Jegyzetek

I.

Németországban a közvélemény elõtt majdhogynem tilos a háború, kiváltképp egy gyõztes háború káros és veszélyes következményeirõl beszélni: annál nagyobb teret kapnak azok az írók, akik szerint semmi sem lehet fontosabb a köz véleményénél, és ezért versengve dicsõítik a háborút, miközben ujjongva emlegetik föl azokat a nagyszerû fejleményeket, amelyek a háborúnak köszönhetõen következtek be az erkölcs, a kultúra, valamint a mûvészet terén. Engedtessék meg azonban, hogy ezzel szemben azt állítsam: a nagy gyõzelem nagy veszély. Az emberi természet a gyõzelemmel még a vereségnél is nehezebben birkózik meg, sõt a nagy gyõzelmet mintha könnyebb volna kivívni, mint annak utána úgy elviselni, hogy ne származzon belõle még súlyosabb vereség. A legutolsó, Franciaország ellen vívott háborúval együtt járó valamennyi rossz következmény közül azonban mégis talán az a széles körben elterjedt, sõt általános tévedés a legkárosabb, amelynek csapdájába a közvélemény és a közéleti gondolkodók egyaránt belesétáltak. Eszerint a háború gyõzelmével a német kultúra is diadalmaskodott, és ezért olyan ünnepi tisztelettel kell öveznünk, mely a kultúrát ilyen rendkívüli alkalmakkor megilleti. Ez a tévhit azonban felettébb ártalmas: nem azért, mert tévhit – hiszen vannak nagyon üdvös és áldásos tévedések –, hanem mert gyõzelmünket teljes vereségbe fordíthatja át: a német szellem vereségébe, sõt feláldozásába a „német birodalom” oltárán.
Egyrészt – még ha el is fogadjuk, hogy két kultúra harcolt egymással – a gyõztesek értékének mércéje igencsak relatív, ebbõl következõen egyáltalán nem biztos, hogy diadalujjongásra vagy öndicsõítésre jogosít fel. Ehhez ugyanis tudni kellene, hogy a leigázott kultúra mennyire volt értékes: ha talán csak nagyon kevéssé, akkor például a legcsillogóbb hadisikerek ellenére sem megengedhetõ, hogy a gyõzelem diadalünneplésre késztesse a gyõztes kultúrát. Másrészt a mi esetünkben igen egyszerû okoknál fogva sem beszélhetünk a német kultúra gyõzelmérõl. A francia kultúra ugyanis létezik, éppúgy él és mi éppúgy függünk tõle, mint azelõtt. A kultúra a harci sikereket még csak nem is segítette. A szigorú katonai fegyelem, az egyszerû ember bátorsága és kitartása, a vezetõk fölénye, valamint a vezetettek összetartása és engedelmessége – egyszóval csupa olyan dolog, amelynek semmi köze a kultúrához – segített bennünket gyõzelemre azzal az ellenséggel szemben, aki ezen elemek legfontosabbjainak volt híján: csak azon lehet csodálkozni, hogy az, amit most Németországban „kultúrának” neveznek, oly kevéssé állt a nagy sikerhez vezetõ katonai gépezet útjába, ami talán csak azért történhetett így, mert a saját érdekében is elõnyösebbnek vélte, ha ez alkalommal szolgálatkésznek bizonyul. Ha hagyják nõni és burjánzani ezt a kultúrának nevezett valamit, ha azzal a hízelgõ tévképzettel ajnározzák, hogy mennyire sikeres volt, úgy rövidesen elég erõt gyûjt ahhoz, hogy – mint mondtam – kiirtsa a német szellemet, és ki tudja, hogy a megmaradó német testtel lehet-e még kezdeni valamit!
Ha lehetséges lenne azt a részvétet nem ismerõ és szívós bátorságot, amit a németek a franciák patetikus és hirtelen hevességével szemben felvonultattak, felkelteni a belsõ ellenséggel szemben is, ama fölöttébb kétértelmû és mindenképp nemzetietlen „kimûveltséggel” („Gebildetheit”) szemben, amelyet most Németországban ártalmas félreértések folytán kultúrának neveznek, úgy nem veszne el a csakugyan valódi német mûveltség (Bildung) minden reménye, ami e „kimûveltség” ellentéte: hiszen a németek sohasem szenvedtek hiányt éles eszû, merész vezérekben és hadurakban – a baj csak az, hogy gyakran éppen ezeket nem követték. Az azonban, hogy lehetséges-e a német bátorságnak ilyen új irányt szabni, egyre kétségesebbnek tûnik, és a háború óta napról napra valószínûtlenebbnek is, mert azt látom, hogy mindenki meg van gyõzõdve arról, hogy egyáltalán nincs szükség harcra és efféle bátorságra, hiszen a dolgok nagy része már a lehetõ legszebben elrendezõdött, s hogy mindazt, amire szükség van, már rég megtaláltuk, és meg is valósítottuk, röviden, hogy a kultúra legjobb magjait egyfelõl már mindenütt elvetettük, másfelõl pedig frissen zöldell s helyenként már gazdagon virágzik is. E téren nemhogy elégedettség honol, de boldogság és mámor. Ezt a mámort és boldogságot érzem ki a német újságírók, illetve a regény-, tragédia-, dal- és történetgyártók páratlanul magabiztos viselkedésébõl is: mert hiszen ez egy érezhetõen egyívású társaság, amely úgy tûnik, arra esküdött föl, hogy rátelepedjen a modern ember ráérõ és ejtõzésre szánt óráira, vagyis „kultúrpillanataira”, õt magát pedig a nyomtatott papír illatával bódítsa el. A háború óta e társaság csupa boldogság, méltóság és önérzet: „a német kultúra ilyen sikerei” láttán nemcsak igazolva és szentesítve, de majdhogynem szentnek és sérthetetlennek is érzik magukat, ezért aztán még ünnepélyesebb hangot ütnek meg, abban lelvén örömüket, hogy szózatokat intéznek a német néphez, a klasszikusok kiadásának mintájára gyûjteményes köteteket jelentetnek meg, és egyes tagjaikat a szolgálatukba szegõdött világsajtóban tényleg új német klasszikussá és példaértékû íróvá kiáltják ki. Talán azt várnánk, hogy a mûvelt németek józanabb és pallérozottabb része felismeri, hogy milyen veszélyekkel jár, ha így visszaélünk a sikerrel, vagy legalábbis érzi, hogy milyen kínos is ez a színjáték: hiszen mi lehet kínosabb látvány, mint a torzszülött, ahogy a tükör elõtt állva önnön szépségében tetszeleg. A tanult rétegek azonban örömmel veszik tudomásul a történteket és eléggé el vannak foglalva saját magukkal ahhoz, hogy a német szellem terheit is a vállukra vegyék. Ráadásul e rétegek teljes mértékben meg vannak gyõzõdve arról, hogy saját mûveltségük a kor, mi több, minden idõk legérettebb és legszebb gyümölcse, s mert õk maguk, meg a számtalan hozzájuk hasonló rég túl van az effajta gondokon, át sem érzik az általános német mûvelõdésért érzett aggodalmat. A gondosabb megfigyelõ tekintetét, fõleg ha külföldi, nem kerülheti el, hogy a között, amit most a német tudós a maga mûveltségének nevez és az új német klasszikusok diadalmaskodó mûveltsége között csak a tudás mennyiségének tekintetében van ellentét: mindenütt, ahol nem ismeret (Wissen), hanem készség (Können) szükségeltetik, nem tudomány (Kunde), hanem jártasság (Kunst) kell, tehát mindenütt, ahol az életnek a mûveltség milyenségérõl kell tanúbizonyságot tennie, ott most csak egyfajta német mûveltség van – és ez gyõzte volna le Franciaországot?
Ez a megállapítás így teljesen érthetetlennek tûnhet: vajon nem éppen a német tisztek átfogóbb tudásában, a német csapatok komolyabb kiképzésében, a tudományosabb hadvezetésben látták az elfogulatlan ítélkezõk és végül maguk a franciák is a döntõ elõnyöket? De lehetne-e egyáltalán a németes kiképzésen kívül bármilyen más értelemben beszélni a német képzettség gyõzelmérõl? Egyértelmûen nem, mert a szigorú fegyelem, a nagyfokú engedelmesség erkölcsi minõségeinek semmi közük a mûveltséghez – az elõbbiek terén a makedón sereg például felülmúlta az összehasonlíthatatlanul mûveltebb görögöket. Csak a dolgok felcserélésébõl adódhat, hogy a német mûveltség és kultúra gyõzelmérõl beszélnek. Ennek a tévedésnek pedig az az oka, hogy Németországban kiveszett a kultúra valódi fogalma.
A kultúra mindenekelõtt a mûvészi stílus egysége egy nép minden életmegnyilvánulásában. A sok tudás és a képzettség azonban a kultúrának sem nem szükséges eszköze, sem nem a jele, és szükség esetén kiválóan megfér a kultúra ellentétével, a barbársággal, vagyis a stílustalansággal, illetve a stílusok kaotikus összevisszaságával.
Napjaink németje azonban a stílusok e kaotikus összevisszaságában él: nagy kérdés, hogyan képes arra, hogy ezt minden képzettsége ellenére se vegye észre, ráadásul hogyan tud mostani „mûveltségének” még teljes szívébõl örülni is. Pedig ha csak egy pillantást is vetne ruházatára, szobájára, házára, s nyitott szemmel járna városai utcáin, térne be a mûkereskedõk boltjaiba! Fel kellene, hogy nyíljon a szeme; a társasági érintkezés során rá kellene ébrednie modorosságainak és mozdulatainak eredetére, kulturális intézményeink, a hangversenyek, színházak és múzeumok látogatása közben pedig észre kellene vennie a lehetséges stílusok groteszk egymás mellett élését és összevisszaságát. A német felhalmozza maga körül az elmúlt korok, illetve az égövek formáit, színeit, termékeit és ritkaságait, létrehozva azt a modern vásári tarkaságot, amelynek forgatagában nézelõdve tudósainak jut az a feladat, hogy meglássák és megfogalmazzák a „modernséget mint olyat”, miközben õ maga a stílusok eme nyüzsgésében nyugodtan ül a helyén. Efféle „kultúrával” – ami persze csupán a kultúra iránti flegmatikus érzéketlenség – azonban semmiféle ellenség nem kényszeríthetõ térdre, az olyan pedig végképp nem, amelyiknek – s a francia bizony ilyen – valódi, termékeny (s ezért teljesen mindegy, hogy mennyire értékes) kultúrája van, amelyet eddig mindenben csak utánoztunk, ráadásul többnyire ügyetlenül.
Ha csakugyan felhagytunk volna az utánzásukkal, még mindig nem gyõztük volna le õket, hanem csupán felszabadultunk volna: csak akkor beszélhetnénk a német kultúra diadaláról, ha eredeti német kultúrát kényszerítettünk volna rájuk. Idõközben azonban már rájöttünk, hogy a formák tekintetében továbbra is Párizstól függünk – és függenünk is kell: mert máig nincs (valódi) német kultúra.
Ezt azonban magunktól is tudnunk kellene: ráadásul azon kevesek közül, akik feljogosítva érezhették magukat arra, hogy a szemrehányás hangján róják ezt fel a németségnek, volt, aki ki is mondta. „Mi, németek – mondta egyszer Goethe Eckermannak –, elmaradottak vagyunk. Egész tisztességesen kimûvelõdtünk ugyan az elmúlt évszázad alatt; ám el kell még telnie egynéhány évszázadnak, míg oly mélyreható és általános lesz a szellem és a magasabb kultúra honfitársaink körében, hogy el lehet mondani róluk, rég volt az, amikor barbárok voltak”.1
 

II.

Ha azonban ennyire nyilvánvaló, hogy köz- és magánéletünk a produktív és stílusos kultúra legelemibb ismérveinek is híján van, s ráadásul ezt a szörnyû és egy tehetséges nép szemében mélyen szégyellnivaló tényt nagy mûvészeink mindig is a legkomolyabb hangsúllyal, valamint azzal az õszinteséggel ismerték és ismerik el mind a mai napig, amely a nagyság sajátja; akkor hogyan lehetséges, hogy a mûvelt németek körében a legnagyobb elégedettség honol: olyannyira, hogy a legutóbbi háború óta egyre inkább késznek mutatkoznak már arra is, hogy öntelt ujjongásban törjenek ki és elégedettségüknek diadalmas ünneplésben adjanak hangot. Az emberek abban a hitben élnek, hogy valódi kultúrájuk van: úgy tûnik, kevesen vannak azok, akik egyáltalán észreveszik azt a hatalmas kontrasztot, amely az elégedett, már-már diadalmaskodó hit és a nyilvánvaló fogyatékosságok között áll fenn. Az ugyanis, aki egyetértett a közvéleménnyel, bekötötte a szemét és bedugta a fülét, mondván: „ez a kontraszt pedig itt se legyen”. Hogy lehetséges ez? Mely erõ bír akkora hatalommal, hogy elõírja ezt a „ne legyent”? Milyen emberfajta az, amelyik uralomra juthatott Németországban, amelyik megtilthatja az ilyen erõs és egyszerû érzéseket, de legalábbis megakadályozhatja kifejezõdésüket? Nevén nevezem ezt a hatalmat, ezt az emberfajtát – ezek a kultúrfiliszterek.
Köztudomású, hogy a filiszter szó a diákéletbõl származik és tágabb, ám nagyon is elterjedt értelmében a múzsák fiának, a mûvésznek, az igazi kultúrembernek az ellentétét jelöli. A kultúrfilisztert azonban – akinek típusát most kínos kötelességünk tanulmányozni, vallomásait, ha elõhozakodik velük, meghallgatni – a „filiszter” fajtájának általános eszméjétõl megkülönbözteti egy tévhit: a kultúrfiliszter azt hiszi, hogy maga is a múzsák fia és kultúrember. E hallatlan tévhitbõl is kiderül, hogy fogalma sincs arról, mi a filiszter és mi annak az ellentéte: ezért azon sem fogunk fennakadni, ha – többnyire ünnepélyesen – akár meg is esküszik rá, hogy õ nem filiszter. Minden önismeret híján teljesen meg van gyõzõdve arról, hogy „mûveltsége” az igazi német kultúra tökéletes kifejezõje: és mivel mindenütt megtalálja a fajtájából való értelmiségieket, és minden közintézmény, iskola, oktatási- és mûvészeti intézmény az õ kimûveltségéhez mérve s igényei szerint van berendezve, ezért mindenütt azzal a diadalmas érzéssel legyezgetheti a hiúságát, hogy õ a mai német kultúra legméltóbb képviselõje, és ennek megfelelõen állhat elõ különbözõ követelésekkel, igényekkel. A valódi kultúra azonban minden esetben elõfeltételezi a stílus egységét, és még egy rossz, elkorcsosult kultúrát sem lehet elgondolni egyfajta stílus nélkül, amely valamiféle harmóniában összegzõdõ sokféleséget jelent. Ily módon a kultúrfiliszter tévhitét valószínûleg az táplálja, hogy mindenütt a rá jellemzõ stílusjegyeket látja viszont, és aztán a „mûveltek” egyforma stílusjegyeibõl a német mûveltség stílusbeli egységére, röviden egy kultúra létére következtet. Maga körül csupa egyforma szükségletet és egybehangzó nézetet talál; ahová csak néz, hallgatólagosan érvényes konvenciókat lát, mégpedig számos dolgot, különösen vallási és mûvészeti kérdéseket illetõen: ez az imponáló egyformaság, ez a nem rákényszerített, mégis rögtön elõtörõ tutti unisono hiteti el vele, hogy itt egy kultúra hat. Ám csupán abból kifolyólag, hogy ez a szisztematikus és hatalomra juttatott filiszterség rendelkezik valamiféle rendszerrel, még nem minõsül kultúrának, sõt nem is rossz kultúra, csupán annak ellentéte, vagyis tartós alapokon nyugvó barbárság. Mert azoknak a stílusjegyeknek az egységessége, ami a német jelen összes entellektüeljénél oly egyformán szemünkbe ötlik, csak a valódi stílusnak, vagyis valamennyi mûvészien produktív formának és követelménynek a tudatos és tudattalan kizárásával s negligálásával válik egységgé. A képzett filiszter agyában valaminek szerencsétlen módon el kellett ferdülnie: éppen azt tartja kultúrának, ami a kultúra tagadása, és mivel konzekvensen jár el, végül hasonló tagadások összefüggõ füzérét, a nem-kultúra rendszerét kapja, amivel kapcsolatban egy bizonyos „stílusegységet” talán elismerhetne az ember, legalábbis akkor, ha lenne egyáltalán értelme stilizált barbárságról beszélni. Ha a filiszter szabadon választhatna egy stílusos és egy ezzel ellentétes cselekvés között, úgy mindig az utóbbi mellett döntene, és mivel mindig így jár el, az összes cselekvésére ugyanaz a negatív stílus nyomja rá a bélyegét. Éppen ezen stílusjegyek alapján ismeri fel az általa oltalmazott „német kultúrát”, és a meg nem egyezés mértékén méri azt, hogy mennyire áll vele szemben valami, és hogy mennyire kell gyûlölni azt. Ilyen esetekben a kultúrfiliszter védekezõ állást vesz fel, tagad, eltitkol, bedugja a fülét, nem néz oda. Negatív lény gyûlöletében és ellenségeskedésében is. Azonban senkit sem gyûlöl annyira, mint azt, aki õt filiszterként kezeli és megmondja, hogy ki õ: minden erõs és alkotó akadálya, minden kételkedõ és eltévedt labirintusa, az ellankadtak ingoványa, a magas célokért törekvõk lábbilincse, minden friss csíra mérges köde, a keresõ és az új életet szomjazó német szellemet kiszárító homoksivatag. Mert keres ez a német szellem! – és azért gyûlölitek, mert keres, mert nem akarja elhinni nektek, hogy amit keres, azt ti már megtaláltátok. Hogyan lehetséges, hogy létrejöhetett egy olyan típus, mint a kultúrfiliszter, és ha már megszületett, miként nõhette ki magát annyira, hogy õt illesse a legfelsõbb bíró tisztsége, hogy hatalmánál fogva õ döntsön minden német kultúrkérdés ügyében. Hogyan juthattunk idáig, annyi nagy heroikus alak példája után, akiknek minden mozdulata, egész arckifejezésük, kérdezõ hangjuk, lángoló szemük csak egyet árult el: hogy keresõk voltak, és hogy éppen azt keresték, buzgón és tántoríthatatlanul, amit a kultúrfiliszter birtokolni vél: a valódi, eredeti német kultúrát. Létezik-e olyan talaj – kérdezhették –, amely annyira tiszta, érintetlen és szûziesen szent, hogy rajta kívül sehol máshol nem építhetné fel a német szellem a házát? Így, kérdezõn törtek keresztül a vadonon, a nyomorúságos idõk, szûkös állapotok bozótján, és keresõként tûntek el pillantásunk elõl: úgy, hogy egyikük öreg korában mindenki számára elmondhatta: „Fél évszázad alatt meglehetõsen sokat fáradoztam, és semmi pihenést nem óhajtottam, hanem mindig törekedtem, kutattam és cselekedtem, annyit és olyan jól, amennyire csak erõmbõl tellett.”
Hogyan ítélkezik azonban filisztermûveltségünk ezekrõl a keresõkrõl? Egyszerûen úgy tekinti õket, mintha valóban meg is találták volna, ami után kutattak, és megfeledkezik arról, hogy azok mindvégig keresõnek tartották magukat. Hiszen nekünk megvan a magunk kultúrája, hangzik aztán, hiszen vannak „klasszikusaink”, nemcsak az alap van kész, nem, maga az épület is áll – mi magunk vagyunk ez az építmény. Ennél a kijelentésnél a filiszter vállon veregeti magát.
Mindazonáltal széles körben tapasztalható, hogy ahhoz, hogy klasszikusainkat olyan helytelenül ítélhesse meg és oly csúffá téve tisztelhesse a filiszter, ismernie sem kell õket – ez általános tény. Különben tudni kellene, hogy csak egyféleképpen lehet tisztelni õket: azzal, hogy haladunk tovább elõre, mégpedig az õ szellemükben és az õ eltökéltségükkel, fel nem adva a keresést. A filiszterek ezzel szemben az oly elgondolkodtató „klasszikus” szót aggatják rájuk s idõrõl idõre kézbe veszik a mûveiket – épülésükre és szépülésükre, ami azt jelenti, hogy átengedik õket annak az erõtlen és egoista izgalomnak, amelyet koncert- és színháztermeink ígérnek mindenkinek, aki fizet, továbbá szobrokat állítanak nekik, neveikkel ünnepeket és egyesületeket jelölnek – s ezzel mind csak látványosan leróják azt a tartozást, ami azért cseng olyan hangosan, hogy egyébként meg se kelljen ismerniük, de mindenekelõtt, hogy ne kelljen követniük õket, és a keresés útját se kelljen tovább járniuk. Mert: nem szabad már keresni – ez a filiszterek jelszava.
Ez a jelszó egykoron még bírt bizonyosfajta tartalommal: akkor, amikor ezen évszázad elsõ évtizedében Németföldet olyan sokféle zavarodott keresés, kísérletezés, rombolás, ígérgetés, sejtés, reménykeltés borította el, hogy a szellemi középosztály joggal aggódhatott magáért. Akkoriban joggal utasította el vállvonogatva a fantasztikus és nyelvtörõ filozófiák, valamint az izgága-céltudatos történelemszemléletek kotyvalékát, mindenféle isteneknek és mítoszoknak a romantikusok által összevegyített karneválját, a bódulatban kiagyalt költõi divatokat s õrültségeket, joggal, mert a filiszternek még a kicsapongáshoz sincs joga. A sekélyes elmék furfangjával használta ki azonban az alkalmat, hogy magát a keresést vádolva kényelmes megtalálásra szólítson fel. Feljött a filiszterek szerencsecsillaga: ezekbõl a vad kísérletezésekbõl az idillibe menekült, a mûvész nyugtalanul alkotó ösztönével pedig a megelégedettség egyfajta érzését állította szembe, saját lelki sivárságának, érzéketlenségének, és persze korlátoltságának elégedettségét. Semmitõl sem zavartatva mutatott rá életének minden rejtett és titkos szögletére, a sok megindító, naiv örömre, mely a mûveletlen egzisztencia legnyomorúságosabb mélységében és mintegy a filiszterlét lápvidékének igénytelen virágaként tenyészik.
Megjelentek az õket ábrázoló tehetségek, akik finomkodó ecsetvonásokkal örökítették meg a szerencsét, az otthonosságot, a hétköznapiságot, a paraszti egészséget és mindazt a kellemes megelégedettséget, ami a gyerek-, a tudós- és a paraszti tisztaszobákban honol. Ezek az elégedett emberek a valóság efféle képeskönyveivel a kezükben örök idõkre ki akartak egyezni a kritikus klasszikusokkal, valamint a belõlük eredõ és a további keresésre ösztönzõ felszólításokkal; csak hogy nyugtuk legyen, kitalálták az epigon-korszak fogalmát, hogy minden kellemetlen újdonságra azonnal rásüthessék a bélyeget: „epigonmû”. Ugyanezek az elégedettek, ismételten csak azért, hogy nyugalmukat biztosíthassák, a történelemre is rátették a kezüket, és megpróbálták mindazokat a tudományokat – kiváltképp a filozófiát és a klasszika-filológiát –, ahonnan esetleg még kiindulhatott volna a megelégedettséget megzavaró kísérlet, történeti diszciplínákká változtatni. A filiszterek a történeti tudat felébresztésével túltették magukat a lelkesültségen – így most már nem a történelemnek kellett nemzenie a történeti tudatot, ahogy Goethe gondolhatta:2 annak, hogy mindent történetinek próbáltak felfogni, pontosan a letompítás volt a célja a nil admirari ezen filozófia nélküli csodálói szemében. Miközben azzal áltattak bennünket, hogy gyûlölik a fanatizmus és az intolerancia minden formáját, alapjában véve a domináns géniuszt és a valódi kultúrtörekvések türanniszát utálták; és ezért minden erejüket arra fordították, hogy mindenütt, ahol esetleg friss és hathatós mozgás volt várható, bénítsanak, tompítsanak és megszüntessenek. Ez egy olyan filozófia, amely kusza cikornyákkal szûziesen elfedte a filiszteri hitvallás okát, ráadásul még a hétköznapiság istenítésének reguláját is kitalálta: ez minden valóságos ésszerûségérõl beszélt, behízelegve magát a kultúrfiliszternél, aki szereti a kusza cikornyákat is, de mindenekelõtt egyedül magát fogja fel valóságosnak, és a maga valóságosságát teszi meg a világban uralkodó értelem mértékének. Ezután mindenkinek és saját magának is megengedte, hogy kicsit elgondolkozzék, hogy kutasson, esztétizáljon, legfõképp azonban azt, hogy verseljen, zenét szerezzen, képeket is alkosson, akárcsak egész filozófiákat: azonban, az isten szerelmére, nálunk mindennek a régiben kellett maradni, semmi pénzért sem volt szabad kétségbe vonni azt, ami „értelmes” és ami „valóságos”, vagyis a filisztereket. Noha a filiszter idõrõl idõre nagyon szívesen feledkezik bele a kultúra és a szkeptikus historiográfia bájos, vakmerõ kihágásaiba, s nagyra értékeli az ilyen lazító- és szórakoztató dolgok izgalmát: mégis szigorúan elválasztja a szórakozást – ahova a kultúra is teljes egészében tartozik – az „élet komolyságától”, vagyis a munkától, az üzlettõl, asszonyostul és gyerekestül. Ezért jaj annak a mûvészetnek, ami elkezd magának is fontosságot tulajdonítani, és olyan követelményeket támaszt, amelyek sértik a filiszter gyarapodását, üzletét és szokásait, vagyis filiszterkomolyságát – az ilyen mûvészettõl elfordítja tekintetét, mintha csak valami erkölcstelent látna, és egy erénycsõsz ábrázatával véd minden védelemre szoruló erényt, csak hogy oda ne nézzenek.
Amennyire ékesen szólónak mutatja magát a lebeszélésben, annyira hálás annak a mûvésznek, aki hallgat rá, és hagyja magát lebeszélni „bizonyos dolgokról”, annak aztán ki is fejti, hogy vele könnyebben szót lehet érteni és elnézõbb lesz vele, s hogy tõle, az igaz lelki baráttól semmiféle finom ízlést megkövetelõ mestermûvet nem kérnek, csupán két dolgot: vagy a valóság utánzását – de az utánozó majom szintjéig –, idillek és jámboran humoros szatírák formájában, vagy a klasszikusok elismert és leghíresebb mûveinek szabad másolását, ámbár a korízlés szemérmes korholásával. Amikor ugyanis csak az epigonszerû utánzást vagy a jelen ikonikus portréhûségét becsüli, akkor tudatában van, hogy ez utóbbi õt magát magasztalja, és csak gyarapítja az elégedettséget azzal, ami „valóságos”. Az elõbbi pedig nem károsítja, hanem hírnevét mint klasszikus ízlésítészét még erõsíti is, egyébként pedig semmi új terhet nem jelent a számára, hiszen õ maga a klasszikusokkal már egyszer és mindenkorra kiegyezett. Végül szokásai, szemléletmódjai, tiltásai és támogatásai érdekében kitalálja az „egészség” általánosan érvényes reguláját, s azzal a váddal söpri félre a zavaró elemeket, hogy minden, ami kellemetlen és rendbontó, az beteg és egzaltált. Így beszél David Strauss, mûveltségi állapotaink igazi satisfaitje és tipikus filiszter, ez egyszer jellemzõ beszédfordulatokkal „Arthur Schopenhauer noha általában szellemes, mégiscsak többnyire egészségtelen és meddõ filozofálásáról”. A sors azonban már csak ilyen, és a „szellem” általában elõszeretettel telepszik meg az „egészségtelenben és a meddõben”. Ha egyszer a filiszter is õszintén szembenézne önmagával, akkor az õ és a hozzá hasonlók nemzette filozofémák láttán ráérezne a többszörösen szellemtelen, illetve a másmilyen, általában egészséges és termékeny filozofálás ízére.
Olykor ugyanis a filiszterek, feltéve, hogy maguk között vannak, borozgatás közben nagy háborús tettekre emlékezve õszinték, beszédesek és naivak lesznek; s ekkor felszínre kerül valami abból, amit egyébként félve rejtegetnek, s alkalomadtán maga az egyén pletykálja ki az egész szoros testvériség alaptitkait. Ilyen pillanat keríthette hatalmába a közelmúltban a hegeliánus ész-iskola egyik neves esztétáját. Az összejövetel indítéka persze elég szokatlan volt: hangos filiszterkörben emlékeztek meg egy igazi és valódi nem-filiszterrõl, méghozzá valakirõl, aki a szó legszorosabb értelmében a filiszterek miatt ment tönkre: a kiváló Hölderlin emlékezete volt az összejövetel célja, ezért az ismert esztétának jogában állott, hogy ez alkalommal a tragikus lélekrõl beszéljen, aki a „valóság” miatt ment tönkre, tudniillik a valóság szót abban az említett filiszteri értelemben értve. Azonban a „valóság” más lett: feltehetõ a kérdés, hogy Hölderlin jelenünk nagy korszakában el tudna-e igazodni. „Nem tudom – mondja Fr. Vischer –, hogy érzékeny lelke el tudta-e volna viselni azt a sok borzalmat, ami együtt járt ezzel a háborúval, és azt a sok romlottságot, ami a háború után a legkülönbözõbb területeken ütötte föl a fejét. Talán ismét visszasüllyedt volna a vigasztalanságba. Egyike volt õ a fegyvertelen lelkeknek, õ volt Görögország Wertherje, egy reménytelen szerelmes. Élete érzékenységgel és vággyal teli élet volt, de erõ és tartalom is volt akaratában, nagyságában, teljesség és élet stílusában, ami egyben-másban még Aiszkhüloszra is emlékeztet. De szellemében túl kevés volt a keménységbõl; fegyverként hiányzott neki a humor; nem tudta elviselni, hogy az ember még nem barbár, ha filiszter.” Ez az utolsó vallomás és nem az asztali szónok édeskés részvétnyilvánítása érdekel itt bennünket. Igen, elismerik, hogy filiszterek, de vajon azt is, hogy barbárok?! Semmi pénzért se. Szegény Hölderlin nem tudott ilyen finom különbséget tenni. Ha valaki a barbárság szó esetén csak a civilizáció ellentettjére vagy a tengeri kalózokra és emberevõkre tud gondolni, úgy jogos e megkülönböztetés: de az esztéta láthatóan azt akarja mondani nekünk: valaki lehet filiszter és mégis a kultúra embere – ez a fajta szellemesség hiányzott szegény Hölderlinbõl, s ennek hiányában ment tönkre.
Szónokunk ez alkalommal még egy másik vallomással is elõrukkolt: „Nem mindig az akaraterõ, hanem a gyengeség az, ami a tragikus lelkeket oly mélyen megragadó vágyon keresztül átvezet minket a szépséghez” – körülbelül így hangzott a vallomás, az egybegyûlt „mi” nevében megfogalmazva, vagyis az „átvezetettek”, a gyengeség által „átvezetettek” nevében! Legyünk elégedettek e vallomásokkal! Hiszen most kétfélét is megtudtunk az egyik beavatottól: elõször is, hogy ez a „mi” átjutott a vágyon keresztül a széphez, sõt valami ráadásul átvezette oda õket, másodszor, hogy ez a valami a gyengeség volt! Kevésbé indiszkrét pillanatokban ennek a gyengeségnek különben szebb neve volt: ez volt a kultúrfiliszter híres „egészsége”. Ezen legújabb tanítás fényében azonban ajánlatos róluk nem mint „egészségesekrõl”, hanem mint gyengélkedõkrõl vagy fokozással élve gyengékrõl beszélni. Bárcsak ne ezek a gyengék lennének hatalmon! Ugyan mit érdekli a filisztereket, hogy hogyan nevezik õket! Hiszen ma õk vannak hatalmon, és nem igazi uralkodó az olyan, aki még egy gúnynevet sem tud elviselni. Hiszen csak ha hatalma van az embernek, akkor tanul meg igazán gúnyolódni magán. És ekkor már nem az a fontos, hogy elárulja-e a sebezhetõ oldalát vagy sem: mert mindent eltakar a bíbor és a gyõzelmi palást! A kultúrfiliszter ereje akkor mutatkozik meg igazán, amikor bevallja gyengeségét: minél többet és minél cinikusabban vall be valamit, annál világosabban árulja el, hogy milyen fontosnak tartja és mennyire fölényben érzi magát. Korunk a cinikus filisztervallomások kora. Ahogy Friedrich Vischer egy szóval, úgy David Strauss egy könyvvel vallott: és cinikus mind a kettõ, a szó és ez a vallomáskönyv is.
 

III.

David Strauss kétféleképpen is, szóval és tettel vall a filisztermûveltségrõl: a hitvalló szavával és az író tettével. A régi és az új hit3 címû mûve tartalmával, könyvként és írói produktumként egyaránt megszakítatlan gyónás; és már az maga is egyfajta hitvallás, hogy a nyilvánosság elé tárja vallomásait. – Meglehet mindenkinek, aki betöltötte negyvenedik életévét, jogában áll, hogy megírja az önéletrajzát. Hiszen a legjelentéktelenebb ember is átélhetett és közvetlen közelrõl láthatott olyan dolgokat, amelyek a gondolkodó számára értékesnek és figyelemre méltónak bizonyulhatnak. Annak azonban, aki hitérõl tesz vallomást, összehasonlíthatatlanul igényesebbnek kell lennie, ez ugyanis azt feltételezi, hogy a hitvalló nemcsak arra fektet hangsúlyt, amit létezése alatt átélt, felkutatott vagy látott, hanem még arra is, amiben hitt. A tulajdonképpeni gondolkodó, azt hiszem, a legeslegutoljára akarná megtudni, hogy mi mindent hordtak össze hitükként a Strauss-féle emberek, és hogy mik „ötlöttek eszükbe félálmukban” (10.) azokról a dolgokról, amelyekrõl csak annak van joga beszélni, aki elsõ kézbõl ismeri õket. Kit érdekelne Ranke vagy Mommsen hitvallomása, pedig õk egyébként még egészen más formátumú tudósok és történészek voltak, mint Strauss. De bosszantó módon õk is átlépnének bizonyos határokat, ha nem tudományos eredményeikkel, hanem hitükkel akarnának szórakoztatni bennünket. Strauss azonban erre vállalkozott azzal, hogy hitérõl mesél. Persze senki sem ég a vágytól, hogy bármit is megtudjon róla, hacsak talán nem a straussi eszmék néhány ostoba ellenfele, akik ezen eszmék mögött igazi sátáni hittételek után kutakodnak, és akiknek minden vágyuk az, hogy Strauss ilyen sátáni gondolatok közzétételével kompromittálja tudós megállapításait. Ezek a bárdolatlan legények talán még ennél az új könyvnél is megtalálták a számításukat. Mi, mások, akiknek semmi érdekünk nem fûzõdik ahhoz, hogy ilyen sátáni gondolatokra gyanakodjunk, nem is találtunk semmi ilyesfélét, és ha mûve kissé sátánibb lenne, semmi esetre sem lennénk ennyire elégedetlenek. Ahogy ugyanis Strauss az új hitérõl beszél, úgy gonosz szellem bizonyára nem beszél, de nem beszél egyáltalán semmilyen szellem sem, legkevésbé egy igazi zseni. Egyedül az olyan emberek beszélnek így, akiket Strauss mint „minket” mutat be, és akik, ha hitükrõl mesélnek, jobban untatnak bennünket, mintha álmaikról mesélnének, legyenek bár „tudósok vagy mûvészek, hivatalnokok vagy katonák, iparûzõk vagy földbirtokosok, és éljenek ezrével s nem a legrosszabbak közül valók ez országban”. Ha ezek az emberek nem akarnak a város vagy a vidék csendes polgárai maradni, hanem lármás vallomásokkal hozakodnak elõ, úgy sem képes bennünket megtéveszteni unisonojuk zaja az énekelt melódia szegényességét és közhelyességét illetõen. Hogyan hangolhatna jóindulatúbbra minket, hallván, hogy milyen sokan osztják ugyanazt a nézetet, amikor olyan ez a vélemény, hogy senkit sem, aki csak a sokaságból nekifogott, hogy elmesélje, nem hagynánk, hogy végigmondja, hanem ásítozva szakítanánk félbe. Ha ilyen hiteid vannak, akkor arra kell intenünk, hogy az isten szerelmére, legalább hallgass róluk. Néhány ártatlan jámbor lélek David Straussban korábban talán a gondolkodót kereste, helyette azonban a hívõt találták és csalódtak. Ha Strauss hallgatott volna, akkor legalább az õ szemükben megmaradhatott volna filozófusnak, de mostanra már senki sem tartja annak. Strauss már nem is vágyódik a gondolkodó megtisztelõ címére, csupán az új hit követõje akar lenni, és büszke „új hitére”. Hitét írásba foglalva azzal áltatja magát, hogy a „modern eszmék” katekizmusán dolgozik, és hogy „a jövõ széles fõutcáját” építi. Valóban, filisztereink már nem csüggedtek és sértõdöttek, hanem a cinizmusig bizakodóak. Volt idõ, és ez valóban messze már, amikor a filisztert csak megtûrték, mint az olyan embert, aki nem beszél, illetve akirõl nem beszél az ember: és volt olyan idõ is, amikor a fejét simogatták, mókásnak találták és beszéltek róla. Idõvel ezért mindinkább szórakoztatóvá akart válni, és egyre jobban tudott örülni a babusgatásnak, illetve saját zavarosfejû jóravalóságának: immár maga beszélt, mintegy a riehlschi házizene manírjában. „Ez már megint mi volna! Árnyék? Avagy való lehet? Kutyám mind hosszabb, szélesebb!”4 Mostanság pedig mint egy víziló ballag „a jövõ fõutcáján”, és a morgásból s bõgésbõl büszke vallásalapító hang kerekedett. Tanár úr, talán kedve szottyant rá, hogy megalapítsa a jövõ vallását? „Úgy vélem, még nem érkezett el az ideje (8.). Eszemben sincs, hogy egyházakat romboljak le” – de miért nem, tanár úr? Ez csak azon múlik, hogy képes-e rá az ember. Egyébként, õszintén szólva, maga hiszi, hogy képes rá: nézze csak meg könyve utolsó oldalát. Ott ugyanis tudja, hogy az ön új utcája „a jövõ egyedüli fõutcája, amelyet már csak néhány helyen kell teljesen befejezni, és legfõképp már csak ki kell kissé egyengetni”. Ne tagadjon tovább: felismertük Önben a vallásalapítót, a straussi paradicsomba vezetõ új, kényelmes és kellemes kocsiút elkészült. Csupán csak a kocsival nincs igazán megelégedve, Ön szerény ember. Lezárásul pedig azt mondja nekünk, „hogy a kocsiról, amelyben a nyájas olvasónak velem együtt meg kellett bíznia, nem állíthatom, hogy minden igényt kielégít” (367.): „mindenesetre alaposan összeráz bennünket”. Ah, Ön gáláns vallásalapító, bizonyára valami udvariasat szeretne hallani. De mi Önnel õszinték akarunk lenni. Ha az Ön olvasója vallási katekizmusának 368 oldalát úgy osztja be magának, hogy az év minden napján egy oldalt olvas el, tehát a lehetõ legkisebb adagokban veszi magához, úgy magunk is úgy gondoljuk, hogy végül mégis rosszul lesz: a méreg miatt, ami elönti, hogy a hatás elmarad. Sokkal inkább nagy kortyokat! Lehetõleg egy húzásra ledönteni az egészet! Minden korszerû könyvnél ez a recept. Akkor az ital semmit sem tud ártani, akkor aki megitta, utólag nem érzi majd rosszul magát és nem lesz mérges, hanem vidám és jó kedélyû, mintha mi sem történt volna, mintha nem semmisült volna meg semmilyen vallás, és nem építettek volna semmilyen fõutcát, és nem tettek volna semmilyen vallomást sem – ezt nevezem aztán hatásnak! Orvos, orvosság és betegség, minden elfelejtve! És a vidám nevetés! A szakadatlan nevetni vágyás! Ön túl irigylésre méltó, uram, mert a legkellemesebb vallást alapította meg, azt ugyanis, melynek alapítóját állandóan azzal tisztelik meg, hogy kinevetik.
 

IV.

A filiszter mint a jövõ vallásának alapítója – ez az új hit annak leghatásosabb formájában; a rajongóvá vált filiszter – ez az a hallatlanul fontos jelenség, ami német jelenünket jellemzi. Ideiglenesen mégis bánjunk óvatosan ezzel a rajongással, hiszen maga David Strauss int bennünket óvatosságra a következõ bölcs mondatokba oltott tanácsaival, amiket olvasva nekünk persze elsõsorban nem Strauss, hanem a kereszténység megalapítója ötlik az eszünkbe (80.): „tudjuk: léteztek nemes, szellemdús rajongók. A rajongó ösztönözhet, fölemelhet, a történelmet akár hosszútávon is befolyásolhatja, életünk vezetõjévé azonban mégsem akarjuk megtenni, ugyanis tévútra vihet minket, ha befolyását nem kontrollálja az értelem”. Ezenkívül azt is megtudjuk, hogy léteznek szellemtelen rajongók is. Rajongók, akik nem ösztönöznek, nem emelnek föl, ám akik mégis azt a célt tûzik ki, hogy az élet vezetõjeként tartós hatást gyakoroljanak a történelemre, továbbá azt, hogy uralják a jövõt: annál inkább felszólítva érezzük magunkat, hogy rajongásukat az értelem kontrollja alá helyezzük. Lichtenberg ráadásul még arra is figyelmeztet, hogy „vannak képesség nélküli rajongók is, és ezek aztán csakugyan veszélyesek”.5 Egyelõre, az értelemkontroll okán csak õszinte válaszokat várunk a következõ három kérdésre. Elõször: milyennek képzeli az új hívõ a mennyországát? Másodszor: mekkora bátorságot meríthet új hitébõl? És harmadszor: hogyan írja a könyveit? Az elsõ és a második kérdésre Straussnak, a hitvallónak kell választ adni, a harmadikra Straussnak, az írónak.
Az új hívõk mennyországa természetesen földi mennyország kell hogy legyen, mert „ha valaki akár csak »félig« is magáévá teszi a straussi álláspontot, annak »menthetetlenül elveszett« a »halhatatlan« mennyei élet keresztény reménye e remény minden vigaszával egyetemben” (364.). Ennek a kijelentésnek az értelme akkor bomlik ki teljesen, amikor az adott vallás valamilyen formában ábrázolja is a maga mennyországát. És ha igaz is lenne, hogy a kereszténység semmilyen más mennyei foglalatosságot nem ismer, mint a zenélést és éneklést, úgy ez a straussi filiszter számára csakugyan nem lehet vigasztaló kilátás. Van azonban ebben a vallomáskönyvben egy paradicsomi oldal, a 294.: mindenekelõtt hadd göngyölítsem ki neked ezt a pergament, te filiszterek legboldogabbika! Íme itt ereszkedik le hozzád az egész mennyország. „Már csak azt akarjuk jelezni, hogy foglalkozunk ezzel – mondja Strauss –, hogy hosszú évek óta dolgozunk rajta. Munkánk mellett – mert nekünk a legkülönbözõbb foglalkozásfajtáink vannak, semmi esetre sem csupán tudósok vagy mûvészek, hanem hivatalnokok és katonák, iparosok és földbirtokosok is vannak közöttünk az ország minden részén, és mint mondottam, nem kevesen, hanem több ezren vagyunk, és nem is a legrosszabb fajtából –, mondom, foglalkozásunk mellett, próbálunk nyitottak maradni az emberiség valamennyi komolyabb problémájára. Derekasan kivettük a részünket a nagy nemzeti háborúból és a német állam újbóli talpra állításában is segédkeztünk, és sokat próbált nemzetünk sorsának éppoly váratlan, mint gyönyörteli fordulata láttán a legbensõnkig felemelve érezzük magunkat. Ezeknek a dolgoknak a megértését történelmi tanulmányokkal mélyítjük el, ami a nem-tudósok számára azáltal is könnyebbé vált, hogy mostanság egy sor érdekfeszítõ és népszerûsítõ stílusban készült történelmi munka jelenik meg. Aztán megpróbáljuk továbbfejleszteni természeti ismereteinket is, amihez közérthetõ segédeszközökben szintén nincs hiány. Nagy költõink írásai, valamint nagy zeneszerzõink mûvei pedig ösztönzik szellemünket és érzelmi világunkat, serkentik fantáziánkat és humorunkat, mégpedig úgy, hogy az ellen semmi kifogásunk nem lehet. Így élünk, így leszünk boldogok.”
Ez a mi emberünk – ujjong a filiszter, olvasván e sorokat, mert csakugyan így élünk, így éljük mindennapjainkat. És milyen szépen körül tudja írni a dolgokat! Mi mást érthet például azokon a történelmi tanulmányokon, amelyekkel a politikai helyzet jobb megértését segítjük, mint újságcikkeket, mi egyebet a német állam talpra állításában nyújtott segítségen, mint azt, hogy mindennap legörget egy korsó sört a törzshelyén? És az állatkerti sétának nem a „közérthetõ segédeszközök” egyikének kellene lennie, amellyel természetismeretünk gazdagodik? És végül a színház és a koncert, amelyek „serkentik fantáziánkat és humorunkat”, s amelyek „ellen semmi kifogásunk nem lehet” – milyen méltón és szellemesen beszél a filiszter arról, ami aggasztó! Õ a mi emberünk; mert az õ mennyországa a mi mennyországunk is!
Így ujjong tehát a filiszter: ha mégsem vagyunk olyan elégedettek, mint õ, az csak azért van, mert mi még többet kívánunk tudni. Scaliger szokta mondani: „kit érdekel, hogy Montaigne vörös- vagy fehérbort ivott-e!”. De itt, ebben a fontosabb esetben milyen nagyra értékelnénk, ha valaki kimerítõ magyarázattal szolgálna! Bárcsak azt is tudnánk, hogy mennyi pipát pöfékel el a filiszter naponta az új hit rendelése szerint, és hogy vajon számára a kávézáshoz a speneri vagy a nemzeti újság szimpatikusabb-e. Tudásvágyunk csillapíthatatlan! Csupán egyetlen vonatkozásban tudósítanak bennünket Strauss szavai közelebbrõl is, és szerencsés módon ez éppen a mennyország mennyországáról szól, vagyis azokról a piciny esztétikus magánszobácskákról, ahol a filiszter a nagy költõknek és zeneszerzõknek szenteli idejét, és ahol lelkileg építi magát, sõt ahol vallomásai szerint „minden ráragadt por letöröltetik arcáról és megtisztul”. (363.) Ezeket a magánszobácskákat ezért akár kicsiny tisztasági közfürdõknek is tekinthetnénk. „De ezek csak rövid, tünékeny pillanatok, a fantázia birodalma és mindez csak ott érvényes, mihelyt azonban visszatérünk a zord valóságba meg a szûkös életbe, a régi szükség is ránk zuhan minden oldalról” – így sóhajtozik a tanár úr. Ezért jól tesszük, ha kihasználjuk azokat a rövid pillanatokat, amiket a szobácskáinkban eltölthetünk. Ennyi idõ éppen elegendõ ahhoz, hogy minden oldalról szemügyre vegyük a filiszter ideálképét, vagyis a filiszterét, kinek letörölték a port az arcáról, és aki most teljesen és egészen tiszta filisztertípus. De a lehetõ legkomolyabban, tanulságos ez az elénk táruló kép: bárcsak senki, aki netán áldozatául esett ennek a vallomáskönyvnek ne hagyná ki ezt a két ráadást a „nagy költõink” és a „nagy zeneszerzõink” címmel. Itt feszül fel az égre az új szövetség szivárványa, és aki nem leli örömét benne, „azon egyáltalán nem lehet segíteni”, az – mint Strauss egy másik alkalommal mondja, de itt is mondhatná – „nézõpontunk számára még nem elég érett”. Itt vagyunk a mennyország mennyországában. A lelkes kalauz hozzáfog, hogy körbevezessen bennünket és elnézést kér, ha a nagy élvezettõl belefeledkezvén a gyönyörûségekbe errõl-arról túl sokat beszélne. „Ha talán, mondja nekünk, beszédesebb lennék, mint ez alkalommal illõ, úgy nézze el nekem az olvasó; kinek teli a szíve, annak megered a nyelve. De afelõl biztosíthatom az olvasót, hogy amit ezt követõen elébe tárok, azt nem betoldott korábbi feljegyzésekbõl készítettem, hanem az itt követett cél érdekében írtam és kifejezetten ide szántam.” (296.) Ezen egy pillanatra elcsodálkozunk. Mi közünk lehet hozzá, hogy e szép fejezetecskék újonnan íródtak-e! Igen, ha az íráson múlna! Megvallom, szeretném, ha egy negyedszázaddal korábban íródtak volna, akkor legalább tudnám, miért tûnnek nekem e gondolatok olyan kifakultnak, és miért árasztják magukból a modernkedõ múltutánzók lehelletét. Azt ugyanis, hogy valami, amit 1872-ben írtak, 1872-ben is dohos szagot áraszt, bizony aggasztónak találom. Tegyük föl, hogy valaki ezen fejezetek olvasása közben és e szag hatására elszenderedik – vajon mirõl is álmodna? Az egyik jóbarátom elárulta nekem, mert átélte. Álmában egy viaszbáb-múzeumba került, ott álltak a klasszikusok viaszból kiöntve és gyöngyökkel kirakva, tetszetos másolatban. A karok és a szemek mozgathatók voltak, s mozgatásuk közben egy belsõ csavar nyikorgott. Valami különöset látott ott a barátom, egy pántlikákkal és megsárgult papírokkal teleaggatott, formátlan figurát, melynek szájából cédula lógott ki, „Lessing” felirattal. A barátom közelebb akart lépni és a legszörnyûbbet pillantotta meg: a homéroszi Kimérát, mely elölrõl Strauss, hátulról Gervinus, középen Kiméra – egészében Lessing. Ettõl a felfedezéstõl félelmében felkiáltott, felébredt és nem olvasta tovább a könyvet. Miért írt hát, tanár úr, olyan dohos fejezetecskéket!
Néhány újdonságot mindazonáltal megtanulhatunk e fejezetekbõl: Gervinusnál megtudhatjuk, hogy Goethének miért és hogyhogy nem volt drámai tehetsége, hogy a Faust második része csupán allegorikus-sematikus produktum, hogy Wallenstein egy Machbeth, aki egyúttal Hamlet is, és mint a neveletlen gyerek a nyúlós tésztából a mazsolát és a mandulát, úgy szedegeti ki a straussi olvasó a Vándorévekbõl a novellákat, továbbá azt is megtudhatjuk, hogy a drasztikus és lebilincselõ elemeket nélkülözõ színpadon nem érhetõ el teljes hatás, és hogy Schiller Kant mögül lépett elõ, de úgy, mintha legalábbis ebben a pillanatban lépett volna ki a hidegzuhany alól. Ez persze mind új és feltûnõ, de nem tetszik nekünk, még ha rögtön fel is tûnik, és amennyire bizonyos, hogy új, oly bizonyos, hogy nem lesz soha öreg, mert sohasem volt fiatal, a házibarát meglepetéseként pottyant ki az anyaméhbõl. Milyen magvas gondolatokra jutnak az új stílus üdvözültjei esztétikai mennyországukban? És miért nem felejtettek el közülük legalább néhányat, ha már egyszer annyira esztétikátlanok, olyan földhözragadtan múlékonyak és ráadásul olyan szemetszúróan ostobák ezek az eszmék, mint Gervinus néhány gondolata? Azonban úgy tûnik, mintha Strauss szerény nagysága nagyon is jól megférne Gervinus szerénytelen kicsinységével: isten óvjon minden lelket s minket, lelketleneket is, ha ez a biztos kezû mûítész újra belekezd tanult lelkesültségének és bérlógaloppozásának tanításába, amirõl egyébiránt illõ világossággal beszélt az õszinte Grillparzer is6, és hamarosan az egész menny újra ennek a galoppozó lelkesültségnek a lódobogásától lesz hangos! Akkor legalább valamivel élénkebben és hangosabban zajlanak majd az események, mint most, amikor mennyei vezérünk filczokniban settenkedõ lelkesedése és ajkának hangos ékesszólása idõvel elfáraszt bennünket, és a közérzetünk is megromlik. Szeretném tudni, hogyan hangzana egy halleluja Strauss szájából. Azt hiszem, az embernek igencsak hegyeznie kellene a fülét, mert máskülönben még azt hihetné, hogy udvarias bocsánatkérést vagy egy elsuttogott általánosságot hall. Ezzel kapcsolatban egy tanulságos és riasztó példát mesélhetek el. Strauss egyik ellenfelétõl nagyon rossz néven vette, ahogy ez a valaki az õ Lessing iránti tiszteletérõl beszél – a szerencsétlen rosszul hallhatott valamit! Strauss persze megállapítja, hogy érzéketlennek kell lennie annak, aki a 90. pont alatt Lessingrõl írt egyszerû szavaiból nem érzi ki, hogy azok mennyire a szíve mélyérõl fakadnak. Jómagam egyáltalán nem kételkedem ebben, sõt: Strauss Lessing iránti forró rokonszenvét én mindig is gyanúsan forrónak találtam. Ugyanezt a Lessing iránti gyanús rokonszenvet találom, az izzásig fokozva, Gervinusnál is. Való igaz, a nagy német írók egyike sem olyan népszerû a jelentéktelen német írók körében, mint Lessing. De ezért a rokonszenvért mégsem jár köszönet, hiszen mit is dicsérnek tulajdonképpen Lessingben? Elõször is a sokoldalúságát: kritikus és költõ, régész és filozófus, dramaturg és teológus. Másodszor „az író és az ember, a fej és a szív egységét”. A fej és a szív egysége minden jelentõs írónál, de még a jelentékteleneknél is megvan, hiszen például a szûkagyúság alapjában véve jól összefér a szûkkeblûséggel. Ugyanakkor az elõbbi, vagyis a sokoldalúság önmagában egyáltalán nem valamiféle kitüntetett helyzetre utal, annál is inkább nem, mert Lessing esetében a szükség szülte a sokoldalúságot. Lessing rajongóin sokkal inkább azért csodálkozhatunk, hogy éppen a sorvasztó szükséget nem méltatják figyelemre, azt, ami Lessinget egy életen át belehajszolta ebbe a „sokoldalúságba”. Nem veszik észre, hogy az ilyen ember, mint a szalmaláng, túl gyorsan ellobban, meg sem ütköznek azon, hogy környezetének, illetve tudós kortársainak általában is szûkös körülményei és szegénysége gyötörte, kínozta és fojtogatta ezt az érzékenyen lángoló lényt, és hogy a dicsért sokoldalúságnak éppen ezért mély együttérzést kellene kiváltania. „Sajnáljátok hát – kiáltja Goethe – a rendkívüli embert, amiért ilyen szánalmas idõben kellett élnie, és hogy ennyire megosztotta a közvéleményt.” Hogyan gondolhatnátok, kedves filisztereim, szégyenérzet nélkül arra a Lessingre, aki éppen tompaságotok miatt, a nevetséges faragványaitokkal és bálványaitokkal folytatott harcban, színházatok visszás helyzete, tudományotok és teológiátok zavaros állapota miatt ment tönkre, anélkül, hogy egyetlen alkalommal is szárnyalni mert volna, amiért pedig a világra jött? És mit éreztek, ha Winckelmannra emlékeztek, akinek, hogy megszabaduljon groteszk ostobaságotoktól, a jezsuitáknál kellett segítségért könyörögnie, és akinek gyalázatos áttérése nem õt, hanem benneteket minõsít? Hogyan vagytok képesek Schiller nevét a szátokra venni anélkül, hogy elpirulnátok? Vessetek egy pillantást az arcképére! A szikrázó szemek, ez a tekintet, amely lenézõen száll el fölöttetek, ez a halálosan kipirult arc, ez nektek nem mond semmit? Gyönyörû, isteni játékszeretek volt õ, aki miattatok pusztult el. És ha Goethe barátságát leszámítjátok ebbõl a megnyomorított, halálig feszített életbõl, akkor csak rajtatok múlott volna, hogy élete lángja még gyorsabban ellobbanjon! Nagy zsenieitek egyetlen életmûvét sem segítettétek, és most dogmát akartok csinálni abból, hogy senkinek se szabadjon segíteni? Ti voltatok (ahogy Goethe Epilógus [Schiller]* harangjához címû versében írja) „az alantas világ”, bántóan érzéketlenek, irigyen szûkkeblûek és rosszindulatúan önzõk: ellenetekre alkották mûveiket, ellenetek fordították fegyvereiket, és hála nektek, túl korán süllyedtek el a vég nélküli robotolástól, harcokban megtörve és megbénulva. És nektek, éppen nektek kellene most tanquam re bene gesta megengedni, hogy ilyen férfiakat dicsérjetek! Méghozzá olyan szavakkal, amikbõl látható, hogy kire is gondoltok valójában, és hogy dicsérõ szavaitok olyannyira „a szívetek mélyérõl fakadnak”, hogy az embernek tényleg érzéketlennek kell lennie, hogy ne vegye észre, kinek is szólnak tulajdonképpen a bókok. Igen, szükségünk van egy újabb Lessingre, kiáltotta már Goethe, és jaj az összes hiú tanár úrnak, jaj az egész esztétizáló mennyországnak, ha majd a fiatal tigris, mindenütt kidagadó izmokkal és fürkészõ szemével vadászni indul!
 

V.

A barátom okos volt, mert azután, hogy azok a kimérai kísértetek fölvilágosították a straussi Lessinggel és magával Strauss-szal kapcsolatban is, nem volt kedve tovább olvasni. Mi azonban tovább olvastunk és a zenei szentség újhitû ajtónállójánál is bebocsátást kértünk. A tanár úr kinyitja az ajtót, jön mellettünk, magyaráz, neveket mond – végül hitetlenkedve ráemeljük a tekintetünket: vajon nem az esett-e meg velünk, mint szegény barátunkkal álmában? A zeneszerzõk, akikrõl Strauss beszél, mintha végig rosszul lennének megnevezve, és úgy tûnik, mintha másokról, de nem róluk beszélne, mintha csak különös fantomokról lenne szó. Amikor például azokkal a meleg szavakkal veszi a szájára Haydn nevét, amelyek már Lessing dicséreténél is olyan gyanúsan csengtek a fülünkben, és úgy tünteti föl magát, mintha a haydni misztériumkultusz epoptja és papja lenne, közben azonban Haydnt egy „kiadós leveshez”, Beethovent egy doboz „bonbonhoz” hasonlítja (mégpedig a kvartettek alapján) (362.), úgy részünkrõl bizton állíthatjuk: Strauss bonbon-Beethovenje nem a mi Beethovenünk, és leves-Haydnje nem a mi Haydnünk. Egyébként zenekarunkat a tanár úr túl jónak találja az õ Haydnjének elõadásához és úgy véli, hogy csak a legszerényebb képességû dilettánsok képesek elboldogulni a zenéjével – újabb bizonyíték arra, hogy egy másik zenészrõl, és hogy más mûvekrõl, talán a riehlschi házimuzsikáról beszél.
De ki lehet Strauss bonbon-Beethovenje? Õ is kilenc szimfóniát írt, melyek közül a Pastorálé „a legkevésbé szellemes”. Megtudjuk, hogy a harmadiknál a szerzõje folyvást arra érzett késztetést, hogy kitörjön és kalandot keressen: ezek alapján egy kettos lényre, félig lóra, félig lovasra következtethetnénk. Egy bizonyos Eroica kapcsán pedig Strauss alaposan ellátja a baját ennek a kentaurnak, merthogy nem sikerült neki kifejeznie, „hogy tulajdonképpen nyílt mezõn vagy az emberi lélek mélyén dúló küzdelemrõl van-e szó”. A Pastoráléban van egy igen eltalált vihar, melynek fényében mégiscsak elhanyagolható, hogy ez a fenséges vihar egy paraszttáncot szakít félbe, és „az önkényes kapcsolódási pontul választott közönséges alkalom folytán a szimfónia” – amint ez az éppoly ügyes, mint korrekt nyelvi formula hangzik – „a legkevésbé sem szellemes”. Úgy tûnik, a klasszikus tanárnak még egy ennél durvább kifejezés is ott lebegett lelki szemei elõtt, de jobbnak vélte, ha ezen a ponton – mint mondja – „illõ szerénységgel” fejezi ki magát. De nem, ezúttal nincs igaza, tanár urunk itt csakugyan túlságosan szerény. Elvégre ki tanítson nekünk a bonbon-Beethovenrõl, ha nem maga Strauss, az egyetlen, aki õt ismerni látszik? Ezenfölül aztán rögtön egy igen erõteljes és illõ szerénytelenséggel kimondott verdikt következik, méghozzá éppen a kilencedik szimfóniáról: ezt ugyanis csak azok kedvelik, akik szemében „a barokkosság zseniálisat, a formátlanság pedig fenségeset takar”. (359.) Persze az olyan szigorú kritikus, mint amilyen Gervinus, csak üdvözölhetett egy ilyen szimfóniát, mégpedig saját – gervinusi – doktrínájának igazolásaként. A mi Straussunktól azonban mi sem áll távolabb, mint hogy kimagozzon valamit Beethovenjének olyannyira „problematikus produktumából”. „Nyomorúság – jegyzi meg jámboran sóhajtozva a tanár úr –, hogy Beethovennél az élvezetnek és az oly lelkesen lerótt csodálatnak ilyenféle fenntartások miatt kelljen megrövidülnie.” A tanár úr ugyanis a Gráciák kegyeltje. Õk mesélték neki, hogy Beethovent csak egy szakaszon kísérték, és hogy Beethoven aztán ismét szem elõl tévesztette õket. „Ez hiányosság – kiáltja világgá –, de mintha alkalmasint elõnyére is válna, nem?” „Aki fáradságot nem kímélve, és amíg csak erejébõl telik, maga elõtt hengergeti a zenei ötletet, úgy tûnik, az mozgatja a nehezebb súlyokat, és az az erõsebb”. (355., 356.) Ez bizony hitvallás, méghozzá nem csak Beethovenrõl, de egyben a „klasszikus prózaíró” vallomása saját magáról is: neki, a híres szerzõnek nem engedik el a Gráciák a kezét. A könnyed – mármint straussi – tréfák farigcsálásától a komolyság – mármint a straussi komolyság – magasságáig emelkedve is tántoríthatatlanul mellette maradnak. Õ a klasszikus írásmûvész terhét könnyedén és játszva emeli, Beethoven viszont kifullad. Strauss mintha csak játszadozna a teherrel: ez elõny; de el kellene hinni az embernek, hogy alkalmasint hiányosság is lehetne? – Ugyebár legfeljebb azoknál, akik a barokkosságot zseniálisnak, a formátlanságot pedig fenségesnek tartják – nemde Ön a Gráciák játszadozó kegyeltje?
Senkit sem irigylünk azért a lelki épülésért, amit kamrácskájának csendjében vagy egy takarosan megépített új mennyországban szerez magának: de minden lehetséges közül mégiscsak a straussi a legcsodálatraméltóbb mennyországok egyike, mert õ egy kicsiny áldozati tûzön épül újjá lelkileg, amelybe rezzenéstelen arccal dobja bele a német nemzet legfennköltebb mûveit, hogy a felszálló füsttel bálványait tömjénezze. Ha egy pillanatra belegondolunk, hogy merõ véletlenségbõl az Eroica, a Pastorálé és a Kilencedik szimfónia a Gráciák papjának kezére kerül, és rajta múlna, hogy „a problematikus produktumok” eltávolításával tisztán tartsa a mester képét – ki kételkedne abban, hogy elégette volna õket? És valóban így járnak el napjaink straussai: egy mûvészrõl csak addig akarnak tudni, amíg szobainasként megfelel, és csak a körültömjénezés, illetve az elégetés ellentétpárját ismerik. Ezt a két dolgot persze megtehetik, a csodálatos csak az, hogy az esztétikai közvélemény oly szürke, bizonytalan és lépre csalható, hogy ellenvetés nélkül eltûri a legnyomorúságosabb filiszterség eme kirakatba állítását, sõt, semmilyen érzéke sincs egy olyan jelenet komikumához, ahol egy esztétikátlan tanárocska Beethoven felett ítélkezik. Ami pedig Mozartot illeti, nála aztán igazán érvényben kellene lennie annak, amit Arisztotelész Platónról mond: „Õt még csak dicsérni sem szabad a rosszaknak”. Ezek azonban minden gátlásukat levetkõzték, nincs szégyenérzete sem a közönségnek, sem pedig a tanár úrnak. Nem csak azt engedik meg neki, hogy nyilvánosan keresztet vessen a germán géniusz legnagyobb és legtisztább alkotásai elõtt, mintha valami erkölcstelenséget s istentelenséget látott volna, de leplezetlen vallomásait és bûnei megvallását is örömmel veszik, különösen mivel a tanár úr nem az általa elkövetett bûnöket vallja be, hanem azokat, amelyeket állítólag a nagy szellemek követtek el. De lehet, hogy a tanár úrnak csakugyan mindig igaza van! – gondolják tisztelõ olvasói némelykor feltoluló kétségeik közepette. Õ maga azonban itt áll, mosolyogva, meggyõzõdéssel, szónokolva, elítélõen, áldóan, maga elõtt levéve a kalapját és minden pillanatban képes lenne azt mondani, amit Dellaforte hercegnõ mondott Madame de Staelnek: „meg kell vallanom, kedves barátnõm, senkit sem találok, akinek, mint nekem, állandóan igaza lenne”.
 

VI.

Egy hulla a féreg számára csábító gondolat, ám a féreg szörnyû gondolat minden élõ számára. A férgek a mennyországukat egy zsíros testben képzelik el, a filozófiaprofesszorok pedig schopenhaueri belsõségek szétdúlásában: és amíg rágcsálók élnek, a rágcsálók mennyországa is létezik. Ezzel elsõ kérdésünket – Milyennek képzeli az új hívõ a mennyországát? – meg is válaszoltuk. A straussi filiszter úgy lakmározik nagy költõink és zeneszerzõink mûveibõl, mint egy féreg, ami úgy él, hogy rombol, úgy csodál, hogy felzabál, úgy imádkozik, hogy emészt.
A második kérdésünk így hangzik: mekkora bátorságot meríthet a hívõ új hitébõl? Ez is meg lenne már válaszolva, ha bátorság és szerénytelenség egy és ugyanaz a dolog lenne, mert ekkor Strauss semmiben sem maradna el az igazi és valódi mameluk-bátorság terén, és legalábbis az az illõ szerénység, amirõl Strauss éppen az említett, Beethovenre vonatkozó helyen beszél, csupán stilisztikai és nem morális fordulat lenne. Straussnak kellõképp sajátja az a fajta rátartiság, amit minden gyõztes hõs jogosnak vél: minden virág csak neki, a gyõztesnek nyílik, és dicséri a Nap fényét, amiért a megfelelõ idõben éppen az õ ablakán süt be. Dicsérete magát az öreg és tiszteletre méltó univerzumot sem kíméli, mintha azt is csak ezek a dicsérõ szavak szentelnék föl, és mintha annak mostantól kezdve egyedül Strauss, a központi monász körül lenne szabad forognia. Az univerzum, okít minket, bár egy vasból készült, fogaskerekekbõl álló, nehéz kalapácsokkal és döngölõkkel felszerelt gépezet, de „benne nem csupán könyörtelen kerekek forognak, hanem kenoolaj is kerül mindenhova”. (365.) Az univerzum nem lesz éppen hálás ezért a torzképért a tanár úrnak, amiért nem tudott jobb hasonlatot kitalálni a dicsõítésére, ha már egyszer el kell tûrnie, hogy Strauss dicsérje. Mi is annak az olajnak a neve, amelyet a gépezet kalapácsai és döngölõi közé csurgatunk? És ugyan mennyiben vigasztalná a munkást, ha elkapja a gép, de tudja, hogy most már rá is kerül az olajból? Lehet, hogy ez a kép talán nem túl találó, ekkor azonban egy másik eljárás ötlik a szemünkbe, az, amellyel Strauss azt igyekszik meghatározni, hogyan érez õ az univerzummal kapcsolatban, miközben Margit kérdését morzsolgatja: „szeret – nem szeret – szeret?”7. Ha mármost Strauss nem is tépdesi a virágok szirmait, vagy ha nem is számolgatja a szoknyája gombjait, azért az, amit csinál, nem kevésbé ártalmatlan, noha talán valamivel több bátorság kell hozzá. Strauss meg akarja tapasztalni, hogy a „mindenségre” vonatkozó érzése megbénult és elhalt-e vagy sem, és belecsíp magába. Tudja, az ember valamely testrészét tûvel megszúrván akkor nem érez fájdalmat, ha a végtag elhalt vagy megbénult. Voltaképpen persze nem szúrja meg magát, hanem egy még erõszakosabb eljárást választ, amit így ír le: „felütjük Schopenhauert, aki az eszménket minden alkalommal arcon üti”. (143.) Csakhogy egy eszmének, még magának az univerzummal kapcsolatos legszebb straussi eszmének sincs arca, csupán annak, akiben az eszme megfogant, melynek következtében az eljárás a következõ akciókból áll: Strauss üti – valóban még fel is üti – Schopenhauert: mire Schopenhauer azonmód képen vágja Strausst. Erre Strauss „vallásosan” „reagál”, vagyis ismét nekiront Schopenhauernek, szidja, abszurditásról, blaszfémiáról, aljasságról beszél, még ítélkezik is: Schopenhauer nincs eszénél. A verekedés eredménye: „Az univerzumunk számára ugyanazt a kegyeletet követeljük meg, mint a régivágású szentéletû ember az õ istene számára” – vagy rövidebben: „õ szeret engem”. Sanyarúvá teszi az életét a Gráciák ezen kedveltje, de õ olyan bátor, mint egy mameluk, és nem fél sem magától az ördögtõl, de még Schopenhauertõl sem. Mennyi „kenõolajra” lenne szüksége, ha gyakoribbak lennének az efféle procedúrák!
Másfelõl megértjük, hogy Strauss mennyire hálás lehet a belécsípo, szúró és ütõ Schopenhauernek, s ezért nem lep meg bennünket, amikor kifejezetten hódolatának ad hangot: „Arthur Schopenhauer írásaiba csak bele kell lapozni, noha egyébként jól tesszük, ha nem csak belelapozunk, hanem tanulmányozzuk is azokat, és így tovább”. (141.) Vajon kinek mondja ezt tulajdonképpen a filiszterfõnök? Saját magának, akirõl éppenséggel bizonyítható, hogy Schopenhauert sohasem tanulmányozta, és akinek Schopenhauerrõl ezzel szemben azt kellene mondania: „olyan szerzõ, akit nem érdemes átlapozni, nem is beszélve a tanulmányozásáról”. Schopenhauer nyilvánvalóan cigányútra ment neki: miközben krákog, próbálja leküzdeni. Aztán hogy a naiv dicsérõ beszédek üstje színültig telve legyen, még az idõs Kant kapcsán is elõáll egy tanáccsal: az 1755-ös Az ég általános története és elméletét olyan írásnak nevezi, „ami számomra soha semmivel sem volt kevésbé jelentõs, mint a késõbbi észkritika. Amíg itt a belátás mélysége, addig ott az átfogó tekintet a csodálatra méltó: amíg itt az aggastyánt látjuk, akit mindenekelõtt a megismerés – ha az mégoly korlátozott is – bizonyossága foglalkoztat, addig ott a szellemi felfedezõ és hódító teljes bátorságával lép elénk a férfi”. Strauss ezen ítélete Kantról nekem nem tûnik szerényebbnek, mint a Schopenhauerrõl mondottak. Amíg itt azt a fõnököt látjuk, aki elsõsorban egy – ha mégoly korlátolt – ítélet magabiztos megalkotásán buzgólkodik, addig ott a híres prózaíró lép elénk, aki a tudatlanság teljes bátorságával borítja rá a dicséret-sûrítményét magára Kantra. Éppenséggel az teljes képtelenség, hogy Strauss a saját modern-eszmék-Testamentuma számára a kanti észkritikából egyáltalán ne tudott volna semmit sem hasznosítani, és hogy mindenütt csak a legdurvább realizmusnak kedvezve képes megszólalni. Mindezek az új evangélium feltûnõ jellemvonásaihoz tartoznak, ami egyébként önmagát a szakadatlan történelem- és természetkutatás fáradságosan kiküzdött eredményeként aposztrofálja, és ezzel a filozófiai elemet mint olyat tagadja el. A filiszterfõnök és az õ „mi”-je körében nem létezik kanti filozófia. Semmit sem sejt az idealizmus antinómiájáról és a tudományok, valamint az ész fölöttébb relatív értelmérõl. Vagy: éppen az észnek kellene megmondani a számára, mily kevés állapítható meg az ész által a dolgok magánvalóságáról. Azt azonban el kell ismernünk, hogy az embereknek bizonyos életkorban lehetetlen Kantot megérteni, különösen, ha ifjúkorukban, ahogy Strauss is, az „óriás szellemet”, Hegelt értette meg vagy vélte megérteni, sõt emellett Schleiermacherrel kellett foglalkoznia, „aki – mint Strauss mondja – talán túlságosan is éleselméjû volt”. Különösen fog csengeni Strauss fülének, ha azt állítom, hogy õ még ma is kitart Hegel és Schleiermacher mellett, a tolük való „abszolút függõségben”, és hogy az univerzumfelfogása, a dolgok sub specie biennii szemléletmódja s a német állapotoktól való elfordulása, mindenekelõtt azonban szégyentelen filiszter-optimizmusa bizonyos korábbi ifjúkori benyomások, szokások és betegségek alapján magyarázandó. Aki egyszer belebetegedett a hegelezésbe és a schleiermacherezésbe, az sohasem gyógyul ki belõle teljesen.
Egy helyütt ez a gyógyíthatatlan optimizmus igazán ünnepnapi kellemmel nyilatkozik meg. (142., 143.) „Ha a világ olyan valami – mondja Strauss –, ami jobb volna, ha nem is volna, akkor a filozófus gondolkodása is, minthogy maga is a világ egy darabja, olyan gondolkodás, ami jobb volna, ha nem volna. A pesszimista filozófus nem veszi észre, hogy mindenekelõtt a saját, a világot rossznak nyilvánító gondolkodását nyilvánítja rossznak. Ha azonban valamely gondolkodásmód, ami a világot rossznak nyilvánítja, rossz gondolkodásmód, akkor a világ sokkal inkább jó. Lehet, hogy az optimisták rendszerint a könnyebbik utat választják, s ezzel szemben Schopenhauer felismerései, annak bizonyítása, hogy a fájdalom és a baj milyen komoly szerephez jut a világban, teljességgel helyénvalóak. Ugyanakkor minden igazi filozófia szükségszerûen optimista, mert különben saját maga vonná kétségbe jogát a létezéshez.” Mintha Schopenhauer ezen cáfolata ugyanarra a kaptafára készült volna, mint amit Strauss egyszer egy másik helyen „a magasabb termek hangos ujjongásától kísért cáfolatnak” nevez. Ha ez igaz, akkor viszont egyáltalán nem értem ezt a teátrális fordulatot, amit korábban egy másik ellenfelével szemben már bevetett. Az optimizmus itt ez egyszer szándékosan a könnyebbik végén ragadta meg a dolgokat. De éppen ez benne a bûvészmutatvány: úgy tenni, mintha mi sem lenne könnyebb, mint Schopenhauert megcáfolni és a terhet oly játszi könnyedtséggel vállra venni, hogy a három Grácia minden pillanatban örömét lelje a játszadozó optimistában. Az optimista éppen azt akarja megmutatnia e tettel, hogy egyáltalán nem szükséges a pesszimistát komolyan venni. Még a legingatagabb szofizmák is megteszik, hogy világossá tegyék, „egy oly egészségtelen és meddõ” filozófiára, mint a schopenhaueri, felesleges okokat pazarolni, hanem legföljebb csak szavakkal és tréfákkal menjünk neki. Ezeken a helyeken érti meg az ember Schopenhauer ünnepélyes kinyilatkoztatását, hogy neki az optimizmus – ahol az nem a gondolat nélküli beszédhez hasonlatos, vagyis ahol az alacsony homlok nem csak szavakat takar – nem pusztán abszurd, hanem teljességgel aljas gondolkodásmód, és keserû gúnyolódás az emberiség névtelen szenvedésein. Amikor a filiszter, miként Strauss, mindezt rendszerbe foglalja, egyúttal aljas gondolkodásmóddá is teszi, azaz az „én” vagy a „mi” legeltompultabb kényelemtanát alkotja meg és megbotránkoztat.
A következõ fiziológai magyarázatot például senki sem képes megbotránkozás nélkül olvasni, mert jól láthatóan kiviláglik belõle, hogy csak az aljas kényelemtan magvából sarjadhatott: „soha sem lettem volna képes – jelentette ki Beethoven – olyan mûveket komponálni, mint a Figaro vagy a Don Juan. Ugyanis nem volt hozzá annyira kegyes az élet, hogy azt oly derûsen szemlélhette volna, hogy egyúttal az emberi gyarlóságokon is felül tudott volna emelkedni”. (360.) De hogy e gondolkodásmód elvetemült vulgaritásának legerõsebb példáját is elõvezessük, elegendõ arra utalnunk, hogy Strauss a tagadás szörnyen komoly ösztönét és a kereszténység elsõ évszázadainak aszketikus megszentelésre törekvését nem tudja mással magyarázni, mint a mindenfajta nemi élvezetekkel való folyamatos jóllakottsággal, és az ezáltal keletkezõ undorral, valamint rossz közérzettel:

„Perzsák úgy nevezik bidamag buden,
Németek mondják katzenjammer”8

– így idéz Strauss és nem szégyelli magát. Mi azonban egy pillanatra elfordítjuk a tekintetünket, hogy leküzdjük undorunkat.
 
 
 

VII.

Filiszterfõnökünk valóban bátor, mi több, a szavakat tekintve vakmerõ, ahol csak azt hiszi, hogy ezzel a bátorsággal nemes „mi”-jét felvidíthatja. Eszerint az öreg remeték és szentek aszkézise és önmegtagadása csupán a macskajaj egyik formája, Jézus olyan rajongó, aki napjainkban aligha kerülné el az õrültek házát, feltámadásának története pedig csak egy „világtörténelmi szélhámosság” – mindezt kénytelenek vagyunk eltûrni, de csak azért, hogy tanulmányozhassuk a bátorságnak azt a sajátos fajtáját, ami Straussra, a mi „klasszikus filiszterünkre” jellemzõ.
Hallgassuk meg mindenekelõtt vallomásait: „Persze népszerûtlen és hálátlan feladat a világnak a szemébe mondani azt, amit a legkevésbé szeretne hallani. A világ a nagyurakhoz hasonlóan szívesen gazdálkodik az egésszel, behajt és kifizet, amíg van mibõl költekeznie: azt viszont, aki esetleg késõbb a tételeket összeszámolja és egyúttal a mérleget elébe tárja, rendbontónak tekinti. Engem azonban mindig erre hajtott kedélyem és szellemem.” Miért ne nevezhetnénk bátornak az efféle kedélyt és szellemiséget, bár ettõl még kétséges, hogy ez a bátorság természetes és eredeti-e, vagy inkább tanult és mesterséges. Talán csak arról van szó, hogy Strauss az idõk folyamán hozzászokott, hogy fizetett rendbontó legyen, fokozatosan belenevelõdött ebbe a hivatásos bátorságba, amivel egészen kiválóan összefér a természetes gyávaság, ami a filiszter sajátja: ez kiváltképp azon kijelentések következetlenségében mutatkozik meg, amelyeknek a kimondásához tényleg bátorság kell. Ezek a megszólamlások úgy hangzanak föl, mint a mennydörgés, az ég azonban mégsem tisztul ki. Az agresszív tettig nem jut el, csak az agresszív szavakra telik erejébõl, ám ezeket olyan sértõen választja meg, amennyire csak lehetséges, és durva, csikorgó kifejezésekben használja el a benne felgyülemlett energiát és erõt. Miután a szó kimondatott, gyávább lesz, mint az, aki sohasem szólalt meg. A tettek árnyképe, vagyis az etika mutatja meg, hogy Strauss csak egy szájhõs, és hogy minden alkalmat elkerül, ahol tovább kell menni a puszta szónál: a legkomolyabb komolyságig. Csodálatra méltó nyíltsággal mondja ki, hogy nem keresztény többé, ugyanakkor nem akarja kikezdeni az elégedettség semmilyen formáját sem. Szerinte ellentmondásos dolog azzal a céllal egyesületet alapítani, hogy megdöntsünk egy másik egyesületet – pedig egyáltalán nem is olyan nagy itt az ellentmondás. Valamiféle nyers jóérzéssel burkolódzik bele majomgeneológusaink bolyhos köntösébe, és Darwint mint az emberiség legnagyobb jótevõjét magasztalja – de szemlesütve azt kell látnunk, hogy etikája megalkotása közben teljesen eltávolodik attól a kérdéstõl: „hogyan fogjuk fel a világot?”. Pedig itt lett volna az alkalom, hogy természetes bátorságot mutasson, mert itt kellett volna hátat fordítania a „mi-nek” és a bellum omnium contra omnesbõl, valamint az erõsebbek elõjogaiból bátran eredeztethette volna az életre vonatkozó morális elõírásokat, amelyeknek azonban egy oly bensõleg tántoríthatatlan értelemben vett – teljesen más és nagyszerû – igazságszeretetben kellene gyökerezniük, mint amilyen a hobbes-i, semmint egy olyanban, amely mindig kimerül a csuhások, a csoda és a feltámadás „világtörténelmi szélhámossága” elleni kemény fellépés gesztusában. A valódi és komolyan keresztülvitt darwini etika ellene lenne annak a filiszternek, akit minden gesztusértékû szidalmazás maga mellett tudhat.
„Minden erkölcsös cselekvés – mondja Strauss – az egyénnek a nem eszméje szerinti önmeghatározása.” Érthetõen és világosan megfogalmazva ez csak azt jelenti: Élj emberként és ne majomként vagy fókaként! Csakhogy ez a felszólítás teljesen használhatatlan és erõtlen, mert az „ember” fogalmába a lehetõ legsokrétûbb dolgot akarják ily módon beleerõltetni, például egy patagóniai bennszülöttet és Strauss tanár urat, és mert senki sem gondolja, hogy ugyanannyira jogosult azt mondani, „élj úgy, mint egy patagóniai”, mint azt, hogy „élj úgy, mint Strauss tanár úr”. Ha azonban valaki azt a követelményt akarná maga elé állítani, hogy „élj úgy, mint egy zseni”, vagyis mint az emberi nem eszményképe, ám az illetõ véletlenül csupán vagy patagóniai, vagy Strauss tanár úr lenne, mi mindent kellene akkor kiállnunk a magukat zseninek tartó eredetiség-bolondok tolakodása miatt, akik Németországban gombamód megszaporodtak, ahogy azt már Lichtenberg is felpanaszolta, s akik vad kiáltozással követelik tõlünk, hogy legeslegújabb hitvallásaikat rendre meghallgassuk. Strauss még azt sem tanulta meg, hogy egy fogalom az embereket sohasem teheti erkölcsösebbé és jobbá, és hogy az erkölcsprédikálás éppoly könnyû, mint amilyen nehéz a morált megalapozni.9 Az õ feladata inkább az lett volna, hogy kellõ komolysággal megmagyarázza az emberi jóság, könyörületesség, szeretet és önmegtagadás jelenségét, amelyek mégiscsak valóban léteznek, és levezesse azokat darwini elõfeltételeikbõl. Strauss ehelyett az imperatívuszba csimpaszkodva próbált a magyarázat feladata alól kibújni. Sõt mindeközben még Darwin alaptétele fölött is könnyelmûen átsiklott. „Ne felejtsd el egy pillanatra sem – mondja Strauss –, hogy ember és nem csupán természeti lény vagy, és azt sem, hogy mindenki más éppúgy ember, vagyis minden egyéni különbség ellenére ugyanolyan, mint te, ugyanolyan szükségletei és igényei vannak, mint neked – ez minden erkölcs lényege.” (238.) De honnan harsan fel ez az imperatívusz? Honnan kerülhetett bele az emberbe, ha az ember – Darwin szerint – mégiscsak a természet gyermeke, és ha egyszer ebbõl a lénybõl egészen más törvények szerint alakult ki az ember, éppenséggel azáltal, hogy minden pillanatban megfeledkezett arról, hogy a hozzá hasonló más lények éppannyira feljogosítva érezhetik magukat mindarra, amire õ, és azáltal, hogy minderrõl megfeledkezve a legerõsebbnek érezte magát, fokozatosan idézve elõ a más gyengébb természetû példányok pusztulását. Miközben Straussnak mégiscsak fel kell tételeznie, hogy sohasem volt két lény teljesen egyenlõ, és hogy az individuális különbségek törvényén alapszik az emberiség egész fejlõdése az állati szinttõl egészen fel a kultúrfiliszter magasságáig, azért mégsem okoz különösebb fáradságot neki, hogy egyúttal ennek az ellentétét is kinyilvánítsa: „Cselekedj úgy, mintha nem léteznének individuális különbségek!”. Hol maradt itt a strauss-darwini erkölcstanítás, hol a tulajdonképpeni bátorság?
Rögtön kapunk egy újabb példát arra, hogy hol húzódik a választóvonal, hogy mikor csap át ez a bátorság az ellentettjébe. Mert Strauss folytatja: „Egy pillanatig se felejtsd el, hogy te és minden, amit magadban és magad körül érzékelsz, az nem összefüggéstelen töredék, nem véletlenszerûségek és atomok vad káosza, hanem minden az egyetlen õsforrásból ered az örök törvények szerint: minden élet, minden értelem és minden jóság – ez a vallás lényege”. Egyszersmind ebbõl „az egyetlen õsforrásból” ered minden pusztulás, minden értelmetlenség, minden rossz is, és ennek a neve Straussnál: univerzum. De hogyan lehet egy ilyen ellentmondásos és önmaga megsemmisülését is megelõlegzõ tulajdonságokkal felruházott univerzum a vallásos tisztelet tárgya, és hogyan is szabadna „Isten” nevével megszólítani ezt az univerzumot, ahogyan azt Strauss teszi a 365. oldalon: „Istenünk nem kívülrõl karol fel bennünket (ennek ellentettjeként azt várnánk, hogy Isten belülrõl karoljon fel bennünket, ami bizonnyal csodaszámba menne!), hanem megnyitja nekünk bensõnk vigaszának forrásait. Megmutatja nekünk, hogy igaz ugyan, hogy a véletlen minden értelem híján uralkodna a világban, viszont a szükségszerûség, vagyis a világban levõ okok sorozata – s ezt is megmutatja – maga az értelem” (ez egy olyan fordulat, amit csak a „mi” nem vesz észre, mert a valóság ésszerû hegeli imádatában, vagyis az eredmény istenítésében nõtt fel)! „Megtanítja nekünk felismerni, hogy akár csak egyetlen kivétel kérése a természeti törvény alól a világmindenség szétrombolásának kérését jelentené.” Éppen ellenkezõleg, tanár úr, az õszinte természettudós hisz a világ feltétlen törvényszerûségében, anélkül azonban, hogy bármit is állítana maguknak e törvényeknek az etikai vagy intellektuális értékérõl. Egy ilyen állítással ugyanis elismerné, hogy az értelem felettébb antropomorf módon rakoncátlankodik, amikor nem képes megmaradni a neki megszabott határok között. Azon a ponton azonban, ahol az õszinte természettudós rezignált lesz, Strauss „vallásosan reagál” – hogy magunkat most az egyszer straussi tollakkal10 ékesítsük – és természettudományos szempontból tisztességtelenül jár el. Minden további nélkül feltételezi, hogy minden történésnek a legmagasabb intellektuális értéke van, tehát abszolút értelmesen és célszerûen elrendezett, ezáltal azt is felteszi, hogy a történések magát az örök jóság sugallatát tartalmazzák. Tehát egy teljes és kerek kozmodicaeára van szüksége, de ezzel hátrányba is kerül azzal szemben, akinek csak egy theodicaeával van dolga, és aki például az emberiség egész jelenbeli létét büntetõeljárásként vagy megtisztulási folyamatként foghatja fel. Ezen a ponton és ebben a zavarodottságban Strauss még egy metafizikai hipotézist is felállít, a legmeddõbbet és a legköszvényesebbet, ami létezik, és ami valójában Lessing egyik szövegének önkéntelen paródiája. „Lessing szerint (219.): Ha Isten a jobbjában minden igazságot és a baljában az egyetlen, az igazságra mindig élénken epekedõ ösztönt, noha az állandó hibázás feltételével, választani elébe tartaná, akkor õ alázatosan Isten baljába omlana és annak tartalmáért esedezne – Lessing hátrahagyott szövegei közül ezt mindig is a leggyönyörubbek között tartották számon. Fáradhatatlan kutatási és tevékenykedési kedvének zseniális kifejezõdését látták benne. Rám mindig azért tett ez a szöveg különösen nagy benyomást, mert szubjektív értelme mögül még egy végtelen fontosságú objektív értelmet is kihallottam. Hiszen nem ez-e a legjobb válasz a félrevezetett Istenrõl szóló durva schopenhaueri tanításra, mely szerint isten semmi jobbra nem volt képes, minthogy beleegyezzen egy ennyire nyomorúságos világba? A válasz tehát az, hogy tudniillik a Teremtõ maga is Lessing véleményén volt, és a küzdést elõnyben részesítette a nyugodt birtoklással szemben?” Tehát csakugyan egy isten az, aki fenntartja magának az állandó tévedés, noha az igazság utáni törekvéssel párosuló tévedés jogát, és talán még Straussnak is alázatosan a baljába omlik, hogy azt mondja neki: fogd, vidd az egész igazságot. Ha valaha egy istent és egy embert félrevezettek, úgy az minden bizonnyal Strauss istene, aki abban leli kedvét, hogy téved és hogy nincs jelen, s félrevezették a straussi embert is, akinek ezen isteni kedvtelés miatt kell bûnhõdnie – itt persze az ember „egy végtelen hatású értelmet hall kicsengeni”, és látjuk Strauss univerzális gyógybalzsamát, amint lecsurog. Itt aztán tényleg megérzünk valamit minden változás és minden természeti törvény ésszerûségébõl! Csakugyan? Akkor a világ, amint ezt egyszer Lichtenberg kifejtette, nem sokkal inkább egy olyan alacsonyabb rendû lény mûve, aki még nem igazán fogta fel a dolgokat, vagyis a világ csak egy kísérlet? Egy mintadarab, amin még dolgozni kell? Straussnak maga elõtt is el kellene ismernie, hogy világunk éppen nem az értelem színtere, hanem a tévedésé, és hogy az összes törvényszerûség együtt sem tartalmaz semmi vigasztalót, mert minden törvény egy tévedõ, ráadásul egy kedvtelésbõl tévedõ isten mûve. Ha majd egyszer Strausst metafizikai építõmesterként a felhõk közé emelkedni látjuk, az valóban mulatságos színjáték lesz. De kinek fogja elõadni ezt a színjátékot? A nemes és kényelemszeretõ „mi” számára, nehogy kedvüket szegjék: talán a világgépezet konok és könyörtelen fogaskerék-hajtómûve láttán félelem fogta el õket és remegve kérnek segítséget fõnöküktõl. Ezért csepegtet Strauss kenõolajat, ezért vontat be kötélen egy passzióból tévedõ istent, és ezért játssza el a metafizikai építõmester visszatetszõ szerepét. Mindezt azért csinálja, mert azok félnek, és mert õ maga is fél – és éppen itt húzódik bátorságának a határa, még magával a „mi”-jével szemben is. Ugyanis nem meri nekik õszintén megmondani: megszabadítottalak benneteket egy segítõ és könyörületes Istentõl, az „univerzum” csak egy merev fogaskerék-hajtómû, ügyeljetek, nehogy a kerekei közé kerüljetek! Ezt nem meri kimondani, ezért egy kis bûvészmutatvány következik: bevetjük a metafizikai varázspálcát. Azonban magának a filiszternek kedvesebb a straussi metafizika, mint a keresztényi, és szimpatikusabb egy tévedõ isten képzete, mint egy csodatevõé. Hiszen õ maga, a filiszter szokott tévedni, de csodát még nem tett soha.
Ez az oka annak, hogy a filiszter gyûlöli a zsenit: mert éppen róla tartják joggal, hogy képes csodát tenni, és felettébb tanulságos ezért megállapítani, miért tetszeleg Strauss egy helyütt a zseni és egyáltalán az arisztokratikus természetû szellem vakmero védelmezõjének szerepében? Vajon miért? Félelembõl, méghozzá a szociáldemokratáktól való félelmében. Felhívja a figyelmet Bismarckra, Moltkéra, „akiknek nagysága annál kevésbé tagadható, minthogy õk a kézzelfogható külsõ tények területén alkottak kiemelkedõen nagyot. Ezek elõtt aztán a fiatalemberek legnyakasabbjainak és legdacosabbjainak is meg kell hajolniuk, hogy egy kissé felfelé tekintsenek, és hogy a fenséges alakokat legalább térdig láthassák.” Tanár úr, talán arra akarja rávenni a szociáldemokratákat, hogy megrugdostassák magukat? Hiszen mindenütt megvan a jóakarat rúgásokat osztogatni, és ezzel az eljárással már garantálhatja is, hogy a megtaposottak a fenséges alakokat „térdig” lássák. „A tudomány és mûvészet területe sem fog sohasem – folytatja Strauss – hiányt szenvedni alkotó királyokban, akik munkát adnak a kubikusok tömegének.” Rendben – de ha így a kubikusok építenek? Metaphysicus úr, mint tudja, elõfordul az ilyesmi – és ilyenkor van miért kacagnia a királyoknak.
Az elbizakodottság és a gyengeség, a vakmerõ szavak és a gyáva alkalmazkodás ezen egysége, a pepecselõ mérlegelés, ahogy és amilyen szavakkal csak egy filiszternek imponálhat valaki, s csak egy filiszternek lehet a kedvébe járni, ez a jellembeli hiányosság és erõgyengeség, ami az erõ és a jellem látszatával párosul, a bölcsesség ezen hiánya a fölény minden szenvelgésénél, valamint a tapasztalat éretlensége – ez mindaz, amit gyûlölök ebben a könyvben. Ha belegondolok, hogy fiatal férfiak el bírnak olvasni egy ilyen könyvet, sõt becsülni is tudnák, úgy szomorú szívvel lemondanék a jövõjükbe vetett reményeimrõl. Ez a szegényes, reménytelen és igazán megvetendõ filiszterség hitvallása lenne ama sok ezer „mi” kifejezõje, annak a „mi”-nek, amirõl Strauss beszél, és ez a „mi” lenne az elkövetkezõ generációk letéteményese! Félelmet keltõ elõfeltételek ezek azok számára, akik az eljövendõ nemzedéket ahhoz szeretnék hozzásegíteni, amivel a jelen nem rendelkezik – egy igazán német kultúrához. Az ilyen ember számára a föld hamuval fedettnek és minden égitest elsötétültnek tûnik. Minden elhalt fa, minden pusztává vált mezõ azt kiáltja felé: Terméketlen! Elveszett! Itt nem lesz már tavasz többé! Bátornak kell lenni, ahogy az ifjú Goethe is bátor volt, amikor belepillantott a Systeme de la nature sivár ateista féléjszakájába: a könyv neki oly szürkének, oly kimérikusnak s oly halottnak tûnt, hogy jelenének elviselése fáradtságába került, mivel iszonyodott tõle, mint egy kísértettõl.11
 

VIII.

Mostanra már eléggé kiokosodtunk az új hívõk mennyországát és bátorságát illetõen, úgyhogy fel is tehetjük az utolsó kérdést: Hogyan írja a filiszter a könyveit, és milyenek vallási okmányai?
Aki ezt a kérdést nem akarja könnyelmûen elintézni és elõítéleteit félretéve akar rá válaszolni, annak az a tény, hogy a német filiszter straussi zsebjósdája hat kiadást érhetett meg, igencsak elgondolkoztató, különösen, ha még az is a tudomására jut, hogy tudós körökben, de még az egyetemeken is egyfajta útmutatóként tartják számon ezt a mûvet. Az egyetemisták az erõs szellemekhez szóló kötetet üdvözölték benne, és ez ellen a professzoroknak sem volt semmi kifogásuk. Néhány helyen pedig tényleg tudósoknak szóló hittankönyvet akartak látni benne. Strauss tudtunkra adja, hogy vallomásai nem kizárólag a tudósoknak és a mûvelt embereknek szóló felvilágosítás. Mi ebben a munkában csak azzal foglalkozunk, hogy ez a könyv mindenekelõtt és kiváltképpen a tudósokhoz fordul, mégpedig azért, hogy egy olyan élet tükrét tartsa elébük, amilyet õk maguk élnek. Mert ez az igazi mutatvány: a tanár úr úgy állítja be magát, mintha egy új világszemlélet ideálját vázolná föl, és aztán minden ajakról saját dicsérõ szavai szállnak vissza rá, mert mindenki úgy vélheti, hogy éppen az õ világ- és életszemlélete olyan, hogy Strauss õbenne láthatja beteljesülve azt, amit csupán a jövõtõl remélt. Részint ezzel is magyarázható e könyv különleges sikere: úgy élünk, ahogy a könyvben áll, úgy vagyunk boldogok – válaszol vissza a tudós Straussnak és örül, hogy ennek mások is örülnek. Az pedig, hogy az olyan kérdésekrõl, mint például Darwin elmélete vagy a halálbüntetés merõ véletlenségbõl egészen másképp gondolkodik, mint a tanár úr, tulajdonképpen neki is mindegy, mert biztos érzi, hogy úgy egészében véve a saját levegõjét szívja be, és hogy a saját hangját hallja, a saját szükségleteit látja viszont. Amilyen kínosnak találja ezt az egyetértést a német kultúra minden õszinte barátja, olyan kérlelhetetlen szigorúsággal kell megmagyaráznia magának ezt a tényt s még attól sem szabad visszariadnia, hogy magyarázatát közhírré tegye.
Hiszen tudjuk, hogy milyen sajátságos módon mûvelik korunkban a tudományt, tisztában vagyunk vele, mert benne élünk. Éppen ezért szinte senki sem teszi fel magának a kérdést, hogy vajon milyen következményekkel jár a kultúrára nézve, ha ily módon foglalkozunk a tudománnyal, még akkor is, ha jóindulatúan feltételezzük, hogy mindenütt a legjobb képesség és a legõszintébb akarat munkálkodik a kultúra érdekében. A tudományos ember lényében (jelenbeli alakjától teljességgel elvonatkoztatva) igazi paradoxon búvik meg: úgy viselkedik, mint egy szerencse kényeztette naplopó, mintha jelenbeli létünk nem egy reménytelen és kétségekkel teli élet lenne, hanem szilárd és örök idõkre garantált tulajdon. Számára elfogadható egy egész életet olyan kérdésekre fecsérelni, amelyek megválaszolása alapjában véve csak annak lehetne fontos, aki bizonyos az öröklétet illetõen. Azonban mindannak, ami körülveszi – a legszörnyûbb végjátékok sora, minden lépés –, arra kellene emlékeztetnie a kevés megmaradt órák örökösét, hogy: miért, hová és honnan? De az õ lelke attól a feladattól izzik föl, hogy egy virág porzószálait megszámolja vagy hogy az útjába esõ kõzeteket szétkalapálja. Ebben a munkában aztán teljes mértékben ki is merül a jelenléte, kedve, ereje és kíváncsisága is. A tudomány emberének, ennek a paradox jelenségnek újabban éppen Németországban lett nagyon sietõs minden, mintha a tudomány legalábbis egy üzem lenne, s minden másodperc késedelem büntetést vonna maga után. Újabban olyan keményen dolgozik, mint a legalsó osztály, a rabszolgák rendje, tanulmányai már nem is tekinthetõk egyfajta elfoglaltságnak, a szükség hajtja, nem néz se balra, se jobbra, és minden olyan feladat s kétkedés felett átsiklik, amelyek az élet mélyében húzódnak meg, éspedig azzal a nemtörõdömséggel vagy éppen azzal az ellenszenves pihenés-szükséglettel, ami a kimerült munkás sajátja.
Ugyanígy viszonyul a kultúrához is. Úgy viselkedik, mintha az élet csak otium lenne a számára, de sine dignitate: és még álmában sem rázza le béklyóit, akár egy rabszolga, aki még szabadon is szükségérõl, sietségérõl és veréseirõl álmodik. Tudósaink voltaképpen alig különböznek a parasztoktól, akik kicsi öröklött földtulajdonukat próbálják gyarapítani, és látástól vakulásig szántóföldjük megmûvelésén fáradoznak, vezetik az ekét és fegyelmezik az ökröket. Ami a tudósokat megkülönbözteti tõlük, még az sem a tudósok javára szól. Pascal – ha jobban belegondolunk – azt mondja, hogy az emberek feladataikra és tudományukra csakis azért fordítanak olyan sok energiát, hogy ezáltal elmenekülhessenek azok elõl a legfontosabb kérdések elõl, amelyeket a magányosság bármiféle formája vagy az igazi nyugalom szabadítana rájuk: vagyis a miértre, a honnanra és a hovára vonatkozó kérdések elõl menekülnek. Érdekes módon tudósainknak még a legkézenfekvõbb kérdés sem jut eszükbe: milyen haszonnal kecsegtet munkájuk, sietségük, fájdalmas bódultságuk. Talán csak nem arra szolgál, hogy pénzt keressenek és tiszteletet parancsoló hivatali címekre vadásszanak? Nem, bizonyosan nem. De ti, tudósok mégis a nyomorgók és kenyérben szûkölködõk módjára fáradoztok, hiszen mohó vággyal és minden válogatás nélkül kapkodjátok össze az elemózsiát a tudomány asztaláról, mintha legalábbis az éhhalál fenyegetne benneteket. Ha azonban a tudomány embereként úgy bántok a tudománnyal, ahogyan a munkások azokkal a feladatokkal, amiket ínségük és életszükségletük diktál nekik, mi lesz akkor abból a kultúrából, amelyik arra ítéltetett, hogy éppen egy ilyen izgatott, feszült, ide-oda rohangáló, mi több, rúgkapáló tudományosság korában várjon születésének és megváltásának órájára. Hiszen a kultúrára senkinek sincs ideje – és mégis tulajdonképpen mire föl minden tudományoskodás, ha éppen a kultúrára nem jut idõ? Legalább most válaszoljatok: mire föl minden tudomány, ha nem azért, hogy elvezessen a kultúrához? Talán arra való a tudomány, hogy a barbársághoz vezessen el! És ebben az irányban már ijesztõen elõrehaladott állapotban találjuk a tudósok rendjét – elég ha belegondolunk, hogy a tudósokat kulturáltságuk mostani szintjén az olyan könyvek, mint amilyen Straussé is, kielégítik. Ugyanis éppen Strauss munkájában találkozunk azzal az ellenszenves pihenés-szükséglettel és azzal a felületes és megalkuvásba torkolló figyelemmel, ami a tudósoknak a filozófiához és a kultúrához, valamint egyáltalán létünk minden komolyságához fûzõdõ viszonyában nyilvánul meg. Elég csak arra emlékeztetnünk, hogy tudós társaságokban a szakmai beszélgetések szüneteiben szintén kizárólag a kimerültségnek, a minden áron való szórakozni vágyásnak, a szétszórt emlékezetnek és a töredékes élettapasztalatnak lehetünk szemtanúi. Ha Strausst életkérdésekrõl halljuk beszélni, legyen az a házasság, a háború vagy a halálbüntetés kérdése, akkor meghökkenünk, hogy mennyire híján van minden valódi tapasztalatnak, és hogy mennyire nem lát bele az emberekbe. Ítéleteinek megformálásában annyira könyvízûen uniform, sõt alapjában véve magazinjellegû, hogy irodalmi utánérzések helyettesítik a valódi ötleteket és belátásokat, a kifejezésmód szenvelgõ mértékletességével és koravén modorosságával kell beérnünk a gondolkodás érettsége s a bölcsesség helyett. Mennyire megfelel mindez a nagyvárosi német tudomány körülrajongott fellegvár-szellemének. Milyen szimpatikusak lehetnek ennek a szellemnek a szavai annak a másik szellemnek. Éppen ezeken a helyeken ment leginkább veszendõbe a kultúra, éppen bennük lehetetlenedett el az új kultúra szárbaszökkenésének lehetõsége, mert annyira lármás az itt mûvelt tudományok hadfelszerelése, és mert annyira nyájszerûen rohanják meg a legkedveltebb diszciplínákat a legfontosabbak rovására. Miféle lámpással kellene itt olyan emberek után kutatni, akik képesek lennének a bensõséges elmélyedésre, és arra, hogy teljesen odaadják magukat a géniusznak, valamint akikben elég bátorság és erõ lenne olyan démonokat megidézni, akik korunkból elmenekültek! Persze kívülrõl szemlélve a kultúra teljes pompájával találkozunk ezeken a helyeken, amelyek imponáló apparátusukkal, hatalmas lövegeikkel és háborús szerszámaikkal teli fegyvertárakra hasonlítanak: hadfelszereléseket és dolgos serénységet látunk, mintha legalábbis az eget kellene megostromolni vagy az igazságot kellene a legmélyebb kútból felhozni. De vigyázat: a háborúban néha a leghatalmasabb gépeknek lehet a legkevésbé hasznát venni. Az igazi kultúra éppen ezen oknál fogva a harca során ezekre a lakóhelyekre ügyet sem fog vetni és a legjobb ösztönnel megérzi, hogy ott számára nincs mit remélni, de van mitõl tartania. Mert a kultúra egyetlen formája, amivel a tudós munkásosztály gyulladt szeme és eltompított gondolkodó szerve érintkezhet, az éppen az a filiszterkultúra, melynek evangéliumát Strauss hirdeti.
Ha egy pillanatra szemügyre vesszük annak a szimpátiának a legfõbb okait, ami a tudós-munkásosztályt és a filiszterkultúrát összekapcsolja, akkor egyúttal arra az útra is rálelünk, amelyik elvezet bennünket utolsó nagy témánkhoz, ami nem más, mint Strauss, a klasszikusként elismert író.
A filiszterkultúrának elõször is az arcára van írva az elégedettség. Nem is óhajt semmi lényeges változást a német mûveltség jelenbeli szintjét illetõen. Mindenekelõtt komolyan meg van gyõzõdve minden német oktatási intézmény, nevezetesen a gimnáziumok és az egyetemek páratlan voltáról, s ezt folyvást a külföld figyelmébe ajánlja, egy pillanatig sem kételkedik abban, hogy ezek a németet a világ legmûveltebb és legjobban ítélõ népévé tették. A filiszterkultúra elõször is bízik magában és bízik a rendelkezésére álló módszerekben, eszközökben is. Másodszor a kulturális- és ízléskérdésekben a legfõbb ítélkezés jogát a tudósokra ruházza rá, saját magát pedig a mûvészetrõl, irodalomról és filozófiáról szóló tudós vélemények egyre növekedõ kompendiumának tekinti. Afelett bábáskodik, hogy rábírja a tudósokat véleményük kimondására, és hogy ezeket aztán összekeverve, felhígítva vagy szisztematizálva a német népnek gyógyitalként beadja. Ami ezeken a filiszter- és tudóskörökön kívül fejlõdik ki, azt egészen addig kétkedõ határozatlansággal fogadják e körök vagy éppenséggel meg sem hallgatják, veszik észre vagy épp tudomást sem vesznek róla, míg egyszer valaki végre felemeli a szavát mellette, mindegy, hogy ki, ha hangjából tisztán ki lehet hallani tudós mivoltát, és ha ez a hang elég messzire kihallatszik azokból a templomtermekbõl, amelyeknek a mélyén állítólag a tradicionális ízlésbeli tévedhetetlenség lakozik. Ezzel a közvélekedések száma eggyel gyarapodik, és százszoros visszhang ismétli majd annak az egyénnek a hangját. Valójában azonban az ezekben a termekben tanyát ütõ és minden egyénnél fellelhetõ esztétikai tévedhetetlenség nagyon is ingatag lábakon áll, olyannyira, hogy egészen addig meg lehetünk gyõzõdve egy tudós ízléstelenségérõl, gondolatnélküliségérõl és esztétikai pallérozatlanságáról, amíg meg nem bizonyosodtunk annak az ellenkezõjérõl. És ez csak nagyon kevesek esetében fog megtörténni. Mert hányan tudják egyáltalán megõrizni a harcos kultúrember bátor és nyugodt arcvonásait, miután részt vettek a jelenbeli tudomány izzadtságszagú és hajszaszerû versenyfutásán, vajon hányan képesek megõrizni, ha valaha is sajátjuknak tudhatták e tekintetet, amelybõl az olvasható ki, hogy ezt a versenyfutást barbarizáló elemként mélyen elítéli? Ezért e keveseknek ezentúl ellentmondásban kell élniük: mire lesznek képesek a sokaság uniform hite ellenében, azok ellenében, akik mindnyájan a közvéleményt tették meg védõpatrónusukká és ebben a hitben egymást kölcsönösen meg is tartják? Mit segít, ha egy ilyen egyén Strauss ellen foglal állást, ha egyszer a többség mégiscsak mellette döntött, és a hozzá hasonlók vezette tömeg hatszor egymás után tanulta meg a tanár úr filiszteres álomitalát óhajtani.
Ha mi e helyütt minden további nélkül feltételeztük is, hogy Strauss vallomáskönyve a közvélemény elõtt gyõzött és gyõztesként üdvözöltetett, úgy a könyv szerzõje talán arra is felhívná a figyelmünket, hogy könyvét a sajtóban sokféleképpen ítélték meg, s nem voltak egységesek az értékelés tekintetében sem, a legkevésbé sem voltak feltétlenül kedvezõek, és hogy neki magának kellett tiltakoznia egy utószóban az olykor különösen ellenséges hang és az újságok némelyikének ugyancsak szemtelen és kihívó stílusa ellen. Hogy lehetne – fogja a szemünkre vetni – egyfajta kialakult véleményrõl beszélni a könyvemmel kapcsolatban, ha engem minden újságíró törvényen kívüliként kezelhet, és kénye-kedve szerint bánhat velem! Ez az ellentmondás azonban könnyen feloldható, mihelyt különbséget teszünk Strauss könyvének két oldala, a teológiai és az írói között: könyve csak mint az utóbbi értelemben vett produktum érinti a német kultúrát. Teológiai színezetével kívül áll német kultúránkon, és ellenszenvet kelt a különbözõ teológiai pártok körében, sõt alapjában véve minden olyan németben is, akibe szorult egy kis teológiai szektásság, és aki furcsa privát hitét is pusztán azért találta ki, hogy minden más hittõl eltérõ véleményen lehessen. Ha azonban az ember egyszer csak mindezeket a teológiai szektásokat Straussról, az íróról hallja beszélni, rögtön elül a teológiai disszonancia, és tiszta összhangban hangzik fel, mint egy közösség ajkáról: mégiscsak klasszikus író marad! Mindenki, még a legkonokabb ortodox is, ha csak néhány szóban is, de dicséri az írót, majdnem lessingi dialektikáját vagy esztétikai nézeteinek finomságát, szépségét és érvényességét. A straussi termék könyvként, úgy tûnik, igazán eszményire sikeredett. A teológiai ellenfelek, noha õk voltak a leghangosabbak, ebben az esetben elvesznek a nagyközönség soraiban: és velük szemben biztosan igaza is van Straussnak, amikor azt mondja: „Olvasóim ezreivel szemben az a pár tucat nyilvános bírálóm elenyészõ kisebbség, és nehezen fogják tudni bebizonyítani, hogy õk éppenséggel az elõbbiek hû tolmácsai. Ha egy olyan eset kapcsán, mint ez, többnyire az egyet nem értõk jutnak szóhoz, miközben az egyetértõk beérik a halk beleegyezéssel, úgy ez a dolgok természetében rejlik, amit mindnyájan ismerünk.” Tehát eltekintve a teológiai vallomások által kiváltott haragtól, Straussról, az íróról még azok a fanatikus ellenfelek is egy véleményen vannak, akiknek a fülében Strauss hangja úgy cseng, mint a feneketlen mélységbõl feltörõ brummogás. És ezért az az eljárás, hogy miképp bántak Strausszal a teológiai pártok bértollnokai, nem cáfolja meg azt a tételünket, hogy a filiszterkultúra ebben a könyvben diadalt aratott.
El kell ismerni, hogy a mûvelt filiszter átlagosan egy fokkal kevésbé õszinte, mint Strauss, de a nyilvános megnyilatkozásokkor legalábbis sokkal inkább visszafogja magát: annál épületesebb azonban számára másvalaki õszintesége. Otthon és a hasonszõrûek között még lármázva tapsol is, csak éppen írásban nem szereti bevallani, hogy Strauss mennyire az õ szája íze szerint fogalmazott meg mindent. Ugyanis – mint tudjuk – valamennyire azért gyáva a mi kultúrfiliszterünk, és gyávasága még a legerõsebb szimpátiánál is erõsebb. Éppen azért lett Strauss a törzsfõnök, mert õ egy fokkal kevésbé gyáva, másfelõl azonban az õ bátorságának is nagyon végesek a határai. Ha túllépne ezeken a határokon, ahogy ezt például Schopenhauer majd minden mondatban megteszi, akkor már nem mint törzsfõnök vonulna el a filiszterek elõtt, és az emberek éppoly szaporán futnának elõle, mint ahogy most loholnak utána. Ha valaki ezt a – ha nem is bölcs, mindenesetre mégiscsak okos – mértéktartást és a bátorság ezen mediocritását arisztotelészi erénynek akarná nevezni, persze tévedésben lenne: mert az a bátorság nem két hiba között, hanem egy erény és egy hiba között húzódik – és ezen a középúton, erény és hiba között található a filiszter minden tulajdonsága.
 

IX.

„De mégiscsak klasszikus író marad!” Majd elválik.
Most már elérkezett az ideje, hogy rátérjünk a stiliszta és nyelvmûvész Straussra, de elõbb lássuk, képes-e Strauss a házát íróként megépíteni, és csakugyan ért-e a könyv architektúrájához. Ennek alapján majd eldõl, hogy szakmájában járatos, megfontolt és gyakorlott könyvkészítõ-e, vagy ha mégsem, akkor dicsõségének utolsó refúgiumaként még mindig igényt tarthat a „klasszikus prózaíró” titulusra. Persze ez utóbbi képesség önmagában, az elsõ nélkül még kevés lenne ahhoz, hogy Strausst a klasszikus írók rangjára emelje. Talán csak arra lenne elegendõ, hogy a stílus klasszikus improvizatõrei vagy virtuózai közé emelje, õk azonban ügyes kifejezõkészségük és az építmény tulajdonképpeni megalkotása ellenére is kontárok maradnak mind alkotóképesség, mind pedig szemmérték tekintetében. Kérdés tehát, hogy Strauss rendelkezik-e azzal a mûvészi erõvel, hogy valami teljeset alkosson, totum ponere.
Rendszerint már az elsõ írásbeli tervezet láttán eldönthetõ, hogy a szerzõ valami egészlegesre törekedett-e, és hogy ahhoz, ami a szeme elõtt lebegett, meg is találta-e a megfelelõ eljárást és a helyes mértéket. Ez ugyanis a legfontosabb probléma, és ha megoldódik, illetve maga az építmény is szerencsés arányok szerint készül, marad még úgy is éppen elég tennivaló: milyen sok apró hibát kell orvosolni, milyen sok hézagot kell kipótolni. Néhány helyen be kellett érni egy ideiglenes deszkafallal vagy födémmel, mindenütt por és törmelék, s ahová csak pillantasz, a szükség és a munka nyomait láthatod. A ház egészében véve még mindig lakhatatlan és riasztó: minden fal csupasz, a szél keresztülsüvít a nyitott ablakokon. Hogy aztán Strauss a még szükséges, nagy és fáradtságos munkát elvégzi-e, az egyelõre érdektelen a számunkra, mivel most csak arra vagyunk kíváncsiak, hogy magát az építményt arányosan és minden részletében egészként alkotta-e meg. Ennek ellentettje, vagyis a darabokból összeállított könyv, ismert jelenség, és a tudósokra jellemzõ. Bíznak abban, hogy e darabok között van valamiféle összefüggés, s közben összekeverik a logikai összefüggést a mûvészivel. Strauss négy fõ kérdéssel osztja fejezetekre a könyvét: „Vajon keresztények vagyunk-e még? Van-e még vallásunk? Hogyan fogjuk fel a világot? Hogyan alakítsuk az életünket?”. A kérdések viszonya azonban nem logikus, ugyanis a harmadik kérdésnek a másodikhoz, a negyediknek a harmadikhoz és mindháromnak az elsõhöz semmi köze. Például a harmadik kérdést fölvetõ természettudós odaadó igazságszeretete éppen abban nyilvánul meg, hogy csöndben átsiklik a másodikon. Továbbá úgy tûnik, Strauss maga is tisztában van azzal, hogy a negyedik fejezet témái: házasság, köztársaság, halálbüntetés, csak még kuszábbá és homályosabbá válnának a harmadik fejezetbõl idekevert darwini teóriák felhasználásával – mivel a továbbiakban egyáltalában nem veszi figyelembe ezeket az elméleteket. Azzal a kérdéssel azonban, hogy „Vajon keresztények vagyunk-e még?”, rögtön be is szûkíti a filozófiai szemlélet szabadságát és bosszantóan teológiaivá színezi át. Mindeközben teljesen megfeledkezik arról, hogy az emberiség nagyobbik fele még ma is buddhista, és nem keresztény. Hogy lehet az „õsi hit” kifejezésénél minden további nélkül egyedül a kereszténységre gondolni! Ebbõl is látszik, hogy Strauss sohasem szûnt meg keresztény teológus lenni, s így sohasem tudott filozófussá válni, ezért nem meglepõ, hogy nem képes különbséget tenni hit és tudomány között, s folyamatosan egy lapon említi úgynevezett „új hitét” és az újabb tudományt. Vagy az új hit csupán egy ironikus nyelvi fordulat lenne? Úgy tûnik, valóban így áll a dolog, hiszen könyvében az új hitet és az újabb tudományt nemes egyszerûséggel felelteti meg egymásnak, például a 11. oldalon, ahol azt kérdezi, hogy vajon hol: az õsi vallásban vagy az újabb tudományban van-e több „az emberi dolgokban elkerülhetetlenül benne rejlõ sötétségbõl és fogyatékosságból”. Ezen kívül e vázlatszerû bevezetésben akarja felvonultatni azokat a bizonyítékokat, amelyeken a modern világszemlélet alapszik: mindezeket a bizonyítékokat a tudománytól kölcsönzi, és itt is teljesen úgy viselkedik, mint egy tudós, nem pedig úgy, mint egy hívõ.
Alapjában véve tehát az új vallás nem egy új hit, hanem tulajdonképpen a modern tudomány, és ezért mint ilyen egyáltalán nem is vallás. Ha mármost Strauss azt állítja, hogy mégis van vallása, úgy az okok az újkori tudományon kívül keresendõk. Strauss könyvének csak igen kevés helyén, tulajdonképpen csupán néhány oldalon érinti azt, amit joggal nevezhetnénk hitnek: a világegyetemmel kapcsolatos érzéseket, amelyekhez Strauss szerint ugyanazzal a vallásos alázattal kell közelednünk, mint az õsi stílus szent életû embere istenéhez. Ezeken az oldalakon mindez legalábbis egyáltalán nem tudományos keretek között zajlik le, de bárcsak egy picit erõteljesebben, természetesebben, durvábban és egyáltalán hívõbben történne! Éppen az a legszembeötlõbb, hogy szerzõnk mennyire mesterséges praktikák révén küzdi föl magát ezekhez az érzésekhez, az a meglepõ, hogy egyáltalán van még hite és vallása: szúrások és ütések kellettek hozzá. Szegényen és betegesen vonul fel ez a kikényszerített hit, melynek láttán borzongás fog el bennünket.
Ha Strauss a bevezetõ vázlatában még azt ígérte, hogy összehasonlítja, hogy ez az új hit vajon ugyanazt a szolgálatot nyújtja-e, mint az õsi stílus hite a régi hívõknek, akkor a végére már õ maga is érzi, hogy túl sokat ígért. Mert az utolsó kérdést, hogy mi a Jobb és mi a Rosszabb, végül mintegy mellékesen és ijedt sietséggel intézi el pár oldalon (366.), sõt még azzal a zavaros megjegyzéssel is elõhozakodik, hogy „aki itt nem tud saját magán segíteni, azon egyáltalán nem lehet segíteni, az nézõpontunk számára még nem elég érett” (uo.). Ezzel szemben az antik sztoikus a meggyõzõdés minden lendületével hitt a mindenségben és a mindenség értelmes voltában! Ennek tükrében pedig milyen színben tûnik fel Strauss hitének eredetisége? De az – mint mondottam –, hogy új vagy õsi, eredeti vagy utánzott-e, mindegy is lehetne, ha hite erõs, egészséges és természetes lenne. Azonban maga Strauss az, aki amilyen gyakran csak lehetséges, cserbenhagyja ezt a lepárolt szükséghitet, mégpedig azért, hogy tudásával ne okozzon kárt se magának, se nekünk, és hogy újonnan megszerzett természettudományos ismereteit nyugodt lelkiismerettel prezentálhassa „mi”-jének. Amennyire riadt, amikor a hitrõl beszél, annyira nagyra nyílik a szája, ha a legeslegújabb emberiség legnagyobb jótevõjét, Darwint idézi. Ilyenkor nem csak az új messiás számára követeli a hitet, hanem magának is, az új apostolnak, amikor például egy helyütt a természettudomány legzûrzavarosabb témája kapcsán igazi antik büszkeséggel nyilvánítja ki: „az emberek azt fogják mondani nekem, olyan dolgokról beszélek itt, amikhez nem értek. Lehet, hogy így van, de jönni fognak mások, akik értenek hozzá és akik engem is megértenek.” Eszerint szinte úgy tûnik, mintha a híres „mi”-t nem csak arra köteleznénk, hogy a világmindenségbe vetett straussi hitet fogadja el, hanem még arra is, hogy higgyen Straussnak, a temészetkutatónak is. Ez esetben csak azt kívánnánk, hogy ezen utóbbi – a világmindenségbe – hit felébresztéséhez ne legyen szükség olyan kínos és embertelen praktikákra, mint az elõbbi esetében. Lehet, hogy az is elegendõ lesz, ha most az egyszer a hitet, és nem a hit tárgyát csipkedik és szurkálják, amikor a hívõket hozzá akarják segíteni azokhoz „a vallásos reakciókhoz”, amelyek az „új hit” ismérvei? Milyen érdemeket szereznénk akkor a „mi” vallásosságának felébresztése terén!
Különben ugyanis még attól kellene félni, hogy a modern emberek anélkül is boldogulnak, hogy az apostol vallásos hit-körítésével különösebben törõdnének: mint ahogyan valójában eddig is boldogultak a mindenség értelmességének tétele nélkül. A modern természet- és történelemkutatásnak, úgy, ahogyan van, semmi köze a mindenséggel kapcsolatos straussi hithez, és hogy a modern filiszternek nincs szüksége erre a hitre, azt a filiszter életének a bemutatásával maga Strauss tárja elénk a Hogyan alakítsuk az életünket? címû fejezetben. Joggal kételkedhet tehát abban, hogy a „kocsi”, amiben „nyájas olvasóinak meg kell bízniuk, vajon minden igényt kielégít-e”. Bizonyosan nem, mert a modern ember gyorsabban jut elore, ha nem ül bele ebbe a straussi kocsiba – vagy helyesebben: gyorsabban jutott elõre, már jóval azelõtt is, hogy a straussi kocsi egyáltalán létezett volna. Ha mármost igaz is lenne, hogy ez a híres „figyelmen kívül nem hagyható különbség”, amirõl és aminek a nevében Strauss beszél, „nagy fontosságot tulajdonít a következetességnek”, úgy az olvasónak Strausszal, a kocsigyártóval éppen úgy elégedetlennek kellene lennie, miként nekünk Strausszal, a logikussal.
Áldozzuk fel a logikust! Ez az egész könyv, ha nem is egy jól kidolgozott gondolati séma alapján készült, azért mûvészi szempontból esetleg jól kitalált formával bír és követi a szépség törvényeit. És csak most, miután már tudjuk, hogy Strauss nem viselkedik tudományosan, vagyis szigorúan rendszerezõ és szisztematizáló tudósként, csak most érkeztünk el ahhoz a kérdéshez, hogy jó író-e.
Strauss talán csak azt a feladatot állította maga elé, hogy erõteljes színvilágú képekkel vonzóvá tegye az új világnézeten alapuló életvitelt, de úgy, hogy közben az õsi hittõl se üldözzön el senkit. Ha a tudósokra és a mûveltekre, vagyis a legközelebbi olvasóira gondol, úgy igazán tudnia kellett tapasztalatból, hogy a tudományos bizonyítékok nehézlövegeivel ugyan megsemmisítheti õket, de megadni nem fogják magukat soha, és igazán tudnia kellett, hogy a tudósok és a mûveltek semminek nem ülnek föl gyorsabban, mint a lenge öltözetû csábító-mesterkedéseknek. „Lenge öltözetûnek”, méghozzá „szándékkal” lenge öltözetûnek maga Strauss nevezi a könyvét: „lenge öltözetûnek” tartják és ábrázolják nyilvános dicsérõi, akik közül egy – teljesen mindegy, hogy ki – ezt az érzést a következõképpen jellemzi: „Kecses arányosságban formálódik a szó, és ahol kritikusan szembefordul a régivel, ott mintegy játszva alkalmazza a bizonyítás mûvészetét, mint ahogy ott is, ahol újat hoz, mindent csábítóan elõkészít és éppoly szerénységgel, mint kényes ízléssel prezentálja. Finoman átgondolt a sokféle, különbözõ fajta anyag elrendezése is: mindenre sort kerít, de mégsem terjengõs, kivált az egyik témától a másikig vezetõ átmenetek vannak mûvészien kidolgozva, nem beszélve arról, hogy milyen csodálni való ügyességgel hárítja el az útjából és fedi el a kellemetlen dolgokat.” Ilyenek a dicsérõk érzékei, és ahogy ebbõl is kitunik, arra nem annyira van fülük, hogy mire képes a szerzõ, de annál érzékenyebbek arra, hogy mit is akar. Hogy Strauss mit akar, azt legérthetõbben azon voltaire-i gráciák emfatikus és nem egészen ártatlan tanácsára árulja el, akiknek szolgálatába szegõdve magába szívta a „lenge öltözetû” praktikákat, azokat, amelyekrõl dicséroje is beszél – persze feltéve, ha az erény tanulható és ha egy tanár úr valaha táncos lehet.
Kiben ne ötlenének föl bizonyos gondolatok, amikor például Straussnál a következõ szöveget olvassuk Voltaire-rõl: „Voltaire filozófusként nem volt eredeti szerzõ, csupán fõként angol kutatások feldolgozója. Ebben azonban mindenképpen önálló mesternek bizonyult, mivel páratlan ügyességgel volt képes az anyagot minden oldalról láttatni, minden lehetséges megvilágításba helyezni, ezáltal anélkül, hogy szigorú módszerességgel járt volna el, eleget tudott tenni az alaposság követelményeinek is.”12 Minden negatív vonás igazán találó: senki sem fog arra a következtetésre jutni, hogy Strauss filozófusként eredeti szerzõ, vagy hogy szigorú módszerességgel járna el. Már csak az a kérdés, hogy vajon mennyiben tekinthetjük õt az „anyag mesterének”, és hogy elismerhetjük-e „páratlan ügyességét”. Hitvallása, hogy az írás „szándékosan lenge öltözetû”, azt sejteti, hogy a páratlan ügyességre mindenesetre törekedett.
Nem templomot, nem is lakóházat, hanem egy kerti lakot álmodott meg magának a mi építészünk kerti mesterkedései közepette. Bizony, majdhogynem úgy tûnik föl, hogy építészünk még magával ezzel a misztikus, a mindenségre vonatkozó érzülettel is legfõképpen mint az esztétikai hatáskeltés eszközével számolt, valamint kilátással valamilyen kiszámíthatatlan-irracionális természeti elemre, például a tengerre, persze a legtetszetõsebb és legracionálisabban megtervezett terasz mértani közepébõl. Az elsõ részeken átvezetõ folyosó, a sötétbe veszõ, girbe-gurba és barokkos ornamentikájú teológiai katakombákon keresztülvivõ út, szintén pusztán esztétikai eszköz volt arra, hogy a Hogyan fogjuk fel a világot? címû fejezet tisztaságát, világosságát és ésszerûségét e kontraszt révén kiemelje, mert e félhomályos folyosó és mindjárt az irracionális távolba pillantás után egy felülrõl megvilágított csarnokba érünk: józanság és világosság fogad bennünket a csarnokban, csillagászati térképek és matematikai alakzatok vannak a falon, mindenütt tudományos eszközök, a szekrényekben csontvázak, kitömött majmok és anatómiai preparátumok. Ezektõl körülvéve jutunk aztán el, igazán boldog lélekkel a kerti lak tulajdonosainak teljes nyugalmat árasztó lakrészébe. Itt találjuk õket, asszonyaik és gyermekeik körében, újságolvasás és mindennapos politikai beszélgetéseik közepette, halljuk õket témáikat váltogatva házasságról és általános választójogról, halálos ítéletrõl és munkássztrájkról csevegni, és úgy tûnik, lehetetlen a nyilvánosságot foglalkoztató kérdések rózsafüzérét ennél gyorsabban elimádkoznunk. Végül még meg kell gyõzõdnünk az itt lakók klasszikus ízlésérõl is: a rövid tartózkodás a könyvtárban és a zeneszobában kellõ felvilágosítással szolgál, hiszen a legjobb könyvek vannak a polcokon és a leghíresebb zenemûvekre bukkanunk a kottatartókon. Sõt még el is játszanak valamit, és ha ez haydni zene lenne, úgy Haydn semmi esetre sem tehet arról, hogy úgy hangzik, mint Riehlsch házizenéje. A házigazdának idõközben volt alkalma arra is, hogy biztosítson bennünket: teljesen egyetért Lessinggel, Goethével is, bár a Faust második részével már nem. Végül kertilak-tulajdonosunk saját magát dicséri és úgy véli, hogy aki nem érzi jól magát nála, azon nem lehet segíteni, az az õ felfogása alapján még nem minõsül elég érettnek. Aztán felajánlja a kocsiját, noha azzal az illedelmes intéssel, hogy azt azért nem állítja, hogy a kocsi minden igényt tökéletesen kielégít. A zúzalékot frissében terítették le, és még csúnyán összerázna bennünket. Ezzel aztán búcsúzik is epikuroszi kerti istenünk, méghozzá azzal a páratlan ügyességgel, amit Voltaire-ben oly nagyra tartott.
Ezek után ugyan ki kételkedhetne ebben a páratlan ügyességben? Felismertük az anyag önálló mesterét, a kertek lenge öltözetû mûvésze leleplezõdött, és folyvást halljuk a klasszikus hangját: íróként immáron nem akarok filiszter lenni, nem, nem akarok! Hanem mindenekelõtt Voltaire, a német Voltaire, és legfõképpen a francia Lessing!
Elárulunk egy titkot: a tanár úr nem mindig tudja, mi akarna szívesebben lenni, Voltaire vagy Lessing. Csak filiszter nem akar lenni, semmi pénzért. Amennyiben lehetséges mindkettõ, Lessing és Voltaire – hogy teljesüljön, ami itt írva áll: „egyáltalán nem volt jelleme, és ha jellemet akart, úgy mindig bele kellett bújnia valakiébe”.
 

X.

Ha jól megértettük Strausst, a hitvallót, akkor láthatjuk, hogy õ egy igazi szûklátókörû filiszter, száraz lélekkel, tudós és józan szükségletekkel, de ennek ellenére, ha filiszternek neveznék, senki sem gerjedne nagyobb haragra, mint David Strauss, az író. Az tetszene neki, ha szeszélyesnek, vakmerõnek, rosszindulatúnak, elbizakodottnak neveznék. A legboldogabb pedig akkor lenne, ha Lessinggel vagy Voltaire-rel hasonlítanák össze, mert õk bizonyosan nem voltak filiszterek. E boldogság hajhászása közben gyakran bizonytalan, hogy Lessing bátor dialektikus féktelenségét utánozza-e, vagy jobban tenné-e, ha Voltaire módjára faunszerû, szabadszellemû öregként viselkedne. Ha leül írni, arca elváltozik, mintha csak képet akarna festetni magáról, ráadásul hol lessingi, hol voltaire-i arcot ölt. A voltaire-i ábrázolásról írott dicsérõ szavait olvasva úgy tûnik, mintha nyomatékosan a lelkére akarna beszélni korunknak, amiért az csak mostanában kezdi felismerni, hogy milyen elõnyei vannak a modern Voltaire-nek. „Az elõnyök is – mondja – mindenütt ugyanazok: egyszerû természetesség, átható világosság, elevenség, tetszetõs báj. Ahol szükséges, nem hiányzik a melegség és a nyomaték sem. A dagályosság és a szenvelgés viszont a legbensõbb természetébõl fakadóan ellenszenves neki, ahogy másfelõl, ha néha a szeszélyek és a szenvedélyek miatt közönségessé is válik a kifejezésmódja, abban sem a stiliszta a bûnös, hanem Voltaire, az ember.”13 Ennélfogva úgy tûnik, hogy Strauss igazán jól tudja, milyen nagy érték a stílus egyszerûsége: ez mindig is a zseni ismertetõjegye volt, akinek mint ilyennek egyedüli elõjoga, hogy magát egyszerûen, természetesen és naivitással fejezze ki. Ha tehát egy szerzõ egyszerû stílust választ, az nem a legközönségesebb hiúság jele, még akkor sem, ha néhányan ugyan észreveszik, hogy a szerzõ milyennek szeretné látni magát, de csak kevesen hajlandók arra, hogy a szerzõt ennek megfelelõen is értékeljék. A zseniális szerzõ azonban nemcsak a kifejezés egyszerûségével és határozottságával árulja el magát: hatalmas ereje játszadozik az anyaggal, még ha az veszélyes és nehéz is. Senki sem mer határozott, katonás lépésekkel nekivágni az ismeretlen és ezer szakadékkal tarkított útnak. A zseni ellenben fürgén, vakmerõ vagy kecses ugrásokkal szalad végig az ilyen ösvényen, és kigúnyolja a lépések gondos és félõs kimérését.
Azokról a problémákról, amiken Strauss átsiklik, õ maga is tudja, hogy komolyak és ijesztõek, ennek megfelelõen bántak velük minden évezred bölcsei, könyvét mégis lenge öltözetûnek nevezi. Már sejtéseink sincsenek a töprengésben feltáruló borzalmakról, a legkomorabb komolyságról, amibe akkor zuhanunk bele, amikor a lét értékét és az ember kötelességeit érintõ kérdéseket feszegetjük, amint meglátjuk ellibbenni elõttünk a zseniális tanár urat „lenge öltözékben és szándékosan abban”, még lengébben öltözve, mint Rousseau-ja, akirõl képes elmesélni nekünk, hogy alul volt merészebb és felül eltakarta magát, míg Goethe lent takarta el magát és fent volt merészebb. Az egészen naiv zsenik, úgy tûnik, egyáltalán nem fedik el magukat, és talán a „lenge öltözetû” is csupán eufemisztikus kifejezés a meztelenre. Hiszen az igazság istennõjérõl azok a kevesek, akik látták õt, azt állítják, hogy meztelen. És talán azok szemében, akik nem látták, de hisznek ezeknek a keveseknek, meglehet, a meztelenség és a lengeöltözetûség már bizonyíték, de mindenesetre ok az igazságra. Már az is elég, ha valami gyanús, és ez azonmód szerzõnk hiúságát legyezgeti. Valaki lát valami meztelent: olyan, mintha ez lenne az igazság! – mondja magának és ünnepélyes ábrázatot ölt. A szerzõ máris sokat nyert, mivel olvasóit arra kényszeríti, hogy ünnepélyesebben nézzenek föl rá bármely más keményen nekigyürkõzõ szerzõnél. Ez az útja-módja annak, hogy valaki egyszer „klasszikus” legyen, és maga Strauss meséli el nekünk, „hogy megadatott neki az a nem óhajtott tisztelet, hogy rá mint klasszikus prózaíróra tekintsenek” – lám, õ ekképpen útjának céljához érkezett. A zseni Strauss lenge öltözetû istennõk ruhájában „klasszikusként” fel s alá szaladgál az utcán és Strauss, a filiszter – hogy eme zseni egy nyelvi fordulatát használjuk – „lelépése elrendeltetett”, vagyis „soha-vissza-nem-térésre ki kell hajítani”.
Ah, de a filiszter minden leléptetés és kihajítás ellenére mégis vissza- és visszatér! Ah, a voltaire-i és lessingi vonásokba idomult arc idõrõl idõre mégiscsak visszalódul régi, õszinte, eredeti formájába! Ah, a zseni álarca túl gyakran esik le, és annyira bántó sohasem volt a tanár úr tekintete, a mozdulatai soha nem voltak ridegebbek, mint amikor a zseni könnyed lépteit akarta utánozni és megpróbált a zseni tüzes tekintetével nézni. Éppen emiatt, vagyis hogy hideg zónánkban põrére vetkozik, kiteszi magát annak a veszélynek, hogy mindenki másnál gyakrabban és súlyosabban fázik meg. Hogy aztán mindezt mások is észreveszik, igazán kínos lehet, de ha valaha is meg akar gyógyulni, akkor bizony a nyilvánosság elõtt is elé kell tárnunk a következõ diagnózist. Volt egyszer egy Strauss, bátor, szigorú és keményen nekigyürkõzõ tudós, aki nekünk éppoly szimpatikus volt, mint mindenki, aki Németországban komolyan és eltökélten szolgálja az igazságot s tisztában van korlátaival. Azonban az a személy, aki mostanában a közvélemény elõtt David Straussként híressé vált, másvalaki: a teológusok tehetnek róla, hogy így megváltozott. Elég az hozzá, a zsenimaszkkal folytatott mostani játéka nekünk éppoly utálatos és nevetséges, mint ahogy korábbi eltökéltsége komolyságra és szimpátiára kötelezett bennünket. Ha újólag kinyilvánítja nekünk: „hálátlanság is lenne géniuszommal szemben, ha nem akarnék örülni, hogy engem a kíméletlenül célbataláló kritika adománya mellett egyúttal a mûvészi megformálás ártatlan örömével is megajándékozott a sors”, úgy meglepetésként érheti, hogy az önmagáról kiállított bizonyítványa ellenére vannak emberek, akik mindennek pontosan az ellenkezõjét állítják: elõször is, hogy a mûvészi megformálás adományával sohasem rendelkezett, másodszor, hogy az általa „ártatlannak” nevezett öröm a legkevésbé sem ártatlan, amennyiben az alapjában véve biztosan ülõ és mélyen gyökerezõ tudós- és kritikustermészetet, vagyis a tulajdonképpeni straussi géniuszt lassanként aláásta és végül romba döntötte. Jóllehet Strauss – mivel eluralkodik rajta a határtalan õszinteség hangulata – maga teszi hozzá, hogy „õ mindig is rendelkezett egy belsõ jelzõhanggal, ami mindig odakiáltotta neki: Ilyen vacakot nem kell már csinálnod, ilyet mások is tudnak!”. Ez volt az igazi straussi géniusz hangja: ez maga is megmondja neki, milyen sokat, vagy milyen keveset ér a modern filiszter legújabb, ártalmatlanul lenge öltözetû végrendelete. Ilyenre mások is képesek! És sokan jobban tudnák! És még azok is, akik a leginkább képesek lennének rá, akik tehetségesebb és gazdagabb szellemek Straussnál, azok is csupa vacakot csinálnak állandóan.
Úgy hiszem, világossá vált, hogy milyen nagyra becsülöm Strausst, az írót. Nagyra tartom mint azt a színészt, aki a naiv zsenit és a klasszikust játssza. Bár Lichtenberg egyszer azt mondta: „Az egyszerû írásmód már azért is ajánlatos, mert egy becsületes férfi nem színészkedik és okoskodik a kifejezéseivel”,14 attól azért az egyszerû stílus még messze nem bizonyíték az írói becsületességre. Azt kívánnám, hogy bárcsak Strauss, az író õszintébb lenne, akkor jobban írna és kevésbé lenne híres. Vagy – ha mégis inkább színész akar lenni – úgy azt kívánnám, bárcsak lenne jó színész és utánozná jobban a naiv zsenit és a klasszikust abban, ahogy klasszikusan és zseniálisan írnak. Azt ugyanis még el kell mondani, hogy Strauss rossz színész, ráadásul teljesen hitvány stiliszta is.
 

XI.

Amikor Strausst elmarasztaljuk, mert nagyon rossz író, akkor ezt némileg módosítanunk kell, mivel Németországban nagyon nehéz bárkinek is akár csak közepes és tûrhetõ, és egészen valószínûtlenül nehéz jó írónak lennie. Nálunk ugyanis hiányzik a szóbeli közlésforma természetes táptalaja, mûvészi megbecsülése, tanulmányozása, de a muveltségbeli helye is. A nyilvánosság, ahogyan arról a szalonbeli társalgás, a prédikációk, parlamenti beszédek nyelvezete is tanúskodik, még nem termelt ki egyfajta nemzeti stílust, sõt még e stílus iránti szükségletet sem volt képes felkelteni, és itt Németországban még mindig nem léptünk túl a nyelvvel való legnaivabb kísérletezésen, így az íróknak nincs egységes normája, és némileg indokolt, ha a saját szakállukra fognak bele ennek kialakításába. Mindennek következménye a „mostidõ” (Jetztzeit) német nyelvének határtalan dilapidációja, amit a leghatásosabban Schopenhauer ábrázolt. „Ha ez így megy tovább – mondja egy helyütt –, akkor úgy 1900 körül már nem fogják teljesen megérteni a német klasszikusokat, mert akkortájt már nem fognak más nyelvet ismerni, mint a nemes „mostidõ” lumpenzsargonját – aminek alapjellegzetessége az impotencia.”15 Csakugyan, a legeslegfrissebb újságokban már most azzal hallat magáról néhány német nyelvõr és nyelvész, hogy szerintük klasszikusaink már nem lehetnek példaértékuek stílusunk számára, mert rengeteg olyan szóval, kifejezéssel és szintaktikai alakzattal találkozunk náluk, amelyek számunkra már elvesztek. Már csak ebbõl kifolyólag is az lenne az illendõ, hogy a jelenlegi íróhírességek szó- és mondathasználatát alapul véve összegyûjtsük a nyelvi leleményeket, és hogy mintául állítsuk õket, ahogyan az például Sanders rövid összefoglaló jellegû kéziszótárában, ami tulajdonképpen egy szégyentabló (Hand- und Schandwörterbuch) is történik, ahol például Gutzkow, a visszataszító stílusszörnyeteg klasszikus szerzõként jelenik meg. Egyébként is úgy látszik, hozzá kell szoknunk egy egészen új és meglepõ sereghez, a „klasszikusokhoz”, akik közül az elsõ vagy legalábbis az elsõk egyike, David Strauss, ugyanaz a David Strauss, akit most sem tudunk másképp jellemezni, mint ahogy jellemeztünk: vagyis hitvány stilisztaként.
Mármost az is fölöttébb jellemzõ a kultúrfiliszter pszeudokultúrájára, hogy miképpen alakítja ki a klasszikus- és példaértékû író fogalmát – õ, aki az erejét kizárólag a valóban mûvészien szigorú életstílus elhárításában fitogtatja, és aki az elutasítás csökönyösségében jut el a kifejezésvilág azon egységéhez, ami szintén csak majdnem áll össze egységes stílussá. Miként lehet, hogy miközben mindenkinek megengedett a nyelvvel való kísérletezés, egyes szerzõk mégiscsak általánosan behízelgõ hangot tudnak megütni? Mitõl lesz ez a hangfekvés mégis olyan általánosan megnyerõ? Mindenekelõtt egy negatív tulajdonság folytán, ugyanis nincs benne semmi, ami megbotránkoztatna – miközben minden igazán produktív megbotránkoztató. Azok között a produktumok között, amiket a németek manapság minden nap olvasnak, kétségkívül az újságok és a divatos folyóiratok vannak túlsúlyban. Ezek németsége visszhangzik a németek fülében, ugyanazokat a fordulatokat és szavakat hallják szakadatlanul, és mivel e termékek olvasgatására többnyire órákat fordítanak, amikor is elfáradt szellemüknek különben sincs sok kedve az ellenálláshoz, nyelvérzékük fokozatosan idomul ehhez a hétköznapi nyelvezethez, a szellem hiányát alkalomadtán szomorúan konstatálva. Ezeknek az újságoknak az elõállítói azonban egész tevékenységüknek megfelelõen a legerõsebben hozzá vannak szokva ennek az újságírónyelvnek a csirizes szagához: tulajdonképpen minden ízlésüket elvesztették, és orruk legföljebb az egészen korruptat és önkényeset szagolgatja élvezettel. Ezzel magyarázható az a tutti unisono, amivel az általános ernyedtség és betegség ellenére, minden egyes új nyelvi baklövést rögtön helyeselnek: ilyen szemtelen romlottsággal állnak bosszút a nyelven azért a hihetetlen unalomért, amit a nyelv a maga bérmunkásainak okoz. Emlékszem Berthold Auerbach egyik, „a német néphez” intézett felhívására, amiben minden kifejezés híján volt mindennemû németességnek, hazug volt, és egészében egy sehonnai szintaxisú lélektelen szómozaikhoz hasonlított. Nem is beszélve arról a szégyentelen és tisztátalan németrõl, amivel Eduard Devrient ünnepelte Mendelsohn emlékezetét. A nyelvi hiba tehát – ez a különös – filiszterünk számára nem megbotránkoztató, hanem vonzó felfrissülés a hétköznapok minden zöldet nélkülözõ sivár német pusztaságában. De ami valóban produktív, az megbotránkoztatja. A legeslegmodernebb példamutató írónak nemhogy elnézik a teljesen kiforgatott, túlfeszített vagy szõrszálhasogató szintaxisát, nevetséges neologizmusait, hanem érdemként, pikantériaként könyvelik el. Azonban Isten óvja a karakteres stilisztát, aki éppoly komolyan és állhatatosan tér ki a köznapi fordulatok útjából, mint „a mostidõ-tollforgatók legutóbbi éjjelén kiköltött szörnyszülöttje”16 útjából, miként Schopenhauer mondja. Ha a szellemtelent, az elnyûttet, az erõtlent, a közönségest szabályként, a rosszat és korruptat vonzó kivételként fogadják el, akkor az erõs, a rendkívüli és a szép rossz hírbe keveredik: úgyhogy Németországban újra és újra megismétlõdik annak a szálfatermetû utazónak a története, aki a púposok országába kerül, és ott mindenütt a leggyalázatosabban kigúnyolják állítólagos idomtalansága, valamint a púp hiánya miatt, míg végül felkarolja egy pap és ekképpen szól a néphez: Sajnáljátok inkább e szegény idegent és hálás érzéssel hozzatok áldozatot az isteneknek, hogy ezzel a pompás húsheggyel díszítettek benneteket.
Ha most valaki meg akarná alkotni a mai német tömegstílus pozitív nyelvtanát, és feltárná azokat a szabályokat, amik íratlanul, kimondatlanul de mégis követett imperatívuszokként, bárki írópultja felett uralkodnak, úgy csodálatos elképzelésekre akadna stílusról és retorikáról, olyanokra, amelyek talán valahonnan az iskolai reminiszcenciából, a latin stílusgyakorlatok kényszerû volta miatt, esetleg francia írók lekturjébõl keveredtek ide, és amelyek elképzelhetetlen nyersességén minden rendesen nevelt franciának joga van gúnyolódni. Ezekrõl a csodálatos elképzelésekrõl, amelyek eluralják az életünket és majd minden német író tollát vezetik, úgy tûnik, az alapos németek egyike sem gondolkodott még el.
Továbbá itt van az a követelmény, hogy idõrõl idõre szülessenek új képek vagy hasonlatok, és ezek mindenképpen legyenek újak. A szûkös írókoponya számára az új és a modern ugyanazt jelenti, és most azon gyötrõdik, hogy hasonlatot tákoljon össze a vasútból, a táviratból, a gõzgépbõl, a börzébõl és arra büszke, hogy ezek a képek azért újak, mert modernek. Strauss vallomáskönyvében is meg kell fizetnünk a modern hasonlat hadisarcát: egy modern útépítés másfél oldal hosszú képével bocsát el bennünket, pár oldallal korábban a világot egy géppel, annak fogaskerekeivel, döngölésével, kalapácsaival és „kenõolajával” hasonlítja össze. (362.): „Egy étkezés, ami pezsgõvel kezdõdik.” – (325.): „Kant mint hidegzuhany.” – (265.): „A svájci szövetségi alkotmány úgy viszonyul az angolhoz, mint egy patakra épült malom egy gõzgéphez, mint egy valcer vagy egy dal egy fúgához vagy szimfóniához.” – (258.): „Minden fellebbezésnél be kell tartani a hivatali utat. A középsõ instancia az egyén és az emberiség között a nemzet.” – (141.): „Ha meg szeretnénk tudni, hogy egy elhaltnak tûnõ szervezetben van-e még élet, akkor erõs, akár igazán fájdalmas ingerrel, például egy szúrással tegyünk próbát.” – (138.): „Az emberi lélek vallásos szeglete hasonlít a rézbõrûek területeihez Amerikában.” – (137.): „A jámborság virtuózai a kolostorokban.” – (90.): „Az összegzést teljes számjeggyel feltüntetni a számla alján.” – (176.): „A darwini elmélet egy vasútvonal éppen csak kicövekelt pályájához hasonlítható – ahol a zászlócskák vidáman lobognak a szélben.” Nagyon is modern módon egyezett ki tehát Strauss a filiszter-követeléssel, vagyis azzal, hogy idõrõl idõre újabb hasonlatoknak kell megjelenniük.
Nagyon elterjedt egy másik retorikai követelés is, miszerint azt, ami didaktikus, hosszú mondatokban, méghozzá absztrakciókkal teletûzdelt mondatokban kell kifejezni, és hogy ezzel szemben a rábeszélés a rövid mondatocskákat és a kifejezések egymás utáni kontrasztját igényli. Straussnál a 132. oldalon a didaktikusra és a tanulságosra találunk egy példamondatot, ami a tökéletes schleiermacheri szétfúvottságot mintázza és igazi teknõc-fürgeséggel araszol elõre: „Hogy a vallás korábbi szintjein a honnétvalóság kérdésére egy helyett több felelet, egy isten helyett az istenek sokasága jelenik meg, a vallás eme levezetésébõl ered, hogy a különbözõ természeti erõk és életviszonyok, melyek az emberben a feltétlen függõség érzését keltik, kezdetben még teljes különbözõségükben hatnak rá, és az emberben még nem tudatosult, hogy a feltétlen függõség tekintetében ugyanezek között nincs különbség, ennélfogva e függõség honnétvalósága vagy a lény, amire végsõ vonatkozásban visszanyúlik, csak egy és ugyanaz lehet.” De fordítva, van példa a rövid mondatocskákra és arra a szenvelgõ elevenségre is, ami néhány olvasót úgy felizgatott, hogy Strausst már csak Lessinggel tudják egy lapon említeni. Íme egy példa a 8. oldalról: „Amit a következõkben kifejteni szándékozom, azzal kapcsolatban teljesen tudatában vagyok annak, hogy sokan vannak, akik ugyanolyan jól, néhányan pedig sokkal jobban tudják azt, mint én. Néhányan már meg is szólaltak. Hallgatnom kellene ezért? Nem hiszem. Hiszen mi egymást kölcsönösen kiegészítjük. Ha másvalaki sok dolgot jobban tud, úgy én talán csak néhányat; és némely dolgot én másképp tudok, másképp látok, mint a többiek. Röviden: elõ a farbával, lássuk, eredeti-e.” E könnyed gyorsmenet és a hozzá társuló halottvivõi petyhüdt lassúság között a straussi stílus megtalálja a középutat, de vigyázat: két tehertétel középútján nem mindig az erény poroszkál, hanem többnyire csak a gyengeség, a béna ernyedtség, az impotencia. Valójában nagyon csalódtam, amikor Strauss könyvét finom és szellemes jellegzetességeket és fordulatokat keresve átlapoztam. Készítettem is magamnak egy táblázatot, hogy legalább Strausst, az írót egy két helyen dicsérhessem, mivel a hitvallóban nem találtam semmi dicséretre méltót. Kerestem, kutattam és a táblázat üres maradt. Ezzel szemben megtelt egy másik, a következõ felirattal: nyelvi hibák, zavaros képek, homályos rövidítések, ízléstelenségek és modorosságok, olyanfélék, hogy ezek után csak azt merészelhetem, hogy szerény válogatást közöljek a mintadarabok általam gyûjtött túlságosan is széles tárházából. Talán sikerül ebben a rovatban összeállítani, hogy mi váltja ki korunk németjeibõl a Straussba, a nagy és vonzó stilisztába vetett hitet: a kifejezésmód különlegessége az, ami az egész könyv kiszárító sivárságában és porosságában, ha nem is kellemesen, de mégiscsak fájdalmas meglepetésként éri az embert. Ezeken a helyeken mégiscsak észrevesszük – hogy egy straussi hasonlatot használjak –, hogy még nem haltunk el, és még reagálunk az efféle szúrásokra. Mert minden más a megbotránkoztató, vagyis a produktivitás azon hiányát mutatja, amit korunk a klasszikus prózaíró pozitív tulajdonságának tart. A külsõ higgadtság és szárazság, a tényleg kiéhezett higgadtság mostanság a mûvelt tömegnél azt a természetellenes érzetet kelti, mintha éppen ez lenne az egészség jele, úgyhogy itt az érvényes, amit a dialogus de oratoribus szerzõje mond: „illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur”17. Ezért gyûlölnek ösztönös egyetértésben minden firmitast, mert az egy egészen másféle egészségrõl tanúskodik, mint az övéké, és a firmitast, a szigorú tömörséget, a mozdulatok tüzes erejét, az izmok játékának tónusosságát és finomságát próbálják meggyanúsítani. Megegyeztek abban, hogy a dolgok természetét és nevét kifordítják, és hogy ezentúl majd egészségrõl beszélnek ott, ahol mi gyengeséget látunk, és betegségrõl meg egzaltáltságról, ahol mi valódi egészségre bukkanunk. Ennyit ér hát akkor David Strauss, a „klasszikus”.
De ha legalább szigorúan logikus lenne ez a higgadtság. Azonban éppen a gondolkodás egyszerûsége és feszessége vész el ezeknél a „gyöngéknél”, és kezük között maga a nyelv is logikátlanul szétbomlik. Próbálja csak meg az ember a straussi stílust latinra fordítani. Ez magánál Kantnál is lehetséges, Schopenhauernél pedig kényelmes és egyenesen vonzó. Az, hogy Strauss németségével ez sehogy sem akaródzik sikeredni, valószínûleg nem azon múlik, hogy ez a németség németebb, mint amazoké, hanem azon, hogy nála a német bonyolult és logikátlan, amazoknál pedig egyszerû és kiváló. Aki ezzel szemben tisztában van azzal, hogy mennyit fáradoztak a régiek azon, hogy megtanuljanak beszélni és írni, és látja, hogy ezek az ifjabbak mennyire nem törik magukat, az igazi megkönnyebbülést érez, miként erre Schopenhauer utalt is egyszer, amikor azt mondta, hogy egy ilyen németséggel megírt könyvet azonmód letesz, más, régi vagy éppen új nyelvek kedvéért: „mert ezeknél”, mondja, „mégiscsak egy szabályosan rögzített nyelvezettel találkozok, meghatározott és híven szem elõtt tartott nyelvtannal és helyesírással, és teljesen át tudom adni magam a gondolatoknak, míg a németben minden pillanatban zavar az író kotnyelessége, aki nyelvtani és helyesírási hóbortjait s erõszakos ötleteit akarja keresztülvinni: minek során a szemtelenül terjeszkedõ hülyeség undort kelt bennem. Valójában igazi gyötrelem látni, hogy egy szép, õsi, klasszikus írást birtokoló nyelvet hogy gyötörnek ignoránsok és szamarak.”18
Ezt kiáltja oda nektek Schopenhauer szent haragja, és nem mondhatjátok, hogy nem figyelmeztettek benneteket. Aki azonban semmiképpen sem hajlandó e figyelmeztetésre hallgatni, és a klasszikus Straussba vetett hitét éppenséggel nem akarja félvállról venni, annak receptként az ajánlható, hogy utánozza. Mindazonáltal mindenki csak a saját felelõsségére tegye. Vezekelni fogtok stílusotokkal is, és végsõ soron saját elmétekkel is, amint az indiai bölcsesség rátok vonatkozóan is beteljesül: „Egy tehén szarvát rágcsálni haszontalan és megrövidíti az életet: az ember elkoptatja a fogát és mégsem jut nedûhöz.”
 

XII.

Végezetül a stíluspróbák ígért gyûjteményét szeretnénk klasszikus prózaírónk elé tárni. Schopenhauer talán a következõ címet adná neki: Illusztráció a mostidõ lumpenzsargonjához. David Strauss vigasztalásául ugyanis (már ha ez megvigasztalja) elmondhatjuk, hogy ma a világon mindenki úgy ír, mint õ, sõt, van, aki még siralmasabban is, és hogy a vakok között tudvalévõleg a félszemû a király. Valójában túlértékeljük, ha elismerjük félszemûségét, ám mégis ezt tesszük, mert Strauss nem úgy ír, mint minden nyelvrontók legelvetemültebbjei, a hegeliánusok és azok elsatnyult utódai. Strauss legalább újra ki akar kerülni ebbõl a posványból, és bár valamennyire ki is kecmereg belõle, azért még messze nem érezhet szilárd talajt a lába alatt. Még látszik rajta, hogy valaha ifjúkorában hegeli nyelven dadogott: akkoriban valami megbicsaklott benne, egy izom meghúzódhatott, hallása, akár egy harsonaszó mellett fölnõtt fiúé, olyannyira eltompult, hogy soha többé nem érzékelte a hangzás azon mûvészien gyengéd és mégis erõs törvényeit, amelyek uralma alatt a jó példákon és szigorú fegyelemben nevelõdött író él. Ezért aztán minden stilisztikai tehetségét elvesztette és arra ítéltetett, hogy élete végéig a zsurnalizmus terméketlen, veszélyes ingoványában bolyongjon – hacsak nem akarja, hogy ismét elmerüljön a hegeli posványban. Ennek ellenére ma néhány órányi hírnévre tett szert, s talán még pár órával késõbb is tudni fogják, hogy ki volt. De azután beáll az éj, és vele a feledés, és már ebben a pillanatban, amikor stilisztikai vétkeit bejegyezzük a fekete könyvbe, dicsõségének kezd bealkonyulni. Aki ugyanis a német nyelv ellen vétett, az minden németségünk misztériumát szentségtelenítette meg. Egyedül a nyelvnek sikerült – mint valamiféle metafizikai elixírnek – a nemzeti sajátosságok és szokások összekeveredése és változásai közepette átmentenie magát s megvédenie a német szellemet is. Ennek a szellemnek a jövõben is a nyelv az egyedüli letéteményese, feltéve, hogy a jelen elvetemült kezei között tönkre nem megy. „De Di meliora? Elõre pachydermata, elõre. Ez az a német nyelv, amelyen a németek kifejezték magukat, és amelyen nagy költõk énekeltek és nagy gondolkodók írtak. Hátrább az agarakkal!”
Vegyünk például Strauss könyvének rögtön az elsõ oldaláról egy mondatot: „A római katolicizmus már a hatalom megnövekedését (...) is egyfajta kihívásként élte meg, amire azzal válaszolt, hogy teljes szellemi és világi hatalmát a tévedhetetlennek nyilvánított pápa kezében diktatórikusan összefogta.” A lötyögõ öltözet alatt olyan különbözõ mondatok vannak elrejtve, amelyek éppenséggel nem illenek össze, és egy idõben nem is lehetségesek: valaki valahogy megélheti azt a kihívást, hogy hatalmát összefogja vagy lemondjon róla egy diktátor javára, de nem foghatja össze diktatórikusan másvalaki kezében. Ha azt mondják a katolicizmusra, hogy hatalmát diktatórikusan összefogja, úgy a katolicizmust magával a diktátorral hasonlítják össze. Itt azonban nyilvánvaló, hogy a tévedhetetlen pápát kell a diktátorral összehasonlítani, és csak a homályos gondolkodás, illetve a nyelvérzék hiányában kerül a határozó rossz helyre. Azért, hogy teljes mélységében átérezzük a kifejezés értelmetlenségét, javaslom, olvassuk fel magunknak hangosan a következõ leegyszerûsített változatot: az úrfi a kantárokat kocsisa kezében fogja össze. – (4.): „Az ellentét az õsi szentszéki uralom és egy zsinati alapszabály megalkotásának törekvése között az egyik oldalon a hierarchikus, a másik oldalon a demokratikus hajlam mögött megbúvó, mégis inkább csak egy dogmatikus-vallási különbségen alapuló ellentét.” Ügyetlenebbül ki sem fejezhetné magát az ember: elõször is egy uralom és egy bizonyos törekvés közötti ellentétrõl olvashatunk, aztán kiderül, hogy ez az ellentét egy dogmatikus-vallási különbségen alapul, ami egyfelõl egy hierarchikus, másfelõl egy demokratikus hajlam mögött búvik meg. Talány, hogy mi szolgál alapjául két dolog mögött megbúva egy harmadiknak? – (18.): „és a napok, noha az elbeszélõ félreérthetetlenül este és reggel közé keretbe foglalja õket” és így tovább. Könyörgöm, fordítsa le az egészet latinra, akkor talán felismeri, hogy milyen szégyentelenül gyalázza meg a nyelvet. Napok, amelyeket bekereteznek! Egy elbeszélõ! Félreérthetetlenül! És bekeretez valami közé! – (19.): „Téves és ellentmondó híradásokról, hamis véleményekrõl és ítéletekrõl nem beszélhetünk a Bibliában.” Felettébb hanyag kifejezés! Uram, Ön összetéveszti a „bibliai”-t és a „Biblia kapcsán”-t: az elõbbinek a „híradások” elõtt kellett volna lennie, a másiknak a „nem beszélhetünk” után. Úgy gondolom, azt akarta mondani: téves és ellentmondásos bibliai híradásokról, hamis véleményekrõl és ítéletekrõl nem beszélhetünk. Miért nem? Mert a Bibliáról van szó – tehát: „nem beszélhetünk a Biblia kapcsán”. Hogy azonban ne következhessen egymás után a „bibliai” és a „Biblia kapcsán”, Ön úgy döntött, hogy lumpenzsargonban ír és melléknévképzõt használ névutó helyett. Ugyanezt a bûntettet követi el a 20. oldalon: „kompilációk, amelyekbe régebbi darabokat dolgoztak össze”. Ön vagy azt gondolja, hogy „kompilációk, amelyekbe régebbi darabokat dolgoztak bele”, vagy „kompilációk, amelyekben régebbi darabok vannak összedolgozva”. – Ugyanezen az oldalon iskolás kifejezéssel él: „tanköltemény, amelyet kínos helyzetbe hoznak, mindenekelõtt azáltal, hogy sokszorosan félre lett magyarázva” (helyesebben: félremagyarázták), „aztán áskálódnak ellene és kétségbe vonják”, a 24. oldalon még „szõrszálhasogatásról” is beszél, „miáltal keménységének az élét próbálják elvenni”! Abban a kínos helyzetben vagyok, hogy képtelen vagyok rájönni, mi lehet az, ami kemény és amelynek keménysége valamiféle hasogatással enyhíthetõ. Strauss persze még (367.) „összerázás által enyhített élességrõl” is beszél. – (35.): „egy Voltaire-rel szemben itt egy Samuel Hermann Reimarus áll szemben, mindkét nemzetre tipikus módon.” Valaki lehet tipikus német vagy tipikus francia, de nem lehet tipikus német és francia. Gyalázatos erõszakot követ el a nyelven, csak azért, hogy megspóroljon egy mondatot. – (46.): „Aztán csak kevés év múlt Schleiermacher halála után el, hogy (…).” Az efféle kontárok persze nem csinálnak gondot a szórendbõl. Arról van szó, hogy a következõ szavak: „múlt Schleiermacher halála után el” rossz sorrendben követik egymást, vagyis az „el”-nek a „múlt” mögött, de mindenképpen az „után” elõtt kellene állnia. Ez azonban az Ön harsonaszón nevelkedett hallásának éppoly mindegy, mint késõbb „hogy”-ot mondani „míg” helyett. – (13.): „az összes különbözõ árnyalatok közül, amelyek a mai kereszténységet jellemzik, esetünkben talán csak a legkifejlettebb és legletisztultabb formájáról lehet szó, arról, hogy vajon képesek vagyunk-e még magunkévá tenni.” A „mirõl van szó?” kérdésére még lehet például azt válaszolni, hogy „errõl és errõl a dologról van szó”, vagy egy másik mondattal: „arról van szó, hogy az vajon micsoda” stb. A két konstrukciót azonban összevegyíteni – hanyag emberre vall. Strauss talán azt akarta mondani: „számunkra csak a legkifejlettebb jöhet szóba, és még így is kérdés, hogy ez vállalható-e egyáltalán”; de nyelvünkben, úgy tûnik, csakis azért vannak ragok, hogy használójuk minduntalan meghökkentsen bennünket. Például a 358. oldalon csak azért keveri össze a „klasszikus” kifejezéseket, hogy meglepetést okozzon nekünk: „egy könyv szól valamirõl”, illetve „valamirõl szó van”, és ezért egy olyan mondatot kell meghallgatnunk, mint ez: „ennél meghatározatlan marad, hogy e könyvben vajon külsõ vagy belsõ hõsiességrõl, nyílt mezõn zajló harcokról vagy az emberi mellkas mélyében játszódóról szól-e.” – (343.): „korunk ideges túlfeszítettsége, ami zenei vonzalmaiban ezt a betegséget keríti napvilágra.” A „napvilágra hoz” és a „napvilágra kerül” szégyenteljes összekeverésének példáját olvashatjuk itt. Az ilyen nyelvújítókat személyre való tekintet nélkül meg kellene fenyíteni, mint az iskolásfiúkat. – (170.): „itt láthatunk magunk elõtt egyet azok közül a gondolatmenetek közül, amellyel a tanítványok felküzdik magukat halott mesterük újraélesztésének elképzelt produkciójához.” Micsoda kép! Igazi kéményseprõ-fantázia! Az ember egy gondolatmenet által küzdi fel magát a produkcióhoz! – Amikor a 72. oldalon Strauss, a szavak e rettenthetetlen lovagja Jézus feltámadásának történetét „világtörténelmi szélhámosságnak” nevezi, akkor a grammatikus az után érdeklõdne, kit is vádol tulajdonképpen ezzel a „világtörténelmi szélhámossággal”, vagyis kit vádol azzal, hogy becsapott másokat, és így személyes nyereségvágyból elkövetett csalás szárad a lelkén. Ki a csaló, ki szed rá másokat? Mert egy „szélhámosságot” még csak el sem lehet képzelni anélkül az alany nélkül, aki ezzel a tettel akar elõnyre szert tenni. Ha Strauss semmiféle választ nem tud adni erre a kérdésre – vagyis, ha visszariadna attól, hogy istenét, az úri passzióból tévedõt csalóvá alacsonyítsa –, akkor egyelõre talán kitartanánk azon véleményünk mellett, hogy e kifejezés éppoly értelmetlen, mint amilyen ízléstelen. – Ugyanezen az oldalon olvashatjuk az alábbi sorokat: „tanait mint különálló lapokat elfújta és szétszórta volna a szél, ha ezeket a lapokat feltámadásának téveszméje nem gyûjtötte volna össze, és ezáltal nem maradtak volna fenn.” Aki szélfújta lapokról beszél, az félreviszi az olvasó képzeletét, hiszen ezen papírlapokat ért, amelyeket a könyvkötészetben újra össze lehetne fûzni. A gondos író attól sem riad vissza, hogy képeivel kétségek között hagyja vagy éppen félrevezesse olvasóját. Pedig a képalkotással éppen az a célunk, hogy megvilágítsunk valamit. Ha azonban maga a kép is elmosódott és félrevezetõ, úgy a lényeg homályosabbá válik, mint elõtte volt. A mi „klasszikusunkat” azonban nem gyötrik ilyen gondok: bátran beszél „forrásaink kezérõl” (76.), a „forrásokban minden fogódzó hiányáról” (77.) és a „szükséglet kezérõl” (215.) – (73.): „Feltámadásának hitébõl magának Jézusnak is megvan a haszna.” Aki ilyen közönséges merkantilizmusokban leli kedvét, amikor ennyire nem közönséges dolgokról van szó, az azt vallja be az egész világ elõtt, hogy egész életében csakis rossz könyveket olvasott. A straussi stílus minden eleme rossz olvasmányokról árulkodik. Talán túl sokat böngészte teológiai ellenfelei írásait. De hol tanítanak olyasmit, hogy az ember az õsi zsidó és keresztény Istent annyira kispolgári képekkel háborgatná, mint Strauss. Ezzel találkozunk például a 105. oldalon, ahol „az õsi zsidó és keresztény Isten lába alól kihúzzák a talajt” és „a régi személyes Istent még a lakáshiány is fenyegeti”, vagy a 115. oldalon, ahol ugyanõt a „lomtárba” irányítják át, „ahol egyébként még ki kell alakítani a fekhelyét, és valami elfoglaltságot is kell találni neki.” – (111.): „a meghallgatásra talált imádsággal a személyes Isten ismét egy jelentõs attribútuma vesztette érvényét.” Gondolkozzatok ti tintanyalók, mielõtt pacáztok! A tintának kellene elpirulnia, amikor odafirkáltok valamit egy imádságról, ami ráadásul egy „attribútum”, méghozzá egy „érvényét vesztett attribútum”. – De mit kell látnunk a 134. oldalon?! „Néhányat azok közül a vágyattribútumok közül, amelyeket a korábbi korszakok embere isteneinek tulajdonított – példaként csupán a földmérést említeném meg – mostanság az ember, a természet racionális leigázása folytán, saját magának tulajdonít.” Ki gombolyítja fel nekünk ezt a gombolyagot! Rendben, a régmúlt idõk embere attribútumokat tulajdonít az isteneknek; de hogy ez „vágyattribútum” lenne – már nagyon is kétséges! Strauss olyasmire gondol, hogy az ember feltételezte: az istenek csakugyan birtokolják mindazt, amire az ember vágyik, de nem rendelkezik, s ezért csak egy istennek lehetnek az attribútumai. Az ember azonban vágyik ezekre az attribútumokra: ezért „vágyattribútumok”. Késõbb azonban, így tanít bennünket Strauss, az ember saját magát ruházza fel néhány ilyen „vágyattribútummal” – obskurus egy eljárás, éppoly homályos mint a 135. oldalon ismertetett: „a vágynak kell hozzá társulnia, hogy a függõségbõl a lehetõ leggyorsabb úton az ember számára elõnyös fordulat következzék be.” Függõség – fordulat – leggyorsabb út, egy út, amely társul hozzá – Isten óvja azt az ember, aki esetleg csakugyan látni akar egy efféle eljárást! Jelenet a vakok képeskönyvébõl. Az embernek tapogatóznia kell. – Nézzünk egy újabb példát (222.): „Ez a mozgás emelkedik és emelkedésével magán az egyéni hanyatláson túlnyúló iránya”, vagy egy még vadabbat (120.): „Az utolsó kanti fordulat úgy látta, hogy ahhoz, hogy célhoz jusson, amennyire mi megállapítottuk, kénytelen útját egy darabig egy jövõbeli élet mezeje fölé venni.” Csak a szamár talál utat ebben a ködben. Kényszeredett fordulatok! A hanyatláson átnyúló irányok! Fordulatok, amelyek a legrövidebb úton elõnyösek, fordulatok, amelyek útjukat egy szakaszon egy mezõ fölé veszik! Milyen mezõ fölött? A jövõbeli élet mezeje fölött! Az ördögbe is minden topográfiával: Fényt! Fényt ide! Hol van Ariadne fonala ebben a labirintusban? Nem, senki sem engedheti meg magának, hogy így írjon, még a leghíresebb prózaíró sem, de még kevésbe az olyan ember, akiben „teljesen kifejlõdött a vallásos és erkölcsös beállítódás” (50.). Úgy vélem, egy idõsebb ember mégiscsak tudhatná, hogy a nyelv egy, az õsöktõl átvett és az utódokra hagyományozott örökség, amelyhez oly alázattal kell közeledni, mint egy szentséges, felbecsülhetetlen és sérthetetlen dologhoz. Ha eltompult a hallásotok, akkor kérdezzetek, lapozzátok fel a szótárakat, használjatok jó nyelvtankönyveket, de ne merészeljetek így idepiszkítani! Strauss például azt mondja (136.): „az elvakultság, amitõl minden belátó embernek tartózkodnia kellene, és törekednie kellene arra is, hogy megszabadítsa belõle az emberiséget is.” Ez egy hibás konstrukció, és ha a vájtfülû körmölõ nem veszi észre, úgy én fogom a fülébe kiáltani: az ember „vagy kiszabadít valakit valahonnan” vagy „az ember megszabadít valakit valamitol”. Straussnak tehát azt kellett volna mondania: „az elvakultság, amelytõl az ember megszabadul és az emberiséget is megszabadítja tõle” vagy „amibõl kiszabadul, és az emberiséget is kiszabadítja belõle”. Amit írt, az lumpenzsargon. Mi mindent kell még kiállnunk, amikor ez a stiliszta-viziló késõbb az újonnan képzett vagy átalakított régi szavak pocsolyájában fog majd dagonyázni, amikor a „szociáldemokrácia elsimítandó értelmérõl” beszél, mintha csak Sebastian Frank lenne, vagy amikor Hans Sachs egyik kifejezését utánozza (259.): „a népek Isten által elrendelt, vagyis természetes formák, az emberiség lételemei, s ezt nem felejtheti el egyetlen értelmes ember sem, és ami alól egyetlen becsületes ember sem vonhatja ki magát”. – (252.): „Egy törvény szerint különül el az emberi faj rasszokra”; (282.): „ellenállást bejárni”. Strauss nem veszi észre, hogy kifejezésmódjának modernre koptatott lepedõjén mennyire feltûnõ egy régiesnek ható szövetfolt. Ugyanis mindenki észreveszi az ilyen fordulatokon és szövetfoszlányokon, hogy bizony lopták õket. Foltozónk azonban itt-ott alkotóvá nemesedik és új szót fabrikál: a 221. oldalon „egy fejlõdo, kifacsart és felülemelkedõ életrõl” beszél. „Kifacsarni” – ezt vagy egy mosónõ mondja, vagy egy hõs, aki befejezvén a harcot meghal. „Kifacsarni” a „kibontani” értelmében – ez straussnémet, ahogy pólyásgyereknémet (223.) „a be- és kipólyázás minden szintje és stádiuma” – (252.): „rácsatlakozva” a „követõen” helyett. – (137.): „a középkori keresztény mindennapi tevékenységében a vallásos elem sokkal gyakrabban és félbeszakítatlanabbul emelkedett megszólalásra.” „Sokkal félbeszakítatlanabbul” – példás hasonlító szerkezet, már amennyiben Strauss példás prózaíró: persze használja a lehetetlen „teljesebbet” is (223. és 214.). De hogy „megszólalásra emelkedik”! Honnan a csudából vette Ön, vakmerõ nyelvmûvész? Ezen a ponton már szóhoz sem jutok, egy analógia sem jut eszembe: ha a Grimm testvéreknél szóvá tenném ezt a „megszólalásra emelkedik”-et, némák maradnának, mint a sír. Nos, Ön bizonyára csupán ennyit gondol: „a vallásos elem gyakrabban jutott szóhoz”, vagyis hajmeresztõ ignoranciából ismét összekeveri a szavakat; a „szólásra emelkedik”-et összekeverni a „szóhoz jutni”-val, bizony kimondom: a közönségesség jele, s így van ez, még akkor is, ha esetleg késõbb felemeli szavát ellenem, mert én ezt szóvá tettem Önnek. – (220.): „mert én a szubjektív jelentõség mögött még egy végtelen jelentõségû objektívet is hallottam felcsendülni.” Mint mondtam, Önnek vagy rossz, vagy nagyon különös a hallása: „Jelentõségeket hall felcsendülni”, méghozzá más jelentõségek „mögött”, és ezek a hallott jelentõségek még „végtelen jelentõségûek” is! Ez vagy értelmetlenség, vagy egyféle tüzér-szakzsargon. – (183.): „az elmélet felszíni körvonalai ezzel máris adottak. Azokból a mozgatórugókból is, amelyek ugyanezen belül a mozgást határozzák meg, néhányat már beépítettek.” Ismét vagy értelmetlenség, vagy szakzsargon, számunkra mindenesetre hozzáférhetetlen, paszományos hasonlat. Mennyit érne egy katonai matrac, ha körvonalakból és beépített rugókból állna? És milyen rugók azok, amelyek a mozgást a matracon belül meghatározzák! Kételkednünk kell a straussi elméletben, amikor ebben az alakjában elénk lép, és azt kellene mondanunk róla, amit maga Strauss oly szépen mond (175.): „a megfelelõ életképességhez még hiányoznak a közbensõ tagok”. Úgy elõ a középtagokkal! Körvonalak és rugók már vannak, a bõr és az izmok kipreparáltattak; csak ezeknek a birtokában persze még nagyon messze vagyunk a megfelelõ életképességtõl, vagy hogy Straussal „nem kapkodósan” fejezzük ki magunkat: „addig az ember két ilyen különbözõ értékû képzõdményt ütköztet közvetlenül egymásnak a közbülsõ fokok és a közbensõ állapotok figyelembevétele nélkül”. – (5.): „De az embernek nem kötelezõ állást foglalnia, és mégsem kell hasra esnie.” Nagyon is jól értjük Önt, lenge öltözetû tanár úr! Mert aki nem áll és nem is fekszik, az repül, lebeg talán, libeg vagy szálldos. Ha azonban Önön állna, és ezzel a valamivel valami mást is ki akart volna fejezni, mint csapongó voltát (ahogy erre az összefüggésbõl már csaknem következtetni lehet), akkor én az Ön helyében egy másik hasonlatot választottam volna; s akkor az talán mást fejezett volna ki. – (5.): „az öreg fa hírhedten hervadt ágai”; mily szembeszökõen hervadt egy stílus! – (6.): „az nem tudja még egy tévedhetetlen pápának sem megtagadni az elvárt elismerést.” Semmi esetre sem szabad összetéveszteni a ragokat. Különben az ifjak baklövést követnek el, a példás prózaírók pedig bûntettet. – (8. oldalon): „a népek életének ideális elemeinek újraszervezésének újjáalakítására” akadunk. Tegyük fel, hogy egy ilyen tautologikus és nominális képtelenség csakugyan a papírra lopódzott a tintatartóból – és akkor mindjárt ki is kell nyomtatni? Megengedhetõ-e, hogy ezek a dolgok ne tûnjenek fel a korrektúránál? Hat kiadás korrektúrájánál? Mellesleg a 9. oldalhoz: ha egyszer már Schillertõl idézünk, akkor talán valamivel pontosabban és ne csak körülbelül! Ezt diktálja a kötelezõ tisztelet. Tehát így van helyesen: „anélkül hogy valakinek a rosszindulatától félnénk.” – (16.): „mert különben nemsokára torlasszá válik, gátló fallá, amivel most a szenvedélyes ellenszenvvel teli elõre haladó értelem teljes nekilódulása, a kritika összes faltörõje szembefordul.” Itt valamit el kell képzelnünk, ami elõször torlasz, majd fal lesz, amellyel végül „egy faltörõ szenvedélyes ellenszenvvel”, sõt szenvedélyes ellenszenvvel teli „nekilódulás”-sal szembefordul. Uram, beszéljen már úgy, mint egy földönjáró ember! A faltörõt irányítja valaki és nem saját maga mozog, és csak az viseltetik valami iránt szenvedélyes ellenszenvvel, aki irányítja, és nem maga a faltörõ, noha ritkán érez valaki éppen egy olyan fallal szemben ellenszenvet, mint amilyet Ön itt leír. – (226.): „amiért az efféle nyelvi fordulatok minden korban a demokratikus közhelyek kedvelt gyülekezõhelyét hozták létre.” Homályos gondolat! Nyelvi fordulatok nem tudnak gyülekezõhelyeket létrehozni! Sõt maguk is csak hemzseghetnek egy ilyen helyen. Strauss talán azt akarta mondani: „amiért az efféle nézõpontok minden korban a demokrácia nyelvi fordulatainak és közhelyeinek kedvelt gyülekezõhelyét hozták létre.” – (220.): „egy gyengéd és gazdag költõi lelkület bensõje számára, amelynek messzenyúló tevékenységei során, melyek a költészeten, a természetkutatáson és a társas életen túl egészen az államügyekig terjednek, állandó kívánalom marad annak lehetõsége, hogy visszatérhessünk a nemes szerelem családi tûzhelyéhez.” Próbáljunk meg tehát elképzelni egy olyan lelkületet, amely hárfaszerûen húrokkal van felszerelve és amely aztán „messzenyúlóan tevékenykedik”, vagyis egy fekete ménként hosszan elnyúló testtel galoppozó lelkületet egészen addig, amíg végül újra vissza nem tér a halkan duruzsoló családi tûzhelyhez. Nincs igazam, ha ezt a galoppozó és a családi otthonhoz visszatérõ, tulajdonképpen politikával is foglalkozó érzülethárfát igazán eredetinek, oly eredetinek, oly elcsépeltnek találom, mint amennyire magát „az érzékeny költõi lelkületet” is? Ezekrõl a közönséges és abszurdan szellemdús újításokról ismerszik meg a „klasszikus prózaíró”. – (74.): „ha szemünk felnyílik, és ennek a szemfelnyitásnak a nyereségét õszintén bevalljuk magunknak.” Ebben a pompásan és ünnepélyesen semmitmondó fordulatban semmi sem imponál inkább, mint a „nyereség” és az „õszinte” szó összekapcsolása: aki megtalál valamit és nem szolgáltatja vissza, nem vallja be a „nyereséget”, az õszintétlen. Strauss ennek az ellenkezõjét teszi, azaz szükségesnek tartja, hogy ezt a nyilvánosság elõtt is megvallja és dicsérje. De hát kicsoda hibáztatta õt? – kérdezné egy spártai. – (43.): „csak egy hitrõl szóló cikkben húzta szorosabbra a szálakat, ami valójában a keresztény dogma középpontja is.” Homályban marad, mit is tett õ tulajdonképpen: mikor húzza hát meg az ember a szálakat? Mik akarnak lenni ezek a szálak? Talán csak nem egy gyeplõ, aki pedig szorosabbra húzza a szálakat, az a kocsis? Csak e javított formában válik érthetõvé számomra a hasonlat. – (226.): „A bundák alatt egy helyesebb elképzelés van.” Kétségtelen! „Õsember soha nem került még ilyen messzire az övéitõl” (226.), hogy megtudja: egyszer még a straussi elméletig is el fog jutni. De már most tudjuk, hogy oda kell és oda fogunk jutni, ahol a zászlócskákat vidáman lobogtatja a szél. Bizony vidáman, mert Strausst annyira elszórakoztatják gyerekes elméletei, hogy vidámságról beszél, méghozzá „a legtisztább és legfenségesebb szellemi öröm értelmében”. És Strauss egyre vidámabb lesz! Hirtelen „három mestert” látunk, „mindegyik az elõdje vállára áll” (361.): egy igazi cirkuszi attrakció, amivel Haydn, Mozart és Beethoven szórakoztat bennünket. Beethovent paripaként látjuk viszont (356.) „amint kitör”; majd egy „frissen megkövezett utca” (367.) leírása következik, (mi eddig csak frissen kövezett utcáról tudtunk), éppígy „a rablógyilkosság buja szemétdombját” (287.) látjuk, s ezen egyértelmû csodák ellenére „a csoda el kell, hogy hagyja a porondot” (176.). Hirtelen üstökösök jelennek meg (164.), de Strauss megnyugtat bennünket: „az üstökösök laza csoportjainál nem lehet szó lakókról”: a vigasz igaz szavai, hiszen különben az ember egy laza erkölcsû csoporttal kapcsolatban, tekintet nélkül lakóira, semmire sem esküdhetne meg. Közben egy újabb színjáték veszi kezdetét: Strauss maga „kúszik fel” a májusfán „a nemzeti érzéstõl egészen az emberiséggel vállalt közösség érzéséig” (258.), míg másvalaki „a mindig rothadó demokráciához csúszik le” (264.). Függöny le! De nem: függöny be! – parancsolja nyelvmesterünk, aki (269.) határozottan hibásan állítja, hogy „az organikus építménybe a rátermett nemesség is beléje tartozik”. Magasabb szférában, elérhetetlen magasságban olyan kétes jelenségek mozognak, mint például „az embernek a természetbõl történõ spirituális kiemelésének a feladása” (201.), vagy (210.) „a megmerevedés megcáfolása”. Veszélyes színjáték zajlik a 241. oldalon, ahol „az állatok világában az életben maradásért teljességgel szabadjára engedték a harcot” – sõt a 359. oldalon csodálatos módon még „az instrumentális zene emberi hangja is a segítségére siet”, és kinyílik egy ajtó, melyen keresztül a csodát (177.) „soha-vissza-nem-térésre kihajítják” – a 123. oldalon „a halálkor a látás látja az egész embert, azt, hogy amilyen volt, most megszûnik”; „látás” még soha nem „látott”, csak a nyelvidomár Straussnál. Nos, ezt tapasztaltuk a nyelvi-kukucskálódobozban – és szeretnénk megdicsérni. Elõször tõle tanultuk meg, hogy mit is jelent, ha „a mindenségre vonatkozó érzésünk, ha megsértik, vallásosan reagál”, és emlékeztet is minket az ehhez kapcsolódó procedúrára. Tudjuk már, milyen báj van abban, ha sikerül (280.) „magasztos alakokat legalább térdig meglátni” és ezért szerencsésnek érezzük magunkat, hogy a „klasszikus prózaírót” (bár a kilátás eme korlátozottságával) legalább szemeinkkel elkísérhettük. Õszintén szólva: amit láttunk, agyaglábak voltak, és ami egészséges testszínként jelent meg, festett máz volt csupán. Persze a németországi filiszterkultúra fel lesz háborodva, ha festett bálványképekrõl beszélünk ott, ahol õk élõ istent látnak. Aki azonban veszi a bátorságot, hogy elhajítsa képeiket, az aligha fog visszarettenni attól, hogy – minden felháborodás ellenére – az arcukba vágja: õk maguk felejtettek el mindent – megkülönböztetni élõt a halottól, valódit a hamistól, eredetit az utánzattól, istent a bálványtól, és hogy õk veszítették el a valódi és igaz felismerését biztosító egészséges férfias ösztönüket. Ez a filiszterkultúra megérdemli, hogy eltûnjön: uralmának jelképei lassan eltûnnek, bíborpalástja lehull; de ha az lehull, a hercegnek is mennie kell.19
Ezzel befejeztem hitvallásomat, ami egy egyén vallomása: és mire is képes egy ilyen egyén az egész világgal szemben, még ha mindenütt hallanák is a hangját? Ítéletében azonban mégiscsak – hogy végezetül egy igazi és értékes strucctollal ékesítselek benneteket – „éppen olyan sok benne a szubjektív igazság, mint amennyire kevés benne az objektív bizonyító erõ”. Nemde így van, kedveseim? Ezért mindamellett csillapodjatok! Egyelõre elintézettnek tekinthetjük „éppen oly sok – mint amennyire kevés” mondandótokat. Egyelõre! Legalábbis addig, ameddig még korszerûtlennek ítélik azt, aminek mindig is, de most sokkal inkább, mint valaha itt van az ideje – hogy az igazat mondjuk.

Jegyzetek

* © Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemässe Betrachtungen I-IV. Nachgelassene Schriften 1870-1873. Kritische Studienausgabe (Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari). Dtv – Walter de Gruyter, München – Berlin/New York, 1988. 157-242.
  1 Johann Peter Eckermann: Beszélgetések Goethével (Györffy Miklós fordítása). Magyar Helikon, Bp., 1973. 272. (1827. május 3.)
  2 „A legjobb, amit a történelem adhat: a lelkesedés, melyet kivált.” Johann Wolfgang Goethe: Szemlélõdések a vándorok szellemében. In: Wilhelm Meister vándorévei (Tandori Dezsõ fordítása). Európa, Bp., 1983. 315.
  3 David Friedrich Strauss: Der alte und der neue Glaube. Leipzig, 1872. (A fõszövegben megadott oldalszámok erre a kiadásra vonatkoznak.)
  4 J. W. Goethe: Faust (Jékely Zoltán fordítása). I. rész, 1247-1250. Dolgozószoba. Európa, Bp., 1986. 56.
  5 Georg Christoph Lichtenberg: Vermischte Schriften. Göttingen, 1867. 1. 188.
  6 Vö: Grillparzer’s Sämmtliche Werke. IX.., Stuttgart, 1872. 175. „Ez az eltanult enthuzianizmus, ez a bérlógaloppozás áthatja Gervinus úr minden törekvését.”
* Nietzsche itt pontatlanul idézi Goethe versének címét ( – a ford.).
  7 Vö: J. W. Goethe: Faust. I. rész, 3181. Id. kiad. 141.
  8 J. W. Goethe: West-östlicher Divan, Sahi Nameh (A Das Schenkenbuch ciklusból).
  9 Friedrich Schopenhauer: Über die Grundlage der Moral címû írásának mottója.
  10 A Strauss szó jelentése: strucc (– a ford.).
  11 Vö: J. W. Goethe: Költészet és valóság (Szõllõsy Klára fordítása). Magyar Helikon, Bp., 1965. III. 11. 450.
  12 D. Strauss: Voltaire. Sechs Vorträge. Leipzig, 1872.3 219.
  13 D. Strauss: I. m. 217.
  14 G. Ch. Lichtenberg: I. m. 1, 306.
  15 F. Schopenhauer: Aus Schopenhauer’s handschriftlichem Nachlass. Frauenstädt-Ausgabe. Leipzig, 1864. 58.
  16 F. Schopenhauer: I. m. 61.
  17 „...sokat hánytorgatott eszményüket, a józan természetességet nem duzzadó erejükkel, hanem böjtös soványságukkal akarják elérni”. Tacitus: Dial. de oratoribus, 23, 3-4. Magyarul: Beszélgetés a szónokokról (Borzsák István fordítása). In: Tacitus (Válogatta Borzsák István). Gondolat, Bp., 1961. 106-107.
  18 F. Schopenhauer: I. m. 60.
  19 Vö: Friedrich Schiller: A genovai Fiesco összeesküvése (Gáti József fordítása). In: Friedrich Schiller összes drámái. I. Magyar Helikon, Bp., 1970. V., 12. 202-203.
 

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta