Jegyzetek

Nietzsche két kifejezési eszközt épít be a filozófiába: az aforizmát és a költeményt. Ez a két forma már önmagában is a filozófia újfajta felfogását, a gondolkodó és a gondolkodás új képét foglalja magában. A megismerés, az igazság felfedezésének eszményét Nietzsche az értelmezéssel és az értékeléssel váltja fel. Az elsõ egy mindig részleges és töredékes je-lenség „értelmét” rögzíti; a másik meghatározza az értelmek hierarchikus „értékét”, összegzi a töredékeket, ám anélkül, hogy csorbítaná vagy visszavonná pluralitásukat. Egé-szen pontosan úgy fogalmazhatnánk, hogy az aforizma egyidejûleg az értelmezés mûvé-szete és az értelmezésre váró dolog; a költemény egyidejûleg az értékelés mûvészete és az értékelésre váró dolog. Az értelmezõ fiziológus vagy orvos, aki a jelenségeket mint tüne-teket veszi számba, és aki az aforizma nyelvén beszél. Az értékelõ pedig mûvész, aki „perspektívákat” vizsgál és teremt, s költeményekben szólal meg. A jövendõ filozófusa mûvész és orvos – egyszóval törvényhozó.
 A filozófiának ez a képe egyben a legrégebbi, legpatinásabb kép. A preszokratikus gondolkodó képe, aki „fiziológus” és mûvész, a világ értelmezõje és értékelõje. Miként értsük a jövõ és az eredet ilyeténképpeni intimitását? A jövõ filozófusa egyszersmind a régi világok, hegyormok és barlangok felfedezõje, aki egyedül akkor válhat alkotóvá, ha visszaemlékszik valami lényegszerûen elfeledettre. Ez a valami Nietzsche szerint a gondolkodás és az élet egysége. Összetett egység ez: elõrelépés az életnek, elõrelépés a gondolkodásnak. Az életmóduszok serkentik a gondolkodás alakzatait, a gondolkodásmóduszok újabb életformákat teremtenek. Az élet aktiválja a gondolkodást, a gondolkodás pedig affirmálja az életet. Mára már elképzelésünk sem maradt errõl a preszokratikus egységrõl. Örökösen csak arra találunk példát, hogy a gondolkodás megbéklyózza és megcsonkítja az életet, kiokosítja, s ezáltal megszelídíti, viszonzásképpen pedig az élet megõrjíti a gondolkodást és vele együtt vész el. Választani immár legfeljebb középszerû életek és õrült gondolkodók között lehet. Túlontúl megfontolt életek egy gondolkodóhoz képest, túlontúl õrült gondolatok egy élõlényhez képest: Kant és Hölderlin. Annak a szép egységnek a megtalálása, amely nem torkollik õrületbe, még várat magára – ez az egység változtatná egy életesemény elbeszélését gondolatteli aforizmává, s a gondolkodás értékelését az élet új perspektívájává.
 A preszokratikusoknak ez a titka bizonyos értelemben már az eredetnél elveszett. A filozófiát erõként kell elgondolnunk. Márpedig az erõ törvénye az, hogy egyetlen erõ sem jelenhet anélkül, hogy ne húzódna már korábban létezõ erõk álarca mögé. Az életnek mindenekelõtt az anyagot kell utánoznia. Így esett, hogy a filozófiai erõnek, mihelyt görög földön megszületett, a túlélés érdekében muszáj volt álruhát öltenie. Kölcsönért kellett folyamodnia régebb óta létezõ erõk mûködésmódjaihoz, ezért a pap maszkját aggatta ma-gára. Az ifjú filozófus magával hoz valamit az õsöreg keleti papból. Még manapság sem szabadultunk meg a káprázattól: Zoroaszter és Hérakleitosz, az indiaiak és az eleáták, az egyiptomiak és Empedoklész, Püthagorasz és a kínaiak – megannyi lehetséges zûrzavar forrása. Az ideális filozófusi erényekrõl, az aszketizmusról és az igazság iránti szeretetrõl folyik a szó. Képtelenek vagyunk tetten érni az álarc mögött meghúzódó veszedelmes eg-zisztencia magányát és különleges érzékenységét, a maga elé állított legkevésbé sem bölcs célokat. Mivel már az eredetnél elveszett, jövendõ korokra vár, hogy a filozófia titkára rá-akadjanak.
 Sorsszerû tehát, hogy a filozófia a történelem során mindig is elkorcsosulva, ön-maga ellen fordulva, álarcával összeforrva bontakozhatott ki. Az aktív élet és az affirmatív gondolkodás egységének a helyén azt találjuk, hogy a gondolkodás magára vállalja az élet megítélésének feladatát, állítólag magasabb rendû értékeket állít szembe vele, miközben mérlegeli, behatárolja és alábecsüli annak saját értékeit. A gondolkodás ekképp negatívvá válik, egyidejûleg az élet láthatóan leértékeli önmagát, megszûnik aktívnak lenni, a leg-erõtlenebb, legbetegesebb formáira korlátozódik, kizárólag azokra, amelyek összeférnek az úgynevezett magasabb rendû értékekkel. A „reakció” gyõzelme ez az aktív élet fölött, a tagadás gyõzelme az affirmatív gondolkodás fölött. Súlyos következmények származnak ebbõl a filozófiára nézve. Az összes megszilárdult, vagyis az élethez képest magasabb rendûnek tartott érték és az értékeket megalapozó elv kritikája, valamint új értékek terem-tése, az élethez kapcsolódó értékeké, amelyek másfajta elvet követelnek – ezek képezik a filozófus-törvényhozó kiválóságait. Kalapács és átváltoztatás. Csakhogy a filozófia elkor-csosulásának idején a filozófus-törvényhozó átengedi a helyet az engedelmes filozófus-alattvalónak. A megállapított értékek kritikusa, az új értékek és értékelések megteremtõje helyett az elfogadott értékek megõrzõje bukkan elõ. A filozófus többé már nem fiziológus és orvos, hanem metafizikus; felhagy a költészettel, hogy a „nyilvánosság tanítója” legyen. Állítólag az igazság és az ész követelményeinek veti magát alá, csakhogy e követelmények mögött igencsak gyakran olyan erõk ismerszenek fel, amelyek nem is annyira ésszerûek: államok, vallások, kurrens értékek. A filozófia nem több az emberi engedelmességet megindokló érvek lajstromozásánál. Az igazság szeretetét emlegeti, amely igazság azon-ban senkinek sem okoz bajt („kényelmes és kedélyes szülemény, amely siet megnyugtatni minden fennálló hatalmat, hogy õmiatta aztán igazán nincs miért aggódnia, hiszen nem egyéb õ, mint «tiszta tudomány»”1). A filozófus aszerint értékeli az életet, hogy az meny-nyire képes megtartani a súlyokat, cipelni a terheket. Éppenséggel e terhek és súlyok ké-pezik a magasabb rendû értékeket. Így fest tehát a nehézkedés szelleme, mely egyazon pusztaságban gyûjti össze a teherhordót és a hordozott terhet, a reaktív és leértékelt életet, a negatív és leértékelõ gondolkodást. Ilyképpen nem maradt más, mint a kritika illúziója és a teremtés kísértete. Hiszen semmi sem ellentétesebb egymással, mint a teherhordó és a teremtõ. Teremteni annyi, mint könnyûvé lenni, megszabadítani a terhektõl az életet, fel-fedezni új életlehetõségeket. A teremtõ törvényhozó – azaz táncos.
 A filozófia elkorcsosulása Szókratésszel ölt szembeötlõ formát. Amennyiben a metafizikát két szembenálló világ – lényeg és jelenség, igaz és hamis, értelmi és érzéki – megkülönböztetéseként határozzuk meg, akkor ki kell jelentenünk, hogy a metafizikát Szókratész fedezte fel: õ alakította át az életet olyasvalamivé, amit meg kell ítélni, fel kell mérni, körül kell határolni, és õ tette a gondolkodást mértékké és határrá, melynek mûkö-dését magasabb rendû értékek alapozzák meg – az Isteni, az Igaz, a Szép, a Jó… Szókra-tésszel jelent meg a megfontolt és kifinomult filozófus-alattvaló típusa. De ne álljunk itt meg, ugorjuk át a századokat! Ki hihetné, hogy Kant helyreállította a kritika méltóságát vagy rátalált a filozófus-törvényhozó eszményére? Kant leleplezte a megismerés hamis nagyravágyását, ám nem kérdõjelezte meg a megismerést mint eszményt; leleplezte a hamis erkölcsiséget, ám nem tette kérdésessé az erkölcsiség elbizakodottságát, nem fog-lalkozott a morál értékének eredetével és természetével. A szemünkre vetette, hogy össze-kevertük a hatásköröket és érdekeket; csakhogy a hatáskörök érintetlenek, az ész érdekei szentek maradtak (igaz megismerés, igaz erkölcsiség, igaz vallás).
 A dialektika maga is ezt a szemfényvesztést folytatja. A dialektika az a mûvelet, amely arra ösztönöz, hogy visszaszerezzük az elidegenedett javakat. Minden a dialektika hajtóerejeként és termékeként felfogott Szellemhez, öntudathoz, esetleg a nembéli lény-ként tekintett emberhez tér vissza. De ha a szóban forgó javak maguk is egy tönkresová-nyodott élet és egy megcsonkított gondolkodás kifejezõdései, akkor ugyan mit nyerünk azáltal, hogy visszaszerezzük õket vagy valódi szubjektumaikká válunk? Megszüntettük-e a vallást azzal, hogy a hívek belügyévé tettük, vagy hogy a reformáció módjára belsõvé tettük a papot? Megöltük-e Istent azzal, hogy az embert ültettük a helyére, miközben a lé-nyeget, vagyis a helyet érintetlenül hagytuk? Az egyedüli változás abban van, hogy míg régebben kívülrõl rakták rá a terhet, most az ember maga rakja a súlyokat önnön vállaira. A jövõ filozófusa, a filozófus-orvos a különbözõ tünetek mögött ugyanannak a betegség-nek a folytonosságát fogja diagnosztizálni: változhatnak az értékek, az ember Isten helyére léphet, az igazat, a jót és az istenit felválthatja a fejlõdés, a boldogság, a hasznosság – a lényeg azonban nem változik, vagyis azok a perspektívák vagy értékelések, amelyektõl e régi vagy új értékek függnek. Örökösen arra szólítanak fel, hogy legyünk engedelmesek, viseljük a súlyt, ne ismerjünk mást, mint az élet reaktív formáit és a gondolkodást mint vádaskodást. Amikor már nem akarjuk, amikor már nem vagyunk képesek a magasabb rendû értékek terhét hordani, még mindig arra bírnak rá, hogy vállaljuk fel „a Valót, aho-gyan valóban van” – csakhogy ez a Való, ahogyan valóban van, éppenséggel az, amivé a magasabb rendû értékek tették a valóságot. (Még napjaink egzisztencializmusa is meg-õrizte hajlamát a cipelésre, a felvállalásra, ezt az elborzasztóan dialektikus hajlamot, amely elválasztja Nietzschétõl.)
 Elsõként Nietzschétõl tanulhatjuk meg, hogy korántsem elegendõ megölnünk Is-tent ahhoz, hogy végrehajtsuk az értékek átalakítását. Nietzsche életmûvében Isten halálá-nak többféle, legalább tucatnyi verziója szerepel, s mindegyiknek megvan a maga külön-leges szépsége.2 Ám éppen az egyik legszebbik után találkozunk Isten gyilkosával, aki „a legocsmányabb ember”. Nietzsche úgy véli, hogy az ember, amikor már nincs szüksége külsõ fennhatóságra és eltaszítja magától azt, aki eleddig védelmezte, olyan felügyeletet és terheket vállalva magára önként, amelyek a szemében immár nem kívülrõl származnak, még inkább elcsúfítja önmagát. A filozófia története tehát a szokratikusoktól a hegeliánu-sokig nem más, mint a hosszantartó emberi alávetettség és az ezt igazoló érvek története. Az elkorcsosulás leírt mozgása nem pusztán a filozófiát hatotta át, hanem ez a történelem legáltalánosabb alakítóereje, legalapvetõbb kategóriája. Nem egy egyszerû történelmi tény, inkább maga az alapelv, amelybõl a gondolkodásunkat és életünket meghatározó események – mint egy bomlási folyamat tünetei – döntõ része származik. Olyannyira, hogy az igazi filozófia, azaz a jövõ filozófiája éppoly kevéssé lehet történeti, mint örök-kévaló: korszerûtlen kell hogy legyen, mindig korszerûtlen.

Minden interpretáció egy jelenség értelmének a meghatározása. Az értelem erõk viszonya-iból tevõdik össze, amelyek közül némelyik cselekszik, némelyik viszont reagál, s mindez egy összetett és hierarchizált együttesen belül zajlik. De bármilyen összetett legyen is egy jelenség, mindig különbséget kell tennünk az aktív, elsõdleges erõk, a hódítás és leigázás erõi és a reaktív, másodlagos erõk, vagyis az alkalmazkodás és a szabályozás erõi között. Ez nem pusztán mennyiségi, de egyben minõségi és tipologikus megkülönböztetés is. Hi-szen az erõ lényege a más erõkkel való viszonyában áll; ebben a viszonyban tesz szert sa-ját lényegére vagy minõségére.
Az erõ erõhöz való viszonyának neve az „akarat”. Leginkább ezen a ponton kell õrizkednünk a hatalom akarása nietzschei elvének félremagyarázásától. Ez az elv nem azt jelenti (vagy legalábbis nem elsõsorban azt jelenti), hogy az akarat akarja a hatalmat, vagy uralomra vágyik. Amennyiben a hatalom akarását „uralomvágyként” értelmezzük, szük-ségképpen függõvé tesszük azt a megszilárdult értékektõl, amelyek csak annak megállapí-tására alkalmasak, hogy mi „ismerszik” el ilyen vagy olyan helyzetben, ilyen vagy olyan konfliktusban a leghatalmasabbnak. Ezzel félreismerjük a hatalom akarásának mint min-den értékelésünk plasztikus elvének természetét, az új és még nem ismert értékek teremté-sének rejtett elvét. A hatalom akarása, mondja Nietzsche, nem áhítozást és nem is megra-gadást jelent, hanem teremtést és adakozást.3 A Hatalom mint a hatalom akarása nem az, amit az akarat akar, hanem az, ami akar az akaratban (vagyis maga Dionüszosz). A hata-lom akarása az a differenciális elem, amelybõl a jelenlévõ és a maguk komplexitásában megnyilvánuló erõk származnak a hozzájuk tartozó minõséggel együtt. Ezt Nietzsche mindig egy mozgékony, légies, többszörös elemként mutatja be. A hatalom akarása révén válik egy erõ parancsolóvá, ám ugyancsak a hatalom akarásának köszönhetõ, ha egy erõ engedelmeskedik. Az erõminõségek két típusához tehát a hatalom akarása két arca, két minõsége járul végsõ és túlcsorduló jellemzõkként, amelyek mélységesebbek a belõlük származó erõminõségeknél. Hiszen a hatalom akarásából következik, hogy az aktív erõk affirmálnak, éspedig saját különbségüket affirmálják: az affirmáció az elsõdleges bennük, a tagadás soha nem több következménynél, valamiféle élvezeti többletnél. A reaktív erõ sajátossága ezzel szemben az, hogy szemben áll mindazzal, ami nem õ, igyekszik korlá-tozni a másikat: itt a tagadás az elsõdleges, és csupán a tagadás révén képesek eljutni az affirmáció egyfajta látszatához. Az affirmáció és a negáció tehát a hatalom akarásának jellemzõi, amiként az aktivitás és a reaktivitás erõminõségek. És ahogy az értelmezés az erõkben találja meg az értelem elveit, úgy az értékelés a hatalom akarásában leli fel az ér-tékek elveit. – Ezeknek a megfontolásoknak a szem elõtt tartásával elkerülhetõ, hogy Nietzsche gondolkodását egyszerû dualizmusra redukáljuk. Látni fogjuk ugyanis, hogyan tartozik össze lényegileg egy többszörös, pluralista lét affirmációja és az egységes, nehéz-kesen monista lét tagadása.
A történelem azonban a lehetõ legkülönösebb jelenséget tárja elénk: a reaktív erõk gyõzedelmeskednek, a hatalom akarásában a tagadás kerül túlsúlyra! És nem pusztán az ember, de az élet és a Föld történelmérõl is szó van, legalábbis az emberlakta földfelszín-rõl. Mindenütt azt látjuk, hogy a „nem” legyõzi az „igent”, a reakció legyõzi az akciót. Már az élet is alkalmazkodóvá és szabályozóvá lett: azt sem tudjuk immár, mit jelent cse-lekedni. Ezen a sivár felszínen kimerülnek a Föld erõi. A reaktív erõk és a tagadás akarása e közös gyõzelmének adja Nietzsche a „nihilizmus” nevet. Ez a szolgák diadala. A nihi-lizmus analízise Nietzsche szerint a pszichológia tárgya, ám ezt egyszersmind a kozmosz pszichológiájaként is kell értenünk.
Egy erõ- vagy akaratfilozófia számára elsõ pillantásra nehéz feladat elmagyarázni, hogyan gyõzedelmeskedhetnek a reaktív erõk, hogyan lehetséges, hogy a „szolgák” vagy „gyengék” felülkerekednek. Hiszen ha együttesen nagyobb erõt képviselnek az erõseknél, akkor nemigen látjuk, voltaképpen mi változott meg, és mi az alapja a minõségi értékelés-nek. Csakhogy a gyengék, a szolgák valójában nem erõik összeadása révén gyõznek, ha-nem a másik erõinek elvonásával: elválasztják az erõt attól, amire képes. Nem képességeik összetevõdésével, hanem fertõzõképességükkel válnak gyõzedelmessé. Minden erõ reak-tívvá-válását terjesztik el. Ezt jelenti az „elkorcsosulás”. Nietzsche kimutatja, hogy az éle-tért folytatott küzdelem, a természetes kiválasztódás feltételei szükségképpen a gyengék-nek és a betegeknek mint olyanoknak kedveznek, vagyis a „másodlagosaknak” (a reaktív folyamataira redukált életet nevezzük betegnek). Az ember esetében még inkább igaz, hogy a történelem feltételei a szolgát kegyelik. A nihilizmus gyõzelme minden élet bete-gessé-válása és minden ember szolgává-válása nyomán jön létre. Szintén kerülendõk az „erõs” és a „gyenge”, az „úr” és a „szolga” nietzschei terminusaival kapcsolatos félreérté-sek: nyilvánvaló, hogy a szolga nem szûnik meg szolgának lenni attól, hogy magához ra-gadja a hatalmat, a gyenge sem lesz más, mint gyenge. A reaktív erõk, hiába kerekednek felül, reaktívak maradnak. Nietzschénél örökösen egy minõségi tipológiáról, az alantas-ságról és a nemességrõl van szó. Uraink olyan gyõzedelmes szolgák, akik egy egyetemes szolgává-válás nyertesei: az európai ember, a domesztikált ember, a bohóc… Nietzsche hangyabolyként írja le a modern államokat, ahol a vezetõk és hatalmasok alantasságuk okán, az alantasság és bohóckodás járványszerû elterjesztésével aratnak diadalt. Bármilyen bonyolult is Nietzsche, az olvasó könnyedén kitalálhatja, mely kategóriába (azaz melyik típusba) soroltatik a nácik által emlegetett „uralkodó” faj. Akkor és csak akkor szûnik meg a hatalom akarásának jelentése „teremtés” lenni, ha a nihilizmus gyõz. Ettõl fogva azt je-lenti: akarni a hatalmat, uralomra vágyni (vagyis elragadni vagy kikövetelni a megszilár-dult értékeket, pénzt, dicsõséget, hatalmat…). Márpedig a hatalom ilyetén akarása ponto-san a szolgára jellemzõ, a szolga, a tehetetlen felfogása ez, aki ily módon alkot eszmét a hatalomról, és gyõzelmekor ezt alkalmazza. Megesik, hogy a beteg így beszél: óh, ha job-ban lennék, ezt és ezt tenném – és talán meg is teszi –, csakhogy tervezgetései és felfogása még ekkor is egy beteg eszméi, senki másé, mint egy betegéi. Ugyanez áll a szolgára és az urat, a hatalmat illetõ felfogására. Valamint a reaktív emberre és arra, ahogyan a cselek-vést felfogja. Mindenütt az értékek és az értékelések megfordulását látjuk, a kisszerûen szemlélt dolgokat, a képek megfordulását, akárha az ökrök szemében tükrözõdnének. Nietzsche egyik legnagyszabásúbb mondata: „Mindig meg kell védelmezni az erõseket a gyengéktõl.”
Tekintsük át közelebbrõl a nihilizmus gyõzelmének lépéseit az emberi világban. E lépések alkotják – egy mélységtipológia kategóriáiként – a nietzschei pszichológia legna-gyobb felfedezéseit:
1. Az ellenérzés: a te hibád, a te hibád… Projektív vád és siralom. A te hibád, hogy ilyen gyenge és szerencsétlen vagyok. A reaktív élet elhúzódik az aktív erõktõl, a re-akció megszûnik „tett” lenni. A reakció valamiféle érzéssé, „ellenérzéssé”, azaz ressentiment-ná válik, amely szembefordul mindennel, ami aktív. A cselekvés „szégyenletessé” lesz: maga az élet kerül vád alá, elválasztódik hatalmától, attól, amire képes. Így szól a bárány: megtehetnék bármit, amit a sas mûvel, így enyém az érdem, hogy attól, amit a sas megtesz, megtartóztatom magam, méghozzá azért, hogy õ is hozzám hasonlóan cselekedjék …
2. A rossz lelkiismeret: az én hibám… Az introjekció mozzanata. Miután az élet a horgukra akadt, a reaktív erõk visszatérnek önmagukhoz. Belsõvé teszik a bûnt, bûnösnek vallják magukat, önmaguk ellen fordulnak. Csakhogy ezáltal õk lesznek a példaadók, rá-szedik az élet egészét, hogy csatlakozzon hozzájuk, fertõzõképességük csúcsára jutnak – reaktív közösségeket alakítanak ki.
3. Az aszketikus ideál: a szublimáció mozzanata. A gyenge vagy reaktív élet végsõ soron az élet tagadására törekszik. A hatalom akarása nála a semmi akarását mint gyõzel-me feltételét jelenti. Viszonzásul a semmi akarása egyedül a gyenge, megcsonkított, reak-tív életet tûri meg: a zérusközeli állapotokat. Egyszóval egy nyugtalanító szövetség alakul ki. Az élet olyan értékek alapján ítéltetik meg, amelyek állítólag magasabb rendûek az élethez képest: ezek az ájtatos értékek szemben állnak az élettel, elítélik azt és semmissé teszik; kizárólag a legreaktívabb, leggyengébb, legbetegebb életformák elõtt tisztelegnek. Íme a Semmi-Isten és a Reaktív Ember szövetsége. Minden a visszájára fordult: úrnak hívják a szolgát, erõsnek a gyengét, nemesnek az alantast. Azért neveznek valakit erõsnek és nemesnek, mert cipekedik: a „magasabb rendû” értékek súlyát cipeli, felelõsnek érzi magát. Még az életet is, sõt elsõsorban az életet látja cipelendõ tehernek. Olyannyira eltor-zultak az értékelések, hogy már azt sem látják, hogy aki cipekedik, az szolga, aki a saját szolgaságát cipeli, hogy a teherhordó a gyengeség terhét hordja – vagyis a teremtõ, a tán-cos ellentéte. Hiszen igazság szerint a gyengeség erõszakolja ránk a cipelést, csak a semmi akarása bírhat rá arra, hogy terheket hordjunk (lásd Zarathustra bohócát és a szamár szere-pét).
A nihilizmus eddig felsorolt lépései Nietzsche szerint összefüggnek a zsidó, majd a keresztény vallással. De a görög filozófia, illetõleg a filozófia görög földön végbemenõ elkorcsosulása alaposan elõkészítette mindezt. Nietzsche azt is megmutatja, miként váltak ezek a lépések általában véve a gondolkodás nagy kategóriáivá: az Én, a világ, Isten, az okság, a célelvûség stb. – Ám a nihilizmus nem torpan meg itt, hanem olyan ösvényre lép, amely történelmünk egész alakulását megszabta.
4. Isten halála: az adósság behajtásának mozzanata. Isten halála sokáig úgy jelent meg, mint valamiféle vallási belügy, összeütközés a zsidó és a keresztény Isten között. Olyannyira, hogy az sem világos, vajon a Fiú halt-e meg az Atya ellenérzése következté-ben, vagy az Atya halt meg, hogy a fiú függetlenedhessék (és „világpolgárrá” legyen). Azonban már Szent Pál arra alapozta a kereszténységet, hogy Krisztus a mi bûneink miatt halt meg. A reformációval Isten halála mind inkább Isten és ember közös ügyévé vált. És így jön el a nap, amikor az ember önmagában fedezi fel Isten gyilkosát, magára akarja venni és cipelni akarja ezt az újfajta súlyt. Azt akarja, ami e halálból logikusan következik: maga akar Istenné válni, át akarja venni Isten helyét.
Nietzsche felfogása szerint Isten halála nagy, zajos esemény, mégsem elégséges. Hiszen folytatódik a „nihilizmus”, formája is alig változik. A nihilizmus az imént még ezt jelentette: az élet elértéktelenítése, tagadása magasabb rendû értékek nevében. Most pedig: a magasabb rendû értékek tagadása és felváltása emberi értékekkel – túlságosan is emberi értékekkel (a morál a vallás, a hasznosság a haladás, a történelem az isteni értékek helyébe lép). Semmi nem változott, ez még ugyanaz a reaktív élet, ugyanaz a szolgaság, amely egykor az isteni értékek árnyékában gyõzelemre vezettetett, most pedig az emberi értékek révén gyõz. Ugyanaz a teherhordó, ugyanaz a szamár, megrakottan az isteni relikviák sú-lyával, amelyekért felelõs Isten elõtt, illetve most már egyedül önmagát terheli minden súllyal, önmaga iránti felelõsséggel. Csupán egy újabb lépést tettünk elõre a nihilizmus si-vatagában: színleg magunkévá tettük a Realitás egészét, valójában azonban csak az lett a miénk, amit a magasabb rendû értékek meghagytak belõle, a reaktív erõk és a semmi aka-rása üledéke. A Zarathustra IV. könyvében Nietzsche ezért ecseteli azok kínkeservét, aki-ket õ „fölmagasló embereknek” nevez. Õk akarják Istent felváltani, õk cipelik az emberi értékeket, õk vélik megtalálhatni a Realitást, visszanyerhetni az affirmációt. Csakhogy egyedül arra az affirmációra képesek, amit a szamár IÁ-ja jelenít meg, vagyis az a reaktív erõ, amely magára veszi a nihilizmus termékeit, s amely hite szerint igent mond, miköz-ben mindahányszor egy nemet hordoz. (Két modern életmû tekinthetõ az Igen és a Nem feletti elmélyült elmélkedésnek, autenticitásuk és misztifikációjuk elgondolásának: Nietz-sche és Joyce mûve.)
5. Az utolsó ember és a tönkremenni vágyó ember: a vég mozzanata. Isten halála egy esemény, ám ez az esemény még nem kapta meg a maga értelmét és értékét. Amíg nem változtatjuk meg az értékelés elvét, amíg új értékeket ültetünk a régiek helyébe, s ez-zel pusztán a reaktív erõk és a semmi akarása újabb kombinációit hozzuk létre, addig nem változik semmi, addig a megszilárdult értékek uralma alatt állunk. Tudjuk jól, hogy létez-nek értékek, amelyek már a születésükkor kiöregedtek, s amelyek születésüktõl fogva mást sem tanúsítanak, mint kiegyezést, komformizmust, képtelenséget a megszilárdult rend felkavarására. És mégis, minden egyes lépésnél, amit a nihilizmus elõrehalad, egyre kézenfekvõbbé válik hiábavalósága. Isten halálával nyilvánvalóvá lesz, hogy a reaktív erõk és a semmi akarása, a reaktív Ember és a nihilista Isten között meglazult a szövetség: szándékai szerint az ember lemond Istenrõl, úgy véli, ér annyit, mint õ. A nietzschei fo-galmak a tudattalan kategóriái. Az a fontos, miképpen játszódik le ez a dráma a tudatta-lanban: amikor a reaktív emberek lemondanak az „akarásról”, egyre inkább beszippantja õket a semmi örvénylése, vagyis egy olyan világ, amely mind jobban eloldódik az értékek-tõl, legyenek azok isteniek vagy emberiek. A fölmagasló emberek ideje lejár, elõtûnik az utolsó ember, aki így beszél: minden hiábavaló, hamvadjunk el inkább passzívan! Inkább az akarat semmije, mint a semmi akarása! Azonban, hála a szövetség megszakadásának, a semmi akarása a reaktív erõk ellen fordul, a reaktív élet megsemmisítésének akaratává vá-lik, és arra serkenti az embert, hogy aktívan rombolja szét önmagát. Az utolsó emberen túl tehát ott van az ember, aki tönkre akar menni. És a kiteljesedett nihilizmus eme pontján (Éjfélkor) minden készen áll – minden készen áll az átváltozásra és az átértékelésre.4

A következõképpen határozhatjuk meg minden érték átértékelését: az erõk aktívvá válása, az affirmáció diadalra jutása a hatalom akarásában. A nihilizmus uralma alatt a hatalom akarásának formája és alapja a negatív; az affirmáció csupán másodlagos, alárendelõdik a tagadásnak, egybegyûjti és cipeli a negatív gyümölcseit. Olyannyira, hogy a szamár Igene, IÁ-ja csak egy hamis igenlés, mintegy az affirmáció karikatúrája. Most minden megvál-tozik: az affirmáció lesz a lényeg, azaz maga a hatalom akarása; fennmarad ugyan a nega-tív is, de annak létmódjaként, aki affirmál, az affirmációra sajátosan jellemzõ agresszivi-tásként, az affirmáltat követõ hírvivõ villámlásként és mennydörgésként – mint totális kri-tika, ami együtt jár a teremtéssel. Ekképp Zarathustra a tiszta affirmáció, mégis éppen õ juttatja el a tagadást a legmagasabb fokozatára, cselekvéssé változtatja és annak szolgála-tába állítja, ami affirmál és teremt.5 Zarathustra Igene úgy áll szemben a szamár Igenével, mint a teremtés a cipekedéssel. Zarathustra Neme úgy áll szemben a nihilizmus Nemével, mint az agresszivitás az ellenérzéssel. Az átértékelés az affirmáció-negáció viszony meg-fordulását jelenti. De látható az is, hogy az átértékelés csakis a nihilizmus végkimenetele-képpen állhat elõ. El kellett jutni az utolsó emberig, majd pedig a tönkremenni vágyó em-berig, hogy a tagadás végül a reaktív erõk ellen fordulhasson, maga is cselekvéssé váljék és egy felsõbb affirmáció szolgálatába szegõdjék (erre utal a nietzschei formula: a nihi-lizmus legyõzetett, de saját maga gyõzte le önmagát…).
Az affirmáció az akarat legmagasabb képessége. De mi az affirmáció tárgya? A Föld, az élet… És milyen alakot ölt magára a Föld és az élet, midõn az affirmáció tárgya lesz? Számunkra, a sivár felszín lakói számára, akik csupán az élet zérusközeli állapotait éljük, ismeretlen ez az alak. Nem is annyira a Lét az, amit a nihilizmus elítélt és minden erejével tagadni igyekezett, hiszen a Lét, miként jó ideje tudjuk már, a Semmi hasonmása és édestestvére. Célpontja sokkal inkább a többszörös volt, a keletkezés. A nihilizmus úgy tekinti a keletkezést, mint aminek lakolnia kell, ami fel kell hogy szívódjék a Létben; a többszörös pedig valamiféle igazságtalanság, amit el kell ítélni és fel kell oldani a Létben. A keletkezés és a többszörösség bûnösök – ez a nihilizmus elsõ és utolsó szava. A nihi-lizmus uralma alatt a filozófiának sötét érzelmeket kellett mozgósítania: valamiféle „elégedetlenséget”, az élet bizonyos fajta szorongását vagy zavartságát – a bûnösség ho-mályos érzését. Az átértékelés elsõ alakzata ezzel szemben a legmagasabb hatványára emeli a többszöröst és a keletkezést: az affirmáció tárgyává változtatja õket. A többszörös affirmációjában pedig a különbözõ gyakorlatias vidámsága munkál. Ez a vidámság a filo-zófia egyetlen hajtóerejeként lép mûködésbe. A negatív érzelmek és a szomorú szenvedé-lyek felértékelése, íme a misztifikáció, amelyre a nihilizmus a hatalmát alapozta. (Már Lucretius és Spinoza döntõ jelentõségû szövegeket írt e kérdés vonatkozásában. A filozó-fiát, Nietzsche elõtt, az affirmáció hatalmaként, a misztifikációk elleni gyakorlati küzde-lemként és a negatív kiutasításaként fogták fel.)
A többszörös mint többszörös, a keletkezés mint keletkezés lesz az affirmáció tár-gya. Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy az affirmáció maga is többszörös, maga is kelet-kezõ; és hogy a keletkezés és többszörösség maga affirmáció. A helyesen értett affirmáció egy tükörjáték színtere. „Örök affirmáció (…) Én vagyok a te affirmációd mindörökre!” Az átértékelés második alakzata az affirmáció affirmációja, a megkettõzõdés, Dionüszosz és Ariadné isteni kettõse.
Dionüszosz minden eddig feltárt jellemvonásban felismerhetõ. Messze járunk már attól az elsõ Dionüszosztól, akirõl Nietzsche – Schopenhauer befolyása alatt – úgy gon-dolta, hogy az életet egy eredeti Alapban oldja fel, és szövetséget köt Apollónnal a tragé-dia létrejötte érdekében. Igaz, A tragédia születése óta Dionüszoszt inkább a Szókratész-szel, semmint az Apollónnal való szembenállás jellemezte: Szókratész elítélte és megbé-lyegezte az életet a magasabb rendû értékek nevében, Dionüszosz azonban megérezte, hogy az életet nem lehet elítélni, az élet önmagában is kellõképpen igazságos és szent. Ahogyan mármost Nietzsche elõrehaladt a munkájában, rádöbbent, hogy az igazi ellentét nem Dionüszosz és Szókratész, hanem Dionüszosz és a Megfeszített között feszül. Mártír-sorsuk közösnek tûnik, de e mártíromság értelmezése és értékelése különbözõ: az egyik oldalon tanúságtétel az élet ellenében, kísérlet az élet tagadásában testet öltõ megtorlásra, a másik oldalon az élet, a keletkezés és a többszörösség affirmációja, amely egészen Dionüszosz széttépetéséig és tagjainak szétszóratásáig hatol. Dionüszosz tulajdonságai a tánc, a könnyedség, a nevetés. Dionüszosz a tükrében tükrözõdõ tükör és a gyûrûjét kö-rülölelõ gyûrû képét idézi fel: szükség van egy második affirmációra, hiszen magát az affirmációt is affirmálni kell. Dionüszosznak van egy menyasszonya, Ariadné („Piciny füled a magaménak mása: hadd súgjam bele tanácsomat”). Az egyetlen tanács az Igen le-het. Ariadné tetõzi be a viszonyok ama együttesét, amely meghatározza Dionüszoszt és a dionüszoszi filozófiát.
A többszörös nem esik az Egy fennhatósága alá, amiként a keletkezés sem a Lét fennhatósága alá. Ám a Lét és az Egy nem pusztán elveszíti az értelmét; új értelemre tesz szert. Hiszen az Egy immár a többszörösrõl mint többszörösrõl (a szilánkokról vagy töre-dékekrõl) állítható; a Lét pedig a keletkezésrõl mint keletkezésrõl. Ez tehát a nietzschei fordulat, avagy az átértékelés harmadik alakzata. A keletkezés most már nem áll szemben a Léttel, a többszörös nem áll szemben az Eggyel (ezek az ellentétek még maguk is a nihi-lizmus kategóriái). Ellenkezõleg, az affirmáció a többszörös Egyességére és a keletkezés létére vonatkozik. Illetõleg, ahogy Nietzsche mondja, a véletlen szükségszerûsége affirmálódik. Dionüszosz játékos. Az igazi játékos a véletlent teszi az affirmáció tárgyává: affirmálja a töredékeket, a véletlen darabjait; ebbõl az affirmációból születik meg a szük-ségszerû szám, amely újból elõhívja a kockadobást. Látjuk már, miben áll ez a harmadik alakzat: íme az örök visszatérés játéka. A visszatérés nem más, mint a keletkezés léte, a többszörös egyessége, a véletlen szükségszerûsége. Éppen ezért kerülni kell, hogy az örök visszatérést az Ugyanaz visszatérésének vegyük. Ezzel félreértenénk az átértékelés formá-ját, az alapvetõ viszonyban végbemenõ változást. Az Ugyanaz nem létezik a különbözõ elõtt (legfeljebb a nihilizmus felfogásában). Nem az Ugyanaz tér vissza, hiszen a visszaté-rés az Ugyanaz eredeti formája, amely egyedül a különbözõrõl, a többszörösrõl, a kelet-kezésrõl állítható. Az Ugyanaz nem tér vissza, egyedül a visszatérés lehet Ugyanaz, a ke-letkezésben lévõ ugyanazsága.
Így jutunk el az örök visszatérés lényegéhez. Meg kell szabadítani az örök vissza-térés kérdését mindenfajta haszontalan vagy elhibázott témától. Idõnként felmerül a kér-dés, vajon hogyan hihette Nietzsche újnak és rendkívülinek ezt az ókoriaknál látszólag oly gyakorta elõbukkanó gondolatot: csakhogy Nietzsche jól tudta, hogy az ókorban sem gö-rög földön, sem Keleten nem található meg ez a gondolat, legfeljebb valami részleges és bizonytalan módon, merõben más értelemben, mint õnála. Nietzsche ekkor már a legkife-jezettebb fenntartással él Hérakleitosz irányában. És hogy az örök visszatérést úgy adja Zarathustra szájába, mint egy kígyót, amely a torkába mászik, azt jelenti, hogy valami olyasmit kölcsönöz Zoroaszter antik figurájának, amit az aligha képes elfogadni. Nietz-sche elmagyarázza, hogy Zarathustra szerepeltetését eufémizmusként, vagy inkább antifrázisként és metonímiaként fogja fel, szándékosan olyan új fogalmakkal kedveskedik neki, amelyeket õ maga nem tudott volna kialakítani.6
Az is kérdéses, mi olyan meglepõ az örök visszatérésben, ha egyszer az nem más, mint kör, vagyis a Minden visszatérése, az Ugyanaz visszatérése, az Ugyanahhoz való visszatérés: csakhogy éppenséggel nem errõl van szó. Nietzsche titka az, hogy az örök visszatérés szelektív. Méghozzá kétszeresen szelektív. Hiszen megadja nekünk a minden moráltól megszabadított akarat autonómiájának törvényét: amit akarok (a lustaságomat, a falánkságomat, a gyávaságomat, bûnömet csakúgy, mint erényemet), olyan módon „kell” akarnom, hogy egyben annak örök visszatérését is akarjam. Ezáltal kiküszöbölõdik a „félszívvel akarás” világa, tehát mindaz, amit akarunk ugyan, de hozzátesszük: csak egy-szer, csak egyetlen egyszer. Még a lustaság és gyávaság is, ha örök Visszatértét áhítja, más lesz, mint egyszerû lustaság és gyávaság: aktívvá és az affirmáció hatalmává válik.
És az örök visszatérés nem pusztán szelektív gondolkodás, de szelektív Lét is. Csakis az affirmáció tér vissza, csakis az, amit affirmálni lehet, csakis a vidámság. Mind-azt, ami tagadható, minden tagadást kivet magából az örök visszatérés mozgása. Elrémül-hetünk attól, hogy a nihilizmus és a reakció kombinációi nem térnek vissza örökké. Az örök visszatérés kerékhez hasonlítható; ám a kerék forgása olyan centrifugális erõt kelt, amely kiprésel minden negativitást. Mivel a Lét a keletkezésrol állítódik, kiutasít magából mindent, ami ellentmond az affirmációnak, a nihilizmus és a reakció összes formáját: rossz lelkiismeretet, ellenérzést… õvelük nem találkozunk egynél többször.
Nietzsche azonban számos szövegében emlegeti az örök visszatérést körként, amelyben minden visszatér, amelyben az Ugyanaz visszatér és amely ugyanoda tér vissza. – De mi a jelentése ezeknek a szövegeknek? Nietzsche olyan gondolkodó, aki „dramatizálja” az Eszméket, azaz úgy jeleníti meg õket, mint különbözõ feszültségi szin-teken álló, egymást követõ eseményeket. Láttuk már ezt Isten halála esetében. Hasonló-képpen, az örök visszatérés két bemutatás tárgya (és lettek volna még továbbiak is, ha az õrület nem akasztotta volna meg a mûvet, megakadályozva ezzel azt a fejlõdést, amit Nietzsche, mint kinyilvánította, már kieszelt). Nos, a ránk maradt két bemutatás közül az elsõ a beteg, a második a lábadozó és csaknem gyógyult Zarathustrával kapcsolatos. Zarathustra betegségét pontosan a kör eszméje váltja ki: az az eszme, hogy Minden vissza-tér, hogy az Ugyanaz tér vissza, és minden ugyanúgy tér vissza. Ez esetben ugyanis az örök visszatérés nem több hipotézisnél, amely egyszerre banális és elborzasztó. Banális, hiszen egyenlõ egyfajta természeti, animális, közvetlen bizonyossággal (ezért válaszol Zarathustra így a sas és a kígyó vigasztaló szavaira: ha „verklinótát” fabrikáltok az örök visszatérésbõl, lefokozzátok azt egy ismert, túlságosan is ismert formulára).7 – De elbor-zasztó is, hiszen ha igaz, hogy minden visszatér, és minden ugyanúgy tér vissza, akkor visszatér a kicsiny és kicsinyes ember is, visszatér a nihilizmus és a reakció is (ezért kiáltja Zarathustra világgá hatalmas undorát, hatalmas megvetését, ezért jelenti ki, hogy nem ké-pes, nem akarja és nem meri kimondani az örök visszatérést).
Mi történik akkor, amikor Zarathustra már lábadozó? Egyszerûen összeszedte magát, s most már elviseli, amit mindeddig képtelen volt? Elfogadja az örök visszatérést és vidámságot merít belõle? Pusztán egy pszichológiai változásról volna szó? Nyilvánva-lóan nem. Maga az örök visszatérés felfogása és jelentése változott meg. Zarathustra fel-ismeri, hogy betegként semmit sem fog fel az örök visszatérésbõl. Ráébred, hogy az nem kör, nem az Ugyanaz visszatérése és nem is ugyanoda visszatérés. Nem holmi lapos ter-mészeti evidencia az állatok használatára, de nem is afféle morális fenyítés emberi haszná-latra. Zarathustra felfogja az egyenlõséget: „örök visszatérés=szelektív Lét”. Hogyan is térhetne vissza az, ami reaktív és nihilista, ami negatív, ha egyszer az örök visszatérés mint lét egyedül az affirmációt, az aktív keletkezést illeti? Forgókerék, „a Lét legmagasabb konstellációja, amelyhez egyetlen esküvés sem ér fel, amelyet semmilyen tagadás nem szennyez”. Az örök visszatérés az Ismétlés; méghozzá az az Ismétlés, amely válogat és megvált. Csodás titka ez egy felszabadító és kiválogató ismétlésnek.
Az átértékelésnek tehát van egy negyedik aspektusa is: ez foglalja magában és hozza létre az embert fölülmúló embert. Hiszen a maga emberi lényegénél fogva az ember reaktív lény, aki erõit a nihilizmussal kombinálja. Az örök visszatérés visszalöki és kiveti magából. Az átértékelés egy lényegi és radikális fordulatot hoz, ami az emberben megy végbe, eredménye azonban az embert fölülmúló ember. Az embert fölülmúló ember jelen-tése nem más, mint egybegyûjtése mindannak, ami affirmáció tárgya lehet, olyan típus, amely a szelektív Létet jeleníti meg, e lét sarja és szubjektivitása. Ezáltal kétfajta genea-lógia keresztezõdésében áll. Egyfelõl az emberben jön létre az utolsó ember és a tönkre-menni vágyó ember közvetítésével, ám az emberi lényeg szétfeszítõjeként és átalakítója-ként túllép rajtuk. Másfelõl azonban, noha az emberben jön létre, mégsem az ember által jön létre: Dionüszosz és Ariadné szerelmének gyümölcse õ. Maga Zarathustra az elsõ ge-nealógiai származásvonalhoz tartozik; alacsonyabb rendû marad tehát Dionüszoszhoz ké-pest, akinek prófétája vagy hírnöke. Zarathustra gyermekének nevezi az embert fölülmúló embert, ám gyermeke, akinek valódi apja Dionüszosz, túlnõ rajta.8 Így válik teljessé az át-értékelés alakzatainak sora: Dionüszosz avagy az affirmáció; Dionüszosz-Ariadné avagy a kettéosztott affirmáció; örök visszatérés avagy kettõs affirmáció; az embert fölülmúló ember avagy az affirmáció típusa és produktuma.

Nekünk, Nietzsche olvasóinak, négy lehetséges félreértést kell elkerülnünk:
1. – A hatalom akarása témájában (nehogy azt higgyük, hogy a hatalom akarása egyet jelent az „uralomvággyal” vagy azzal, hogy „akarjuk a hatalmat”);
2. – Az erõsek és a gyengék témájában (nehogy azt higgyük, hogy akik egy társa-dalmi uralmi rendben a „leghatalmasabbak”, azok egyben az „erõsek” is);
3. – Az örök visszatérés témájában (nehogy azt higgyük, hogy egy õsrégi, a görö-göktõl, indiaiaktól, babiloniaktól vagy másoktól kölcsönzött eszmérõl van szó, továbbá ne gondoljuk, hogy az egy kör, ahol az Ugyanaz tér vissza és ugyanúgy);
4. – Az utolsó mûvek témájában (nehogy azt higgyük, hogy ezek a mûvek szerte-len csapongások, s az õrület már elhatalmasodott bennük).

Jegyzetek

* © Gilles Deleuze: Nietzsche. PUF, Paris, 1997.11
  1 Friedrich Nietzsche: Schopenhauer mint nevelõ (Török Gábor fordítása). 3.§ In: F. Nietzsche: A vándor és árnyéka. Göncöl, Bp., é. n. [1990.]
 2 A vidám tudomány 125. szakaszát (Az õrült) idõnként Isten halálának elsõ nagyszabású változataként idé-zik. Márpedig ez a legkevésbé sem helytálló: már A vándor és árnyéka tartalmaz egy erre nézvést figyelemre-méltó passzust A foglyok címmel. Ez a szöveg titokzatos összehangzásokat mutat Kafkával. F. Nietzsche: A vidám tudomány (Romhányi Török Gábor fordítása). Holnap Kiadó, Bp., 1997. 155.; F. Nietzsche: A vándor és árnyéka. Id. kiad.
 3 Lásd: Így szólott Zarathustra III. (A három gonoszról) [A Zarathustra-citátumokat Kurdi Imre megjelenés elõtt álló, új fordításából közöljük – a szerk.]
 4 Az utolsó ember és a tönkremenni akaró ember közötti megkülönböztetés alapvetõ jelentõségû Nietzsche filozófiájában: lásd ezzel kapcsolatosan például a Zarathustrában a jós jövendölése (II. könyv, A jós) és Zarathustra Elöljáró beszédbéli szavai (Zarathustra elöljáró beszéde 4. és 5.) közötti különbséget.
 5 Lásd az Ecce homo Zarathustra-fejezetét. F. Nietzsche: Ecce homo (Horváth Géza fordítása). Göncöl, Bp., 1994. 94-111.
6 Lásd Ecce homo. Id. kiad. 128-139. (Miért vagyok én sors) – Végsõ soron az is kétséges, hogy az örök Visszatérés gondolata valaha is létezett az antikvitásban. A görög gondolkodás egésze meglehetõsen tartózko-dó volt a kérdéssel szemben, amint az Charles Mugler újabb könyvébõl kiviláglik (C. Mugler: Deux themes de la cosmologie gecque: devenir cyclique et pluralité des mondes. Klincksieck, 1953.). És a szakértõl bevallása szerint ugyanez áll a kínai, indiai, iráni, babilóniai gondolkodásra is. A körkörös idõ antik és a történeti idõ modern tapasztalatánal szembeállítása könnyelmû és pontatlan elképzelés. Minden okunk megvan, és Nietz-sche maga is így vélekedett, hogy az örök Visszatérést nietzschei felfedezésnek tekintsük, amelynek csupán premisszái antik eredetûek.
 7 Lásd Így szólott Zarathustra, harmadik könyv (A lábadozó).
 8 Lásd Így szólott Zarathustra, második könyv (A legcsöndesebb óra).
 

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta