Jegyzetek

Ha fontolóra vesszük azt a helyet, melyet a tér és az idõ problematikája az elméleti meg-ismerés egészében elfoglal, és ha arra a szerepre tekintünk, melyet e probléma a megisme-rés alapkérdéseinek történeti és szisztematikus fejlõdésében játszott,1 úgy csakhamar egy döntõ és alapvetõ jellegzetesség tûnik fel. A tér és az idõ már akkor különleges és kitünte-tett helyet foglal el, ha pusztán a megismerés tárgyaként ragadjuk meg: azt a két alappillért alkotja a megismerés architektonikus felépítésében, mely az egészet hordozza és összetart-ja. De tér és idõ mélyebb jelentõsége nem merül ki ebben az objektív teljesítményben. Annak tisztán ontológiai, tárgyi jellemzõje, ami a tér és az idõ, még nem hatolt be annak a centrumába, amit e kettõ a megismerés felépítése számára jelent. A tér és az idõ „minemûségére” vonatkozó kérdés specifikus jelentõsége sokkal inkább abban áll, hogy e kérdésnél s e kérdéssel a megismerés fokozatosan új irányt vesz. Elõször itt érti meg, hogy a valódi kifelé fordulás miért csak egy ennek megfelelõ befelé fordulás által hajtható végre – itt tanulja meg belátni, hogy a tárgyiság horizontja csak akkor tárul fel valóban, ha a szellem pillantása nemcsak elõre, a tárgyak világába, hanem vissza, saját „természetére”, önnön megismerésének funkciójára is irányul. Minél világosabban, élesebben és tudato-sabban tesszük fel a megismerés problémájának történetében a tér és az idõ lényegére irá-nyuló kérdést, annál érthetõbbé válik az is, hogy ez a lényeg nem úgy lebeg a megismerés elõtt, mint egy rejtélyes, végsõ soron ismeretlen valami, hanem saját létében valamilyen, mindig meghatározandó módon lezárt és megalapozott. Így a megismerés annál bizonyo-sabban tér vissza önmagába, minél mélyebbre hatol a tér és az idõ struktúrájába – s így fogja fel bennük mint tárgyi korrelátumaiban és ellentámaszaiban önnön alapfeltételeit és princípiumát. A megismerés a létet teljes terjedelmében kívánja átfogni, térbeli és idõbeli végtelenségében megmérni – de végül azt tapasztalja, hogy a megmérés e feladata csak akkor oldható meg, ha a mértéket elõször önmaga számára állítja fel és rögzíti.
 A teoretikus megismerés keretein belül nyert belátás azután igazolódik be, bõvül és mûködik, amikor az értelmi megformálás más alapformáira tekintünk. Itt is megmutat-kozik a primer, teljességgel centrális jelentõség, mely a tér és az idõ formájára irányuló kérdéshez járul. Csak akkor rajzolható meg teljes bizonyossággal valamennyi különös formavilág kontúrja, csak akkor mutatható és fogható fel a törvény, melynek hatálya alatt áll, ha ez az általános alapkérdés már tisztázódott. A jelenlevõk körében nem szükséges külön kifejtenem, hogy ez a problémafelvetés, különösképpen Németországban, milyen erõsen meghatározta a modern esztétika és az általános mûvészettudomány alapirányát. Ebben az értelemben vetette fel pl. Adolf Hildebrand ismert és alapvetõ fejtegetéseiben a „forma problémá”-ját. A forma lényegére vonatkozó kérdésben, mint ahogyan Hildebrand hangsúlyozza, csak akkor juthatunk el az érthetõségig, ha elõtte a tér lényegére és a térbeli ábrázolásra irányuló elõzetes kérdést feltesszük és tisztázzuk. „Nem igényel további meg-alapozást – áll vizsgálódásainak elején –, hogy külvilághoz való viszonyunk, amennyiben az a szem számára létezik, elsõsorban a térrõl és a formáról alkotott képzeten és ismereten alapul. Enélkül a külvilágban való orientáció teljességgel lehetetlen. Tehát a térbeli képze-teket az általánosban és a formaképzeteket mint a lehatárolt tér képzeteit a különösben, a dolgok lényegi tartalmaként vagy lényegi realitásaként kell felfognunk. Ha szembeállítjuk a tárgyat vagy annak térbeli képzetét a róla nyert változó jelenségekkel, úgy minden jelen-ség pusztán térbeli képzetünk kifejezésének képét jelenti, s a jelenség értékét azon kifeje-zõképesség erejével mérjük, melyet az a térbeli képzet képeként birtokol.”2 Nem feled-kezhetünk meg arról, hogy a festõi, a plasztikus, az architektonikus térre irányuló kérdés mögött szintén a másik, mindent átfogó, a mûvészi megformálás elvére általában vonatko-zó kérdés vetõdik fel, s e pontból kiindulva megfogalmazásának és megoldásának új lehe-tõségei nyílnak meg. Szõjük tovább az ismeretelméleti és esztétikai probléma közötti analógiát, így talán megalapozottnak tûnik reményünk, miszerint épp a tér problematikája válhat az esztétika új öneszmélésének kiindulópontjává: egy olyan megfontolásnak, mely nem pusztán sajátos tárgyát teszi láthatóvá, hanem képes saját immanens lehetõségeinek megértéséhez is elvezetni – a specifikus formatörvény megragadásához, melynek uralma alatt a mûvészet áll.
 De mielõtt a konkrét tárgyaláshoz fognék, még egyszer megpróbálkozom egy egé-szen általános orientációval. Ha megkíséreljük egyetlen rövid formulába sûríteni a tér problematikájának ismeretelméleti fejlõdését, azt mondhatjuk, hogy ezen fejlõdés egyik alaptendenciája és lényegi eredménye abban áll, hogy a természetbe, illetõleg a tér minõ-ségébe való bepillantásból a rendfogalom létfogalommal szembeni elsõdlegességének is-meretét nyerhetjük és szilárdíthatjuk meg. A lét fogalma nemcsak a történeti kezdõ- és kiindulópontját alkotja a tudományos filozófiának, hanem úgy tûnik, hogy lehetséges kér-déseinek és válaszainak összességét is szisztematikusan felöleli. A létfogalom e primátusa a tudományos filozófia megalapítójának és a logika teremtõjének meggyõzõdése szerint magán a kijelentés tiszta formáján alapul. Már a kijelentés formális karaktere szükségsze-rûen magában foglalja, hogy azt, amirõl a kijelentés szól s amire vonatkozik, létezõként kell tételeznünk és meghatároznunk. Minden megítélés „terminusaként”, kiindulópontja-ként és alapjaként követeli meg a létet, melyrõl ítél; minden szigorú értelemben vett „logikai” képesség, a gondolkodás és a kimondás képessége megköveteli, hogy a gondolt és a kimondott létezzék: „mert a létezõ nélkül, amelyben kifejezõdött – fogalmazza meg Parmenidész ezt az identitást – nem találod a gondolatot”.3 Az arisztotelészi logikában és metafizikában e kötelék annyiban szilárdabb és szorosabb, amennyiben a lét, a „szubsztancia” immár kifejezetten a kategóriák élére kerül: mint ami lehetõvé teszi a ?ôçãïñåéí-t, a kijelentest. A tulajdonságok és viszonyok minden tételezése, minden meg-határozás, mint „ez” vagy „az”, mint „itt” vagy „most”, mindig szükségszerûen elõfeltéte-lezi a lét alapmeghatározását s ezen elõ-feltételezéshez kell kapcsolódnia. De ez az oly egyszerû, oly természetes és magától értetõdõ kiindulópont, mely minden logikai tárgyalás sajátja, azonnal nehézzé és problematikussá válik, amint megjelenik vele a tér logikája is. Mert milyen létezés – kell mármost kérdeznünk – illeti meg a teret? Az, hogy valamilyen létet tulajdonítsunk a térnek, elkerülhetetlennek tûnik – hiszen hogyan beszélhetnénk más-ként róla, hogyan jelölhetnénk és határozhatnánk meg ekként vagy akként, ilyen – s nem másmilyen – minõségûként? Mégis, egyetlen pillanat alatt egy veszélyes elméleti konflik-tus keletkezik a másik oldalon, ahol ehhez a követelményhez ragaszkodunk. A fenomeno-lógia jellegzetességén, a tér és az idõ egyszerû tényállásán alapul, hogy létük nem azonos a „dolgok létével”, hanem attól specifikusan különbözõ. Ragaszkodjunk mégis ahhoz, hogy a teret és az idõt a létezõ genusának mint mindent átfogó felsõ fogalomnak rendeljük alá – ezzel azt érjük el, hogy ez a genus már csak egy látszat-egységet jelent. Ezután már nemcsak a különbözõ dolgokat, hanem az ellentéteseket és az egymásnak ellentmondóakat is felöleli. És az, hogy miként oldható fel az ellentmondás, hogyan egyesíthetõek egymás-sal a tér és az idõ, illetve a térbe és idõbe beáramló tartalmak létfajtái, a metafizika legne-hezebb feladataihoz tartozik. Ez itt nem a megfelelõ hely ezen probléma dialektikájának felgöngyölítéséhez és a teoretikus gondolkodás történetének folyamán e gyökérbõl fakadó antinómiák összességének nyomon követéséhez. Nemcsak a metafizika, hanem a klasszi-kus fizika fejlõdése is ezen antinómiák jegyében áll. Még a legutolsónak, Newton fiziká-jának sem sikerül – terve minden nagyszerûsége ellenére – úrrá lennie e végsõ metafizikai nehézségen. Végül is rejtéllyé kell változtatnia tér és idõ „lényegét”, melyet megismerni vél; mindkettõt, Kanttal szólva „örök és végtelen semmivé”4 kell tennie. A tér abszolút léte a dolgok kategóriája, a puszta szubsztancia kategóriája alá rendelve s e nézõpontból rákérdezve csakhamar a nem-létbe lép át, s egy mindent felölelõ és megalapozó dologból semmivé válik.
 E nehézség elvi megoldása a filozófiában ugyanúgy mint a természettudományban csak akkor vált lehetségessé, amikor – különbözõ utakon – mindkettõ új faj- és nem-fogalmat harcolt ki, mely fokozatosan, mind kivehetõbben és tudatosabban a szubsztancia metafizikai kategóriája fölé rendelõdött. Ez a teljesítmény a rend fogalmának sajátja. Az ezzel megkezdõdött intellektuális harc történetileg legvilágosabban Leibniz filozófiájában került elõtérbe. Leibniz is a szubsztancia nézõpontja alá rendel minden létezõt, s nála is minden metafizikai valóság egyetlen összességben, a monádok, az individuális szubsz-tanciák végtelen sokaságában oldódik fel. De logikusként és matematikusként Leibniz más irányvonalat követ. Logikája és „Mathesis universalis”-a ugyanis már nem áll kizárólago-san a szubsztancia-fogalom uralma alatt, hanem mindkettõ a reláció átfogó tanává bõvül. Mint ahogyan a valóságot a szubsztancia által, úgy az igazságot a viszony fogalmával ha-tározza meg. Az igazság alapja a kölcsönös kapcsolatban van. Csak a reláció és a rend ezen fogalmai tárják fel számára tér és idõ valós természetét és engedélyezik azt, hogy mindkettõt ellentmondás nélkül illessze a megismerés rendszeréhez. A newtoni abszolút tér és abszolút idõ fogalmából származó ellentmondásokat Leibniz azáltal gyõzi le, hogy dolgok helyett rendekké teszi õket. Tér és idõ nem szubsztanciák, hanem sokkal inkább „valós relációk”, igazi objektivitásuk a „viszonyok igazságában”, s nem valamilyen abszo-lút valóságban rejlik. E szempontból Leibniz teljes érthetõségében megelõlegezte azt a megoldást, melyet a modern fizika a tér- és idõprobléma számára talált. Eszerint a tér szintén nem bír olyan léttel, mely valamiképpen az anyag léte mellett állna, s melybe mint elõzetesen adottba, az anyag sokaságként csupán utólagosan lépne be. A tér megszûnik „dolog lenni a dolgok között”, s a fizikai tárgyszerûség végsõ maradékától is megszaba-dul. A világ nem a „térbeli” testek egészeként s nem is „idõbeli” történésként definiálódik, hanem az események (events, ahogyan Whitehead mondja)5 rendszereként: és ezen ese-mények meghatározásában, törvényes rendjében az idõ és a tér feltételekként, lényegi és szükségszerû momentumokként jelennek meg.
 De úgy tûnik, Hölgyeim és Uraim, mintha ezzel a tárgyalással messze eltértem volna a számomra kitûzött témától. Mert – vethetnék ellenem – milyen összefüggés áll fenn a teoretikus képzetben lezajló változások és a tér elméleti megalapozása, illetve a mûvészi szemlélet és a mûvészi megformálás között? Nem követi ez a megformálás saját önálló törvényét, nem járja a metafizika minden vitás kérdésétõl érintetlenül a tudományos világmagyarázat minden törvényén keresztül zavartalanul a maga útját? Ezt az önállósá-got, az esztétika sajátos autarkiáját nem feszíthetjük túl, bármennyire elismerjük is. Bár a szellem birodalmában kivétel nélkül világosan meghatározott körvonalak és egymástól szilárdan lehatárolt alakzatok vannak jelen, itt kevésbé tekinthetjük, mint bárhol másutt merev elválasztó falakként e megtartandó különbségeket s tehetjük õket cezúrákká. A szellemi univerzum számára még átfogóbb és mélyebb értelemben érvényes az az elv, amelyet a görög spekuláció a fizikai kozmosz számára alaptörvényként állított fel: a sõìðÜèåéá ôùí üëùí6 elve. Minden egyes húr, melyet benne megérintenek, csakhamar az egészet rezgésbe hozza; egyetlen momentum változása implicit s eleinte fel nem ismert módon az egész egy új formáját foglalja magában. Így rejt magában, ahogyan a teoretikus tárgyalás szférájában már felmutattuk, a létfogalomtól a rend fogalmához vezetõ átmenet egy teljességgel általános érvényû és rendkívül termékeny problémát, egy tisztán esztétikai szempontból is lényegi kérdésfelvetést. Ha a lét kategóriájából indulunk ki, úgy megmu-tatkozik, hogy ez a kategória egyetlen korlátlan alkalmazás esetében sem szenved el belsõ változást és átalakítást. Épp az abszolút identitás, az önmagában való egység és egyforma-ság képezi a lét logikai alapjellegét. Nem képes anélkül megváltoztatni a természetét, hogy meg ne tagadná és el ne veszítené azt, vagy hogy áldozatául ne esne ellentétének, a nem-létnek. A lét ezen megingathatatlan identitását már az elsõ filozófiai felfedezõ, Parmenidész is hírül adta: „Ugyanaz ugyanabban maradván önmagában nyugszik, s így szilárdan ugyanott marad, mert a hatalmas Ananké a határ kötelékeiben tartja, mely kétfe-lõl körülzárja”.7 A lét-fogalom ezen egységével és merevségével ellentétben a rend fogal-mát már a kezdetektõl a különbözõség momentuma, a belsõ sokalakúság jellemzi és tün-teti ki. Mint ahogyan a lét számára az identitás, úgy képezi a rend számára bizonyos mér-tékben a sokféleség azt a lételemet, melyben egyedül képes létezni és formálódni. Mint ahogyan a létfogalom az egységet korrelátumaként követeli meg – „ens et unum convertuntur”, ahogyan a skolasztika megfogalmazta –, úgy áll fenn analóg korreláció a sokaság és a rend között. Amint a valóság elméleti össz-szemléletében és speciálisan a tér teoretikus felfogásában, illetve magyarázatában a tárgyalás súlypontja a lét pólusától a rend pólusa felé mozdul el, úgy válik adottá a pluralizmus gyõzelme az absztrakt moniz-mus, a sok-formaságé az egyformaság fölött. A különbözõ szellemi képzõdmények és a változatos formáló elvek, melyek a puszta létben s a térben – melyben a dolgok egymással ütköznek – harcban állnak s úgy tûnik, kizárják egymást, a rendfogalom uralma alatt sza-badon s könnyedén létezhetnek egymás mellett. A rend fogalmának tiszta funkciója ugyanaz, mindegy melyik különös anyagban és a szellem mely külön területén belül mû-ködik. Általánosságban kifejezve arról van szó, hogy a határtalannak határt szabjunk, a relatíve meghatározatlant meghatározzuk. De a meghatározás és a határ felállításának fel-adata csak nagyon különbözõ vezér- és irányvonalak mentén hajtható végre. Amikor Pla-tón szembeállítja a jelenséget és az ideát, a sokaságot és az egységet, a határtalant és a ha-tárt – ezt az ellentétet mindenekelõtt a logikai, tágabb értelemben a „teoretikus” meghatá-rozás funkcióján valósítja meg. A határtalan lehatárolásának és összetartásának lényegi és nélkülözhetetlen eszköze a tiszta gondolkodás funkciója. Ez teszi lehetõvé az átmenetet a keletkezéstõl a léthez, a jelenségek özönétõl a tiszta forma birodalmába. Így a sokaság minden tagolása a fogalmi egyesítés és a fogalmi elkülönítés formájához kötött – egy szi-nopszis, mely egyben diaireszisz is. E kettõs alapirányban, mint a logikai alapirányában egyáltalán, mozog a dialektikus munkája. Mint ahogyan a pap sem tetszõlegesen darabolja fel az áldozati állatot, hanem szakavatottan, természetes ízületeinek megfelelõen vágja szét – úgy ismeri és különbözteti meg a valódi dialektikus a létet nemeiben és fajaiban. A tagolás ezen módja, a d?áéñåéóèáé êáôÜ ãÝíç , a ôÝìíåéí êáô` åéäç8 a lényegi feladat, mely számára adott s melyre gondolkodása minden pillanatában figyelnie kell. De az elválasztás és az összekapcsolás, az elkülönítés és az összeillesztés mûvészete, bármennyire is alapve-tõ és nélkülözhetetlen a világ teoretikus fogalma számára, mégsem az egyedüli mód, melyben a szellem uralja és formálja a világot. Ezen megfontolásnak léteznek más eredeti módjai is, melyekben a megkülönböztetés és az összekapcsolás, a tagolás és az összefog-lalás éppúgy megõrzõdik, s melyekben mégis mindkettõ más törvények uralma s más formaelv hatálya alatt áll. Nemcsak a teoretikus fogalom birtokolja az erõt, hogy a megha-tározatlant meghatározza, s a káoszt kozmosszá változtassa. A mûvészi szemlélet és ábrá-zolás funkcióját is uralja s priméren áthatja ez az alapvetõ erõ. Benne is jelen van – egy sajátos módon – az elkülönítés, mely egyben összekapcsolás, s az összekapcsolás, mely egyben elkülönítés. De az összekapcsolás és az elkülönítés itt nem a gondolkodás és a teo-retikus fogalom, hanem a tiszta forma médiumában megy végbe. Amit Goethe a költészet-rõl mond, az a költõi megformálás minden formájára érvényes: a történés monoton sorába „életteremtõ lüktetést”9 oszt. Ezen „életrekeltõ felosztás”, ellentétben a logikai és teoreti-kus szférával, itt nem vezet a fajok és nemek megkülönböztetéséhez, a tiszta fogalmak szférájához, melyek általánosságuk foka szerint egymás alá és fölé rendelõdnek, hogy vé-gül a gondolat e hierarchiája segítségével a lét hierarchiáját tárják elénk. Az élet alapelv-éhez sokkal inkább hû marad; egyedi alakzatokat hoz létre, melyekbe a teremtõ fantázia – melybõl ezen alakzatok létrejönnek – az élet fuvallatát leheli, s az élet közvetlenségével és frissességével ajándékoz meg. A mítosz is rendelkezik a teremtõ képzelõerõ ugyanezen erejével – jóllehet itt újra egy másik formatörvény uralma alatt áll s bizonyos mértékben a megformálás egy más „dimenziójában” mozog. Mert a mítosz is birtokolja annak sajátos módját, hogy a káoszt életre keltse és áthassa. Nem áll meg az egyedi démonikus erõk zûrzavaránál, mely erõket a pillanat hozza létre s emészti fel újra. Inkább versengésben és összeütközésben állítja szembe ezen erõket, s végül épp e küzdelembõl hozza létre a min-den létet és történést felölelõ egység képét, mely az isteneket és embereket azonos módon köti és uralja. Nincs a mitológiának oly kimunkált rendszere s nincs olyan kultúrvallás, mely valamely módon ne emelkedett volna az egészen „primitív” kezdetektõl a történések összrendjének ezen képzetéig. Ez a szemlélet indogermán körben a Rita, vagyis a mindent felölelõ szabály gondolatában fejezõdik ki, melyet minden történés követ. „A Rita szerint – áll a Rigvéda egy énekében – folynak a folyók, eszerint ragyog fel a hajnalpír: a rend ösvényének valóban utánajár, s hozzáértõként nem hibázza el az ég irányait.”10
 Csak annyiban követjük nyomon ezt az összefüggést, amennyiben arra szolgálhat, hogy a tér rendjének kibontásába és a lehetséges tér-alakzatok sokféleségébe mélyebb bepillantást nyújtson. A tárgyalásunk szempontjából döntõ mozzanat itt mutatkozik meg: eszerint nincs általános, teljességgel szilárdan álló tér-szemlélet, hanem a tér abban az ér-telmi rendben nyeri el meghatározott tartalmát és sajátos illeszkedését, melyben formáló-dik. A tér „formája” aszerint változik, hogy mitikus-, esztétikai- vagy teoretikus térként gondoljuk-e el, és ez a változás nem pusztán az egyes és alárendelt vonásokat érinti, ha-nem egészként vonatkozik rá és elvi struktúrájára. A tér nem rendelkezik egy teljességgel, egyszer s mindenkorra szilárdan adott struktúrával; e struktúrát csak azon általános értelmi összefüggés által nyeri el, melyben felépülése végbemegy. Az értelmi funkció az elsõdle-ges és meghatározó, a térstruktúra a másodlagos és függõ momentum. Ami a különbözõ értelmi karakterû és értelmi eredetû tereket, a mitikus, esztétikai és teoretikus teret egy-mással összeköti, az egy tisztán formális meghatározás, mely legélesebben és legpregnán-sabban Leibniz térrõl alkotott definíciójában mint a „koegzisztencia lehetõsége” (ordre des coëxistences possibles) s mint ezen lehetõség rendje fejezõdik ki.11 De e tisztán for-mális lehetõség a megvalósulásnak, a konkretizálódásnak egészen különbözõ módjaiban részesül. Ami elõször is a mitikus teret illeti, egyrészt a jellegzetes mitikus gondolkodás-módból, másrészt azon sajátos életérzésbõl származik, mely benne rejlik a mítosz minden képzõdményében, s azok sajátos árnyalatát kölcsönzi. Amikor a mítosz a fenn és a lenn, a jobb és a bal, az ég különbözõ tájai, kelet és nyugat, észak és dél között különbséget tesz, nem empirikus-fizikális terünk értelmében vett helyekrõl, s nem is geometriai terünk ér-telmében vett pontokról és irányokról van szó. Minden egyes hely és irány sokkal inkább egy bizonyos mitikus minõséggel terhelt. Egész tartalma, értelme, specifikus különbözõ-sége ettõl a minõségtõl függ. Amit itt keresünk és rögzítünk, azok nem geometriai megha-tározások, sem fizikális „tulajdonságok”, hanem meghatározott mágikus vonások. Üdvö-zülés vagy kárhozat, megközelíthetõség vagy tiltás, áldás vagy átok, otthonosság vagy idegenség, szerencsekívánat vagy fenyegetõ veszély – ezek azok az ismertetõjegyek, me-lyek szerint a mítosz a térbeli helyeket egymástól elkülöníti s melyek szerint a térbeli irá-nyokat megkülönbözteti. Minden hely egy sajátos atmoszférában helyezkedik el és mági-kus-mitikus ködfoltot képez maga körül; mert csak azáltal van, hogy meghatározott hatá-sok tartoznak hozzá, hogy üdvözülés és kárhozat, isteni vagy démoni erõk indulnak ki belõle. Ezen mágikus erõvonalak mentén tagolódik és strukturálódik a mitikus tér s vele a mitikus világ egésze. Ahogyan tapasztalásunk terében, geometriai-fizikai terünkben min-den lét meghatározott s számára kiutalt hellyel bír, ahogyan az égitestek helyüket birtokol-ják és állandó pályán köröznek – ugyanez érvényes a mitikus térre is. Nincs lét és történés, dolog és folyamat, nincs a természetnek eleme és nincs emberi cselekedet, mely ne lenne e módon térbelileg rögzítve és predeterminálva. A térbeli rögzítés formája s a benne jelen-levõ sorsszerû szükségszerûség megingathatatlan – nincs elõle menekülés. Még ma is érezhetjük bizonyos természeti népek világképében azt az erõszakot, mely ebben a tér-szemléletben jelen van. Cushing ugyanígy írja le ezt a momentumot a zuni-indiánok vi-lágképének kitûnõ ábrázolásában.12 E törzs számára nemcsak a fizikai tér, a természeti események és dolgok tere, hanem az egész élettér felfogása szigorú mitikus minta alapján formálódik. Nemcsak a különbözõ elemek, mint a levegõ és a tûz, a víz és a föld, a kü-lönbözõ színek, az élõlények, növények és állatok különbözõ nemei és fajtái tartoznak sa-ját térbeli területükhöz, melyhez egy belsõ rokonság, egy eredeti mágikus szimpátia által kapcsolódnak, hanem az azonos odatartozás a társadalom rendjét és tagolódását is megha-tározza s minden közös cselekvést és életet áthat. A fizikai és a szociális kozmoszt az egyesig, a legfinomabb részletig kiterjedõen meghatározza a térbeli helyek és térbeli irá-nyok mitikus megkülönböztetése; e kettõ nem más, mint visszatükrözõdése és ellenjátéka az alapvetõ térszemléletnek. Kant egy ismert prekritikai írásában feltette „a térbeli tájékok megkülönböztetésének elsõ alapjára”13 vonatkozó kérdést. Ha a matematika és a termé-szettudomány tere helyett a mitikus térre vonatkoztatva tesszük fel ugyanezt a kérdést, úgy tûnik, hogy a döntõ motívumot, mely a helyek és irányok minden mitikus megkülönbözte-tésének alapjául szolgál, azon belsõ láncolatban kell keresnünk, melyet a mitikus érzés és a mitikus fantázia a tér és a fény meghatározásai között érzékel. Érzés és fantázia számára csak akkor válnak el a tér különbözõ meghatározásai, ha a nappalt és az éjszakát, a fényt és a sötétséget elhatárolják egymástól, s elmerülnek eredetükben – ekkor e meghatározá-sok már nemcsak objektív, a puszta „tárgyi világtól” kapott ismertetõjegyek alapján külö-nülnek el, hanem mindegyikük más színben és árnyalatban jelenik meg, saját lelki alapér-zésébe merülve. A Kelet mint a fény forrása egyben az élet forrása és eredete, a Nyugat a hanyatlás, az iszonyat, a holtak birodalmának helye. Nem tudom közelebbrõl megvizs-gálni ezen szemlélet egyes részleteit – csupán kiemelem a problémánk számára lényeges és döntõ alapvonásokat. A mitikus tér formája az egészben éppúgy, mint tagolódásai és alakzatai az egyesben csak a mítosz univerzális értelmi funkciójából kiindulva és az ehhez való állandó visszatérésben és visszapillantásban tehetõ érthetõvé, s válik lényege és saját-szerûsége felfoghatóvá.
 Forduljunk az esztétikai tér s kiváltképp annak a tárgyalásához, ahogyan ez a tér az egyes képzõmûvészeti ágakban, a festészetben, a plasztikában, az építészetben konst-ruálódik – s itt csakhamar más levegõ vesz körül bennünket. Egy csapásra egy új szférá-ban, a tiszta ábrázolás szférájában találjuk magunkat. Minden valódi ábrázolás egy, a vi-lághoz való új viszony, melybe az ember belehelyezi magát, és semmiképpen sem csupán a világ passzív másolata. Schiller azt írja az esztétikai nevelésrõl szóló leveleiben, hogy a szemlélés, a „reflexió”, melyet a mûvészi szemlélet alapfeltételeként és alapmomentuma-ként tekintett, az ember elsõ „szabadelvûnek” nevezhetõ viszonya az õt körülvevõ világ-hoz: „A vágy közvetlenül ragadja meg tárgyát; a szemlélet a messzeségbe tolja az övét. (…) A természet szükségszerûsége, amely a puszta érzékelés állapotában osztatlan hata-lommal uralkodik rajta, az elmélkedésben alábbhagy vele, az érzékekben pillanatnyi béke áll be, maga az idõ, az örökké változó, megáll, miközben a tudat szétszórt sugarai össze-gyûlnek, s a végtelen utóképe, a forma, visszaverõdik a mulandó alapon”.14 A mûvészi forma ezen sajátossága és eredete az esztétikai tér sajátosságának felel meg. Az utóbbit annyiban hasonlíthatjuk össze a mitikus térrel, hogy mindkettõ az összes, geometria alkot-ta absztrakt sémával ellentétben a térbeliség teljesen konkrét módja. Az esztétikai tér is valódi „élettér”, mely a teoretikus térrel ellentétben tiszta érzés és fantázia, s nem a tiszta gondolkodás erejébõl épül fel. De érzés és fantázia itt már más szinten jelennek meg, és a mítosz világával összehasonlítva bizonyos mértékben egy új szabadságfokot érnek el. A mûvészi tér is intenzív kifejezésértékekkel telített és teletûzdelt, s a legerõsebb dinamikus ellentétek által életre keltett és mozgatott. És e mozgás már nem az a közvetlen életmoz-gás, mely a remény és félelem mitikus alapaffektusaiban, mágikus vonzásban és taszítás-ban, a „szent” megragadásának vágyában, a profán és tiltott megérintésétõl való iszonyat-ban nyilvánul meg. A tárgy mint a mûvészi ábrázolás tartalma egy új distanciába, az Éntõl való távolságba került – s csak ebben nyerte el saját önálló létét, a „tárgyiasság” egy új formáját. Ez az új tárgyiasság az, ami az esztétikai teret is jellemzi. A mitikus világ démo-nait már legyõzte és megtörte. Már nem veszi körül az embert titokzatos ismeretlen erõk-kel; már nem köti mágikus kötelékbe – az esztétikai ábrázolás alapfunkciója révén a kép-zet tulajdonképpeni tartalmává vált. A valódi „képzet” (Vorstellung) egyben mindig szembe-állítás (Gegenüber-Stellung) is: az Énbõl indul ki s ennek alkotó erõibõl bontako-zik ki; de a megalkotottban egyúttal saját létére, saját lényegére és saját törvényére ismer – ezt az Énbõl kelti életre, hogy e törvénynek megfelelõen létezzen, s ebben az objektív ál-landóságban szemlélje. Így az esztétikai tér már nem olyan, mint a mitikus tér, az erõk váltakozó játéka és egymásba átcsapása, mely az embert kívülrõl ragadja meg s affektív erõszakkal gyõzi le – az esztétikai tér sokkal inkább a lehetséges megformálási módok foglalata, melyben a tárgyi világ egy új horizontja tárul fel.
 Azt a kérdést, hogy miképpen mûködik az esztétikai tér ezen általános funkciója az egyes mûvészetekben, itt nem kell feltennünk. Ez kongresszusunk folyamán mélyebb vizsgálódásokra hivatott szakembereknek szolgál majd témaként – s magamat sem jogo-sultnak, sem képesnek nem érzem arra, hogy ezeket a vizsgálódásokat tovább folytassam. Még egy teljesen általános metodikai észrevételt engedjenek meg nekem. Amióta Lessing elõször megfogalmazta alaptételét – miszerint az összes mûvészet által alkalmazott érzéki jelek természetébõl kell kiindulnunk ahhoz, hogy az egyes mûvészeti ágak valódi lehatáro-lásához eljuthassunk –, ezt a tárgyalási módot újra és újra nagy sikerrel alkalmazzák. Aho-gyan Lessing a festészet és a költészet közötti határt ezen alaptételnek megfelelõen felállí-totta, sajátos jeleikként a „térbeli alakokat és színeket”, és az „idõben tagolt hangokat” meghatározva, s ebbõl a költõi és a festõi ábrázolás lehetséges tárgyainak foglalatát felépí-tette és szisztematikusan lehatárolta15 – úgy Herder ugyanezt az elvet kiterjesztette a zené-re és a plasztikára is. Szerinte az egyes mûvészetek elhatárolása és természetes tagolása a különbözõ érzékekre és érzék-körökre való felosztásból következik. „Egyik érzékszervünk önmagán kívül és egymás mellett, a másik egymás után, a harmadik egymásban fogja fel a részeket: látás, hallás, érzés”16 – és ebbõl a természetes háromosztatúságból következõen a mûvészetek különbözõsége, a költészet és a zene, a zene és a festészet, a festészet és a plasztika határai kidolgozhatóak. A tér esztétikai természetérõl folytatott újabb vizsgáló-dásokban mindig újra ezt az utat járták; különösen az „optikai” és a „haptikus” tér, a látás és a tapintás terének alapvetõ különbségére utaltak annak érdekében, hogy a formáló elv és az egyes mûvészeti ágak tulajdonképpeni feladatkörét megérthessük. Ezen vizsgálódá-sok gyümölcsözõ mivoltát semmiképp sem vitathatjuk – véleményem szerint mégsem elégségesek ahhoz, hogy a probléma tulajdonképpeni lényegét feltárjuk. Mert a tiszta áb-rázolásmód, a megformálás tulajdonképpeni moduszainak különbözõsége, mely minden mûvészetben eleven, az ábrázolás puszta anyagából kiindulva teljes mértékben sohasem fogható fel. Amikor Lessing a Laokoónhoz mottóként Plutarkhoszt választotta: ?ç êáß ôñüðóéò ìéìÞóåùò äéáöÝñïõóéí,17 úgy tûnik számomra, hogy a tárgyalás súlypontját az el-sõ momentumról a másodikra, a ?ç oldalaról a t?üðïò oldalara kell áttolnunk. A modern fenomenológia nyelvén, Husserl terminológiájában megfogalmazva itt nem a hületikus, hanem a noetikus momentum, nem a szenzuális ?ç, hanem az intencionalis ìïñöÞ a dontõ.18 Nem gondolhatok arra, hogy ezt a felfogást szisztematikusan megalapozzam: be-fejezésképpen egyetlen példán szeretném röviden megvilágítani. Maradjunk az egyes mû-vészeti ágaknál, melyek Lessing szerint az érzéki jelek egy meghatározott területére utal-nak s ahhoz rögzítettek – minden egyes mûvészeti ág a térbeli és az idõbeli megformálás különbözõ ?üðïé-t, utjait, lehetõségeit öleli fel. A költészetre pillantva pl. a lírai költe-mény, az eposz, a dráma mind saját idõszférájában és mintegy saját idõszakaszában mo-zog és formálódik. Ágoston az idõfogalom analízisében, mely a fenomenológiai felfogás és értelmezés történeti fordulópontját és csúcspontját képezi, azt mondja, hogy alapjában véve nincs három különbözõ idõ: jelen, múlt és jövõ. Sokkal inkább csak három különbö-zõ idõaspektus létezik, melyeket mind az egyetlen jelen foglal magában. Beszélhetünk a múlt, a jelen, és a jövõ jelenvalóságáról: az elsõt emlékezetnek, a másodikat szemléletnek, a harmadikat elvárásnak nevezzük.19 Az idõ e három modusza – az emlékezet, a szemlélet és az elvárás – szerint osztható fel a költõi idõ, s e hármas felosztás szerint határolhatóak el a költészet fajai (?íç) – eposz, lira, dráma – egymástól. Mindegyik az idõ más „jegyében” áll – s mindegyik különös árnyalatot ad az idõnek, mintegy sajátos színbe me-rülve tûnik fel. Az eposz mindent az emlékezés tiszta formájába s ezzel a múlt fátylába burkol; a lírai költemény az érzés közvetlen jelenében lebeg s hozza létre belõle a jelent, a szemlélet jelenlétét; a dráma csak a jövõ felé mozogva él – a szenvedélyes feszültségben, mely a jövõbelit megelõlegzi és afelé halad. A lírai költõ alapjában véve mindig a mában áll, a tiszta most-ban, ott is, ahol a nem-most-hoz és a már-nem-hez fordul.

„A naptól hiába szöksz te:
mert a napot, mit találhatsz,
mánál jobbnak úgyse látod;
de ha itt kedvedre várhatsz,
hol kerülöm a világot,
hogy hozzám több szál kötözze,
megbújhatsz, s leszek a társad.
Mert a ma, másnap a másnap,
mert ami lesz s mi letellett,
nem visz el s nem vesztegelhet.”20

Így beszél az igazi nagy lírikus – így beszél Goethe, de ez a karakterisztikus idõpátosz nem az eposz vagy a dráma pátosza. Az eposz mint egy tisztán-volt, elmerül a történés-ben, és bizonyos értelemben ebben a történésben „kell maradnia”, hogy ezt formatörvénye szerint megformálhassa – a dráma ott is, ahol mint történelmi dráma a múltból látszik szólni, Shakespeare-t idézve „a szenvedély valódi zuhataga, szélvésze, s mondhatnám for-gószele közepett”21 áll, s ebbõl nyeri idõbeli dinamikáját, a magával ragadás erejét. Így válik ezen az egyedi példán világossá, hogy az ábrázolás különös iránya és értelme – el-tekintve az érzéki anyagtól, mellyel dolgozik, s eltekintve az ábrázolás eszközétõl – ho-gyan marad eleven és hatékony a mûvészetben, s ebbõl az értelembõl hogyan származik térszemléletének és idõszemléletének formája.
 Engedjék meg, Hölgyeim és Uraim, hogy vizsgálódásaimat ezzel fejezzem be. A témában, melyet eredetileg választottam, még egy lényeges bõvítés lett volna jelen: a mi-tikus és az esztétikai tér analízisét a teoretikus tér, a matematika és a matematikai fizika tiszta terének elemzése követte volna. De bizonyosan meg fogják érteni és bocsátani, hogy ezt a problémát, mely a modern fizika alapjainak ismeretelméleti vizsgálatának közép-pontjában áll, inkább szeretném egészen mellõzni, mintsem hogy a hátralévõ néhány perc-ben még megkíséreljem tárgyalását. Engedjék meg, hogy témám ezen oldalának még ki-merítõbb tárgyalásra utaljak, mely egy más helyen, A szimbolikus formák filozófiája címû könyvem harmadik kötetében található.22 Az elém kitûzött feladat tárgyi követelményei és kongresszusunk szigorú szabályai közötti kötelesség-konfliktusban inkább elõadásomat, mintsem a következõ elõadókat korlátozom, fõképpen mert elsõ elõadóként a kongresszus szabályait rám nézve különösen kötelezõnek érzem s nem akarom felidézni a rossz példa veszélyeit. Vizsgálódásom célja különben sem az volt, hogy a kitûzött problémát bármely tekintetben is kimerítse. Csak felütésképpen kívánt szolgálni kongresszusunk munkájához, hogy keretet adjon, melyben a vizsgálat és a diskurzus mozogni tud. E keretek betöltését bizonyosan elvárhatom a következõ elõadásoktól, melyekben hozzáértõ szakemberek fog-nak területük sajátos problémáiról beszélni. Így arra kérem Önöket, Hölgyeim és Uraim, hogy az elõzõ fejtegetéseket elsõ orientációs kísérletként és elõzetes határállításként te-kintsék. A teoretikus, különösképpen a filozófiai gondolat sohasem tekinthet el egy ilyen határmegvonástól: de ismertnek kell maradnia, hogy a határok, melyeket a gondolkodás állít fel, nem merevedhetnek szilárd korlátokká; mozdítható korlátoknak kell maradniuk, hogy felölelhessék a jelenségek mozgását. Itt csak a gondolkodás kettõs lépése érvényes, a határok felállításának és megszüntetésének váltakozása, mint ahogyan az Rückert: A brahmanok bölcsessége címû versében is – mellyel elõadásomat zárni szeretném – kifeje-zésre jut:

„Wer Schranken denkend setzt, die wirklich nicht vorhanden,
Und dann hinweg sie denkt, der hat die Welt verstanden.
Als wie Geometrie in ihren Liniennetzen
Den Raum, so fängt sich selbst das Denken in Gesetzen,
Anschaulich macht man uns die Welt durch Länderkarten,
Nun müssen wir des Geists Sternkarten noch erwarten,
Indes geht, auf Gefahr den Richtweg zu verlieren,
Der Geist durch sein Gebiet, wie wir durch’s Feld Spazieren.”23

(Aki nem létezõ korlátokat állít gondolkodva, / Majd azokat mellõzve gondolkodik, meg-értette a világot. / Mint ahogyan a geometria vonalhálójába / A teret, úgy zárja magát a gondolkodás törvényekbe, / A világot térképekkel teszik számunkra szemléletessé, / Most még a szellem csillagtérképeire kell várnunk, / Mialatt a helyes út elvesztését kockáztatva, / Mint mi a mezõkön, sétál a szellem területén át.)
 Hölgyeim és Uraim, engedjék meg, hogy kifejezzem azon kívánságomat és remé-nyemet, hogy közös munkánk minden kényszertõl mentesen, szabadon bontakozik ki, mindazonáltal határozott és világosan kivehetõ irányt követ majd; hogy egy lépéssel to-vább vezet bennünket a „szellem csillagtérképe” felé, melyet ma még nélkülözünk.

Jegyzetek

* © Ernst Cassirer: Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum. (Vierter Kongress für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft.) Beilageheft zur Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft. Bd. 25. Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart, 1931. A fordítás a következõ gyûjteményes kötet alapján készült: Ernst Cassirer: Symbol, Technik, Sprache. Aufsätze aus den Jahren 1927-1933. (Herausgegeben von Ernst Wolfgang Orth und John Michael Krois.) Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985. A szöveg számokkal jelölt lábjegyzeteit e kötet szerkesztõi írták.
  1 Vö. E. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Berlin, 1910. 88. skk., 225. skk., 380. skk. Das Erkenntnisproblem címû négykötetes mûvében Cassirer szintén tárgyalja a tér problematikáját. E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuen Zeit. Berlin, 1911.
  2 Adolf Hildebrand: A forma problémája a képzõmûvészetben (Wilde János fordítása). Modern Könyvtár 15. Politzer Zsigmond és fia Könyvkereskedése, Budapest, 1910.
  3 Parmenidész: 8. fragmentum. In: Parmenidész, Empedoklész: Töredékek (Steiger Kornél fordítása). Gondo-lat, Bp., 1985. 10.
  4 Vö. I. Kant: A tiszta ész kritikája. A 39 / B 56: Kant itt a „matematikai természettan képviselõi”-re utal, „akik abszolút realitást tulajdonítanak a térnek és az idõnek”, és „fel kell tételezniök, hogy önmagában létezik két örök és végtelen semmi, a tér és az ido”. In: Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája (Kis János fordítása). Ictus, Szeged, 1995. 93.
  5 Vö. Alfred North Whitehead: An enquiry concerning the principles of natural knowledge. University Press, Cambridge, 1919., illetve: Process and Reality. An Essay in Cosmology. University Press, Cambridge, 1929. 29. sk., 101., 111., 326.
  6 A görög filozófia e motívumához vö. Plótinosz: Enneádész IV. 3, 8. a sztoában betöltött szerepéhez vö. Stoicorum veterum fragmenta. vol. IV, Stuttgart, 1968. 137. A „mindenség összhangjának” elvérõl az asztro-lógiában Cassirer a Die Begriffsform im mythischen Denken (1922) címû mûvében beszél. In: E. Cassirer: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Wiss. Buchges., Darmstadt, 1956. 39.
  7 Parmenidész: I. m. 10.
  8 A szofista 253 d 1, Phaidrosz 277 b 8. Vö. E. Cassirer: Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie. Elander, Göteborg, 1941. A 3. oldal 1. jegyzete A szofista 264 c, 267 d, Phaidrosz 273 d, 277 b, Állam 454 és Az államférfi 258 szöveghelyekre hivatkozik.
  9 „Míg a természet únott forgással / orsóra készti örök fonalát, / s minden lény civakodó sokasága / hallatja vad hangzavarát, / az õs, változatlan áradatba / ki oszt életteremtõ lüktetetést?” In: Goethe: Faust I. (Jékely Zoltán fordítása). Európa Kiadó, Budapest, 1986. 10.
  10 Ernst Schwenter (szerk.): Lieder des Rigveda. Folkwang, Hagen, 1923. I. 124, 3. Vö. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Wich. Buchges., Darmstadt, 1953. II. 132. (A következõkben: PhsF)
  11 Vö. Gottfried Wilhelm Leibniz: Hauptschriften (E. Cassirer és A. Buchenau szerkesztésében). Meiner, Leipzig, 1915. I. 134.; II. 401., 463., 468.
  12 Vö. E. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen denken. Teubner, Leipzig, 1922. Cassirer itt Cushing gondolatát idézi, ugyanígy a PhsF II. 115., 127., 179., 222. Vö. Frank Hamilton Cushing: Outlines of Zuni creation myths. U. S. Bureau of American Ethnology, Washington, 1896.
  13 Vö: Immanuel Kant: Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768), Ak. Ausg. II. 375-384. In: E. Cassirer (szerk.): Immanuel Kants Werke. II. Berlin, 1922. 391-400.
  14 Friedrich Schiller: Levelek az ember esztétikai nevelésérõl (Szemere Samu fordítása). In: Schiller: Válo-gatott esztétikai írásai. Magyar Helikon, Bp., 1960. 25. levél, 258.
  15 Gotthold Ephraim Lessing: Laokoón vagy a festészet és a költészet határairól (Vajda György Mihály fordítása). In: Uõ: Válogatott esztétikai írásai. Gondolat, Bp., 1982. XVI. fejezet, skk.
  16 Johann Gottfried Herder: Plastik. Einige Wahrnehmungen über Form und Gestalt aus Pygmalions bildenden Traum (1778). In: Bernard Ludwig Suphan (szerk.): Herders sämmtliche Werke. Weidmann, Berlin, 1877-1915. VIII. 14. skk.
  17 „Anyagukat és utánzásuk módját tekintve különböznek.”
  18 E. Husserl különbségtételéhez hyle és morphe között lásd a Symbol-Aufsatz 10. jegyzetét.
  19 Vö. Szent Ágoston: Vallomások (Városi István fordítása). Gondolat, Bp., 1987. XI. könyv, illetve PhsF III. 194. skk.
  20 Johann Wolfgang von Goethe: Kelet-nyugati diván. Hívogató (Kálnoky László fordítása). In: Goethe: Versek. Európa, Bp, 1963. 533.
  21 Vö: William Shakespeare: Hamlet. III. felvonás, 2. szín, ahol Hamlet azt mondja a színészeknek: „In the very torrent, tempest, and, as I may say, the whirlwind of passion, you must acquire and beget a temperance”. („mert a szenvedély valódi zuhataga, szélvésze, s mondhatnám forgószele közepett is bizonyos mérsékletre kell törekedned és szert tenned…” – Arany János fordítása)
  22 Vö. PhsF III,2 III. fejezet, illetve E. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin, 1910. 3. fejezet.
  23 Vö: Friedrich Rückert: Weisheit der Brahmanen. In: Werke VIII. Pantheon II., Berlin/Leipzig, 1910. 34. Hasonló gondolatmenetek találhatóak a következõ könyvben is: Stephen E. Toulmin: The philosophy of science: an introduction. Hutchinson, London, 1953. Vö. németül: Einführung in die Philosophie der Wissenschaft. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1953. 27. skk., 30. skk., 107. skk.

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta