetség még elônyben részesített, mert tanításának ereje elég volt ahhoz, hogy az Ige mindenhol elterjedjen. /16/

A keresztények számára lehetetlen volt a mózesi törvényt követni abban, hogy ellenségeiket megöljék és kivégezzék azokat, akik törvényellenes cselekedeteikkel rászolgálnak a tûz vagy megkövezés általi halál ítéletére. ... Ha akkor elvették volna a zsidóságtól - akiknek megvolt a saját politikai életük és országuk - azt a hatalmat, hogy szembeszálljanak ellenségeikkel és hogy harcoljanak hagyományaikért, vagy hogy halállal vagy máshogy büntessék a házasságtörôket, gyilkosokat vagy egyéb bûnözôket, az elkerülhetetlen következmény a teljes pusztulás lett volna, amikor ellenségeik megtámadták volna a nemzetet, mivel a saját törvényeik fosztották volna meg ôket erejüktôl és gátolták volna meg ôket, hogy ellenálljanak ellenségeiknek... (De) ugyanaz a Gondviselés, amely egykor a törvényt adta, adta most Jézus Krisztus evangéliumát.

Ez maga szüntette meg a korábbi zsidó rendszert és az akadályok ellenére lehetôvé tette, hogy a keresztény tanítás sikereket érjen el világszerte. Isten kegyelmébôl "minden eddigi emberi mesterkedés sikertelennek bizonyult a kereszténység ellen. Mennél inkább próbálták a császárok és a népek és nemzetek vezetôi a világ különbözô részein megalázni ôket, annál jobban nôtt a számuk, úgyhogy r e n d k í v ü l e r ô s e k
l e t t e k." /17/ "Nem vagyunk ôrültek" - jelentette ki meggyôzôdéssel Origenész -, "nem tesszük ki magunkat jó ok nélkül egy császár vagy kormányzó haragjának, aki verést, kínzást sôt halált is mérhet ránk." De ha az emberek jóindulatát csak gyilkosság, erkölcstelenség, kegyetlenség vagy bálványimádás által lehetne elnyerni, az túl nagy ár lenne érte. /18/
Hasonlóan tesz tanúságot Minucius Felix a keresztények teljes elzárkózásáról még a bírósági ítélet alapján való gyilkolástól is: "Számunkra megengedhetetlen az ember megölésének még a látása és hallása is; ennyire írtózunk az emberi vértôl." /19/ Szintén az erôszakmentesség volt a témája Cyprian D e B o n o P a t i e n t i a e c. mûvének is, amelyben Tertullianusz hûséges tanítványának bizonyult. Ugyanez a téma tér vissza A d D e m e t r i a n u m - ában is. "Senki közülünk nem áll ellen, ha letartóztatják, és nem áll bosszút a te jogtalan erôszakodért, és a mi népünk mégis sok fôt számlál. ... Mi nem gyûlölhetünk, és inkább tetszünk Istennek, ha nem viszonozzuk a rosszat... Mi kedvességgel válaszolunk a te gyûlöletedre." /20/ Lactantius álláspontja hasonló volt azon szerzôkéhez, akiket már idéztünk:

Így megtörténik, hogy az igaz ember mindenki megvetésének tárgya lesz; és mivel azt gondolják, hogy nem tudja magát megvédeni, tunya és tehetetlen embernek fogják tartani; míg azt, aki megbosszulja magát ellenségén, úgy ítélik meg, mint aktív, bátor embert, s mindenki tisztelettel övezi. És bár az igaz embernek megvan az ereje, hogy sokaknak jót tegyen, mégis az emberek olyannak tekintik inkább, mint aki árt, semmint olyannak, mint aki jót tesz. De az emberek romlottsága nem tudja eltántorítani az igaz embert attól, hogy az Istennek igyekezzék engedelmeskedni; és inkább választja a megvetést, feltéve hogy mindig a jó ember kötelességét teszi és nem a rosszat. Cicero a D e O f f i c i i s c. mûvében ezt mondja: 'De ha valaki ki akarná bontakoztatni lelkének ezt a bizonytalan sugallatát, azonnal tanítsuk meg, hogy ô jó ember, aki mindenkin segít akin csak tud, és senkit sem sért meg, kivéve ha sértéssel provokálják.' ŕ, hogy elrontotta ezt az egyszerû és igaz gondolatot annak a néhány szónak a hozzátoldásával: '...kivéve ha sértéssel provokálják'. Mi szükség volt ezt hozzátenni? égy függesztette a végére ezt a bûnt, mint valami otromba farkat az igaz emberre, és jellemezte ôt 'patientia' nélkül, ami pedig az erények legnagyobbika. Azt állította, hogy a jó ember okozhat sérelmet, ha provokálják: pedig szükségképpen elveszti jó ember voltát éppen annak a körülménynek következtében, hogy sérelmet okozott. Mert semmivel sem kevésbé a rossz ember tulajdonsága a sérelmet viszonozni, mint elsôdlegesen okozni azt. Mert mi más forrásból fakad a sok harc, háború, vita az emberek között, mint az erôszakból ('impatientia'), ami a méltánytalanságokkal szemben gyakran nagy viharokat kavar. De ha az igazságtalanságra szelídséggel válaszolsz, a legigazibb és leginkább emberhez méltó erénnyel, a vihar lecsendesül, mintha vizet öntenél a tûzre. Ha azonban a kihívó igazságtalanságra hasonló mértékû erôszak ('impatientia') a válasz, az annyi, mintha olajat öntenél a tûzre és a felcsapó lángokat egy folyam se, csak a vérontás tudja eloltani. /21/

Máshol, a D i v i n e I n s t i t u t i o n s c. mûvében Lactantius megjegyzi: "Mert aki megkísérli viszonozni a sérelmet, pont azt a személyt akarja utánozni, aki ôt sértette meg. S így aki rossz embert utánoz, semmiképp sem nevezhetô jónak." /22/ Egy késôbbi részben hozzáteszi:

A bölcs és kíváló ember nem akarja elintézni ellenfelét, ami nem megy gyilkolás és veszedelem nélkül, hanem magát a vitát szünteti meg, ami lehetséges kedvezéssel és igazságossággal. Ezért a szelídséget nagyon nagy erénynek kell tekintenünk; s hogy az igaz ember elnyerje ezt az erényt, az Isten akarta... hogy tehetetlenként megvessék. Mert ha csak nem bántalmazzák, nem nyilatkozik meg, mekkora ereje van megfékezni önmagát. Aki az ôt ért sérelmek miatt támadójának erôszakosságát kezdi utánozni, már le is van gyôzve. De aki ezt az indulatot megfontolással visszafojtotta, az valóban rendelkezik önmagával: az képes uralkodni magán. És ez az önmegfékezés már joggal nevezhetô 'patientia'-nak, ami az egyetlen erény, amely minden bûnnel és rosszal szemben áll. /23/

Még szt. Ambrus is - aki mint láttuk, részben felelôs volt a katonai erôszak elvi elfogadásáért -, bátran gyakorolta az ellenkezô módszert az ariánus eretnekséggel való népi szembenállás vezetésében. /24/ Szt. Ágoston szintén szentelt egy egész tanulmányt a 'patientia'-nak. Az ô definíciója a szelíd ('patient') emberrôl emlékezetes: "inkább elviseli a rosszat, hogy ne kelljen elkövetnie, minthogy elkövesse a rosszat azért, hogy ne kelljen elviselnie." /25/
J. Fontaine, aki jelen könyvünket nagyon kritikusan méltatta, azt azért világosan kimutatta, hogy az erôszakmentes, vérontás nélküli gyôzelem eszméje nagyon ôsi keresztény eszme és a negyedik századi francia aszkéták csak felelevenítették. Odáig ment állításában, hogy szt. Márton vértelen mártíromsága - vagyis hogy teljesen kész volt életét feláldozni, bár végül is ezt nem kívánták meg tôle -, legalább is közvetett módon magasabbrendûnek gondolható, mintha igazi mártírium lett volna. Mert Márton cselekedete nem kényszerített másokat éppen annak a mártírnak a vérét kiontani, aki maga az emberi vér ontásának ellenzôje volt. /26/

Mindazonáltal az Atyák nem voltak olyan naívak, hogy azt higyjék, a keresztény patientia gyakorlása csalhatatlanul és a legkisebb áron meghozza a földi gyôzelmet. A figyelmeztetéssel szemben, amit Tertulliánusz ír Scapulához, a másik véglet az akhimi kopt mártírok C s e l e k e d e t e i. Miután Arianus, a vidék kormányzója lemészároltatott néhány keresztényt Akhim templomában, a hittestvérek egy csoportja megjelent elôtte. Arianus nem zavartatta magát, egyszerûen ôket is kivégeztette. Majd két szerzetes jött a környezô hegyekbôl eléje, s ezek is ugyanarra a sorsra jutottak. Végül a közeli helyôrséget alkotó negyven katona is megjelent elôtte. "A kormányzó csak úgy tudott megszabadulni tôlük, hogy mindet lefejeztette." /27/ Ugyanígy szt. Márton is, akit megszidtak a katonák, mert lovaikat akaratlanul megijesztette, megtanulta, hogy alkalomadtán a szelídség és gyengédség ahelyett, hogy lecsillapítaná a felborzolt kedélyeket, még inkább felbôszíti azokat. /28/ Itt a helye, hogy emlékeztessünk rá: a kereszt etikailag kettôs jelentésû a keresztények számára. Mindenek elôtt mutatja a kegyetlen és súlyos árat, aminek lefizetésére a keresztényeknek néha készen kell lenniök, ha követni akarják Mesterüket. De azt is hirdeti, hogy ami az emberek szemében a teljes vereség, végül is az egyetlen igazi gyôzelem lehet. /29/
Szemünk elôtt tartva az erôszakmentesség keresztény módszerét, történeti vizsgálódásunk végére értünk. A múlt megvizsgálása után most vizsgáljuk meg önmagunkat. Vagy inkább engedjük, hogy a múlt vizsgáljon meg mindannyiunkat egyenként és az egyházat egészében. Az általam itt felvetett kérdés az erkölcs rendjébe tartozik - amit a hit határoz meg -, és nem magának a hitnek a leglényegesebb magjához. Maga a történelem bizonyítja ezt. Annak ellenére, hogy szörnyû átokkal sújtotta az eretnekeket, a korai egyház regulái - és éppen a legtüzesebb Atyák -, mindig megbocsátónak bizonyultak azokkal szemben, akik gyengeségbôl a katonai rendszer kelepcéjébe kerültek. Mert aki komolyan keresztény akar lenni, annál a gyilkos erôszak elfogadása valójában nem egy téves hitbôl fakad; hanem egyszerûen gyengeség jele, ami megakadályozza, hogy megvalósítsa a gyakorlatban ennek a hitnek valamennyi követelményét. Soha nem szabad elfelejtenünk, hogy a keresztények megváltottsága egyedül Krisztus kegyelme által van, és nem valamilyen emberi magatartás által - bármilyen legyen is az -, vagy cselekvési mód által, ami mindig megbocsátást és helyreigazítást igényel. /30/ Mindazonáltal ez a gyengeség, amely meggátolja a hitet, hogy meghozza gyümölcsét az életforma átalakításával, súlyos következményeket von maga után. Már a második században a római Kelemennek tulajdonított második levél ismeretlen írója megemlíti, hogy a pogányok - amikor hallottak a keresztényekrôl -, nagyon csodálták tanításukat az ellenségszeretetrôl. De amikor látták a keresztényeket a gyakorlatban, nagyot csalódtak, mert megfigyelték, hogy a hívôk igazán sosem ültetik át a gyakorlatba az elméletet. /31/
Sôt, mivel a módszer kérdésével foglalkozunk, mielôtt morálisan állástfoglalnánk, meg kell vizsgálni a történelmi összefüggést is. Amikor az elsô keresztény egyház visszautasította a katonai szolgálatot, ez nem rótt nagyobb felelôsséget saját híveire, akiket általában nem kényszerítettek ilyen szolgálatra. Az ügynek nem volt nagy jelentôsége az állam szempontjából sem, mert a kis keresztény közösségek tartózkodása a szolgálattól aligha kockáztatta az állam fennmaradását. Valójában elég az utóbbi szempontot említeni. Ugyanis, ha egy etikai elv érvényes, úgy az érvényes akkor is, ha nagy ára van. És minden esetben készen álltak a korai keresztények - amint láttuk a 4. fejezetben -, hogy szükség esetén hitükért a teljes árat megfizessék.
Az állam fennmaradásának kérdésénél el kell idôznünk, mert ez a probléma lényege. égy tûnik, a legtöbb ôskeresztény író az államot szükségesnek, sôt gondviselésszerûnek tartotta. Abban is hittek, hogy az államnak erôszak, akár még embergyilkos erôszak árán is fenn kell maradnia és érvényt kell szereznie törvényeinek. Ellentmondásukat azzal oldották fel, hogy ennek a feladatnak a végrehajtását, amelyet ôk visszautasítottak, ráhagyták a nemkeresztényekre. Mivel én inkább a megfontolt kritika, mint a vak dicséret talajáról közelítem meg az egyháztörténelmet, ôszintén mondhatom, hogy ebben az állásfoglalásban nagy veszélyek rejlettek: a képmutatásé, amennyiben valaki titkon örül hogy megtörtént, amit maga nem mert volna megtenni; és az árulásé, amennyiben valaki elhagyja a porondot, nem törôdve azzal, hogy mi történhet a világgal. Jóllehet a negyedik századi keresztényeknek igazuk volt, hogy tenni akartak ezen veszélyek ellen, de oktalanul jártak el. Feladva az elôzô álláspontot, annál rosszabbat választottak, semmibevéve a másik útra mutató jeleket, melyen haladniuk kellett volna.
Ami a társadalmi felelôsségvállalást illeti, a magatartásváltás hatása kezdetben pozitívnak tûnt. A korai birodalomban a nemzetközi helyzet és a közvélemény olyan volt, hogy a keresztények - akik számbelileg egyre szaporodtak -, a hadsereget adminisztratív szervnek tekinthették, amely biztosította a közrendet és biztonságot. Valóban, a Konstantin elôtti idôkbôl ismert keresztény katonák címei és funkciói inkább hivatali, vagy rendôri, mint tiszti vagy katonai benyomást tesznek ránk. /32/ Ezen a szinten kétségkívül üdvözölnünk kell - legalábbis részben - a keresztény gyakorlat és gondolkodás fejlôdését, hogy valóban lehetett hivatás a rendôri szolgálatra. /33/ Amint szt. Ambrus mondta, aki képes rá, mégse hárítja el a testvérét fenyegetô jogtalanságot /34/, éppoly bûnös, mint a jogtalanság elkövetôje. /35/
Bayet szellemesen jegyzi meg, hogy a megelôzô idôszak keresztény álláspontja magában foglalta, hogy "a pogányok majd harcolnak, a keresztények meg imádkoznak, hogy a pogányok jól tudjanak harcolni." /36/ Ez nyilvánvalóan tarthatatlan álláspont. De szét kell választanunk a lényeget és a módszert. Ami a lényeget illeti: nagyon egyszerû bármely katonai tevékenységet "rendfenntartásnak" álcázni. De ezt a kifejezést a - csak a közvélemény által egyhangúlag veszélyesnek és antiszociálisnak ítélt személyel vagy kis csoporttal szemben alkalmazott - korlátozott jogszabályokra kellene fenntartani. A korai keresztények eszméje az egységes birodalomról szintén jelentôs számunkra. A világ jelenlegi nemzeti és antagonisztikus szuverén államokra osztottságában lehetetlenségnek tûnik megvalósítani a nemzetközi rend fenntartásának eszméjét. Jelen helyzetünk tragédiája éppen az, hogy egyformán igaz hit alapján álló emberek milliói képesek egymásra vetni magukat, mindkét oldalon azt a meggyôzôdést dédelgetve, hogy ôk az igazság bajnokai, míg ellenfeleik banditák. Ami a módszert illeti: soha nem szabadna elfelejtenünk, hogy az igazi rendfenntartó erô lényegi céljai magukba foglalják a vétkes újranevelését és a normális társadalmi életbe való visszasegítését. Ezért nem értelmetlen megkövetelni, hogy egy igazi rendfenntartó erô - hogy ilyennek bizonyuljon -, tartsa szem elôtt a "patientia" elveit, amelyeket a fejezet elején leszögeztem. /37/
Azonban a keresztények társadalmi felelôsségének szintjén a magatartásváltás egy éles, katasztrófális fordulatot vett. A probléma gyökere abban az illúzióban volt, mely szerint "keresztény birodalomnak" lehetett és kellett is léteznie a világban, mindkét szó szigorú értelmében (azaz minden hívôt magábafoglaló politikai egységként). Ílymódon az államot automatikusan szentesítették és nemkevésbé automatikusan a sátán fiaiként könyvelték el a kívülállókat. Ez volt a tragikus tévedése a középkornak és a keresztes háborúknak. /38/ Ennek borzalmait legjobban azok a szerzeteskatonák szimbolizálták /39/, akik istenfélôen megvédték és kiterjesztették a "kereszténységet", lemészárolva annyi hitetlent, amennyit csak lehetett, és az inkvizítorok, akiknek parancsára világi és lelki hatalmak egymással versengtek, hogy - tûzzel és karddal - fenntartsák a tanbeli egységet.
Az egyház rég megszabadulhatott volna ettôl a tévedésétôl; azt például tudta, hogyan tapsoljon az új rendnek nyugaton - amint ezt gyakran ránkolvassák manapság -, és hogyan hagyja el a lassan és nem épületesen haldokló "keresztény birodalmat". Néhány akkori vezetôjének persze indokolt lelkiismeretfurdalása volt. Az ötödik század kezdetén Auch-i Orientius püspök leírta a következô helyzetképet: "A falvakban és vidéki birtokokon, az útkeresztezôdéseken és majorokban és szanaszét az utakon nem látni mást, csak bánatot, halált, fájdalmat, rombolást, égést, katasztrófát. Egész Gallia nem más, mint egy égô máglya." /40/ Hasonlóképp a távoli Bethlehemben szt. Jeromos sem tudta elfojtani bánatát, amikor értesült Róma bukásáról, amit 410 aug. 24-én Alarik kerített hatalmába. Így írt: "Ki képes leírni a pusztításnak azt az éjszakáját, ki képes elegendô könnyet ontani azokért a halottakért? Az ôsi város, amely évszázadokon át kormányozta a világot, most romokban hever..." /41/ Minden katasztrófája a napnak - a hercegek eleste, a birodalom bukása - mély és fájdalmas nyomot hagyott rajta. Heliodorushoz írt híres levelében azzal vigasztalta magát, hogy a fiatal Nepotianusnak, akinek a temetési beszédét ô mondta, nem kellett megélnie ezeket a borzalmakat, amelyek egyszerre jelei a világ végének és az emberi lét általános bizonytalanságának. /42/ De a legnagyobb vigasztalansága közepette, amely egész lelkét eltöltötte, egyszercsak megtalálja egyensúlyát. A keresztény ember teljes bizonyosságával kijelenti: "Bár a római világ elbukik, mi mégis emelt fôvel járunk, ahelyett, hogy lehorgasztanánk a fejünket." /43/
A legutóbbi évtizedek folyamán néhány keresztény író figyelmeztette az egyházat, hogy ne kösse sorsát ismét valamilyen partikuláris társadalmi rendhez, amely fölött eljár az idô. Ha így tenne, megismételné, ami az ötödik században történt, amikor az egyház "átpártolt a barbárokhoz". /44/ De joggal kérdezhetnénk: az ötödik században megtapasztalták az igazi szabadságot és birtoklástól való függetlenséget? Nem az történt inkább, hogy az egyház egyszerûen elfogadott egy új mítoszt? Ha tényleg ez volt a helyzet, akkor az egyház teológusai pusztán a régi csapdába estek: behódoltak az evilági ideológiáknak. A keresztény századok során folyton ez ismétlôdött. Ellenállhatatlanul vonzotta ôket a csapda csábító csalija - a földi "szent város" dédelgetett álma. Ez részben a Második Eljövetel késlekedésének eredménye is volt, amely arra indította a hívôket, hogy megkíséreljék - merôben emberi elvárások szerint - tovább hordozni a nagy és eddig még meg nem valósult keresztény reményt. Ennek is lettek romboló következményei. A hívôk beleestek az erôszak és kegyetlenség kelepcéjébe, ami annál is visszatetszôbb, mert kegyes szavakkal álcázták a valóságot. De végre az egyház kezd ráébredni, legalábbis Európában, hogy a konstantini korszaknak vége - és véglegesen vége. /45/ Ez jelentôs fordulat, s egyben súlyos ítéletet jelent a múlt illúziói felett. De egyben alkalom, hogy újra fölfedezzük a hit ôsi és hiteles reményét.
.
ELSÔDLEGES FORRÁSOK INDEXE

Az idézett fejezet és versszámokat követô zárójeles szám az EREDETI KÖNYV-beli oldalszámot jelenti, ahol az idézet szerepel. A fordításban a tartalomjegyzék mellett közölt oldalszám-megfeleltetés segítségével lehet megtalálni.
A könyv szövege a 226. oldalig tart, tehát az ennél nagyobb oldalszámok a Jegyzetekben szereplô idézetekre és hivatkozásokra utalnak. A lefordított Jegyzetek ezért - a keresés megkönnyítésére - az eredeti könyv oldalszámai szerint tagolva van.
Az oldalszámot követô felkiáltójel azt jelenti, hogy a szerzô ott nemcsak hivatkozott a szóbanforgó szövegre, hanem szószerinti idézetben hozta. Az egymást követô két - néha több - oldalra való utaláskor a kötôjel jobb oldalán csak az oldalszám változó számjegyét írtuk le.
Ha az elsô zárójeles számot pontosvesszô követi, akkor az még nem oldalszám, hanem évszám. Az ilyen elsô zárójelben levô kötôjel elôtti szám a születés - pápáknál a trónralépés -, a kötôjel utáni szám a halál dátuma. A halál dátumát néhol kereszt (+) jelöli. A kérdôjel bizonytalanságot fejez ki.
Achatius, cselekedetei (Acta Achatii) (250); 1,3 (83!) 1,5 (258) 3,2 (30!)
/Adamantius/, Dialógus az ortodox hitrôl (Dialogus de recta in Deum fide); I,9-16,18 (53-4!) I,10 (87) I,10,12-13 (60!) I,11 (63)
Agaune-i mártírok szenvedése (Passio Acaunensium) (szerkesztette az 5.században szt.Eucher); 3 (155-6!) 9 10 (156!)
Ambrus, milánói, szt. (339?-397);
A kötelességek (De Officiis) I,27,129 (180)(182!) I,36,178 (223) II,15,71 II,28,136 III,13,14 (180)
A hitrôl (De Fide) II,16 (182)
Theodosius temetésére (De Obitu Theodosii) 48 (182!)
Himnusz XI (153!)
Levelek (Epistolae) 20 (220) 62 (305)
Elôszó a Lukács-evangéliumhoz (Expositio Evangelii secundum Lucan) II,77 (182)
Ammianus Marcellinus, Római történelem; XIV,11,20 (313)
Anonim Homiliák (Origenes tradiciójában) (Alexandria, kb.400); I,19 (269!) III,6 (103!)) III,18 (97!)
Aphrahat, a szíriai (4.sz. eleje) Demonstrationes; VII,18 (76!)
Apollonius (vértanú Commodus alatt, kb.180-185) vértanúsága (Acta Apollonii); 3 (257-8) 6-7 (82) 37 (317)
Apostoli tanítások (4.sz. vége) (Constitutiones Apostolorum); II,14,12 (164) (188-9!) IV,6,5 (307) VIII,12,42 (307!) VIII,32,10 (164)(299!)
Archelaus: Controversy; 1 (19!)
Aristides, athéni (2.sz. közepe) Apologia; 2 (275) 8 (56!) 10 (56) 15 (317)
Arles-i zsinat (314); 3.kánon (172!) 7.kánon (172!) (173-5)
Arnobius (meghalt 330 körül) A pogányok ellen (Adversus Nationes); 1,6 (57!) 2,1 (93!) 2,38 (159!) 2,45 (318) 3,26 (110-1!) 4,7 (19) 4,36 (82!)
Artemius élete (Vita Sancti Artemii); 41 (313)
Atanáz, szt. (295?-373);
Apologia az ariánusokkal szemben (Apologia secunda) 8 (208)
Levél a szeretetrôl és mértékletességrôl (Museon 40) 18 (109!) 20 (318) 24 (75!) 26-27 (75)
Az Ige megtestesülése (De Incarnatione Verbi) 52,4-5 (88) 53,1 (88!) 53,3-5 (88-9!)
Levél 48., Amunhoz (Ad Amunem); (183)
Athenagoras (2.sz. második fele) Védôbeszéd a keresztények mellett (Legatio pre Christianis); 1 11 34 (317) 35,4 (109!) 37 (29!)
Agoston, szt. (354-430);
Isten városa (Civitas Dei) I,21.26 IV,3 (304) IV,4 6 (180!) XIX,12 (181!)
Vallomások (Confessiones) I,2 (313) IX,11,28 (98)
Faustus ellen (Contra Faustum) 22,70 (180-1!) 22,74 (uo)
Értekezés a zsoltárokról 74,17 (63) 124,7 (176)
A szabad akaratról (De Libero Arbitrio) I,4,9 I,5,12 (181!)
Levelek 47,5 (304) 136,2 (213!) 189,4-5 (195) 189,6 (181!) 220,3 (195)
A türelemrôl (De Patientia) 1,7 26 29 (318) 2 (220!)
Aurelius Victor, Sextus (Epitome de Caesaribus); (313)
Balsamon (1140-1195) Kommentár a Kánonokhoz; 13,II,65,70 (171)
Barnabás (1.sz. vége) Levél; 11,8 (214!) 12,2 (54!) 12,5-7 (54-5!) 12,8 12,10 (55!) 16,4 16,6-10 (58)
Bazileusz, Nagy, Caesarea-i, szt. (330?-379) lásd Vazul.
Bet Hezuyah mártírai (341?); (22-3!)
Boniface, szt. (680-754) Levél Zacharias pápához; (192!)
Canones ad Gallos; 7.kánon (190!) 13.kánon (308)
Canon jog; 121.cikkely (195)
Carpus (Carpus, Papylus és Agathonice cselekedetei) (Marcus Aurelius alatt) (Acta Carpi); 4 (22)
Cassian cselekedetei; (138)
Clement lásd Kelemen.
Commodian (3.sz. közepe vagy 5.sz.)
Carmen Apologeticum 805kk (108)(262) 887 (262) 887-892 (108) 891 (262) 920-926 (276!) 933-935 (262)
Instructiones I,34 (277!) II,9-10 (64) II,9-11,20 (269) II,12 II,22 (74!)
Coptic lásd Kopt.
Coronati, A négy Coronati szenvedése; (129)
Cyprián, szt. (210?-258);
Cyprián cselekedetei (Acta Cypriani) 2 (257)
A türelem elônye (De Bono Patientiae) 12 (74!) 14 (160!) 21 (68!)
Demetriánuszhoz (Ad Demetrianum) 2 5 (45!) 3 17 (36-7!) 11 (44-5!) 17,25 (218-9!) 20 (83!)
Donatuszhoz (Ad Donatum) 6-10 (160!)
A szûzek viseletérôl (De Habitu Virginum) 11 (87)
Buzdítás a vértanúságra (Ad Fortunatum) 13 (74)
A féltékenységrôl és irígységrôl (De Zelo et livore) 2 (74) 5 (264)
Levelek (Epistolae) 39,3 (126!) 73,4 (160!) 73,10 (74!)
A halandóságról (De Mortalitate) 2 (59) 26 (102!)
A zsidók elleni bizonyítékok három könyve (Testimonia) II,16 (265!) III,13 (36) III,117 (74) III,3,8,22,23,49,106 (317)
Hogy a bálványok nem istenek (Quod Idola dii non sint) 4kk (45) 10 12 (61)
.Cyprian (Pszeudo-);
A zsidók ellen (Adversus Iudaeos) 6 (264) 6-8 (63) 9 (87)
A húsvét kiszámítása (De Pascha Computus) 10 (74) 15 (63!)
Cyril, Scythopolis-i (6.század);
Euthymius élete 8 (274) 25-26 (76-7!)
Sabas élete 86 (274) 92-93 (76!) 99 (270)
Theodosius élete 235 (274) 239 (77!)
Damasus I, szt. (Róma püspöke, 366-384): Nereus és Achilleus emlékezetére; (152!)
Dasius, vértanúsága (Acta Dasii); 6 (274) 6-10 (128!)
Dicshimnuszok, latin; 7,21 (312) 9,2 (313)
Didache (A tizenkét apostol tanítása) (valószínûleg a 2.század elsô felébôl); 1,2-4 (317) 2,6-7 (317) 3,2 (317)
Didascalia Apostolorum (3.század közepe) I,2,1-2 (318) II,6,1 (318) II,6,6-11 (75!) II,45,1 (318) II,46,2 (318) V,1,1 (21) V,14,22 (318) VI,14,10 és 12 (188-9) VI,19,1 (57-8!) XVIII,6,4 (307!)
Didymus Alexandrinus (a Vak) (313?-398?) Kommentár a 2. Korintusi levélhez; 1,13 (264)
Diognetus-hoz írt levél (2.század?); 5,4-5 5,8-9 6,1-3 6,7-8 (105!)
Dionysius, római (Róma püspöke, 259-268); (80)
Elvirai zsinat (306); 56.kánon (170)
Epiphanius, Salamis-i (315?-403) Gyógyszeres szekrény (Panarion) 68,2 (256) 68,8 (208)
Eusebius, Caesarea-i (263?-340?);
Krónika, 238 olymp., XIII (129!)
.Egyháztörténet (Historia Ecclesiastica, rövidítve: HE)
II,23,18 (63) III,5,3 (108) IV,26,6-11 (39!)
V,1,17kk (21) 1,18 (75!) 5,3kk (129) 21, (286)
VI,5,3 (37) 5,3-6 (25) 21,4 (37!) 41,9 (65!) 41,11 (130) 41,16 (22!) (75!) 41,22 (130-1)
VII,3,4 (21) 11,20 (79-80) 15 (131!) 30,19 (37!) 32,7-11 (108)
VIII,1,2 (37!) 1,7 (131!) (256) 1,8-9 (65) 4,2-3 (131) (256) (287) 6,8 (45-6!) 9,6 (97!) 9,7 (286!) 10,3 (21) 11,1 (21) 11 (37!) 17,5 (259) app. 1 (287)
IX,8,4,2 (178) 9,1 (65-6!) (178!) (259) 9,2 (178) 9,5kk (259) 9a,12 (259) 10,3 (38!) (259) 10,13 (66!) (178-9!) 10,15 (66) 11,2-7 (178) 11,5 (178) 11,8 (259) 11,9 (178)
X,1,7 (66!) 2,2 (259) 4,60 (259) 5,1-14 (259) 5,23-24 (316) 7 (193) (305) 8,10 (83!) 8,16 (315)
Konstantin élete (Vita Constantini) I,elôszó (314) I,16kk (96!) I,28 (200) II,5-17 (311) II,16 (179!) III,6 (316) III,11 (314) III,13 (316) IV,24 (211!)
Palestina vértanúi 4,8-13 (21) 7,2 (21) 9,7 (254) 11,6 (21!) 11,8-12 (98!) 11,20-21 (139) (289!) 11,22 (75!) (289!)
Bevezetés az evangéliumhoz (Praeparatio Evangelica) 1,3 (63) 1,4 (88!) (92) 2,6 (37!) 4,2 (37!) 4,16-17 (92) 5,1 (92) 5,4 (92) 6,1 (88!) (208) 6,6 (37)
Az evangélium bemutatása (Demonstratio Evangelica) I,2,8 (275!) II,2 (208) III,7,35 (40) III,7,39 (44) VI,20 (40) VIII,2,9-45 (47)
Eutropius, Flavius: Breviarium ab Urbe Condita; 10,6 (313)
Fabius, cselekedetei (kb.303); (138)
Ferreolus, szt., szenvedése (Decius alatt?); (131) (287)
Fructuosus és társai, cselekedetei (Acta Fructuosii); 2,2-3 (26-7!) 7 (268)
Gergely I, Nagy, szt. (kb.540-604) A munka könyvének etikája; Elôszó,1,7 (78) I,9-11,35,49 (78) I,20,24,34,36 (107!) II,2,13,19,32,70,73,79 (78)
Gergely, Nazianzi, szt. (330?-389?): 43.beszéd: Nagy Vazul tiszteletére; 48 (95!) 49 (104!)
Gergely, Tours-i, szt. (kb.540-594): A frankok egyházának története (Historia ecclesiastica francorum); I,34 (143)
Gergely, a Csodatevô, szt. (213?-273?);
Kánoni levél 5 (318)
Dicshimnusz Origeneshez 5,67-72 (22)
Hermas (2.század elsô fele): A Pásztor
Hasonlatok 1,4 (29!) 1,1-6 (100!)
Tanítások V,1,1 és 5 (317) V,2,3 (317) V,8 (317)
Hieron és társai, vértanúsága (130)
Hippolytus, Római, szt. (+ 236);
Az Antikrisztus 30 (61)
Apostoli tradíció
A latin és etióp alapján rekonstruált szöveg, 16 (163!)
Az arab szöveg, 27-28 (163)
A kopt szöveg, 41 (163)
Az etióp szöveg, 27-28 (163!)
Hippolytus kánonjai, 13-14 (167!) (169)
Kommentár Dánielhez, I,8,3 (264) III,8,9 (47!) 23,1-3 (33-4!) 24,7 (28!) IV,8,7-8 (47!) 9 (93!) 9,2 (47!) 17,7 (49!) 17,8 (48!) 21,3 (49!) 23-24 (49) 35 (47) 40,3 (60!) 49,1,4-5 (263!) 58,3 (61)
.Ignác, Antiochia-i, szt. (1.század vége);
Efezusi levél (Eph.) 10,1-3 (317) 13,2 (317) 19 (92)
Levél Polikárphoz (Pol.) 1,2 (317) 6,2 (70!)
Római levél (Rom.) 5,1 (20!) 6,1 (93!) 6,2 (107!) 7 (92!)
Szmirnai levél (Szmyr.) 1,2 (70!)
A Trallian-okhoz (Tral.) 3,2 (317) 4,2 (317)
Innocent I, szt. (?-417);
Levél Toulouse-i Exuperus-hoz (191)
Levél Felix Nuceri-i püspökhöz 37,3 (5) (191!)
Levél a spanyol püspökökhöz (191!)
Levél Victriciushoz 2,2 (4) (191)
Irenaeus, szt. (kb.130- 200 után)
A szakadárok ellen (Adversus Haereses) II,2,3 (72) 32,2 (32!) III,16,4 (72) 17,3 (60) 18,5-6 (317) IV,13,3 (317) 20,11 (72) 24,1 (72) 27,1 (55!) 30,3 (32!) 34,4 (86!) 36,6 (32!) (65) V,24,1-3 (32-3!) 26 (94) 30 (45) Töredékek 18,21,44 (72)
Az apostoli tanítás bemutatása 20,27,29 (264) 61 (86) 96 (317)
Izaiás mennybemenetele 4,2,6,7,8,11 (45) 7,9-12 (59!) 10,13 (92!) 10,29-31 (59)
Isidore, Pelusium-i, szt. (?-450): Levelek (Epistolae); IV,200 (110!)
Jeromos, szt. (kb.342-430);
Könyv a Teremtés kérdéseirôl 10,2 (182)
Kommentár Ezekielhez 11 (182)
Kommentár Dánielhez 3,46 (255)
A kiváló férfiakról (De Viris Illustribus) 53 (73) (284) 80 (116)
Levelek (Epistolae) 14,2 (309) 58,2-3 (276!) 58,8 (78!) 60,16 (225!) 60,17 (64-5!) (271-2!) 60,15-16,18 (225) 126,2 (319) 127,12 (225!) 128,4 (319)
Malchus élete (Vita Malchi), bev. (199!)
János, szt., apokríf cselekedetei (2.század második fele) 6 (22) 36 (45)
János VIII (pápa, 872-882): Levél Empress Angilberga-hoz; (193!)
János Moschus, szt. (550?-619): Lelki mezô (Pratum Spirituale); 30 (253)
János, Aranyszájú, szt. (344?-407);
Kommentár a zsoltárokhoz 148,4-5 (43)
Kommentár Izaiáshoz 2,3 (79!) 2,4 (40) 2,4-5 (89!)
Homíliák szt. Mátéról 9,7 (273!) 61-2 (185!) 69,1 (266) 63,3 (77) 69,4 (99) (194!) 75,2 (41)
Homíliák szt. Jánosról 1,1 (273!) 49,26 (277!) 79,3 (114) (273-4!) 82,2 (318) 82,4 (185)
Homíliák a Római levélrôl 14,5-végig (114) 14,7 (318) 23,2 (43!) (274!)
Homíliák az Efezusi levélrôl 6,1 (274!) 6,4 (194!)
Homíliák szt. Lucianról (97-8!)
Levelek Olympias-hoz VIII,9b (75!) VIII,9d (276!) X,3f-g (113-4!) XIII,4d (318) XV,1a-b (75-6!) XVII,2b (75!)
Josephus, Flavius (kb.37-kb.100): Zsidó régiségek (Antiquitates judaicae); XIV,10,6 (252) XVIII,5 (253)
Julian, Brioude-i, szenvedése (Décius alatt?); (131) (287)
Julian, aposztata (332-363);
A császárok 2,336b (206)
Az athéniakhoz 3,270c (206)
Julius, veterán, vértanúsága (302?) (Passio Iuli Veterani); (139!) (289!)
Justin (?-165?);
Elsô apológia 11,2 (317) 12,1 (29) 14,3 (317) 15,9 (317) 16,1-4 (317) 16,14 (29) 17,3 (82!) 39,1-3 (85!) 39,5 (71-2!) 47 (62) 55,6 (71)
Második apológia 2 (257) 5,4 (277-8!) 9,1 (29-30)
Dialógus Trypho-val 109 (85!) 110,3 (85!) 110,6 (62!) 131,2 (71!) 139,3 (62!)
Justin (Pszeudo-);
Értekezés 5 (72)
Intés a népekhez 17 (40)
Kánon lásd Canon.
Kelemen, Alexandria-i (150?-215?);
Szônyegek (Stromata) I,11,3,6 (73!) 24,158,1 (55!) 26 (36) 158,2 (55) 159 (55) 160 (55) 168 (36) II,1,2 (317) 11,117 (125) 18,82 (125!) (277) 18,88 (110!) 18,89-90 (277) 20,110 (72) 20,120 (73!) III,12,91 (125!) IV,4,14-16 (268) 8,60 (268) 8,61 (159!) 13,91 (268) 14,96 (125!) 22,141 (268) VI,5,41 (103) 12,103 (269) 14,112 (269) 18,167 (20) VII,3,21 (269) 11,62 (159!) 11,66 (269) 13,83 (269) 14,84 (159-160!) 16,100 (269)
Kivonatok Theodotus-tól (Excerpta ex Theodoto) 72,1-2 (73!) 85,3 (73!)
Intés (Protrepticus) X,93,2 (72!) 100 (124!) 108,4 (102!) 116,1-4 (72!)
A tanító (Paedagogus) I,12,98 (90) 12,99 (159!) II,2,32 (90!) 4,42 (90!) (159!) 13,121 (21!) III,8,1 (102)
Melyik gazdag menekül meg? (Quis dives salvetur?) 25 (269) 34 (269) 42,1-15 (317)
Kelemen, Róma-i, szt. (1.század vége): Levél; 1,1 (99!) 8,4 (64!) (90!) 102,7 (54!) 13,1 (317) 13,3 (222) 19 (317) 21,4 (70!) 30,3 és 8 (317) 36,6-37 (70!) 45,7 (70!) 60,4 (27!) 60,4-61,3 (81!)
Kelemen, Róma-i (Pszeudo-);
Prédikáció, amelyet Kelemen második levelének hívnak (II.Clement, Ep.) 5,1 (100!) 5,4 (100!) 5,6-7 (100-1) 6,1 (101) 6,3 (101) 7 (70) 8 (101)
Clementine felismerései IX,15 (259)
Kopt egyház mártírainak cselekedetei; (139-141!) (221)
Lactantius (250 után - 320 után);
Az üldözôk halála (De Mortibus Persecutorum) 7,5 (21-2) 10 (123-4) (256) 18,10 (42!) 19,6 (261!) 27,5kk (21) 37,5 (22) 44-48 (42) (66) 46 (179) 49 (66) 50,1 (66!) 52,4 (67!) 54 (200)
Isteni létesítmények (Divinae Institutiones) I,1,13 (42!) 1,15 (41!) II,6 (115) 9,63 (115!) 10,23 (115!) 18,8-10 (114!) 19,6 (279) IV,21,5 (63!) 24 (123-4) V,4-5 (318) 8,6 (318) 9,2 (115!) 9,15-17 (42!) 12 (44!) 13-14 (318) VI,4,11 (79) 4,14-24 (79) 6,18-24 (114-5!) 11,1kk (115-6!) 18 (116!) 18,10-20 (219!) 18,11 (68!) 18,25 (219-220!) 18,29-32 (220!) 20,10 (116!) (303) 20,16 (79!) VII,13-14 (279) 14 (280) Epilógus,73 (75!)
Epitome Divinarum Institutionum 52 (279)
Isten alkotása (De Opificio Dei) 2,6 (115!)
Isten haragja (De Ira Dei) 17,6-7 (41!) 20,5 és 12 (318) 20,7 (44) 21,10 (318) 23,10 (41!)
Leo I, Nagy, szt. (400 elôtt - 461): Levelek; 167,12 és 14 (304)

Marcellus, cselekedetei (298) (Passio Marcelli); 1-5 (137-8!) (289!)
Marianus és Jakab, szenvedése (Passio Mariani) (259); 1,3 (268) 2,2-4 (20!) 2,4-5 (20-1) 3,4 (268) 8,4 (268) 10,3 (268)
Maximilian, cselekedetei (Acta Maximiliani) (295); 1-2 (133-5!) (288!)
Maximus, Turin-i, szt. (+ 5.század elején): Homíliák; 114,1 (304!)
Melito (Pszeudo-): Értekezés; 10 (36) (45)
Menas, szenvedése; (130)
Minucius Felix (2.század vége): Octavius 8 (103) 30,6 (218!) 33,3 (59!) 33,5 (63!) 37,1-3 (71)
Montanus, Lucius és társaik, szenvedése (Passio Montani) (259); 1,1 (268) 4,6 (268) 6,3-5 (268) 14,5 (268) 10,5 (318)

Nicaea-i zsinat (325); 12.kánon (171!) (179)
Nicander és Marcian, cselekedetei (kb.297); (139)
Nicholas I, szt. (pápa 858-867): Válaszok a bulgárok kérdéseire (Responsa); 46 (304)

Optatus, Milevis-i (4.század második fele): A donatisták ellen (De Schismate Donatistarum); III,3 (187!)
Orientius, Auch-i: Commonitorium; II,181-184 (225!)
Origen (185-253);
Celsus ellen (Contra Celsum) I,3 (43!) 47 (62) 49 (63) II,8 (62) 13 (62-3) 30 (39-40!) 34 (62) 78 (62) III,7 (217!) 8 (217!) IV,9 (217!) 22 (62-3!) 32 (62) 70 (45) (94-5!) 72 (45) 73 (62!) 82 (258) 83 (37) V,14 (277) 33 (86-7!) 37 (31) 43 (62) VII,26 (62) 26-27 (217-8!) 70 (94!) VIII,2 (103!) 42 (62) 47 (62) 56 (31) 65 (28-9!) (218!) 68 (160!) (271) 68-70 (83) 69 (62) 73 (84!) 74 (84-5!) 74-75 (271) 75 (103!)
Kommentár szt. Mátéról 10,17 (63)
Elsô alapelvek (De Principiis) II,4,4 (56) III,2,5 (74) IV,1,9 (56) IV,2,8 (55-6!)
Homíliák a Kivonulásról (74)
Homíliák Józsuéról (Homiliae in Iesu Nave) 15,1 (56!) 17,1 (58!)

Pachomius, szt., élete (292-346);
Görög szöveg 4 (141) 5 (142!)
Kopt szöveg 2 (76!) 7 (141) 8 (142!)
Pál, apokríf cselekedetei (2.század vége elôtt); 3,4,6 (71)
Paulinus, Nola-i, szt. (353-431): Levelek (Epistolae); 18 (148-9!) (293!) (294) 19,4 (151-2!) 25 (148) 37 (148)
Paulinus, Périgueux-i (5.század második fele): De Vita Sancti Martini episcopi; I,35kk (291) I,139-177 (291)
Perpetua és Felicitas, szentek, vértanúsága (202); 9,16,21 (22)
Phileas, szt., és Philoromus, cselekedetei (306); (22-3!)
Philostorgos (368?-433?): Egyháztörténet; 2,4 (313) 2,16 (205)
Philoxenus, Mabbug-i (+ 523): Levél egy baráthoz; 6,10,36 (265!) 61 (56!)
Phocas, szt., cselekedetei; (22)
Pionius, szt., vértanúsága (Mart. Pionii); 3,2-5 (94!) 4,18(61!) 5,3-5 (109!) 15 (20) 18,7 (98) 21 (20)
Polycarp, szt., vértanúsága (Mart. Pol.); 3 (71) (92!) 6,2 (20) 8,2 (257) 10,2 (42-3!)
Polycarp, szt. (kb.70-kb.156): Levél a Philippiekhez; 2,2 (317) 10,2 (317) 12,3 (82!)
Pontius, szt. (+ kb.260): Cyprian élete (Vita Cypriani); 11 (106!) 16 (22)
Prudentius (348-424?): Peristephanon; I,3,34,39 (153-4!) I,58-59,61 (154!)

Reculf (Mainz érseke) (9.század eleje): Ferrutius sírfelirata; (154!)
Rufinus, Tyrannius (kb.345-410): A béke elônye (De Bono Pacis); II,14 (304)

Scillitan-i mártírok, cselekedetei (Passio Scillitanorum) (180); 2 és 6 (284!) 2 és 7 (317)
Sebaste negyven vértanúja (320): Testamentum; (130)
Sergius és Bacchus, szentek cselekedetei; (130)
Severus, Sulpicius (kb.360- 420 után);
Krónika II,49-51 (150) 50 (294) 51 (151)
Dialógus I,2,11 (78!) II,3 (221) III,11-13 (150) III,15 (146!)
Márton élete (Vita Martini) 2 (143) 2,2 (143!) 2,8 (285) 3,5 (143) 3,6 (143!) (318) 4,3 (94!) (144!) 4,2 és 7 (144-5!) 10,6 (292) 20 (150) 20,2 (150!)
Severus, Antiochia-i (+ 538): Templomi homíliák; 57 (286)
Sibyllai jóslatok (2.század); III,63 (262) IV,115-118,125-127 (63)
Siricius, szt. (334?-399): Levelek; 5,2 (190!) (308) 6,3,1 (308) Cum in unum (308)
Socrates Scholasticus (380-440): Egyháztörténet; 1,8-9 (316) 1,39 (205)
Sozomen, Hermias (5.század közepe): Egyháztörténet; I,19 (314) VI,16 (276!)
Symphorosa, a szent anya és hét fiának cselekedetei; (286!)
.Synesios, Cyrene-i (kb.370-kb.413);
Értekezés a királyságról 9 (196!) 23 (196) 25 (196)
Levelek 57-58 (197) 78 (197) 90 (197) 105 (196) 121 (197!) 122 (196!) (310)
Szónoklatok (Catastasis) 2 (196-7)

Tarachus, Probus és Andronicus, cselekedetei (Acta Tarachii); 1 (274) 1-2 (139) (289!)
Tatian (2.század második fele): A görögökhöz (Oratio ad Graecos); 11 (93!) 19 (317) 28 (159!)
Tertullian (kb.155- 220 után);
Apológia (Apologeticum) 1,2 (102!) 4,5 (30) 4,10 (30) 4,13 (30) 5,2 (35) 5,6 (35) (129) 6,7 (215!) 8,1-5 (111-2) 9,5 (111) 9,8 (113) 20,2 (64) 21,2 (35) 21,24 (50!) 26,3 (61) 28,3 (111) (258) 30,1 (111) 30,1-2 (34) 30,3 (97) 30,4 (82!) 31,2 (80) (101) 31,3 (82) 32,1 (48!) 32,2 (97) 32,2-3 (258) 33 (95) 36,1 (97) 37,4 (124!) 37,5 (214!) 37,6-7 (317) 37,9 (82) 38,3 (106!) 39,2 (82) 39,7-8 (111) 40,13 (82!) 41,1 (97) 42,3 (124!) 44,1 (97) 46,15 (278!) 50 (73) 50,1-2 (113!)
A köpenyrôl (De Pallio) 5 (159!)
A katona koronájáról (De Corona) 1 (124!) 7 (256) 10-12 (256) 11 (214) (269!) 12 (112-3!) 13 (46!) (101!)
A nôi ruhákról (De Cultu Feminarum) II,5 (73) II,11 (96)
A menekülésrôl az üldözésben (De Fuga in Persecutione) 10 (73) 12 (46) (101)
A pogányokhoz (Ad Nationes) I,1-2 (284) I,17 (97) II,9 (46!)
A bálványimádásról (De Idololatria) 15 (101) 16 (96!) 17 (97) 18 (96-7!) (262!) 19 (65) (92) (159!)
A zsidók ellen (Adversus Iudaeos) 2 (257) 2-3 (116) 3 (87) (257) 7 (112) 9 (46!) (73-4) 7 (262!) 8 (92) 15 (97!) 25 (92!) 30 (101-2)
Marcion ellen (Adversus Marcionem) I,13 (97) 24 (52-3) III,13 (73-4) (262) 14 (73-4) 21 (87!) 23 (61) IV,1 (87) 20 (73-4) 29 (52-3) 39 (64) 38 (101) V,5 (73) 17 (92) (113) 18 (73-4)
Az elviselésrôl (De Patientia) 1 (216) 4 (111) 6-7 (216) 10 (216) 15 (102) (216!)
A test feltámadásáról (De Resurrectione Carnis) 20 (73-4) 24 (263)
Scapula-hoz (Ad Scapulam) 3 (102!) 4 (35) (129) 5 (215-6!) 5,2-3 (284)
Scorpiace 3 (60!) 14 (34!) (101)
A látványosságokról (De Spectaculis) /oldalszám nincs megadva/
A lélekrôl (De Anima) 31 (73!) 33 (111) 33,6 (34) 52 (277)
Testamentum, A mi Urunk testámentuma; II,2 (166!)
Theodoret, Cyrus-i (393?-466?): Egyháztörténet; I,20,1 (208) IV,8 (190!)
Theodosian Kódex (Codex Theodosianus) V,20,1 (201-2!) VII,1,8 (252) VII,22,2 (252) XVI,2 (193) (305) XVI,10,21 (183)
Theophilus, Antiochia-i, szt. (2.század vége): Autolycus három könyve; I,11 (31-2!) II,36 (64) III,11 (61!) III,14 (86!) (278!)
Tipasius, szenvedése (Passio Tipasii); (136-7!)

Vazul, Nagy, Caesarea-i, szt. (330?-379);
Homíliák a zsoltárokról 1,6 (127!) 1,14 (42) 7 (75) 48 (318) 48,1 (104) 59,3 (104!) 61,4 (61)
Különbözô homíliák 3,4 (80!) (271!) 12,2 (31) 18,7 (126!) 19 (126!)
Levelek (Epistolae) 51 (104) 63 (109-110) 66,2 (104) 74,3 (104) 75 (104) 76 (104) 87 (104) 99,1 (96) 104 (104) 106 (127!) 116 (127!) 155 (83) 165 (104) 188,13 (171!) 188,8 (301!) 199 (110) 217 (110) 299 (96!)
Morális alapelvek (Moralia) 79,1-2 (42!)
Az aszketikus élet bevezetô vázlata (77!)
Tanulmány a Szent Szellemrôl 16,39 (60!)
Victorinus, Pettau-i, szt. (3.század vége): Kommentár a Jelenések könyvérôl; 19 (59!)

Zosimus (5.század második fele): Egyháztörténet; 2,2 (205) 2,19,1 (311) 2,28-29 (321) 2,29 (313)

+ + + + + + +
. A "Másodlagos források" jegyzékébôl - amely a könyvben hivatkozott újkori és jelenkori irodalmat sorolja fel - egyedül a szerzô további publikációit vesszük ide.

Hornus, J.-M.:
- Christianisme et désordre établi (Christianisme Social, Paris, 74, 1966. 662-673.)
- Du coté des Mennonites (Christianisme Social, Paris, 69, 1961, 698-701.)
- Dieu et la Guerre dans la Théologie de Karl Barth (Christianisme Social, Paris,
63, 1955, 580-590.)
- Etude sur la pensée politique de Tertullien (Revue d'Histoire et de Philosophie
religieuses, Strasbourg, 1921ff., 38, 1958, 1-38.)
- L'Excommunication des Militaires dans la Discipline chrétienne (Communio Viatorum,
3, 1960, 41-60.)
- L'Imposture des Croisades (Communio Viatorum, 6, 1963, 143-166.)
- Les Péres de l'Eglise et la non-violence (Cahiers de la Réconciliation, 1962 márc.,
1-17; repr. in Paix et Coexistence, 3, 1962, 6-12.)
- Review of L.Dupraz, Les Passions. (Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses,
Strasbourg, 1921ff., 48, 1968, 285-288.)
. - Review of Sulpicius Severus, Vita Martini, ed. J.Fontaine (Sources chrétiennes,
eds. H. de Lubac, J. Daniélou, C. Mondésert, Paris, 1941 ff.) (Revue d'Histoire et
de Philosophie religieuses, Strasbourg, 1921ff., 50, 1970, 77-79.)

+ + + + + + +

. A szerzôrôl
Jean-Michel Hornus születési helye Montauban, Tarn-et-Garonne, Franciaország; ideje 1926 október 10. Filozófiai és teológiai okleveleit Syriac, Toulouse, Lyon, Párizs és Montpellier egyetemein és teológiai fôiskoláin, valamint a New York-i Egyesült Teológiai Szemináriumon (Union Theological Seminary) szerezte. 1952-ben a Francia Református Egyházban (French Reformed Church) szentelték föl. Azóta sokféle pasztorális szolgálatot végzett, többek közt 1953-1958 között Libanonban, a Beirut-i francia nyelvû evangélikus egyházban. Itt kialakult kapcsolatai folytán a Középkeleti Teológiai Képzés Társulat (Association for Theological Education in the Middle East) visszahívta ôt erre a területre a 60-as évek vége felé. 1967-tôl 1970-ig a társulat elsô titkáraként szolgált. 1957-tôl 1961-ig tagja volt a párizsi Nemzeti Tudományos Kutatóközpontnak (Centre National de la Recherche Scientifique), amely támogatta az ôskeresztények gondolkodása történetének kutatásában. Többek közt tanított filozófiát a Szabad Protestáns "Collége Cévenol"-on Le Chambon-sur-Lignon-ban, egyháztörténelmet és missziológiát a "Faculté réformée de théologie"-n Aix-en-Provence-ben. Három éven át a Strasbourg-i Egyetem lelkésze volt. Tagja a francia Kiengesztelôdés Testvériség-nek (Fellowship of Reconciliation) az 1945-ös ujjáalakulás óta. 1974-76-ban szerkesztette a Cahiers de la Réconciliation folyóiratot. Alapító tagja volt az egyesült Szocialista Pártnak (Parti Socialiste unifié - PSU), jelöltként szerepelt az 1973-as nemzeti választásokon. 1979 ôszén kezdte jelenlegi szolgálatát, a Misszió és Ökumené Teológiájának elôadója a "Selly Oak Colleges"-en, Birmingham-ben, Angliában, Lesslie Newbigin püspök utódaként.
.
J E G Y Z E T E K

A könyv jegyzetei 76 apróbetûs oldalt tesznek ki, ezért csak
- a könyv önmagára vonatkozó utalásait
- az ôsegyházi írások idézeteinek helymegjelöléseit,
- az ôsegyházi írásokból való további idézeteket, és
- néhol a szerzô további magyarázatait
fordítottuk le. (Ahol a két utóbbira nem volt idô, ezek helyét @ jelöli.) A többi, kimaradt jegyzet elsôsorban az újabbkori és mai teológiai irodalomra vonatkozik, máskor a szerzô további magyarázata. Az itt szereplô jegyzeteken belüli kihagyásokat ... jelöli.
Az elôforduló oldalszámok az EREDETI KÖNYV-beli oldalszámot jelentik. A fordításban a tartalomjegyzék mellett közölt oldalszám-megfeleltetés segítségével lehet megtalálni.
Az Elsôdleges Források jegyzékében sok utalás a jegyzetanyagra mutat. Ezért az alábbi jegyzeteket az EREDETI KÖNYV oldalszámai szerint tagoljuk. A mûvek címét rövidítjük, a szerzô (ill. a címadó) alapján az Elsôdleges Források jegyzékében megtalálhatók.

.Rövidítések: uo. = ugyanott, azaz az (ebben a válogatásban) elôzô jegyzetben leírt mûben; uô. = ugyanô, azaz az elôzô jegyzetben szereplô szerzô; kk = és a következô (versek ill. oldalak); szt. = szent; HE = Egyháztörténet; C.C. = Contra Celsum; vért. = vértanúsága; komm. = kommentár; hom. = homíliák; csel. = cselekedetei.
A szerzô eredeti rövidítései közül: Ep. = Epistolae (Levél); Eph. = Efezusi; Mart. = vértanúk /néha viszont: Márton/.

Bevezetés

(Az eredeti könyv 251. oldalán)
7. Számos írás tiltja a keresztényeknek a háborúban való részvételt és minôsíti azt gonoszságnak, ezzel szemben egyetlen fennmaradt szöveg sincs ugyanabból az idôszakból, amely buzdítaná a keresztényeket a katonáskodásra vagy - mint kevésbé rosszat - elfogadná azt. ...

. I.fejezet

(252.oldalon)
2. ... Emlékeztetnünk kell, hogy a veterán-rendszer célja volt, hogy további katonákat biztosítson a birodalom csapataiba, azáltal, hogy állami földet adott nekik. Ez elsôsorban nem a múltbeli szolgálatukért adott elismerés volt, hanem egy összefüggô védelmet nyújtott a határoknak. Septimius Severus törvénye ezért teljesen logikus volt, amikor elrendelte a kiöregedett veteránok földjének elkobzását, ha fiuk - elérve a férfikort - megtagadta a besorozást (Scriptores Historiae Augustae ... 58). Kétségtelenül volt morális és szociális nyomás is, amely a sorozást gyakorlatilag hatékonnyá tette. Konstantin viszont, uralkodásának második felében, még hagyott egy választási lehetôséget a hadsereg és a "decurion" súlyos civil hivatala közt (Cod. Theod. VII,22,2). Az éles kötelezettség a fiak besorozására, amely szankciókkal súlytotta az apát, ha a fiú elmulasztotta ezt, 365-tôl volt (Cod. Theod. VII,1,8).
3. Josephus: Régiségek XIV,10,6. ...

(253.oldalon):fp2
4. uo. XVIII,5. ...
14. Arnobius: Adv. Nat., 4,7.

(254.oldalon)
15. Archelaus: Vita, 1 (vége).
16. Kelemen, Alexandriai: Stromata, VI,18,167.
17. Ignác, Antiochiai: Róm.levél 5,1.
18. Polycarp vért. 6,2.
19. Pionius vért., 15.
20. uo. 21.
21. Marianus szenvedése, 2,2-4.
22. uo.
23. uo. 2,4-5.
24. Eusebius: Mártírok 4,8-13;7,2.
25. Lásd pl. a Scythopolis-i szûz Ennathas esetét, aki kizárólag Maxys tribunus kezdeményezésének eredményeként szörnyû vértanúságot szenvedett (Eusebius: Mártírok, 9,7).
26. uo. 11,6. A "barbár" itt lehet etnikai és morális értelmû egyaránt.
27. Eusebius: HE V,1,17kk.
28. uo. VII,3,4, amelyben egy részletes leírás van, vagy VIII,10,3 kk és VIII,11,1, amely egy szörnyû Phrygia-i mészárlásról beszél.
29. uo. VIII,14,3.
30. Lactantius: De Mort. Pers., 27,5kk. Valójában ebben a részben is található némi szembenállás Galerius dáciai hazafisága és Lactantius szigorú "rómaisága" közt. ...
31. Didascalia, V,1,1.
32. Kelemen, Alexandriai: Paedagogus, II,13,121, kissé hibásan idézi Homéroszt, Iliász, II,872-873.
34. Lactantius: De Mort. Pers., 7,5. ...
35. uo. 37,5.
36. Lásd a 2.fejezet, 68kk oldalt.
37. Acta Carpi, 4.
38. Szt.János csel. 6.
39. Perpetua vért., 9,16,21.
40. Pontius: Cyprian élete, 16.
41. Eusebius: HE, VI,41,16.
42. Gergely, a Csodatevô: Dicshimnusz Origenészhez, 5,67-72.

(255.oldalon)
48. Jeromos írja: "A pogányok elkövetik azt a hibát, hogy bármely embert istennek tekintenek, aki uralkodik fölöttük." (Komm. Dánielhez, 3,46). ...

(256.oldalon)
57. Mivel a koronákat hamis istenek avatták fel, a hívôknek a gonosz mûveként meg kellett vetniük azokat (De Corona, 7). Továbbá a koronák - különösen a donativum szertartásában - kifejezetten a bálványokhoz kapcsolódtak, ezért ellenszenvessé váltak a keresztényeknek (uo. 10-12). ...
58. Eusebius: HE, VI,5,3-6.
62. Epiphanius: Panarion, 68,2.
63. ... A kapcsolódó szövegek: Eusebius: HE, VIII,1,7 VIII,4,2-3; Lactantius: De Mort. Pers., 10.
65. Acta Fructuosus, 2,2-3.
67. Kelemen, Római: Levél, 60,4.

(257.oldalon)
70. A második fejezetben hosszabban foglalkozom ezzel az imával, alapjaival és fejlôdésével a keresztény gondolkodásban.
71. Hippolytus: Komm. Dánielhez, III,24,7.
72. Origenész: C.C. VIII,65.
73. Origenész itt nem próbálja megoldani azt a problémát, amit a küldetésüket eláruló királyok ténye vet föl. Egyszerûen a Római levélhez írt kommentárjára utal.
74. Ezt a címet már Justin használta, Antoninusnak, Marcus elôdjének uralkodásakor (Justin: 2.Apologia, 2). ...
75. Athenagoras: Legatio, 37. ...
76. Legei gar toi dikaiós ho kurios (Hermas: Similitudes, 1,4). Lásd e szöveg elemzését a 100. oldalon.
77. Justin: 1.Apológia 12,1 16,14.
78. Justin: 2.Apológia, 9,1.
79. Acta Achatii, 3,2.
80. Tertullian: Apológia, 4,5.
81. uo. 4,13. Tertullian (uo. 10) "stulta"-nak, (idiótának) nevezte a keresztény nevet büntetô törvényt.
82. Ez az isteni törvény valamiféle kiterjesztése a Tízparancsolatnak, mert Isten, a mindeneket Teremtô, a törvényét Mózesen keresztül adta minden embernek, szeretô gyengédsége szerint. De ennek az ôsi törvénynek, mindezek ellenére, történelmi jellege van, azaz csak egy bizonyos idôben és helyen érvényes teljesen. A körülmetélés konkrét példáján Tertullian bemutatja, hogy ez része Isten szuverén kegyelmének és a hívôk Isten iránti engedelmességének, s ez az, ami egyedül normatív. Az igaz és változhatatlan törvény a hála és szeretet újonnan kinyilatkoztatott törvénye (Adv. Iud., 2-3).
83. Origenész: C.C. V,37; VIII,56. ...
84. Vazul, Caesareai: Hom. XII (in Princip. Proverb.),2.
85. ... Párhuzamos helyek: Pol.vért., 8,2; Acta Cypriani, 2; Acta Apollonii, 3; Tertullian: Apológia, 28,3 és 32,2-3. Számtalan hivatkozást sorolhatnánk még. Csak egy dialógust említek még, amit alább idézek is (82.oldal), Achatius vértanú és bírája, Marcian között. E párbeszédnek igen erôs vonatkozása van a "pax Romana"-val és a hadsereggel. Achatius így fejezi be beszédét: "Imádkozom a nagy és igaz Istenhez a császár biztonságáért, de áldozatot nem követelhet tôlünk és mi nem is adhatunk neki. Valóban, ki tudna istenként tisztelni egy embert?" (Acta Achatii, 1,5).

(258.oldalon)
86. Theophilus, Antiochiai, I,11. Az idézet a végén: Péld 24,21-22.
87. Irenaeus: Adv. Haeres., II,32,2. Origenész is egyetért Celsus-szal, hogy "valószínûleg ... a méhek úgynevezett háborúiban rejlô tanulság, hogy az emberek közti háborúknak, ha egyáltalán szükségesek, igazságosaknak és elrendelteknek (ordered) kell lenniük" (C.C., IV,82).
88. Irenaeus: uo. IV,30,3.
89. uo. IV,36,6.
90. uo. V,24,1-3.
91. Hippolytus: Komm. Dánielhez, III,23,1-3.
92. Tertullian: Scorpiace, 14.
93. Tertullian: De Anima, 33.6.
94. Tertullian: Apologia, 30,1-2.
95. uo. 5,2 és 21,2.
96. uo. 5,6.
97. Tertullian: Ad Scapulam, 4. Ugyanabban a fejezetben, mintegy Severusnak a keresztények iránti jóindulatú magatartásának bizonyítékaként, Tertullian idézi azt a tényt, hogy a császár mindig önmaga közelében tartott egy bizonyos orvost, aki egyszer megmentette az életét, noha teljesen tudatában volt, hogy ez az orvos ehhez a szektához tartozik. De valójában ez nem bizonyítéka a jószándéknak. Viszont Tertullian célja világosnak látszik. Egyrészt a helyi hatóságokat akarta nyugtalanítani és elbizonytalanítani ezzel, akik az üldözésért közvetlenül felelôsek voltak. Másrészt a keresztényeket próbálta megtisztítani a bûnösség "a priori" gyanújától. Harmadrészt a lázadó magatartás látszata nélkül lehetôvé tette a hívôk kiállását az üldözésben. ...
100. Hornus: Etude, 38.
101. Kelemen, Alexandriai: Stromata, I,26 és I,168.
102. Pszeudo-Melito, 10.
103. Ez talán túl általánosnak tûnik, de igazolásul említhetô: a/ Cyprian buzgó tanítványa volt Tertulliannak, akinek álláspontja ebben a kérdésben egyértelmû (lásd alább, 284.oldal); b/ Cyprian volt az a mester, aki Maximilian vértanút inspirálta, akit a katonáskodás megtagadásáért végeztek ki és akinek testét az édesanyja visszahozatta, hogy Cyprian sírjának lábához temesse el; c/ Cyprian írásaiban vannak olyan pozitív és negatív megfogalmazású állítások, amelyek pontosan megegyeznek a lelkiismeretes tiltakozás álláspontjával.

(259.oldalon)
104. Cyprian: Testimonia, III,13.
105. Cyprian: Ad Dem., 3 és 17.
106. Origenész: C.C., IV,83. (Lásd 258.oldal).
107. Eusebius: Praep.Ev. 6,6. Eusebius itt idézett szövege a végzet elvét támadja, amely lehetetlenné tenné az ilyen büntetést és jutalmazást. Jogosnak éreztem, hogy a mondatot átalakítva, pozitíven fogalmazzam meg.
108. uo., 4,2. Lásd még HE,IX,5kk.
109. uô.: Praep.Ev. 2,6. Egy fél századdal késôbb - ... - a "Clementine felismerései" c. mû Eusebiushoz hasonlóan gyakorlatias és pesszimista az emberi természetrôl alkotott véleményében: "Ki az az emberek között, aki ne kívánná szomszédja javait? És mégis az embereket visszatartja és becsületességre bírja a törvény által elôírt büntetéstôl való félelem. Félelembôl a népek alávetik magukat királyaiknak, és a hadseregek fegyverrel a kezükben engedelmeskednek." (Pszeudo-Kelemen, Róma-i: Clem. felism. IX,15).
110. uô.: HE VII,30,19. ...
111. uo. VIII,1,2.
112. uo. VI,5,3 és VI,21,4. Lásd még a 22.oldalt.
113. uo. VIII,14,11.
114. uo. IX,10,3.

(260.oldalon)
118. Lásd a 208-211. oldalakat.
119. Eusebius: HE IV,26,6-11.
120. Lásd a 32. oldalt.
121. Origenész: C.C. II,30. ...
122. Pszeudo-Justin: Exhortation 17
124. Eusebius: Dem.Ev. III,7,35 ...
125. uo. VI,20. ...
126. Aranyszájú János: Komm. Izaiásról, 2,4.
127. uô: Hom. szt.Mátéról 75,2
128. Lactantius: De Ira Dei, 17,6-7. Lásd még a 17.fejezet további részét.
129. uo. 23,10.
130. Lactantius: Div. Inst. I,1,15. ...

(261.oldalon)
131. "Daia hatalmat nyert a keleti birodalmak elnyomására és lábbal taposására; egy olyan ember, aki a háborúhoz és a civil dolgokhoz egyaránt tudatlan volt, és aki csordásból lett hadvezér." (Lactantius: De Mort. Pers. 19,6)
132. Lactantius: Div. Inst. I,1,13.
133. uô: De Mort. Pers. 18,10
135. uo. 44-48. ...
136. uô: Div. Inst. V,9,15-17.
137. Vazul, Caesarea-i: Moralia 79,1-2; uô: Hom. a zsoltárokról 1,14.
139. Mart.Pol. 10,2. ...
140. Aranyszájú János: Komm. a zsoltárokhoz 148,4-5; uô: Hom. a Római levélrôl 23,2.
141. Origenész: C.C. I,3.
146. Eusebius: Dem. Ev. III,7,39.
148. Lactantius: Div. Inst. V,12.
150. uô: De Ira Dei, 20,7.
151. Cyprian: Ad Dem. 11.
152. uo. 2 és 5.
153. Pszeudo-Cyprian: Quod Idola, 4kk.
154. Origenész: C.C. IV,70,72.

(262.oldalon)
155. Pszeudo-Melito, 10.
156. Irenaeus: Adv. Haeres. V.30.
.157. Izaiás mennybemenetele, 4, 2, 6, 7, 8 és 11. A Sybillai Jóslatok III,63 szintén szoros kapcsolatba hozza Belial-t, mint a Sátán jövendô megtestesülését és a császárokat. Commodian (Carmen Ap. 805kk, 887, 891, 933, 935) is a véres diktátor örök szimbólumaként tekinti Nérót, akinek közelgô visszatérésérôl beszél - mint példás büntetésrôl.
158. Szt.János apokríf csel. 36 (vége).
160. Eusebius: HE. VIII,6,8.
161. Tertullian: Ad Nat. II,9. Itt, mint gyakran máshol is, Tertullian olyan témáról beszél, amelyet latin pogány íróknál talált - ezesetben Horatius-nál.
162. uô: Adv. Iud. 9. (Vö. uô: Adv. Marc. III,13, ahol már használta ugyanezeket a kifejezéseket.)
163. uô: De Fuga, 12.
164. "Ami nem Istené, az nem tartozhat máshoz, mint a gonoszhoz" - írja Tertullian a pogány elöljárókkal kapcsolatban. "Ennek a világnak a démonok az elöljárói. Ôk (ti. az elöljárók és démonok) hordják a 'fasces'-t és egy és ugyanazon testület bíborát viselik." (De Idololatria 18) Tertullian azt is megállapította (De Spec. 7), hogy Róma a démonok gyülekezôhelye. ...
165. uô: De Corona, 13. ...
167. Hippolytus: Komm. Dánielhez, III,8,9.
168. uo. IV,8,7-8.
169. uo. IV,9,2. ...
170. uo. IV,35; Eusebius: Dem. Ev. VIII,2,9-45.

.(263.oldalon)
174. Tertullian: Apologia, 32,1. Lásd még tôle a De Res. Carnis 24-et, amely valójában a 2Tessz 2 szövegének kevés változtatással való ismétlése lábjegyzetekkel, melyeknek nyilvánvaló célja az inkább rejtélyesnek mondható szöveget átalakítani, hogy az egyenesen és egyértelmûen a Római birodalomra mutasson. ...
176. "Az Antikrisztus gôgös lesz, háborúkat szít, és elég merész zsarnok lesz ahhoz, hogy Isten fölé tolja magát. Hadseregében bízva gôgösen pöffeszkedik, ellenségeinek erôdeit kifosztja... Gyalázkodó szavakat kiabál Isten ellen és azt akarja, hogy mindenki egyedül csak ôt imádja, mint egyetlen istent." Elpusztítja Tíruszt, Egyiptomot, Líbiát, Etiópiát és uralkodik Jeruzsálem fölött. A zsidók királyává nyilvánítja magát. "Ô az, akit a hitetlenek úgy imádnak, mint Istent. Le fognak térdelni elôtte, Krisztusnak tekintik, mert nem emlékeznek a próféta szavára, aki csalónak és szélhámosnak nevezte." (Hippolytus: Komm. Dánielhez IV,49,1,4-5) E pontok közül többet lehetett volna a birodalomra alkalmazni. De az a részlet, amelyet a fô szövegben közvetlenül ez után a lábjegyzet után idézek (Komm. Dánielhez IV,17,7-8), bizonyítja, hogy nem a birodalomra vonatkoznak, hanem ellenségeinek egyikére.
177. Hippolytus: Komm. Dánielhez, IV,17,8.
178. uo. IV,17,7.
179. uo. IV,21,3. ...

(264.oldalon)
183. Tertullian: Apológia 21,24.

. II. fejezet

1. Többek közt lásd Irenaeus: Demonstration 20, 27 és 29; Cyprian: De Zelo, 5; pszeudo-Cyprian: Adv. Iud. 6; Hippolytus: Komm. Dánielhez I,8,3. A célom itt nem az ŕszövetség közvetlen vizsgálata, csupán rá akarok mutatni, hogyan értették és használták annak szövegeit az atyák. ...

(265.oldalon)
2. Tertullian: Adv. Marc. I,24 és IV,29.
3. (Adamantius): Dialógus, I,9-16,18.
4. Kelemen, Róma-i: Levél 12,7.
5. Kiv. 17,8-13.
6. Barnabas: Levél, 12,2. Cyprian hasonlóan ezt írja (Testimonia, II,16): "Amaleket legyôzte Jesus (Joshua), azaz a gonoszt legyôzte Krisztus."
7. Számok 21,6-9.
8. Barnabas: Levél 12,5-7.
9. Számok 23,18.
10. Barnabas: Levél 12,8.
11. Kiv. 17,14.
12. Barnabas: Levél 12,10.
13. Megszokott állítás volt, amelyet Kelemen - ugyanúgy, mint Tatian, Theophilus, Tertullian és Eusebius - Josephus-tól kölcsönzött, hogy mivel Mózes sokkal ôsibb Homérosznál, ezért nagyobb a tekintélye is.
14. Kelemen, Alexandriai: Stromata I,24,158,1.
15. uo. I,24,158,2.
16. uo. I,24,159.
17. uo. I,24,160.
18. Irenaeus: Adv. Haeres. IV,27,1
19. Origenész: De Princ. IV,2,8. Lásd még IV,1,9 (vége).
20. uô: Hom. Józsuéról 15,1.
22. Philoxenus, Mabbug-i: Levél egy baráthoz 61. Az "a gonoszság Egyiptoma" kifejezés megismétlôdik a 6. 10. és 36. részben.
23. Origenész: De Princ. II,4,4.
24. Aristides: Apologia 8.
25. uo. 10.
26. Arnobius: Adv. Nat. 1,6.
27. Didascalia, VI,19,1.
28. Barnabas: Levél 16,4.
29. uo. 6-10.
30. Origenész: Hom. Józsuéról 17,1. ...
32. Izaiás mennybemenetele 7,9-12. Lásd még 10,29-31.
33. Victorinus, Pettau-i: Komm. a Jelenésekhez, 19.
34. Cyprian: De Mort. 2.
35. Minucius Felix: Octavius 33,3.
36. (Adamantius): Dialogus I,10,12,13.
37. Irenaeus: Adv.Haeres. III,17,3
38. Hippolytus: Komm. Dán. IV,40,3
39. Vazul, Caesarea-i: A Szent Szellemrôl 16,39.
40. Tertullian: Scorpiace 3.
41. Theophilus, Antiochia-i: Három könyv, III,11.
42. Pszeudo-Cyprian: Quod Idola 10. Lásd még 12.
43. Tertullian: Apologia 26,3.
44. uô: Adv. Marc. III,23.

(266.oldalon)
45. Mart. Pionii, 4,18. ...
46. Hippolytus: Komm. Dán. IV,58,3
47. uô: Az Antikrisztusról, 30.
48. Justin: 1.Apologia, 47.
49. uô: Dialógus Tripho-val 110,6.
50. uo. 139,3.
51. Origenész: C.C. IV,73.
52. uo. VIII,42. Lásd még I,47 II,8,13,34,78 IV,32 V,43 VII,26 VIII,47,69.
53. uo. IV,22.
54. Minucius Felix: Octavius 33,5.
55. (Adamantius): Dialogus I,11.
56. Pszeudo-Cyprian: Adv.Iud. 6-8.
57. Eusebius: Praep.Ev. 1,3.
58. Sybillai Jóslatok IV,115-118,125-127. ...
59. Ágoston: A zsoltárokról 74,17.
60. Pszeudo-Cyprian: A húsvét 15.
61. Lactantius: Div.Ins. IV,21,5.
65. Idézi Eusebius, HE II,23,18.
66. Origenész: Komm. Mátéról 10,17; C.C. I,49 II,13. Késôbb Aranyszájú szt. János összeillesztette a két hagyományt (Hom. Mátéról 69,1): állította, hogy a Kr.u. 70-es katasztrófa valóban büntetés folt Krisztus haláláért, noha Isten irgalmasságában nem büntette a zsidókat nyomban. Az olyan események viszont, mint Jakab és István megölése, végül kimerítette Isten türelmét.
67. Theophilus, Antiochia-i: Három könyv, II,36.
68. Tertullian: Apologia 20,2.
69. uô: Adv. Marc. IV,39.
70. Kelemen, Róma-i: Levél 8,4.
71. Commodian: Instr. II,9-10.
72. Jeromos: Ep. 60,17.
73. Eusebius: HE VIII,1,8-9.
74. Tertullian: De Idol. 19.
75. Irenaeus: Adv. Haeres. IV,36,6; már szerepelt a 32.oldalon.
77. Eusebius: HE VI,41,9.

(267.oldalon)
78. uo. IX,9,1.
79. uo. IX,10,13 és 15.
80. uo. X,1,7.
81. Lactantius: De Mort.P. 44-48.
82. uo. 49.
83. uo. 50,1.
84. uo. 52,4.
85. Lásd a 184-187.oldalakat.
87. Cyprian: De Bono Patientiae 21
88. Lactantius: Div.Inst. VI,18,11
90. Róm 6,13,23 13,12 16,7; 1Kor 9,7,25; 2Kor 6,7 10,3-6 11,8; Ef 6,12-18; Fil 2,25; Kol 4,10; 1Tessz 5,8; 1Tim 1,18 4,12; 2Tim 2,3 4,7; Filemon 2,23.
97. Kelemen, Róma-i: Levél 45,7.

(268.oldalon)
98. uo. 36,6 - 37,4. ...
99. uo. 21,4.
100. II Kelemen: Ep. 7.
101. Ignác: Polycarp levél 6,2. ...
102. uô: Szmirnai levél 1,2.
103. Mart. Pol. 3.
106. Minucius Felix: Oct. 37,1-3.
109. Pál csel. 4.
110. uo. 3,4,6.
111. Justin: Dialógus Tripho 131,2.
113. uô: 1.Apologia 55,6.
114. uo. 39,5.
115. Pszeudo-Justin: Értekezés 5.
116. Irenaeus: Adv. Haeres. III,16,4 IV,24,1 frags. 18,44; uô.: Demonstration 20,27,29. ...
117. uô.: Adv.Haeres. II,2,3 IV,20,11 frag. 21.
118. Kelemen, Alexandria-i: Protrept. X,93,2.
119. uo. XI,116,1-4.
120. uô.: Stromata II,20,110.
121. uo. I,11,3,6.
122. Az 'antimakhészisz' szó preferált itt, de a tudósok közt egyáltalán nincs teljes egyetértés ezen a ponton. Valóban, ha nem tartanánk szem elôtt sok korai keresztény nyelvezetének szigorúan katonai kontextusát, akkor a kísértések jelölésére más kifejezések ennél sokkal megfelelôbbnek látszanának.
123. uo. II,20,120.
124. uô.: Excerpta ex Theod. 72,1-2
125. Világos, hogy Kelemen terminológiájában ez a kifejezés ugyanúgy alkalmazható a keresztényekre.
.126. uo. 85,3. Cadoux (Korai egyház, 409.n.) a következô részeket idézi, ahol Kelemen katonai hasonlattal írja le a keresztények életét: Stromata IV,4,14-16 8,60 13,91 22,141 VI,12,103 14,112 VII,3,21 11,66 13,83 16,100; Qui Dives 25 és 34.

(269.oldalon)
127. Jeromos: De Vir. Ill. 53.
128. Tertullian: Apologia 50; De Cultu Fem. II,5; De Fuga 10; Adv.Marc. V,5. ...
129. uô.: De Anima 31.
130. uô.: De Fuga 10. ...
131. uô.: Adv.Marc. III,13-14 IV,20 V,18; Adv.Iud. 9; De Res.Carnis 20. ... Tertullian: De Corona 11-ben a következô lefordíthatatlan szójáték van: "Apud hunc tam miles est paganus fidelis, quam paganus est miles fidelis." (Durván a következôt jelenti: Krisztusban a hívô civil - Krisztus-katona; hasonlóan a maga hivatásában hívô katona - civil-pogány nem-keresztény. ...
132. Lásd például Origenész: Hom. a Kivonulásról (SCH, XVI,273), amelyben jelentôs számú szöveg sorolható a "lelki küzdelem" témájához.
133. Origenész: De Princ. III,2,5.
134. Cyprian: Ep. 73,10. ...
135. uô.: De Bono Patient. 12.
136. uô.: Ad Fortunatum 13; Testimonia III,117; De Zelo 2.
137. Pszeudo-Cyprian: A húsvét 10.
138. Commodian: Instruct. II,12.
.139. uo. II,22. Idézhetô még II,9-11,20. Az allegórizálás ezekben a részekben idônként annyira homályossá válik, hogy nehéz pontosan meghatározni, mirôl is beszél a szerzô; de az általános vízió egyértelmûen egy csúnya apokaliptikus küzdelem.
140. Didascalia II,6,6-11.
141. Lactantius: Div.Ins. Epilog 73
142. Eusebius: HE V,1,18.
143. uo. VI,41,16.
144. uô.: Mártírok 11,22.
145. Atanáz: Levél a szeretetrôl 288. Lásd még 290, 291.
146. Vazul, Caesarea-i: Hom. a zsoltárokról 7. Különös módon, ez a szöveg összekapcsolja a "csatában kapott sebesüléseket" a "bûn nyomaival és foltjaival". Így az a szent-mivolt, amely lehetôvé teszi a belépést az Ország-ba, nem annyira a bátor harcolásban, mint a csaták végsôkig való elkerülésének képességében áll. Ez a szöveg azt sem tartalmazza (mint némelyek állították), hogy a Sátán aktívan együttmûködik Istennel az ítéletben. ...
147. János, Aranyszájú: Levél Olympias-hoz VIII,9b.
148. uo. XVII,2b. A szerzô ezeket a kifogásokat Jeremiásnak címezte.

(270.oldalon)
149. uo. XV,1a és 1b.
150. Aphrahat, Syria-i: Demonstr. VU,18.
151. Pachomius élete 2. ... A 'sereg' kopt szavának kizárólag katonai jelentése van.
154. Cyril, Scythopolis-i: Sabbas élete 92-93.
155. Ez az eredete a keleti klérus szakállviselési kötelezettségének.
156. uô.: Euthymius élete 25-26.
157. uô.: Theodosius élete 239. Ha itt, mint máshol is, nincs világos megkülönböztetés a katonai és sport szövegkörnyezet közt, ennek oka a kettô közti mély pszichológiai összefüggés. ...
161. János, Aranyszájú: Hom. Mátéról 69,3.
163. Sulpicius Severus: Dialógus, I (2,11). A szöveg részletezi, hogy szt.Márton a szerzetesi élet közös keresését akarta, amely maga után vonja minden szexuális kapcsolat kizárását. Vazul "Elôzetes vázlat"-a, amint éppen láttuk, szintén elôírja a nôi társaság elhagyását, mint elôfeltételét akár a katonai, akár a szerzetesi életnek. De a továbbiakban hangsúlyozza, hogy a nô a maga részérôl szintén "szolgálhat katonaként" Krisztusnak.
164. Jeromos: Ep. 58,8.
165. Gergely, Nagy: Jób könyvérôl, Elôszó 1,7; I,9-11,35,49; II,2,13,19,32,70,73,79.
171. Lactantius: Div.Ins. VI,4,14-24.
172. uo. VI,4,11.
173. uo. VI,20,16 ("neque militare iusti licebit cuius militia est ipsa iustitia"). A szövegösszefüggést lásd a 219-220. oldalon.
174. Chenu: L'Evolution, 82. Ez a "spiritualizálás" kétségkívül nagyon rossz egzegézis. Ugyanez a módszer ellenkezô irányban arra vezethet, hogy elveszi az ŕszövetség békérôl szóló próféciáinak konkrét jelentését, amely fontosságát rövidesen bemutatom. Így Cyrilnek a Sabbas élete (99.o. 12-18.sorok) c. mûvében Mikeás 4,2-4 olyan felhívássá változik, hogy a bûnös gondolatok elleni h a r c - ot abba kell hagyni - ezeket a szentek ezentúl a saját szívükben végleg legyôzik -, és az embertömegek elhanyagolt lelkeit kell elkezdeni m û v e l-ni.
175. János, Aranyszájú: Komm. Izaiáshoz 2,3.
176. Eusebius: HE VII,11,20.

(271.oldalon)
177. Ez lehetett volna a logikus pont Dionysius számára, hogy megemlítse - hasonlóan a korábbi keresztény írókhoz -, hogy ezek a katonák átpártoltak evilág hiábavaló konfliktusaitól a valódi konfliktushoz, a világi vezetôknek való engedelmességtôl az egyetlen igazi érnak való engedelmességhez, stb.; de elmulasztotta ezt.
178. "Te, aki katona vagy, dolgozz ugyanazért a célért, mint az evangélium. Harcold a jó harcot a gonosz szellem ellen, a test kívánságai ellen. Öltsd fel Isten teljes fegyverzetét, ne engedd magad belekényszeríteni az élet viadalaiba, légy méltó hozzá (Istenhez), aki kiválasztott téged a hadseregbe." (Vazul, Caesarea-i: Hom. 3,4).
179. uo. ...
180. Tertullian: Apologia 31,2.
181. Kelemen, Róma-i: Levél 60,4 - 61,3. ...
183. Acta Apollonii 6-7.
184. Ez a rész némiképp emlékeztet Tertullian elôbb idézett (180. jegyzet) szövegére. Mindenesetre egyetlen állam sem szereti túlzottan azt a lelki beállítottságot alattvalói részérôl, amelyik észreveszi, hogy az állam maga is bûnbocsánatra szorul.
185. Arnobius: Adv.Nat. 4,36.
186. Polycarp: Filippi levél 12,3. ... Polycarp következtetése: "A római tekintélyekért azért imádkoztak, mert ôk ellenségei voltak a keresztényeknek." ...
187. Justin: 1.Apológia 17,3.
188. Tertullian: Apológia 30,4. Lásd még 31,3 37,9 39,2.
189. uo. 40,13.
190. Acta Achatii 1,3.
191. Cyprian: Ad Dem. 20.
192. Vazul, Caesarea-i: Levelek 155
193. Eusebius: HE X,8,10.
194. uo. VIII,12,42.
195. Origenész: C.C.VIII,68-70. ...
196. uo. VIII,73 (kezdet). Lásd még VIII,68,74-75.
198. uo. VIII,73. ... Egy késôbbi korban szt. Jeromos szomorúan ír a birodalom barbárok általi megdöntésérôl és visszaemlékezik arra a módra, ahogyan Izrael hôsei diadalmaskodtak - inkább közbenjárás, mint kard segítségével. Azután megjegyzi: "Ha azt akarjuk, hogy fölemeljenek, elôször boruljunk le." Ha így tennénk - teszi hozzá -, a római hadsereg megfutamodásának szégyene nyomban végetérne. "Akkor meglátnánk, hogy az ellenség nyilai engednének a mi dárdáinknak, sapkái a sisakjainknak és gebéi a mi harci ménjeinknek." (Jeromos: Ep. 60,17).

(272.oldalon)
199. Origenész: C.C. VIII,74. Ez az egész keresztény közösségtôl megkívánt egy funkciót, amelyet - mint az 5. fejezetben látjuk majd - késôbb egy specializált klérusra korlátoztak. A tizenharmadik század folyamán azonban egy laikus harmadrend alapítása új életre keltette ezt az ideált, különösen a laikusok számára. A harmadrend ferences testvéreinek regulája leszögezte, hogy a harmadrendieknek "nem szabad elfogadniuk, sem magukkal hordaniuk semmilyen fegyvert, ami megölhet valakit" (VI,3 ...). Noha a népi reagálás rajongó volt, a hatalomban levôk nem örültek. Idôvel a kazuisztika hatása és a gyakorlati nyomás egyre jobban felhígította a regulát.
201. héoeón, omolodzountesz ton Kriszton, apothnészkomen (Justin: 1.Apológia 39,1-3).
202. uô.: Dialógus Tripho-val 109 110,3.
203. Izaiás 66,5.
204. Mt 5,44-46.
205. Theophilus: Három könyv III,14
206. Irenaeus: Demonstr. 61.
207. uô.: Adv. Haeres. IV,34,4.
208. Origenész: C.C. V,33.
209. (Adamantius): Dialogus I,10.
210. Pszeudo-Cyprian: Adv. Iud. 9.
211. kCyprian: De Habitu Virg. 11.
212. Tertullian: Adv.Iud. 3.
213. uô.: Adv.Marc. III,21. Lásd még IV,1.
215. Eusebius: Praep.Ev. I,4 és VI,1.
216. Atanáz: De Incarnatione Verbi 52,4-6.
217. uo. 53,1.
218. uo. 53,3-5.
219. János, Aranyszájú: Komm. Izaiáshoz 2,4-5.
220. Kelemen, Alexandria-i: Paedagogus I,12,98 II,2,32 II,4,42.
221. Kelemen, Róma-i: Levél 8,4 (már idéztem a 64. oldalon).

. III. fejezet

1. Eusebius: Praep.Ev. 1,4 4,16-17 5,1 5,4.
2. Tertullian: De Idol. 19.
3. Mart. Pol. 3; Tertullian: Adv. Marc. V,17; uô.: De Spec. 8.
4. uo. 25.
5. Izaiás mennybemenetele 10,13.
6. Ignác: Eph. 19.
7. Arnobius: Adv. Nat. 2,1.

(273.oldalon)
8. Tatian: Oratio 11.
9. ... Lásd még a 69. oldalt.
10. Ignác: Róm. 6,1.
11. Hippolytus: Komm. Dán. IV,9.
12. Sulpicius Severus: Vita Mart. 4,3. ...
13. Mart. Pionii 3,2-5. ...
14. Irenaeus: Adv.Haeres. V,26.
15. Origenész: C.C. VII,70.
16. uo. IV,70.
17. Gergely, Nazianz-i: Értekezés 43: Nagy Vazul tiszteletére. ...
18. uo. 43, 48.
19. Tertullian: Apológia 33.
20. Eusebius: Vita, I,16kk.
21. Vazul: Ep. 99,1.
22. uo. 299.
23. Tertullian: De Cultu Fem. II,11. De hozzátette, hogy ne kövessék a római divatot az öltözködésben.
24. uô.: De Idol. 16.
25. uo. 18.
26. uô.: Apológia 36,1.
27. uo. 41,1.
28. uo. 44,1.
29. uô.: De Idol. 17. Tertullian a maga állásfoglalását József és Dániel konkrét példájára alapozta, akik képesek voltak a legmagasabb nyilvános hivatalokat betölteni anélkül, hogy átlépték volna a bálványimádás határát. Az ô korának kereszténye ugyanígy tehetett volna, ha egyáltalán elképzelhetô, hogy ilyen eset elôforduljon (si haec credibile fieri posse). égy tûnik, ezek a szavak azt jelentik, hogy bár Tertullian megfontolása szerint ez elméletileg lehetséges lett volna, illuzórikus volt a gyakorlatban saját korának világában.
30. uô.: Ad Nat. I,17; uô.: Apológia 30,3 32,2.
31. uô.: Adv.Marc. I,13.
32. uô.: De Spec. 15.
33. Anoním hom. III,18.
34. Eusebius: HE VIII,9,6.
35. Ez a téma otthonos volt Aranyszájú János prédikációiban. Például a Hom. szt Mátéról (9,7) azt mondja, hogy a gyermek Jézus és a szent család menekülése Egyiptomba rejtetten a következô kérdés elé állít minden hívôt: "Miért vagy büszke a magad országára, amikor én azt parancsoltam neked, hogy idegen légy az egész világon?" A Hom. szt.Jánosról c. mûvében ismét írja, hogy azok, akik hallgatnak az apostoli tanításra, "nem képesek tovább már csupán emberekként és a földön maradni, (hanem) úgy idôznek a földön, mintha a mennyben lennének" (1,1). .Egy másik homíliájában (ugyanerrôl az evangéliumról) kijelenti, hogy "idegen és vándor vagy ... a te városod kézmûvese és alkotója Isten, és a vándorlás maga csupán rövid és kis idejû ... Mi a menny polgárai vagyunk, a fenti országba vagyunk bejegyezve" (79,3). Az Efezusi levélrôl írt Homíliáiban idézi: "Így már nem vagytok idegenek és vándorok, mert a szentek társ-polgárai vagytok" (VI,1). De máshol helyreteszi azokat a téves benyomásokat, amelyeket az ilyen állítások kelthetnek. Vajon a keresztények kívánhatnak-e olyan kiváltságokat mennyei állampolgárságuk alapján, mint pl. fölmentés a földi elöljáróknak engedelmeskedés alól? Semmiképpen. Pontosan azért, mert "idegenek és vándorok" a földön, a hívôknek engedelmeskedniük kell a kormányzó tekintélyeknek. A keresztény szabadság hatásai csak a jövôben realizálódhatnak (Hom. a rómaiakról 23,2).

(274.oldalon)
36. Mart. Pionii 18,7. ... Pionius pap volt, az ô gondjaira volt bízva a vértanúk csoportja.
37. Szt.Ágoston: Vallomások IX,11,28.
38. Eusebius: Mártírok 11,8-12. Ez a megvetése a szülôktôl kapott névnek, mivel az a természetes embert és nem a keresztényt reprezentálta, gyakorta megtalálható a vértanúk följegyzéseiben. Például Acta Tarachii 1, és Acta Dasii 6.
40. Kelemen, Róma-i: Levél 1,1. Azonos üdvözlés van Polycarp levelének elején.
. 43. Cyril, Scythopolis-i: Euthymius élete p.8; uô.: Theodosius élete p.235; és kissé más formában uô.: Sabas élete p.86, l. 27. Mindegyik esetben, mintha csak hangsúlyozná az ellentétet, Cyril utána tájékoztat a remete emberi (családi és nemzeti) eredetérôl.
44. János, Aranyszájú: Hom. Mátéról 69,4 (vége). E minôsítés következményeirôl lásd a 193kk oldalakat.
45. Hermas: Similitudes I,1-6. ...
46. II Kelemen: Ep. 5,1.
47. uo. 5,4.
48. uo. 5,6-7.
49. uo. 6,1.
50. uo. 6,3.
51. Tertullian: De Corona 13.
52. uô.: De Idol 15; uô.: De Fuga 12; uô.: Adv.Marc. IV,38; uô.: Scorpiace 14.
53. uô.: Apológia 31,2.
54. uô.: De Spec. 30.
55. uô.: De Patientia 15.
56. Lásd különösen uô.: Ad Scapulam 3.
57. uô.: Apológia 1,2.

(275.oldalon)
59. Cyprian: De Mortalitate 26.
60. Kelemen, Alexandria-i: Protrept. X,108,4. Lásd még uô.: Paedagogus III,8,1.
61. Töredékesen idézi Alexandriai Kelemen: Stromata, VI,5,41.
63. Minucius Felix: Octavius 8.
64. Origenész: C.C. VIII,3. A keresztények ellen emelt vádak témájáról lásd Hornus: Etude 6.
65. uo. VIII,75. A fejezet hátralévô része is ugyanazon téma folytatása. Bemutatja, hogy a lényegi feladatok egymás kölcsönös építése az egyházon belül és az evangelizáció, melynek célja, hogy az emberiség többi részét is a megváltott bûnösöknek ebbe a közösségébe vezesse.
66. Anoním hom. III,6.
68. Vazul, Caesarea-i: Ep. 51 74,3 75 76 104 165. ...
69. uo. 87.
71. uô.: Hom. a zsoltárokról 59,3.
72. uo. 48,1; uô.: Ep. 66,2.
73. Gergely, Nazianz-i: Értekezés 43: Nagy Vazul tiszteletére 49.

(276.oldalon)
74. A szövegben, ahol Sozomen ezt az interjút közli, Vazul az ellentétet így mondja ki: "Én utazóként tartózkodom a földön" (Egyháztörténet VI,16).
76. Diognetus levél 5,4-5.
77. uo. 5,8-9.
78. uo. 6,1-3. Nem csak az általam eddig idézett szerzôknél található meg ez a téma, hanem egy levélben is, amelyben szt. Jeromos buzdítja szt. Paulinus-t, hogy forduljon el a földtôl és törekedjen a mennyei Jeruzsálem felé, amelyben az apostol "élvezi állampolgárságát az igazakkal (se municipatum cum iustis habere)" (Ep. 58,2). A következô bekezdésben Jeromos rátér arra az eszmére, hogy Isten ugyanaz mindenhol és ezért nincs .kitüntetett hely. A szerzetesek példája megerôsíti ezt a látásmódot, hiszen nem szükséges a földi Jeruzsálembe utazniuk, hogy szentekké legyenek (Ep. 58,3).
79. Diognetus levél 6,7-8.
81. Pontius: Cyprian élete 11.
82. Tertullian: Apológia 38,3. ...
83. Fil 3,20. Amennyiben ezek a szavak más kiegészítô magyarázatokkal ellensúlyozva vannak, tekinthetjük hiteles kommentáruknak Aranyszájú szt. János kifejezését, amit az aszkéták életérôl mondott: "Igazi állampolgárságuk a mennyben van". (Levelek Olympiashoz VIII,9d).
84. Meg kell azonban jegyeznem, hogy Marxnak ez a kritikája egy olyan kereszténységre irányult, amely közömbössé tette a híveit a jelen társadalmi rendszer iránt és így bármely társadalmi formát elfogadtatott velük, ezáltal elfojtva a forradalmi hajlamot. Az ellenkezô vád, például amit Guignebert hozott fel Tertullian ellen, az, hogy a közömbösséggel a keresztények lerombolják a társadalmat, nem tartják fenn. Ez ugyan túlzás, de számomra úgy tûnik, több alapja van, mint az elôbbinek. Olyan veszély, amellyel szemben a felelôs keresztény gondolkodásnak és gyakorlatiasságnak egyaránt résen kell lennie.
85. Ignác: Róm. 6,2.
86. Jób tipikus példája az ilyen személyeknek.
87. Gergely, Nagy: Jób könyvérôl, I,20,24,36,34.
. 88. Commodian: Carmen Ap. vv. 805kk, 887-892, és különösen 920-926, amely így szól:
"És a barmok már nem tudják, milyen korban élnek.
Egyszer ô (Róma) örült, de az egész világ nyögött;
De még aligha kapott annyit, amennyit megérdemel.
Az örökkévalóságig fog sírni, ô, aki abban a hitben ringatta magát, hogy örök,
Uralkodói fölött végül a Mindenekfeletti fog ítélni.
Hamvadó Róma, az idô végül beteljesedett;
és mindenkinek érdemei szerint megfizetnek."
Az Instrukcióiban (I,34) Commodian egyaránt elutasítja ennek a világnak hiábavaló küzdelmeit és üres örömeit, hogy a mennyi város felé tudjon fordulni:
"Itt alant harcolnak, aztán pedig zsoltárok helyett szeretkezésrôl dalolnak.
Azt hiszitek, az élet szórakozásból áll, ezt kergetitek.
Ti bolondok, akik arany után hajtotok: valójában hamut gyûjtögettek."

(277.oldalon)
89. Eusebius: HE III,5,3. ...
90. ... Aranyszájú szt. János a zsidók ellenségességét az új hittel szemben teljesen ezirányban magyarázza. "A papok és a farizeusok attól féltek, hogy ha mindenki hisz Krisztusban, akkor nem marad senki, hogy megvédje a rómaiaktól az Isten városát és a Templomot. Ennélfogva azt gondolták, hogy Krisztus tanítása a Templom és az ô hagyományos törvényeik ellen irányult." (Hom. szt. Jánosról 49,26).
91. Eusebius: HE VII,32,7-11.
92. Mart. Pionii 5,3-5. ...
94. Athenagoras: Legatio 35,4.
96. Atanáz: Levél a szeretetrôl 282.
97. Vazul, Caesarea-i: Ep. 63. Ennek a mondatnak legnagyobb része szóról szóra való fordítás Euripides-tôl. ...
98. uo. 199 és 217.
99. Isidore, Pelusium-i: Ep. IV,200 (Ophelius-nak).
100. Kelemen, Alexandria-i: Stromata II,18,88. Kelemen két szemléltetô példával folytatja: az elsô a nôi fogoly, akit egy speciális bibliai törvény véd a hódítók erôszakoskodásaitól (uo. 89; lásd még 82); a másik az ellenségünk igavonó állata, amelyen az ér parancsa szerint segítenünk kell. Ô arra tanított bennünket, hogy "ne örüljünk felebarátunk betegségének, ne ujjongjunk ellenségeink fölött, hanem imádkozzunk ellenségeinkért" (uo. 90).
101. Arnobius: Adv.Nat. 3,26. Ez az állítás már Justinnál megvan, aki a bûnös angyalokat és azok leszármazottait, a démonokat vádolta, hogy "gyilkosságokat, háborúkat, házasságtörést, mértéktelenséget és mindenféle bûnt vetnek az emberek között" (2.Apológia 5,4).

(278.oldalon)
102. Tertullian: De Patientia 4.
103. uô.: De Anima 33.
104. uô.: Apológia 28,3 30,1.
105. uo. 9,5.
106. uo. 39,7-8.
107. uo. 8,1-5.
108. uô.: Adv.Iud. 7.
109. uô.: De Corona 12. Már Theophilus (Három könyv Autolycus-hoz III,14) megfigyelte, hogy "némelyek feltételezése szerint mi, keresztények csak a magunk fajtájához vagyunk jószándékúak."
110. Tertullian: Adv.Marc. V,17, ahol Pál Efezusi levelének szövegét követi.
112. uô.: Apológia 9,8.
113. A törvény, amelyhez ez vezet, egyszerû és egyértelmû: "A keresztény nem tesz rosszat, még az ellenségének sem" (Tertullian: Apológia 46,15). ...
114. uo. 50,1-2.
115. János, Aranyszájú: Levelek Olympias-hoz X,3f-g. ...
116. uô.: Hom. szt.Jánosról 79,3.
117. uô.: Hom. a rómaiakról 14,5-végig.
118. @ ...

(279.oldalon)
119. Azaz a templomokba.
120. Lactantius: Div. Inst. I,18,8-10. Kicsit késôbb (uo. I,19,6) visszatér erre: az úgynevezett mitológiai istenek még csak jó emberek sem voltak, hiszen bárki kapcsolatba tudja hozni velük az összes gyengeséget és bûnt, s nem utolsósorban azt a tényt, hogy eljegyezték magukat a háborúskodással.
121. uo. VI,6,18-24. Ugyanebben a fejezetben egy kicsivel elôbb Lactantius megtiltja a fegyverhez folyamodást még védekezô és igazságos esetben is. Mert megfigyelte, hogy nem mindig a jobbik oldal gyôz, hanem éppen ellenkezôleg. A háború valójában nem más, mint a véletlen véres játéka, amely a bûnöst részesíti elônyben.
.122. uo. II,6.
123. uo. II,9,63.
124. uô.: De Opificio Dei 2,6. Ugyanez az állítás szinte ugyanezekkel a szavakkal szerepel nála a Div. Inst. VII,13-14-ben.
125. uô.: Div. Inst. II,10,23.
126. uo. V,9,2.
127. uo. VI,11,1kk.
128. uo. VI,18.
129. uo. VI,20,10,15-17.
130. Például lásd Tertullian: Adv. Iud. 2-3.
131. Jeromos: De Vir. ill. 80. ...
132. @ ...

. IV. fejezet

(280.oldalon)

(281.oldalon)

(282.oldalon)
39. Keresztelô János tanítása (L 3,14); a százados, akinek hitét Jézus megdicsérte (Mt 8,5-13); Kornéliusz százados (Csel 10,1-7; és a Filippi börtönôr (Csel 16,27-34).

(283.oldalon)
42. A következô fejezetben demonstrálni fogom, hogy a korai keresztényeknek a katonai foglalkozással szembeni két viszonyulásának eltérése innen és egyedül innen ered. Néhány hívô úgy gondolta - kiindulva az egyház szilárd elvébôl, amely megtiltotta a vértanúság keresését -, hogy ha külsô erôszakkal kényszerítik ôket katonának lenni, de gyilkolásra nem kapnak parancsot, akkor viselhetik a katonai egyenruhát anélkül, hogy - szigorúan véve - megtagadnák a hitüket. Mások, akik - mint Tertullian is - szigorúbbak voltak, elvetették ezt a körülményeknek tett engedményt. De nyilvánvaló, hogy ez a két álláspont egészen közel áll egymáshoz. Nem becsületes ... Tertullian meg-nem-alkuvó katonáskodás-ellenességét utolsó éveinek montanizmusával azonosítani. Önmagába visszatérô ('circulis vitiosus') érvelés az, amely ebben a tárgyban leghatározottabb írásait azzal az indokkal nem fogadja el, hogy azok életének utolsó és eretnek korszakából származnak s ezért nem képviselik az egyház gondolkodását. Ugyanis általában az egyetlen mód Tertullian munkáinak keltezésére hajlíthatatlan szigorúságának mértéke, amelyrôl sokan föltételezik, hogy korával együtt fokozódott. Aligha becsületes eljárás egy hipotézis (ti. a szigorúság) alapján megállapítani az idôbeli sorrendet, s azután a kapott eredménybôl következtetni, hogy a szigorúbb írások az élete végefelé keletkeztek. Ezenfelül véleményem szerint Tertullian álláspontja sokkal következetesebb - kezdeti és végsô írásaiban egyaránt -, mint sokan állítják. ...
...
Cyprian, aki közvetlenül a Tertullian idejét követô években Karthágó püspöke és Afrika prímása volt, és akinek katolicitásához soha nem fért kétség, Tertullian-t nagy tisztelettel, mint a keresztény gondolkodásban való mesterét emlegette. Cyprian korábbi magántitkára visszaemlékezett, hogy Cyprian "szokása szerint soha nem múlt el egy nap se Tertullian olvasása nélkül, és ô gyakran mondta: 'Add ide a mestert!' - értve ezalatt Tertullian-t." (Jeromos: De Vir. ill. 53) Különösen is teljesen egyetértett Cyprian Tertullian-nak a császárokról és a hadseregrôl alkotott véleményével. P.Monceaux (Saint Cyprien, Paris, 1914, 170-180) megmutatta, hogy a szent a maga egész hozzáállását Tertullian-ra alapozta, noha soha nem idézte ôt, mert Tertullian szakadárként halt meg és így Cyprian "nem említhette volna mesterének nevét emlékének elítélése nélkül." (p.175.)

(284.oldalon)
43. Lactantius: De Mort. Pers. 10; uô.: Div. Ins. IV,24. ...
45. Tertullian: De Corona 1.
46. uô.: Apológia 37,4 42,3. Lásd még uô.: Ad Nat. I,1-2; továbbá a keresztények sokaságáról, különösen az afrikai provinciában, de a hadseregre való külön utalás nélkül, lásd uô.: Ad Scap. 5,2-3. ...
47. Kelemen, Alexandria-i: Protrept. X,100 (vége).
48. ... Meggyôzôdésem, hogy e szöveg csak azzal a lelki átértelmezéssel érthetô, amit a 3. fejezetben végig tárgyaltunk. Párhuzamot nyújt Speratusnak, a Scilli-beli vértanúnak a kijelentése, amit a prokonzulnak mondott: "Soha nem szitkozódtunk; amikor viszont minket gyaláztak, hálát adtunk, mert tiszteljük a mi saját császárunkat." Ugyanakkor azt is kijelentette: "Nem ismerem el az evilági birodalmat." (Ego imperium huius seculi non cognosco) (Passio Scillitanorum 2 és 6). ...

(285.oldalon)
52. Kelemen, Alexandria-i: Stromata III,12,91.
53. uo. II,11,117 IV,14,96.
54. Róm 8,38-39.
55. Kelemen, Alexandria-i: Stromata II,18,82.
56. Cyprian: Ep. 39,3.
58. Vazul, Caesarea-i: Különbözô hom. 18,7. Az ember nem tud szabadulni attól az érzéstôl, hogy ezekben a sorokban önigazolás rejlik azzal az általános állásponttal szemben, hogy a katonai szolgálat és a keresztény hit ellentmondásban van.
59. Ez a vértanúság, amelyet a feltételezések 320-ra datálnak, sok ismert igehirdetôt megihletett ... Valójában azonban csak legenda, amely a Licinius seregében 315 után történt eseteken alapul, amikor ô visszatért a pogánysághoz és katonáit is megpróbálta áldozatbemutatásra kényszeríteni ... Ugyanebben az idôszakban és ugyanolyan körülmények közt legalább két besorozást megtagadás történt, Marcelianus-é és Theogenes-é, bár nehéz kibogozni a megtagadásuk mögötti különbözô motívumokat ...
60. uo. 19.
62. uô.: Ep. 116.
63. uo. 106. Vazul volt az egyik elôkészítôje annak a késôbb uralkodó nézetnek, mely szerint a szerzetesség a tökéletes keresztény élethez vezetô egyetlen biztos út (a jelen világ gondjainak teljes elhagyásával). Épp ezért figyelemreméltó, hogy ebben a részben az ellenkezôjét mutatja be. Sulpicius Severus-nál (Vita Martini 2,8) megtalálható a világias konfliktusokba való belebonyolódásnak ugyanez a feltételes jóváhagyása. ...
64. uô.: Hom. a zsoltárokról 1,6.
69. Acta Dasii, 6-10.

(286.oldalon)
74. Eusebius: Krónika, 238 olymp. xiii (206-207. oldalak); uô.: HE V,5,3kk; Tertullian: Apológia 5,6; uô.: Ad Scapulam 4.
76. Ôk csak Symphorosa és hét fia vértanúságából ismertek. Ô - aki feltehetôen Getulius felesége és Amantius sógornôje volt - kijelentette Hadrian császárnak: "Vir meus Getulius, cum fratre suo Amantio, tribuni tui cum essent, pro Christi nomine passi sunt diversa supplicia, ne idolis consentirent ad immolandum."
79. Nincs történelmi alapja a vértanúságnak. De ôsi hagyományban gyökerezik, mivel 514-ben Antiochia-i Severus egy teljes homíliát szentelt a két szentnek. ...
. 81. Eusebius: HE VI,41,11. Ezt a tényt itt az állam és a hadsereg közötti szoros kapcsolat miatt említem. Késôbb például, Diocletian üldözésekor, az egyik vértanú Philoromos volt, "akit olyan hivatallal bíztak, amely nem kis jelentôségû volt a birodalmi közigazgatásban Alexandriában, és aki a rómaiaktól kapott rangjánál és méltóságánál fogva nap mint nap törvényszéki vizsgálatokat vezetett, katonai testôrséggel ellátva" (HE VIII,9,7). ...

(287.oldalon)
82. uo. VI,41,22.
83. Azért használom itt a "lehetett" bizonytalan kifejezést, mert noha Julian vértanúságának szövege beszél Ferreolus-ról, de Ferreolus vértanúságának legjobb ismertetése nem hivatkozik Julian-ra. Az ôrá való hivatkozás csak egy reprodukált ismertetésben van meg ... A két férfi által betöltött poszt természetérôl lásd a 318. oldalt.
84. uo. VII,15.
85. uo. VIII,1,7.
86. uo. VIII,4,2-3. Hasonló "tisztogatást" végzett hamarosan ezután Galerius is (uo. VIII,függ.,1).
89. A kiemelés tôlem. A császárok istenségének minimalizálása 291 elôtt igen lényeges Seston téziséhez, mint ahogy a túlhangsúlyozása is e dátum után.
93. ... Maximilian-t katonaság-megtagadóként végezték ki, nem istentagadóként (római értelemben). ...

.(288.oldalon)
94. Ez a Fabius Victor "temonarius" volt. ...)
95. Mihi non licet militare, quia Christianus sum. (Acta Macimiliani, 1-2)
97. Non possum militare; non possum malefacere. Christianus sum.
99. Non milito ... non milito saeculo, sed milito deo meo.
100. Militia mea ad Dominum meum est. Non possum saeculo militare. Iam dixi, Christianus sum.
104. Lásd a 25-26. oldalakat.

(289.oldalon)
107. Vagy elôtte, ha elfogadjuk, hogy ezt az epizódot késôbb toldották hozzá Tipasius Passio-jához, hogy ezáltal kevésbé abszolúttá tegyék álláspontját - hiszen Konstantin konkordátuma után a katonáskodás lelkiismereti megtagadása többé már nem volt általánosan elfogadott.
109. Azaz egy héttel korábban.
110. Sacramenta huic militare non posse. ...
112. "Molestiis saeculi militare" ...
115. "Septies i n b e l l o egressus sum, et post neminem retro steti nec alicuius inferior p u g n a v i" (Pussio Iuli Veterani, 2,2). Kiemeltem az "in bello"-t és a "pugnavi"-t, mert ez a két kifejezés közvetlenül ellentmond a tézisnek, amely felé a következô fejezetben haladok. De ez lehet az, ami miatt Julius úgy folytatta, hogy hibázott (errare), amikor a hadsereg tagjává lett (lásd alább a 117. jegyzetet).
116. "Mindig imádtam Istent, aki az eget és a földet teremtette. Ma megpróbálom szolgálni ôt." (2,3)
117. In vana militia quando uidebar errare (2,1).
118. Eusebius: Mártírok 11,20-21: "A hadseregben szolgált... Egy válogatott fiatal csapathoz tartozott, akik a rómaiak között rangos helyeken szolgáltak és kitüntetéseket kaptak". A szöveg második átdolgozásakor Eusebius hozzátoldotta a következô bekezdésben (22): "Krisztus igaz katonájának mutatta magát."
119. Az Acta Tarachii-ben sok epizód van, amelyek közül csak egyet idézek, az elsô fejezetbôl: "- Maximus kormányzó: 'Mi a neved?' - Tarachus: 'Keresztény vagyok.' - Maximus: 'Ne mondd ki ezt az istentelen szót, mondd a nevedet!' - Tarachus ismét ugyanúgy válaszolt. Azután egy verés után így folytatta: 'Valóban ez az egyetlen név, amit személy szerint viselek. De ha azt a nevet akarod tudni, amit általánosan használnak, a szüleim Tarachus-nak neveztek, s mialatt katona voltam, a Victor nevet kaptam.' - Maximus: 'Honnan származol?' - Tarachus: 'Római és katonai származású vagyok, az Isauria-i Claudopolis városban születtem.'" Ezután Tarachus elmagyarázta, hogy keresztény volta miatt hogyan kért és kapott elbocsátást a hadseregtôl. A görög szavak itt: "nun paganeuein hé (i)retésamén", amit a régi latin változat helyesen fordít: "renuntiavi militare". A második fejezetben megmutattam, hogyan váltak a katonai hasonlatok a keresztény szóhasználatban teljesen lelki értelmûvé. Itt egy igazi ellenpéldányt láthatunk, amely a modern fülnek lelki hasonlatként hangzik, de valójában katonai jelentése van: "pogánnyá válni" azt jelenti, hogy megszûnni katonának lenni.

.(290.oldalon)
126. Vö. 131. oldal.
128. Azaz a rivális trónkövetelôk.
129. Pachomius élete, Codex sahidicus 7...; Codex bohairicus 7...; Vita prima 4...
130. uo. Codex vohairicus 8...; Vita prima 5...
136. Lásd a 252.oldalt.
137. Sulpicius Severus: Vita Mart. 2. ...
138. uo. 3,5. ...
140. Gergely, Tours-i: HE francorum I,34.
141. Sulpicius Severus: Vita Mart. 2,2 és 3,6. ...

(291.oldalon)
146. Christi ego miles sum: pugnare mihi non licet (Sulpicius Severus: Vita Mart. 4,3 ... Ennek a mondatnak az idézése után Périgueux-i Paulinius (I,35kk) szembeállítja a "miles Christi" láncait az evilági katonákéval, és azután hosszan kidolgozza ezt a klasszikus témát.
147. Sulpicius Severus: Vita Mart. 4,5 és 7. ...

(292.oldalon)

(293.oldalon)
155. Sulpicius Severus: Dialógus III,15. Az emberi kapcsolatok keresztény "stratégiájának" megfelelôen szt. Márton úgy szembesült ezzel a szóbeli erôszakkal, mint minden erôszakkal: türelemmel, amely elviseli a rosszat, de nem fogadja el. Az eredmény az lett, hogy ebbôl a "rossz szerzetesbôl" késôbb szt. Brictio vált, szt. Márton püspökutódja Tours-ban.
166. Paulinus: Ep. 18. ...
167. uo. 25.
168. uo. 37.

(294.oldalon)
171. Mártont, aki magasrangú tiszt fia volt, a névadással Marsnak, a hadistennek védnöksége alá helyezték ... A Victricius névnek szintén van egy katonai hangzása és jóformán biztos, hogy egy - a birodalmi határra telepített - veterán fia volt ... Az evangélium ereje így erôsebb volt, mint a környezetükhöz való konformitás.
173. Sulpicius Severus: Dialógus III,11-13; uô.: Vita Mart. 20; uô.: Krónika II,49-51. ...
174. uô.: Vita Mart. 20,2. ...
175. Priscillian-t és hat társát végül kivégezték. Lásd Sulpicius Severus: Krónika II,51.
176. Ezt a vádat már Ithacus - Priscillian vádlója - felhozta (Sulpicius Severus: Krónika II,50). ...
181. Paulinus: Ep. 19,4.
182. Pariter spectantes jussa tyranni. A szókihagyásos stílus, amely jellemzô a feliratokra, majdnem lehetetlenné teszi ennek a szövegnek a lefordítását. Az ember könnyen parafrázisba eshet, ha megkísérli világossá tenni a jelentést. Számomra ez a mondat azt jelenti, hogy elôször a két vértanú tévesen azt hitte, hogy lehet egyszerre szolgálni Istennek és a császárnak. De azután belátták, hogy választaniuk kell a kettô között: ez a jelentése a "megfordultak" (megtértek) kifejezésnek.
184. Ambrus: XI.himnusz. ...
185. Prudentius: Peristephanon I,34,39.
186. uo. 58-59,61.
187. A felirat 'suscendit'-et ad, amelynek egy alternatív olvasására ajánlják a 'surrexit'-et. Nincs több valószínûsége az 'ascendit'-nek, vagy esetleg egy hibásan ragozott befejezett 'succedere'-nek?

(295.oldalon)
195. Passio Acaunensium, 3.
196. Hostis. Ferreolus, akinek az esete elsô pillantásra hasonlít Maurice-éhoz, nem ellenségekrôl, hanem bûnözôkrôl beszélt. Ez jelzi a különbséget a katona és a rendôr között. Válaszának idevágó része: "Szolgáltam a császárnak, ameddig a vallás engedte. Igaz törvényeknek ígértem engedelmességet, soha nem szentségtörô törvényeknek. A bûnözôk elleni szolgálatra vettek föl, nem keresztények ellen."
197. Inimicus.
198. Pugnavimus pro fide (azaz a hûséget, amellyel a császárnak tartoztak, valamint hûségüket Isten iránt).
199. Juravimus primum in sacramenta divina, juravimus deinde in sacramenta regia.
200. Passio Acaunensium, 9.
201. uo. 10.
202. Ezekben a bekezdésekben a stilisztikai kényelem vezetett arra, hogy megszemélyesítsem a Thébai Légió tagjait. De teljesen világos, hogy amit itt elôtárok és bírálok, az szt. Eucher álláspontja, aki a hôsei szájával beszél. A katonák maguk csupán a mítosz birodalmában léteznek.

. V. fejezet

1. Csak amikor az egyházpolitika kaput nyitott a kompromisszumnak, akkor vált szükségessé a határok meghúzása és törvények alkotása e tárgyban.

(296.oldalon)
2. Tatian: Oratio 28.
3. Arnobius: Adv. Nat. 2,38.
4. Tertullian: De Idol. 19.
5. uô.: De Pallio 5.
6. Kelemen, Alexandriai: Paedagogus I,12,99 és II,4,42.
7. uô.: Stromata IV,8,61.
8. uo. VII,11,62.
9. uo. VII,14,84.
10. Cyprian: Ep. 73,4.
11. uô.: De Bono Patientiae 14.
12. uô.: Ad Donatum 6-10.
13. Origenész: C.C. VIII,68,73.

(297.oldalon)
24. ... Hippolytus írása és a római fegyelem közötti kapcsolatot megerôsíti az a tény, hogy a szöveg legkorábbi és legjobb forrása a latin fordítás.

(298.oldalon)
32. Ez jól demonstrálható ugyanazon szöveg más fennmaradt változataival való összehasonlítással, amely szintén biztosítja, hogy a fordító nem próbálta elferdíteni a szöveget.
35. 41.kánon. ...
36. 27.kánon (vége) és 28.kánon. ...
37. 27.kánon (vége) és 28.kánon. ...
38. Itt, mint késôbb is, dôlt betûvel (e magyar fordításban ritkított) írom azokat a szavakat, amelyek különböznek ugyanazon család más szövegeitôl, és zárójelbe teszem azokat a szavakat, amelyek nincsenek benne az eredeti szövegben, hanem én teszem hozzá az (angolra) fordítás világossága kedvéért.
39. A pontos szavak: "és ha nem hagyja abba, vissza lesz utasítva." Ezek a szavak ugyanazok, amelyekkel a következô kánonban találkozunk. Ezeket a szavakat indokoltan így lehetne érteni: "ha nem utasítja vissza annak a parancsnak a végrehajtását, akkor nem lesz fölvéve katekumennek". De elôször is, nem az az egyetlen megoldás a katonák és hasonlók számára, hogy föladják az állásukat, mielôtt gyilkosságba keverednének? Továbbá, mivel ezek a részek olyan valakire vonatkoznak, aki már belebonyolódott a fegyverhasználat és a keresztény morál közötti ellentétbe, ezért úgy tûnik, hogy az egyetlen személy, akire ez alkalmazható volt, olyan valaki, aki korábban már formálisan hívôvé vált, de elbocsátották, amikor elmulasztotta levonni keresztény hivatásának logikai következményeit. Ezért meg vagyok gyôzôdve, hogy fordításom valójában az egyetlen lehetôség.

(299.oldalon)
42. Konstitúciók VIII,32,10: "Ha egy katona jelentkezik, taníttassék meg arra, hogy 'ne tegyen igazságtalant, ne vádoljon hamisan, és elégedjen meg a bérével': ha aláveti magát ezeknek a szabályoknak, akkor fogadtassék be; de ha elutasítja ezeket, vettessék el."
43. uo. II,14,12; lásd a 307. oldalt.
50. A mi Urunk Testámentuma, II,2. ...
52. Ez az "R" olvasása. Az "m" így szól: "semmiképpen ne legyen befogadva."
53. Az "m"-bôl egyszerûen hiányzik az egész szöveg az 52. és e között.

(300.oldalon)
54. Az "m" ismét ezt mondja: "semmiképpen ne legyen befogadva", és így még az "erôszakmentes" katona egyházba való felvételét is elutasítja.
56. Alámat. Ez a szó jelenthet egy rangot, egy kitüntetést, vagy egy pénzösszeget, amelyet egy d o n a t i v u m -nál ajándékoznak. ...
57. A "d" így helyettesíti ezeket a szavakat: "se ne legyen kardot viselô fônök."

(301.oldalon)
66. Vazul, Caesarea-i: Hom. a zsoltárokról 61,4.
67. Amikor Vazul ezt kénytelen elismerni, akkor látszólag azt az állítást erôsíti, amit én vitatok - hogy ti. a lelkiismeretes megtagadás késôbbi fejlemény. De akik ezt gondolják, azoknak a "késôbb" a harmadik század végét jelenti, semmiképpen sem a negyedik század második felét. Mindenesetre másutt már kimutattam, hogy az ilyen érvelés hibás. Szt.Vazul tanúsága - hiszen tévesen azt hitte, hogy ô szemben áll a hagyományos állásponttal, mégis állást foglalt az evangéliumhoz való hûsége miatt - így válik teljesen hitelessé.
68. Vazul: Ep. 188 (canonica prima), 13. A levélben Vazul már korábban elôkészíti a talajt e következtetéshez. Különbözô gyilkossági eseteket vizsgál, amelyekrôl hangsúlyozza, hogy nyilvánvalóan komolyabbak szándékos, mint nem szándékos esetben. Így folytatja: "Aki kardot vagy más hasonló fegyvert használ, nincs mentsége. ... És minden kétséget kizáróan teljesen szándékosak például a rablók cselekedetei és a katonák ütközetei. Az elôbbi a pénzért és a leleplezés elkerüléséért öl. A háborúskodó emberek a mészárláshoz teljesen nyíltan fognak hozzá, nem ijesztést vagy fenyítést terveznek, hanem a szembenálló meggyilkolását" (uo. 8). A "szándék irányulásának" ebben az átható kritikájában Vazul a szokásostól eltérôen a gyilkosságok hierarchiájában a katonaként-gyilkolót még a banditáknál és az indulatból bûnözôknél is alacsonyabbra helyezi.
69. Balsamon: Komm. a kánonokhoz, 13.kánon, II,65.
70. uo. 70. ...
71. ... Mindazonáltal késôbb, a negyedik században Damasus és Siricius pápák pontosan ugyanúgy értették a kánont, mint Fritz ma (lásd a 152. és 190. lapokat) ...

(302.oldalon)

(303.oldalon)
87. Ágoston: Értekezés a zsoltárokról 124,7.
. 88. Tertullian maga sugallja ezt az érvelést (Apológia 37,5): "Melyik háborúra ne kellene felkészülni és készen állni, még ha az erôk egyenlôtlenek is? Nekünk, akik örömmel fogadjuk a lemészárlást, ez nem természetes, hiszen a mi tanításunkban nagyobb szabadságot kaptunk áldozatul esni, mint gyilkolni."
89. Lásd a 4. fejezet, 155-157. oldalakat.
90. Nem feledkezhetünk meg arról, hogy Lactantius - noha idônként ugyanolyan teljesen a "konkordátum embere" volt, mint Eusebius - bátor megnyilatkozásokra is képes volt. (Div. Inst. VI,20,10. amelyet már idéztem a 116. oldalon). ...
91. Eusebius: HE IX,8,2 és 4.
92. uo. IX,9,1.
93. uo. IX,9,2; lásd még IX,11,9.
94. uo. IX,11,2-7.
95. uo. IX,11,5.
96. uo. IX,10,13.
97. uô.: Vita, II,16.
98. Lactantius: De Mort. Pers. 46. ... Egy hasonló természetû szöveg Amasea-i szt. Basil vértanúságából: "Licinius, megerôsítve a mi Urunk Jézus Krisztus mindenható kezétôl, gyôzelmet aratott Maximinius fölött."
99. Lásd a 171. oldalt. ...

(304.oldalon)
102. Ambrus, Milano-i: De Off. II,15,71 II,28,136 III,13,14.
103. uo. I,27,129. ...
.106. Ágoston kifejti, hogy a rablásoknak és a királyságoknak egyaránt megvannak a maguk vezetôi, egyezményei és törvényei. Ez zavarbaejtô gondolat azok számára, akik a "rend fenntartását" az állam legfôbb értékévé teszik. Mert noha lehet egy rend jó is, de van olyan "rend" is, amely nem más, mint jólszervezett útonállás.
107. Ágoston: Isten városa 4,4. Lásd még uo. 4,3 is, amely párhuzamként dicsôíti a jónak az uralmát.
108. uo. 4,6.
109. uô.: Contra Faustum 22,70. Lásd még uo. 22,74.
110. uô.: Isten városa 19,12; Ep. 189,6. Az Ep. 47,5-ben Ágoston kifejleszti a köz- és a magán-gyilkosság közti különbséget, amelyet Nagy szt. Leo is használ (Ep. 167,12 és 14). Hasonlóan Turin-i szt. Maximus (Homília 114,1) állítja, hogy noha a civil vagy katonai szolgálatnak nem lenne szabad ürügyül szolgálnia az (ezek során elkövetett) bûncselekményekre, a szolgálat ténye önmagában erkölcsileg nem kifogásolható: "Non enim militare delictum est, sed propter praedam militare peccatum."
111. Ágoston: A szabadakaratról, I,4,9 I,5,12. Ugyanez a gondolat tér vissza szinte azonos szavakkal az Isten városa I,21 és 26-ban. Hét évszázaddal Ágoston után Rufinus püspök írja: "nem kellene békében lenni (a bûnössel), hanem háborút kell indítani rájuk. Mert minden józan ember belátja, hogy ez nyilvánvaló elôrehaladást hoz a béke jósága irányába... Hogy a jó minden dologban sértetlen maradjon, ezért kell háborúznunk és fegyvereket használnunk. Ugyanezen okból rendelnek el a törvények kínzásokat" (De Bono Pacis II,14). Már a kilencedik .században I.Miklós pápa állította, hogy "az ember Istent kísértené", ha nem fegyverkezne maga és országa védelmére (Responsa 46).

(305.oldalon)
114. Látszatra Ambrus egy korábbi idôszakban élt, mint Ágoston: viszonylag fiatalon halt meg - több mint harminc évvel korábban, mint Ágoston - és fontos szerepet játszott Ágoston megtérésében. Valójában kevesebb mint tizenöt év különbség volt a két férfi közt. Ezért vettem magamnak a bátorságot és nem ragaszkodtam egészen az idôbeli sorrendhez, hogy elôbb vegyük szemügyre a gondolkodót (Ágoston), s azután a cselekvés emberét (Ambrus). Ugyanis Ambrus aktivitása éles illusztrációja az Ágoston-féle gondolkodási stílusnak.
117. Például Ambrus szót emelt Eugenius párthíveiért és bocsánatot eszközölt ki számukra Theodosiustól.
119. Ambrus: De Obitu Theodosii 48.
120. uô.: Exp. in luc. II,77.
121. uô.: De Off. I,27,129.
122. uô.: De Fide II,16. ...
123. Jeromos: Komm. Ezekielhez 11; uô.: Könyv a teremtés kérdéseirôl 10,2.
124. Atanáz megkísérelte bizonyítani, hogy a "nedves álmok", amelyekre a szerzetesek hajlamosak lehettek, nem bûnök.
125. Atanáz: Levél (48.) Amun-hoz.
126. Cod. Theod. XVI,10,21. ...
127. Amikor idôrôl idôre a keresztény lelkiismeret fölkiáltott az erôszak ellen, ez "pusztában kiáltó szó" volt, noha általában elviselték ritkasága miatt. Folyamatosak voltak az erôfeszítések a semlegesítésére és az érzékeny lelkiismeretet tájékoztatták, hogy ez téves út és hogy egyedül a szerzetesi élet képes eleget tenni az ilyen tisztaság és tökéletesség követelményeinek. Ennek a fejezetnek a végén rámutatok, hogy a szerzetesség az egyik elsôdleges felelôs erô a keresztény erkölcs felvizezésében.

(306.oldalon)
134. János, Aranyszájú: Hom. szt. Mátéról 61,2.
135. uô.: Hom. szt. Jánosról 82,4.
140. Optatus, Milevis-i: De Schismate Donatistarum III,3. ...
142. Lásd a 25-26. oldalakat.

(307.oldalon)
146. A jó teológia sohasem kiegyensúlyozatlan. Talán itt meg kell ezért jegyezni, hogy egy olyan szerzetesség, amely mentes a felesleges érdemek eszméjétôl, amilyet például testvéreink a Taize-i közösségben törekszenek megvalósítani, nem tárgya ennek a kritikának. Ugyanez a helyzet az "ôsi katolicizmussal", amelynek kettôs gondját én is osztom - felelôsség a civil társadalom iránt és rend a keresztény közösségen belül.
149. Konstitúciók II,14,12. A Didascalia VI,14,10 és 12 (...) lényegében ugyanez. A Konstitúciók VIII,12,42 szintén egy ima a királyért, a hatalmat viselôkért és az egész hadseregért, "hogy így a mieink mind békében maradhassanak." De a Didascalia XVIII,6,4 (...) megrója azokat a püspököket, akik - hogy táplálják az árvákat és özvegyeket - elfogadtak tisztátalan adományokat, amelyek "jogtalanságot cselekvô katonáktól, vagy gyilkosoktól, vagy ítéleteket elôkészítô kémektôl, vagy bármilyen, háborúktól bemocskolt és per nélkül ártatlan vért ontott római hivatalnokoktól" származtak. ...
154. Illyria püspökeinek levele a keleti püspökökhöz, ... amelyet Cyrus-i Theodoret teljes egészében hoz Egyháztörténetében (IV,8). ...

(308.oldalon)
158. 7.kánon. Ugyanez a viszonyulás látható a 13.kánonban, ahol keveredik az olyan különbözô polgári hivatalok általánosabb elítélésével, amelyek kényszerítô erôk alkalmazásával járhattak együtt.
159. ... Siricius: (5.) Levél, cum in unum, 2. ... Ez a levél, amelyet Siricius Afrika püspökeinek címzett, lényegében megismétlôdik Siricius (6.) ökumenikus levelében, cogitantibus nobis, 1,3. ...
162. ...; Innocent I, Levél (3.) Saepe me ... Ez a kánon, hasonlóan Siricius 6. leveléhez, amelyet már fentebb idéztem, Damasus: Canones ad Gallos-ából kölcsönöz, amely már sikertelenül kísérletett tett arra (lásd e fejezet 71-72. jegyzeteit), hogy a Nicaea-i zsinat tekintélyét igényelje katonáskodás-ellenes álláspontjuk számára.
165. Innocent I, Levél 2,2 (4) ...
166. Innocent I, Levél 37,3 (5) ...
168. Kalkedon, 7.kánon. ...
169. Angers, 7.kánon ... : "Nincs igazságtalanság abban, hogy az egyház elutasítja azokat a klerikusokat, akik elhagyták a klérust, hogy vegyüljenek az evilági hadsereggel és a laikusokkal."

(309.oldalon)
170. Agda, 20.kánon ... amely elítélte a fegyvert viselô klerikusokat.
171. Lerida, 1.kánon ... amely elôírta, hogy bármely papot, aki ellenséges vért ontott, akár egy ostromlott hely védelme során, ki kell közösíteni két évre, és ki kell zárni az egyházi hierarchiában való elôrehaladásból.
172. Macon, 5.kánon ... amely eltiltotta a klerikusokat a fegyverviseléstôl.
173. Toledo (Negyedik Zsinat), 45.kánon ...
175. Szt.Jean, Losne-i: 2.kánon ...
178. Germán Zsinat (742) 2.kánon ...
180. Mainz, 17.kánon ... Evilági fegyvereik hiányát kompenzálandó a klerikusok idônként valóban a szó szoros értelmében hadakoztak ezekkel a "lelki" vagy intellektuális fegyverekkel. Például 833-ban, amikor Lothair csapatai, akiket IV.Gergely pápa kísért, Istenfélô (Pious) Lajos császár ellen támadtak, Agobard lyoni érsek azt írta a császárnak - akinek ôszinte párthíve volt -, hogy a papok megviszik a maguk közbenjáró támogatását és lelki erôit a laikusoknak, akik az evilági fegyverekkel harcolnak. Ahol az egyik rendnek kardokkal kell harcolnia, "mások szavakkal küzdenek, hogy így hasonló csapjon össze hasonlóval." ... Igen sok helyen szerepel kánon, amely a klerikusoknak a fegyverviselést megtiltja. Néhány példa: Meaux-i zsinat (845), Paris-i zsinat (846) ..., Tribur-i zsinat (895) ...
183. Eusebius: HE X,7; Cod. Theod. XVI,2.
184. Charlemagne: Admonitio generalis, 70.kánon ...
185. Epernay: 10.kánon ...
186. ... A radikális megkülönböztetés a keresztények e két teljesen különbözô fajtája között - klerikusok és szerzetesek az egyik oldalon, laikusok a másikon - már megjelent Gratian: Decretum-ában (II.rész, XII. 9,1,cvii). Jellemzô, hogy Jeromosnak Heliodorus szerzeteshez írt levelében egy teljes bekezdés (Ep. 14,2) - amely tekinthetô a nyugati szerzetesség egyfajta kartájának - a "Militia Christi" fogalmát a szerzetességre korlátozta, ugyanakkor klasszikus módon szembeállítva a "Militia Mundi"-val.
187. János, Aranyszájú: Hom. az Efezusi levélrôl 6,4.
188. uô.: Hom. szt. Mátéról 69,4.
191. Ágoston: Ep. 189,4-5.
192. uo. 220,3.
193. Lásd a 145-146. oldalakat.

(310.oldalon)
195. Synesios azt is leszögezte, hogy ô szeretne "sok szép gyermeket" tôle.
196. Synesios: Ep. 105. ...
197. Synesios bizonyára egészen elemében érezte magát az afrikai klérusban, hiszen a papok, kijôve a misérôl, híveikkel nem-reguláris csapatokba szervezôdtek és minden kezük közé kerülô csavargót agyonköveztek. (Synesios: Ep. 122)
198. Synesios: Értekezés 9.
199. uo. 23.
200. uo. 25.
.202. Synesios: Catastasis 2. Ez csak egy példája az általános fejlôdésnek ..., hogy a császár egyre inkább az egyház földi fejévé vált, a püspökök pedig egyre inkább megközelítették a civil vezetôi pozíciót.
203. uô.: Ep. 78.
204. uo. 57-58.
205. uo. 90.
206. uo. 121.

(311.oldalon)
214. Lásd az ismertetésemet (Christianisme Social, Paris, 74, 1966, 666-668.) A könyv tele van érdekes tartalmakkal, de az alapjaival nem értek egyet.
216. Jeromos: Vita Malchi, eleje.

. VI. fejezet

1. Lactantius: De Mort. Pers. 54; Eusebius: Vita, I,28.
8. Cod. Theod. V,20,1.

(312.oldalon)
14. Az utóbbiról lásd Dicshimnuszok, 7,21. ...

(313.oldalon)
32. Zosimus: Egyháztörténet 2,2. ...

(314.oldalon)
33. Socrates Scholasticus: Egyháztörténet 1,39.
34. Philostorgos: Egyháztörténet 2,16. ...
35. Julian, aposztata: A császárok 2,336b; uô.: Az athéniakhoz 3,270c.
49. Eusebius: Praep. Ev. 6,1; uô.: Dem. Ev. II,2.
51. Epiphanius: Orvosságos ládika 68,8; Athanasius: Apológia 8.
54. A gyakran ismétlôdô állítás, mely szerint Eusebius volt annak a beszédnek a szerzôje, amely üdvözölte Konstantint a zsinaton (Eusebius: Vita Const. I,elôszó; III,11; Sozomen: Egyháztörténet I,19; ...), nincs összhangban a tényekkel. Valójában ezt a részletet késôbb toldották a szöveghez, amikor a két Eusebius meg tudta szerezni a császár jóindulatát és a maga elônyére tudta fordítani a helyzetet. Jó példája ez a történelem újraírásának, amely általános volt Eusebius körében. A tényleges szónok valószínûleg Antiochiai Eustathius volt. ...
55. Theodoret: Egyháztörténet I,20,1.

(315.oldalon)
64. Már rámutattam (vö. 1, 115), hogy Eusebius - Licinius bukása után - "korrigálta" a történelmet, törölte legtöbb kezdeti véleményét róla, mert ezek igen pozitívak voltak. ...

(316.oldalon)
84. Eusebius: Vita Const. IV,24. ...

(317.oldalon)
89. Ez volt látható már a donatizmusban.

. VII. fejezet

1. Marcellinus Ágostonnak, in: Ágoston, Ep. 136,2.
3. Barnabas: Ep. 11,8.
6. Például lásd Didache 1,2-4 2,6-7 3,2; Kelemen, Róma-i: Levél 13,1 19 30,3 és 8; Ignác: Eph. 10,1-3 13,2; uô.: Pol. 1,2; uô.: Tral. 3,2 4,2; Polycarp: Ep. 2,2 10,2; Hermas: Tanítások V,1,1 és 5; 2,3 8; Tatian: Oratio 19; Aristides: Apológia 15; Justin: 1.Apológia 11,2 14,3 15,9 16,1-4; Acta Apollonii 37; Athenagoras: Legatio 1 11 34; Irenaeus: Demonstratio 96; uô.: Adv. Haeres. III,18,5-6 IV,13,3; Kelemen, Alexandria-i: Stromata II,1,2; uô.: Qui Dives Salvetur? 42,1-15; Passio Scillitanorum 2 és 7.
7. Tertullian: De Corona 11.
8. uô.: Apológia 37,5.
9. uo. 6,7.
10. uô.: Ad Scapulam 5.
11. uô.: De Patientia 1.
12. uo. 10.
13. uo. 6-7 15.
14. Origenész: C.C. III,7.
15. uo. III,8. ...
16. uo. IV,9.
17. uo. VII,26,27. Az utolsó szavak - idézet Kiv 1,7-bôl - nyomatékozzák, hogy a régi Izrael utat készített az újnak.
18. uo. VIII,65.
19. Minucius Felix: Octavius 30,6.
. 20. Cyprian: Ad Dem. 17,25. Lásd még uô.: Testimonia III,3,8,22,23,49,106. A Tertullian és Lactantius közötti idôszakban hasonló részeket láthatunk: Didascalia I,2,1 és 2; II,6,1 II,45,1 II,46,2 V,14,22; Gergely, a Csodatevô: Kánoni levél 5; Passio Montani 10,5; Arnobius: Adv. Nat. 2,45.

(318.oldalon)
21. Lactantius: Div. Inst. VI,18,10-20.
22. uo. VI,18,25.
23. uo. VI,18,29-32. Hasonló állítások más Lactantius szövegekben: De Ira Dei 20,5 és 12; 21,10; Div. Inst. V,4-5 és 13-14; V,8,6.
24. Ambrus: Ep. 20. ...
25. Ágoston: De Patientia 2. Lásd még uo. 1,7 (6-7); 26 (22); 29 (26). Lásd továbbá Athanasius: Levél a szeretetrôl p.284; Vazul: Hom. a zsoltárokról 48; János, Aranyszájú: Levelek Olympias-hoz XIII,4d; uô.: Hom. szt.Jánosról 82,2; uô.: Hom. a rómaiakról 14,7.
28. Sulpicius Severus: Dialógusok II,3.
31. Kelemen, Róma-i: Ep. 13,3kk.
33. A rendôrség és a hadsereg közötti különbségrôl, amely számomra etikailag lényeges, lásd tanulmányomat "Dieu et la Guerre dans la Théologie de Karl Barth", ... 1955.
34. A "socius" szó szerepel itt, de nyilvánvalóan egy nagyon széles értelemben.
35. Ambrus: De Off. I,36,178.

.(319.oldalon)
39. Ez abszolút ellentmondás volt, hiszen a szerzetesség központi eszméje az, hogy néhány ember, távol a világ kompromisszumaitól, képes egy tökéletes életet élni és így ellensúlyozza a bûnöket, amelyeken a közönséges keresztények - belebonyolódva a hétköznapi életbe - nem tudnak változtatni. A protestáns teológia, mint már megjegyeztem, alapjában elutasítja ezt a rendszert. De ez kétszeresen is hamissá vált akkor, amikor ezek az emberek, akiknek elhatározása az volt, hogy tisztán megôrzik a kezüket, elkezdték testvéreik vérét ontani - nyilvánvalóan tiszta lelkiismerettel. Ezért nem meglepô, hogy komoly ellenállást váltott ki a katonai szerzetesrendek elsô fölbukkanása. Egy korunkban elôkerült levélben "A templom katonáihoz" (Ad milites templi) a szerzô (valószínûleg Payns-i Hugues, a Templomosok alapítója) szükségesnek látta erôteljesen szembeszállni azokkal a kételyekkel, amelyek a katonáit ezen a téren gyötörték. ...
40. Orientius, Auch-i: Commonitorium II,181-184. ...
41. Jeromos: Ep. 127,12. Lásd még Ep. 126,2 és 128,4. ...
42. uo. 60,15-16,18.
43. uo. 60,16.

+ + + + + + +

.
TARTALOMJEGYZÉK (a 120 oldalas fordításhoz)

/Az EREDETI KÖNYV oldalszámai állnak elöl, s utánuk, kötôjellel elválasztva a fordítás azon oldalának száma, amelyen az adott eredeti oldal(ak) kezdôdnek./

A szerzô bevezetôje .... 11-1

12-1 13,14-2 15,16-3

1.fejezet: A politikai és társadalmi környezet .... 17-4

18,19-5 20,21-6 22,23-7 24,25-8 26-9 27,28-10 29,30-11 31,32-12 33-13 34,35-14 36,37-15 38,39-16 40-17 41,42-18 43,44-19 45,46-20 47-21 48,49-22 50,51-23

2.fejezet: A teológiai és vallási környezet .... 52-24

53-24 54,55-25 56,57-26 58,59-27 60-28 61,62-29 63,64-30 65,66-31 67,68-32 69-33 70,71-34 72,73-35 74-36 75,76-37 77,78-38 79,80-39 81-40 82,83-41 84,85-42 86-43 87,88-44 89-45 90-46

.3.fejezet: A keresztény magatartás .... 91-46

92,93-47 94,95-48 96-49 97,98-50 99,100-51 101,102-52 103-53 104,105-54 106,107-55 108,109-56 110,111-57 112,113-58 114-59 115,116-60 117-61

4.fejezet: Keresztény katonák és katona szentek .... 118-61

119,120-62 121,122-63 123,124-64 125-65 126,127-66 128,129-67 130,131-68 132,133-69 134-70 135,136-71 137,138-72 139,140-73 141,142-74 143,144-75 145,146-76 147,148-77 149,150-78 151,152-79 153-80 154,155-81 156,157-82

5.fejezet: A katonáskodás-ellenesség, mint az egyház kezdeti hivatalos állásfoglalása
- és ennek elsorvadása .... 158-83

159-83 160,161-84 162-85 163,164-86 165,166-87 167,168-88 169,170-89 171,172-90 173-91 174,175-92 176,177-93 178,179-94 180,181-95 182,183-96 184,185-97 186-98 187,188-99 189,190-100 191,192-101 193,194-102 195,196-103 197,198-104 199-105

6.fejezet: Konstantin hite és Eusebius teológiája .... 200-105
201,202-106 203,204-107 205,206-108 207,208-109 209,210-110 211-111 212-112

.7.fejezet: Konklúzió: Keresztény erôszakmentesség és remény .... 213-112

214,215-113 216,217-114 218-115 219,220-116 221,222-117 223,224-118 225,226-119

FÜGGELÉK

A jegyzetek szemelvényes fordítása

Az elsôdleges források (korai keresztény írások) jegyzéke,
valamint a szerzô publikációi

A szerzôrôl