„Am bedrängsten zeigt sich das Weitreichende des Anwesens dann, wenn wir bedenken, daß auch und gerade das Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes Anwesen bestimmt bleibt.”

„Hogy mily messzire ér a jelenlét, ak-kor mutatkozik meg a legszorongatób-ban, ha megfontoljuk, hogy még a tá-vollét is, és éppen ez marad meghatá-rozott egy olyan jelenlét által, mely olykor hátborzongatóvá fokozódik.”*

Heidegger: Zeit und Sein

Jegyzet a Lét és idõ egyik jegyzetéhez

A lét értelmére vonatkozó kérdést szem elõtt tartva a klasszikus ontológia „destrukciójának” mindenekelõtt a „vulgáris idõfogalmat” kellett megingatnia. Ez volt a jelenva-lólét-analitika egyik feltétele. A jelenvalólét azáltal jelen-való, hogy nyitott a lét értel-mére vonatkozó kérdés irányában, a létrõl elõzetes megértéssel rendelkezik. Az idõbe-liség „egy létmegértõ jelenvalólét (Dasein) létét” konstituálja. A „gondnak mint a je-lenvalólét struktúrájának ontológiai értelme” maga az idõbeliség. Ezért csupán az idõ-beliség nyithat horizontot a létkérdés számára. A Lét és idõ** célkitûzését ebben a hori-zontnyitásban látjuk. A feladat elõkészítõ jellegû, ugyanakkor nem tûr halasztást. Nem-csak az Arisztotelésztõl Bergsonig meglévõ, a filozófia nyelvezetét és az ontológia történetét uraló tradicionális idõképzetektõl kell az idõbeliség explikációját megsza-badítani, de számot kell adni a vulgáris idõmegértés lehetõségérõl is. Ezáltal a vulgáris idõfogalom „visszakapja önálló jogait”.
A hagyományos ontológiát csak azáltal lehet destruálni, ha újra felépítjük, és valla-tóra fogjuk az idõ problémájához fûzõdõ viszonyát. Heidegger a Lét és idõ 6. §-ában veti fel a kérdést: mennyiben irányította implicite az idõ egy bizonyos módon történõ meghatározása a lét értelmének meghatározását a filozófiatörténet során? A problémát csak bejelenti Heidegger, miközben a hagyományos idõkoncepciót jelként, támpont-ként, „külsõdleges dokumentumként” nevezi meg. A hagyományos elképzelés nem más, mint „a lét értelmének parusziaként, illetve usziaként történõ meghatározása, ami ontológiailag-temporálisan jelenlétet (Anwesenheit) jelent. A létezõt a maga létében mint »jelenlétet« (Anwesenheit) fogják fel, vagyis egy meghatározott idõmóduszra a »jelenre« (Gegenwart) való tekintettel értik meg”1.
A jelen (Gegenwart) kitüntetettsége már Parmenidész Költeményeiben is hangsú-lyos. A legein, illetve a noein annak a „jelenét” ragadja meg, ami megmarad és állan-dósul, ami közeli és rendelkezésre áll, hozzáférhetõ, a tekintet elé állított vagy kezünk ügyébe kerül, mint amilyen a kéznéllevõség (Vorhandenheit) jelene is. Ez a jelenlét megjelenül és belefoglaltatik a legeinbe vagy a noeinbe, méghozzá egy olyan folyamat segítségével, amelynek „temporális struktúráját” a „tiszta megjelenés”, a „tiszta mostság” (reinen „Gegenwärtigens”) jellemzi. „Ennélfogva a létezõ, mely benne megmutatkozik neki, s melyet mint tulajdonképpeni létezõt (das eigentliche Seiende) fogunk fel, értelmezését a jelenre (Gegen-wart) való tekintettel kapja meg, vagyis mint jelenlétet (Anwesenheit) (uszia) ragadják meg.2”
Az egymáshoz kapcsolódó fogalmak (uszia, paruszia, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwärtigen, Vorhandenheit) teljes láncolata rögtön a Lét és idõ elején készen áll a „bevetésre”: egy részüket el is küldi Heidegger, másik részüket viszont ideiglenesen visszatartja. Míg a kéznéllevõség (Vorhandenheit), vagyis a szubsztanciális és rendel-kezésre álló tárgy módjára felfogott létezõ kategóriája például állandóan fölbukkan, újból és újból témává lesz, a többi fogalom egészen a könyv végéig nem tûnik fel. A teljes lánc csak a Lét és idõ (vagyis a publikált elsõ rész) utolsó oldalain kovácsolódik össze: a szemek hiánytalanul egymáshoz kapcsolódnak, s ezzel együtt összeáll az egész ontológiatörténet is. Ekkor teszi ugyanis kifejezett témájává az elemzés az idõ vulgáris értelmezését, s ekkor történik meg az idõfogalom Arisztotelésztõl Hegelig történõ ala-kulásának áttekintése. A hegeli idõfelfogásnak Heidegger többoldalas elemzést szentel, ugyanakkor a Hegel elképzelését alapjaiban meghatározó, görög (egészen pontosan arisztotelészi) eredetre utaló pertinens jegyekrõl csupán egy lábjegyzetben tesz emlí-tést. Ez a lábjegyzet több mûre utal. Most nem ezeket a mûveket szeretnénk elemezni, még vázlatosan sem. Miközben felütjük a Heidegger által hivatkozott szövegeket, a kommentálással egyetlen törekvésünk a lábjegyzet szélesebb körû értelmezése. Tesz-szük ezt két oknál fogva.
1. Hogy kiolvassuk a jelenlétre mint a lét értelmének onto-teológiai meghatározásá-ra vonatkozó heideggeri kérdést – abban a nagyon határozott formában3, ahogyan itt felbukkan. Túlhaladni a metafizikát, abban az értelemben, ahogyan Heidegger értette, vajon nem egy kérdés olyan kibontását jelenti-e, amely folyton visszatér a létnek erre a különös határára, eme különös epokhéjához, amely ott rejlik a lét meg-jelenítésének (présentation) mozdulatában, a jelenlétében és a tudatban, a jelenlétnek ebben a modi-fikációjában, a reprezentációban vagy az önmaga számára való jelenlétben is? Parmenidésztõl Husserlig soha nem kérdõjelezték meg a jelen elsõdlegességét. Nem is lehet kérdéses. Ez maga az evidencia, s ezen az evidencián kívül gondolkodás sem le-hetséges. A nem-jelenlét is mindig a jelenlét formájában (elegendõ lenne annyit mon-dani röviden: a formában4) vagy mint a jelenlét módusza van elgondolva. A múltat és a jövõt mindig vagy mint elmúlt jelent vagy eljövendõ jelent határozzák meg.
2. Hogy jelezzük (egyelõre csak távolról és nagyon határozatlanul) azt a gondolati utat, melyet Heidegger meditációja nem nyit meg: nevezetesen arról a rejtett ösvényrõl van szó, mely a jelenlét és az írásos nyom (trace écrite)5 problémáját köti össze. Ennek a rejtett, ám szükségszerû átjárásnak köszönhetõen a fent említett két probléma egy-másra néz, egymásba nyílik. Ez jelentkezik, ugyanakkor rejtve is marad Arisztotelész és Hegel szövegében egyaránt. Miközben az idõfogalom tematizálása kapcsán ezen szö-vegek újraolvasására biztat bennünket Heidegger, mintha néhány fogalomról egyszerû-en nem akarna tudomást venni. Számunkra most éppen ezek a fogalmak tesznek szert nagy jelentõségre. A gramméra való utalás egyszerre visz minket Arisztotelész idõrõl szóló szövegének (Fizika IV. könyv) centrumába és margójára. Különös referencia, különös szituáció. Vajon azok a fogalmak uralják, s azokba foglaltatik benne, amelye-ket Heidegger az Arisztotelész-szöveg döntõ fogalmainak tartott? Nem vagyunk benne biztosak és olvasatunkat éppen ez a bizonytalanság vezérli majd.
 

A jegyzet

Csupán egy jegyzetrõl van szó, mindazonáltal ez a Lét és idõ legterjedelmesebb láb-jegyzete. Számos kifejtésre váró dolgot elõlegez meg s ugyanakkor hagy kifejtés nél-kül. Bár ezek kibontása szükségszerû lenne, itt elhalasztódik. Majd látni fogjuk, hogy már a Lét és idõ nem publikált második részét készíti elõ, azonban mintegy tartózko-dóan: kibontást ígér és véglegesen elzárja maga elõl az utat.
A lábjegyzet az utolsó fejezet („Idõbeliség és idõnbelüliség mint a vulgáris idõfoga-lom eredete”) utolsó elõtti paragrafusához kapcsolódik. Szokás szerint az idõt akként gondolják el, mint amiben a létezõ létrejön (se produit). Az idõnbelüliség az a homo-gén közeg, amelyben a mindennapok egzisztenciájának mozgásai ki vannak számítva s meg vannak szervezve. Az idõbeliség közegének homogenitása „az eredendõ idõ nivel-lálásának” (Nivellierung der ursprüglichen Zeit) eredménye. A mindennapok ideje a világidõ, ami egyszerre objektívebb minden lehetséges objektumnál és szubjektívebb minden lehetséges szubjektumnál. Hegel, amikor kijelenti, hogy a történelem, mely lé-nyegszerûen a szellem története, az idõbe esik (fällt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit), vajon nem a vulgáris idõmegértés szerint gondolkodik-e. Hegel kijelentésével végeredményben (im Resultat) egyetért Heidegger, annál is inkább, mivel Hegel mon-data a jelenvalólét idõbeliségére és az õt a világidõhöz kapcsoló együvétartozására vo-natkozik.6 De a kijelentéssel csak mint végeredménnyel ért egyet, a végeredménnyel, melyrõl Hegel azt tanítja, hogy keletkezés nélkül, azon a helyen kívül, ami számára az útvonalat és a módszert kijelöli, semmi lenne. Márpedig Heidegger éppen azt akarja megmutatni, hogy fundamentálontológiai terve mennyire helyezi át (déplace) ennek a megoldásnak (Resultat) az értelmét, amikor Hegel kijelentését a vulgáris idõmegértés „legradikálisabb” megfogalmazásának tekinti. Nem „kritizálni” akarja Hegelt, hanem – helyreállítva egy túl kevés figyelemben részesülõ megformálás radikalitását az életmû egészében, a metafizikát leginkább átfogó, legmélyebb és legkritikusabb gondolkodás középpontjában – szeretné kiélezni a fundamentálontológia és a hagyományos vagy vulgáris ontológia közötti különbséget. A 82. § két részre oszlik, s a következõ prob-lémák köré épül fel:

1. Hegel interpretációját az idõ és a szellem közötti kapcsolatról az Enciklopédia II. részében kifejtett idõfogalom vezérli, vagyis egy természetfilozófiai megközelítésbõl bomlik ki. Ezáltal ez egy természetontológiai fogalom: ugyanolyan környezetben és ugyanolyan jellemzõkkel tûnik fel, mint Arisztotelész idõfogalma a Fizika IV. könyvé-ben, ahol is a helybeliségrõl és a mozgásról elmélkedik a filozófus.
2. A „nivellálást” túlságosan is a „most” és a „pont” formák megingathatatlan privi-légiuma kényszeríti ki. Hegel így fogalmaz: „A most-nak roppant nagy joga van, való-jában nem más, mint az egyes most. De ez a gõgös valami, ami kizár minden másikat, felolvad, szétfolyik, szétporlad azáltal, hogy kimondom.” (Enciklopédia 258. §)
3. A fogalmak teljes rendszere, mely köré Hegel alapvetõ állítása épül – nevezete-sen, hogy az idõ maga a fogalom megléte (Dasein), az abszolút szellem önkinyilatkoz-tatása, a szellem abszolút nyugtalansága mint a tagadás tagadása – az idõ vulgáris meghatározásától függ. Vagyis a Dasein meghatározásától, amennyiben ez utóbbi a ni-velláció mostjából történik, azaz amennyiben a Daseint kéznéllevõként (Vorhandenheit), kéznéllétében fenntartott (maintenu en disponibilité) jelenlétként ér-telmezi.
A lábjegyzet ezt a gondolatmenetet szakítja meg. A természetfilozófiában kifejtett hegeli idõfogalmat taglaló rész végére, az idõ és a szellem összefüggésének hegeli in-terpretációja elé tûzi be Heidegger.
Idézzük:

„A nivellált most elsõbbségébõl kiderül, hogy az idõ hegeli fogalommeghatározása is a vulgáris idõmegértés gondolatmenetét, s ezzel egyszersmind a tradicionális idõfo-galmat követi. Sõt az is kimutatható, hogy Hegel a maga idõfogalmát egyenesen Arisztotelész Fizikájából meríti. A Jenenser Logikban, amely Hegel habilitációjának idején keletkezett, az Enciklopédia idõanalízise már minden lényeges mozzanatában kialakult. Az idõrõl szóló szakasz (202. skk.) már a legfelületesebb vizsgálat számára is az arisztotelészi idõtanulmány parafrázisaként leplezõdik le. Hegel már a Jenenser Logikban is a természetfilozófia keretei közt fejti ki idõfelfogását (186.), ennek elsõ ré-sze A Nap rendszere (195.) címet viseli. Hegel az idõ fogalmát az éter és a mozgás fogalommeghatározásához kapcsolódva tárgyalja. A tér analízise itt még csak ezután következik. Jóllehet a dialektika már áttör, de még nem a késõbbi merev, sematikus formában, hanem még lehetõvé teszi a fenomének oldottabb megértését. A Kanttól Hegel kialakult rendszeréhez vezetõ úton még egyszer meghatározó módon betör az arisztotelészi ontológia és logika. Ez mint faktum régóta ismeretes. E hatás útja módja és határai viszont egyelõre homályosak. Hegel Jenenser Logikjának, valamint Ariszto-telész Fizikájának és Metafizikájának konkrét összehasonlító filozófiai interpretációja új megvilágításba helyezné a dolgot. A jelen összefüggésben talán elegendõ néhány vázlatos utalás.
Arisztotelész az idõ lényegét a (most), Hegel a most-ban látja. A -ként (határ) fogja fel. H. a mostot „határnak” tekinti. A. a(pont) érti, H. a mostot pontként interpretálja. A. a (ez a dolog) jellemzi, H. a mostot az „abszolút ez”-nek nevezi. A. a hagyomá-nyoknak megfelelõen a [idõ] a [gömb] hozza összefüggésbe. H. az idõ „körforgását” hangsúlyozza. Hegel persze nem veszi észre az arisztotelészi idõelemzés központi tö-rekvését, azt ugyanis, hogy A. megalapozás-összefüggést (logikailag következtetni) akar feltárni a között. Hegelnek azzal a tézisével, hogy a tér maga az idõ, Bergson fel-fogása végeredményben a megalapozás minden különbsége ellenére összecseng. Csak éppen B. fordítva mondja: Az idõ (temps) tér. Szemmel láthatóan Bergson idõfelfogá-sa is az arisztotelészi idõtanulmány interpretációjából nõtt ki. Nem csupán külsõleges irodalmi összefüggés, hogy B. Essai sur les données immédiates de la conscience-ával egyidõben, ahol a temps és a durée problémáját exponálja, B. -nak egy másik tanulmá-nya is megjelent a következõ címmel: Quid Aristoteles de loco senserit. Tekintettel az idõnek való arisztotelészi meghatározására B. az idõ analízise elõtt a számot elemzi. Az idõ mint tér (vö.: Essai 69.) kvantitatív egymásután. Ezzel az idõfogalommal szemben a tartamot kvalitatív egymásutánnak írja le. Itt nincs helye annak, hogy kriti-kailag elemezzük Bergson idõfogalmát, és a többi jelenkori idõfelfogást. Amennyiben a mai idõanalízisekben Arisztotelészen és Kanton túl valami lényegesre jutottak, akkor az inkább az idõmegragadásra és az „idõtudatra” vonatkozik. A II. kötet elsõ és har-madik szakaszában erre még visszatérünk [Ez a mondat a késõbbi kiadásokból már hi-ányzik. Ez a tény adja a lábjegyzet jelentõségét.] Amikor közvetlen összefüggésre utaltunk, Hegel idõfogalma és az arisztotelészi idõelemzés között, ezzel nem az volt a célunk, hogy H-nek valamiféle »függõséget« tulajdonítsunk, csupán fel akartuk hívni a figyelmet ennek a filiációnak az ontológiai horderejére a hegeli logika szempontjából.”
A feladat óriási. Az itt megjelölt szövegek kétségkívül a filozófiatörténet legnehe-zebb és legmeghatározóbb írásai közé tartoznak. S mégis, nem a legegyszerûbb dolog-ra utal Heidegger ezekben a jelzõpontoknak nevezhetõ szövegekben? Nem pusztán csak egy evidenciáról van szó, hanem ennek az evidenciának a teljes életterérõl és életelemérõl, amely nélkül minden gondolkodás halálra van ítélve. Vagy talán nem ép-pen a jelen „roppant nagy jogára” támaszkodott és hivatkozott az egész filozófiatörté-net? Nem a jelenben teremtõdött mindig az értelem, a ráció, a „józan ész”? S nem ez forrasztja-e egybe a közönséges beszédet és a spekulatív diskurzust, különösen Hege-lét? Hogyan gondolhatták volna el a létet és az idõt másképpen, mint a jelenbõl kiin-dulva, a jelen, vagyis egy általános most formájában, amibõl per definitionem semmi-lyen tapasztalás nem léphet ki? A gondolkodás tapasztalatának és a tapasztalat elgon-dolásának mindig is a jelennel van dolga. Heidegger sem azt indítványozza, hogy gon-dolkodjunk másképpen, amennyiben ez azt jelentené, hogy másvalamit gondoljunk el. Sokkal inkább arról van szó, hogy elgondoljuk azt, ami nem lehetett, és nem is lehet elgondolva másként. A másként lehetetlenségének elgondolásában, ebben a nem-máskéntben egyfajta különbség, differencia (difference) teremtõdik, valamiféle föld-rengés támad, elmozdul a középpont, ami aztán semmi másnak nem lesz középpontja. Egy másik középpont egy másik most lenne. Ez a helyvesztés, áthelyezés (déplacement) ellenben nem eredményez távollétet, azaz egy másik jelenlétet, nem he-lyettesít semmit. Az kell tehát – s ez már a mi problémánk területére vezet bennünket, s talán ezáltal már meg tudjuk itt vetni a lábunkat –, hogy az egész (múltbéli) filozófia-történethez való viszonyunkat nem a dialektikus negativitás stílusában, hanem máskép-pen gondoljuk el. A dialektika – lévén a vulgáris idõfelfogás elkötelezettje – az Aufhebungban megszüntetve-megõrzött jelen tagadásaként egy másik jelent teremt, s ebbõl bontakoztatja ki a maga igazságát. Egészen másról van itt szó. Az igazság és a jelen kapcsolatát kell újragondolnunk, egy olyan gondolkodás által, amelynek ettõl kezdve talán sem jelenlévõnek, sem igaznak nem kell többé lennie, s amely számára az igazság értelme és értéke olyan mértékben kérdõjelezõdik meg, amelyhez nem fogható semmi, ami a filozófián belül valaha is történt, legkevésbé a szkepticizmus és mindaz, ami vele rendszeres összefüggésben áll. Így még a hegeli spekuláció számára oly sok alapvetõ újítást lehetõvé tevõ dialektikus negativitás is a jelenlét, a fennállás, a most és a vulgáris idõfogalom metafizikáján belül marad. Csak az ezekrõl szóló kijelentéseket rendezi a maga igazságába. Hegel egyébként nem is szándékozott mást tenni. Több-ször kijelenti, hogy a dialektikát a Platón és Kant által már feltárt, azonban igazából még mindig rejtett igazságába akarja emelni.
Semmi esélye nem volt arra az Arisztotelésztõl Hegelig tartó filozófiának, hogy az idõfogalmat illetõn a metafizika tematikájában a legkisebb változást vagy elmozdulást megvalósítsa. A filozófiát alapjaiban meghatározó fogalmak, mint szubsztancia vagy ok, ideértve a hozzájuk kapcsolódó fogalmak teljes rendszerét – bármilyen legyen is differenciálódásuk mértéke és belsõ problematikájuk természete –, önmagukban kellõ-képpen biztosították (számunkra) az egymásrakövetkezést és meggyõztek minket a Metafizika, a Fizika, a Logika, s olykor az Etika minden mozzanatának szakadatlan (bár erõteljesen differenciált) folytonosságáról. Ha nem ismerjük fel e nagyhatalmú és szisztematikus igazságot, nem tudjuk, mirõl beszélünk, amikor a „metafiziká”-val, a „filozófiá”-val való szakítást, a „metafizika” és a „filozófia” lerombolását és meghala-dását hirdetjük meg. A rendszer kritikus, dekonstruktív és következetes „felderítése” híján a különbségek, szakítások, eltérések, ugrások és újraértelemzések felismeréséhez olyannyira nélkülözhetetlen, körültekintõ figyelem leragad és belevész a szlogenekbe, a dogmatikus ostobaságokba, az elhamarkodott és felületes empirista kijelentésekbe – vagy egyszerre mindegyikbe –, de legalábbis ugyanazt a nyelvet kezdjük majd el be-szélni, ugyanazt a diskurzust folytatjuk, amit hitünk szerint kétségessé teszünk. Igaz, az (ismétlésben lelt) örömünket semmilyen felsõbb instancia nevében nem lehet elítélni. Éppen egy ilyen instancia – a filozófia – hatásköre válik kérdésessé.
 

Az exoterikus érvelés

Kezdjük elõször is azzal, hogy a „vulgáris idõkoncepció” kifejezésben szereplõ vulgaritás fogalma és az arisztotelészi értelmezés kiindulópontja, pontosabban az exoterikus érvelés között kapcsolatot teremtünk.
A Fizika IV. könyvében Arisztotelész egy apóriát vizsgál, s ehhez exoterikus érve-lési formát választ (dia tón exoterikón logón). Föl kell tennünk a kérdést: vajon az idõ a létezõkhöz vagy a nemlétezõkhöz tartozik. „Legelõször helyénvaló felhoznunk a rá vonatkozó nehézségeket az exoterikus érvek útján is, tudniillik, hogy vajon a létezõk vagy pedig a nemlétezõk közül való-e, aztán pedig azt kell megvizsgálni, hogy mi a természete.”
Az apória exoterikus. Zsákutcára nyílik, s rögtön magába fordul. Az idõ „egyáltalán nem létezik”, vagy csak „alig-alig”. Hogyan lehet mármost elgondolni azt, hogy az idõ (az, ami) nem létezik? Elég belátni a következõ evidenciát: az idõ lényege a nün, amit leggyakrabban pillanatnak fordítanak, azonban a görög szó inkább a mi „most” (maintenant) szavunkhoz hasonlóan funkcionál. A nün az a forma, melybõl az idõ so-sem léphet ki, s amely formában mindig adódnia kell. S mégis a nün bizonyos érte-lemben nem létezik. Ha az idõt a most felõl gondoljuk el, szükségszerû a következte-tés: az idõ nem létezik. Hiszen a most úgy adódik, mint ami már és még nincs. A most az, ami nincs, és nem az, ami. „Valami elmúlt belõle és már nincsen, valami pedig el-jövendõ és még nincsen.”7 Az idõ így nem-létezõkbõl áll. Márpedig lehetetlen, hogy ami részesül a nemlétbõl, nem-létezõkbõl áll, az részesüljön a létben, a szubsztanciá-ban, a létezõségben, az usziában.
Az apória elsõ fele az idõt az oszthatóság alapján gondolja el. Az idõ részekre oszt-ható, azonban egyetlen része, egyetlen most sem jelenvaló. Mielõtt az apória második felét tekintenénk – mely az idõ létezõségét avagy nemlétezõségét taglalja, s ahol Arisztotelész megfordítja a hipotézist, mondván: a most nem része az idõnek, vagyis az idõ nem nünból áll – álljunk meg egy pillanatra.
Az elsõ hipotézisben az idõt egyik alkotórészéhez, a mosthoz való viszonya hatá-rozza meg. A mostot, mintha nem lenne õ maga is már valami temporális, az idõ afficiálja, ugyanakkor meg is tagadja, hiszen volt mostként vagy jövendõ mostként ha-tározza meg. A nün, az idõ alkotóeleme, önmagában még nem temporális karakterû. Csak akkor válik temporálissá, ha idõbelivé lesz, azaz megszûnik lenni, elmúlt vagy jövendõ létezõ formáját öltve, átlép a nemlétezésbe. Még ha (elmúlt vagy jövendõ) nemlétezõként tekintjük is, a mostot mindenképpen az idõ intemporális magjaként de-termináljuk, úgy, mint az idõ modifikációjának (idõ általi módosulás – modification temporelle) módosulatlan magját, az idõbelivé válás változatlan formáját. Az idõ rátör (survient) erre a magra, s a nemlétezést hozza el számára. Ahhoz, hogy létezzék, létezõ legyen, nem szabad, hogy az idõ afficiálja, nem szabad valamivé lennie (elmúlttá vagy eljövendõvé). A létezõségben, az usziában részesülni annyit tesz, mint jelenlévõ léte-zõnek lenni, a jelen jelenlétében, ha úgy tetszik, a jelenlévõségben részesülni. A létezõ az, ami van. Az uszia itt tehát az esti felõl gondoltatik el. A kijelentõ mód jelen idõ egyes szám harmadik személy privilégiuma itt világosan kitûnik, és megmutatja egész történeti jelentõségét.8 A létezõ, jelenlévõ, a most (fennálló), a szubsztancia (állandó), a lényeg (lévõ) szavak eredeti értelmükben jelenidejû melléknevek. Fõnévvé válásuk-ban – bizonyíthatóan – elengedhetetlen volt a harmadik személyhez való kapcsolódá-suk. Ugyanez érvényes a jelenlét másik formájára, a tudatra (conscience) is.
 

A parafrázis: pont, vonal, sík

Heidegger legalább kétszer megemlíti, hogy Hegel a Fizika IV. könyvét parafrazálja, amikor az idõt egy „természetfilozófia” keretén belül elemzi. Az érv egyik fázisát a Jé-nai logika A természet filozófiája címû fejezetében valóban reprodukálja. Az elsõ rész-ben, mely a A nap rendszerérõl szól, Hegel az idõt „a mozgás fogalmának kifejtése so-rán definiálja”. Arisztotelész nevének említése nélkül – hiszen az alapevidenciák kap-csán nem szükséges hivatkozni másra –, olyan megfogalmazásokat találhatunk, melyek az érv elsõ mozzanatát kommentálják, mint például: a határ (Grenze) vagy a jelen pil-lanata (Gegenwart) az idõ abszolút eze (das absolute Dieses der Zeit) vagy a most (das Jetzt), abszolút módon és negtívan egyszerû, kizár magából minden sokféleséget, kö-vetkezésképpen abszolút módon meghatározott... Mint tagadó aktus, az ellentétére utal (als Negieren), a tagadás egyszerû aktusával az ellentétére vonatkozik, és a most köz-vetlenül önmaga ellentéte, önmaga tagadásának aktusa... A most magában hordja a sa-ját nem-létét (Nichtsein), és közvetlenül mássá lesz, ez a más azonban a jövõ, amivé a jelen változtatja magát, közvetlenül önmaga másikja, hiszen most (van) jelenlevõ (denn sie ist jetzt Gegenwart)... A saját keletkezése (Dies sein Werden) a maga nem-léte (Nichtsein).”
Az arisztotelészi apória dialektikus újraátvétele talán még szigorúbb és merevebb módon ismétlõdik meg az Enciklopédiában (Természetfilozófia 257 §). Még a Me-chanika elején, az elsõ fejezetben járunk, ahol a teret és az idõt a természet – vagyis a kívülségként, egymásutániságként, önmagánkívüliségként (Aussereinander, Aussersichsein) meghatározott Eszme – alapkategóriáinak tekinti. A tér és az idõ ennek a kívülségnek – amennyiben az közvetlen, tehát elvont és meghatározatlan – az alapka-tegóriája.
A természet az önmagán-kívül-való Eszme. A tér maga ez az önmagánkívülvaló lét: a temészet, amennyiben maga is önmagánkívülvaló, vagyis amennyiben még nem ref-lektál önmagára, nem önmagáért való. A tér az önmagánkívülvaló lét elvont általánosa. A természetben mint „abszolút térben” (ez a fogalom a Jénai logikában szerepel, az Enciklopédiában valószínûleg lényegi okokból nem találkozunk vele), mivel önmagára nem reflektál, nincs semmiféle közvetítés, különbség, meghatározottság, diszkontinuitás. Ez pontosan annak felel meg, amit a Jénai logikában éternek nevez, ami az ideális transzparencia, az abszolút különbségnélküliség, a meghatározatlan folytonosság, az abszolút egymásutániság, tehát a belsõ reflexió-nélküliség közege. Még semmi nem reflektál semmire: ez a természet eredeti állapota.
Csak innen, az eredet felõl tehetõ fel a kérdés: hogyan kerül a térbe – a különbség nélküli közvetlenségben lévõ természetbe – a különbség, a meghatározottság, a minõ-ség? Különbözõség, meghatározottság, minõség a tiszta térben csak mint az eredendõ tisztaság és az elvont különbségnélküliség eredendõ állapotának tagadása jelenhet meg. A tiszta térbeliség önmagát az õt konstituáló meghatározatlanság tagadásával határozza meg, vagyis önmagát kell tagadnia. Önmagát: ez a tagadás egy meghatározott tagadás, a térnek tér általi tagadása. A tér elsõ térbeli tagadása a PONT. „De a különbség (Unterschied) lényegileg meghatározott, minõségi különbség. Mint ilyen, mindenek-elõtt magának a térnek tagadása, a tér a közvetlen, különbség nélküli (unterschiedlose) önmagánkívülvaló lét – a pont.” (256. §) A pont az a tér, amely nem tölt ki teret, az a hely, amely nem foglal el helyet. A pont megszünteti és helyettesíti a helyet, megtartja az általa tagadott és megõrzött tér helyét. A teret térbelileg tagadja. Mint a térnek elsõ meghatározottsága és elsõ tagadása, a pont teret ad (spatialise) vagy térré válik (s'espace). Önmagára, vagyis egy másik pontra reflektálva tagadja önmagát. A tagadás tagadása, a pont térbeli tagadása a VONAL. A pont tagadja és megõrzi önmagát, kilép önmagából és megtartja önmagát, a vonalban a megszüntetve-megõrzés (Aufhebung) által igazságába jut. A vonal ezáltal az õ igazsága. A tagadás azonban a tér tagadása, azaz ez maga is térbeli; mint lényegileg ez a vonatkozás, azaz mint magát megszüntet-ve-megõrzõ pont a vonal, vagyis a vonal a pontnak elsõ másléte, azaz térbeli léte. (Uo.)
Hasonlóképpen a megszüntetve-megõrzés (Aufhebung) és a tagadás tagadása által a vonal igazsága a SÍK: „A máslét igazsága azonban a tagadás tagadása. A vonal ennél-fogva síkba megy át, amely egyfelõl meghatározottság a vonallal és ponttal szemben, s így sík általában, másfelõl a tér megszüntetett tagadása, tehát helyreállítása a térbeli teljességnek, amely immár a negatív mozzanatot viseli magán...” (Uo.)
A tér konkréttá lett, mert önmagában negatív mozzanatot tartalmazott. Térré lett, el-veszítve s meghatározva önmagát, tagadva eredendõ tisztaságát, az abszolút különbségnélküliséget és külsõséget, amik térbeliségében konstituálták. A térbelivé válás, a térbeliség lényegének megvalósulása egyben a térbeliség elvesztése (dé-spatialisation) és viszont. És viszont: a síkot mint a tér konkrét totalitását eredményezõ mozgás körkörös és visszafordítható folyamat. Az ellenkezõ utat bejárva bizonyítható, hogy az egyenes nem pontokból áll, lévén tagadott önmagán kívül levõ pontokból épül fel, s hogy hasonlóképpen a síkot sem egyenesek alkotják. Most a tér konkrét totalitása a kiindulópont, a sik ennek elsõ, az egyenes második, a pont pedig utolsó negatív meg-határozottsága. A különbségnélküli (in-differente) absztrakció különbségnélküliként / közömbösen (indifféremment) viszonyul a kör kezdetéhez és a végéhez.
Itt nem térhetünk ki – bár érdekes eredményre juthatnánk – azoknak a kanti elképze-léseknek a megvitatására, amelyek a Megjegyzések sorában, ugyanebbe a bizonyításba bonyolódnak bele.. Térjünk vissza az idõ kérdéséhez.
De vajon föl kell-e még tennünk a kérdést? Kérdés-e még, hogyan jelenik meg az idõ a tér genezisében? Bizonyos tekintetben az idõre vonatkozó kérdéssel már mindig elkésünk. Az idõ már feltûnt. A már-nem-lét és a még-lét, melyek a vonalat a pontra és a síkot a vonalra vitték vissza, a megszüntetve-megõrzés szerkezetéhez tartozó tagadás maga az idõ. A tagadás minden egyes állomásához, mindig, amikor a megszüntetve-megõrzés az elõzõ meghatározottság igazságát megteremti, idõ szükségeltetik. Az idõ a térben vagy térként tevékeny tagadás, a tér térbeli tagadása, a tér igazsága. Amennyiben a tér van, vagyis amennyiben azzá válik és megteremtõdik, a maga lényegében meg-nyilvánul, amennyiben önmagára reflektálva, tehát önmagát tagadva térré válik, a tér (az) idõ. A tér idõvé válik. Önmagára reflektál, és önmagát a maga számára idõként közvetíti. Az idõ térré válás. A tér önmagára irányuló reflexiója, a magáért valósága. „A negativitás azonban, amely mint pont a térre vonatkozik és benne fejti ki meghatá-rozásait mint vonal és sík, az önmagánkívülvaló lét szférájában éppannyira magáértvaló; (...). Így magáértvalóan tételezve, e negativitás az idõ.” (257. §) Az idõ a teret a maga igazságába juttatja.
Heidegger ezt a mozgást elemezve hangsúlyozza, hogy a tér így csupán idõként van elgondolva. A tér idõ, amennyiben maga a tér a pont (elsõ vagy utolsó) negativitása által határozza meg önmagát. „A tagadásnak mint pontszerûségnek ez a tagadása Hegel szerint az idõ.” Az idõt tehát a pontból kiindulva és a pont tekintetében, a pontot az idõbõl kiindulva és az idõ tekintetében gondolják el. Ebben a körben forgó elgondo-lásban pont és idõ egymásra vonatkozik. Maga a spekulatív negativitás (Aufhebung) fogalma sem lehetséges e végtelen korreláció és reflexió nélkül. Hegel tehát, ahogyan Arisztotelész is, a sztigmé, a pontszerûség fogalmával határozza meg a mostot (mostságot, fennállást) (nün, jetzt). Nem meglepõ tehát, hogy a Fizika IV. könyvének elsõ, aporetikus szakasza formálta Hegelnek az idõrõl az Enciklopédiában alkotott elsõ (pre)koncepcióját. Ez az apória ugyanakkor elõre kijelölte, milyen viszony áll fenn a szellem és az idõ között. A természet a szellem önmagán kívül való léte. Az idõ pedig a természet önmagára való elsõ reflexiója, magáértvalóságának elsõ felbukkanása: a szellem csak önmagát tagadva és önmagán kívül esve reflektál önmagára.
 Az arisztotelészi apóriát a tulajdonképpeni dialektika keretén belül érti meg, gon-dolja el és ebbe illeszti be Hegel. Elegendõ – s ugyanakkor szükséges is – a dolgokat más szemszögbõl, más oldalról nézni, s máris adódik a következtetés: a hegeli dialek-tika csupán parafrazáló elismétlése egy exoterikus apóriának, mesteri megfogalmazása egy vulgáris paradoxonnak.9 Errõl rögtön meggyõzõdhetünk, ha a már idézett Ariszto-telész-szövegrészletet (218a) és az Enciklopédia 258. §-ában található idõdefiníciót egybevetjük. „Az idõ mint az önmagánkívülvaló lét negatív egysége, szintén teljesség-gel elvont, eszmei valami. Az idõ a lét, amely van, de ugyanakkor nincs, s nincs, de ugyanakkor van – a szemlélt levés. Ez azt jelenti, hogy a bár teljességgel pillanatnyi, azaz közvetlenül megszûnõ különbségek mint külsõk, de mint önmaguknak külsõk vannak meghatározva.”
Ebbõl a definícióból közvetlenül legalább három következtetés adódik Hegel Arisztotelész-parafrázisnak tekintett szövegében.
1. A hegeli idõdefiníció lényegében a kanti idõkoncepció reprodukciója vagy in-kább Kant elgondolásából dedukált elképzelés. A dedukció szükségszerûsége arról árulkodik, hogy a kanti revolúció nemhogy kimozdította, áthelyezte (déplacer) volna az arisztotelészi gondolkodást az otthonosságából, hanem õ maga mozdult el, költözött be s lakta be újra azt. Késõbb még más szempontból visszatérünk erre a problémára. A magánvaló, empirikus érzéki tartalom nélküli „szemlélt levés”, a tiszta érzéki, tehát a formális, minden érzéki anyagtól mentes érzéki. Ennek fölfedezése nélkül a koperniku-szi fordulat valószínûleg soha nem történt volna meg. A nem érzéki érzékit – amit állí-tólag Kant fedezett fel – Hegel Arisztotelészt „parafrazálva” ekképpen reprodukálja: „Az idõ, miként a tér, az érzékiségnek vagy a szemléletnek egy tiszta formája, a nem-érzéki érzéki.” (258. §) A „nem érzéki érzéki”-re való utalás10 során Heidegger ezt a hegeli koncepciót nem vezeti vissza kanti megfelelõjére. Márpedig szerinte Hegel sok tekintetben elfedte és eltompította a kanti gondolkodás radikalizmusát. Nem kell-e azt gondolnunk Heideggerrel ellentétben, hogy Kant pontosan illeszkedik arra az egyenes vonalra, mely Heidegger szerint Arisztotelésztõl Hegelig húzódik?
2. Hegel egy ahhoz hasonló gondolati mûvelettel, mint ami a Kant és a metafizika problémája címû mûben is megfigyelhetõ (és szükségképpen a Lét és idõben), a kö-vetkezõ konklúzióra jut az idõ definíciója alapján:
a) „Az idõ ugyanaz az elv, mint a tiszta öntudat én=énje”. Össze kellene vetnünk – sajnos erre itt nincs lehetõség – az Enciklopédia 258. §-ához írott megjegyzés teljes szövegét és például a Kant és a metafizika problémája címû írás 34. §-át. Az elõbbiben a fenti állítás bizonyítását találjuk, míg az utóbbinak „az idõ mint tiszta önaffekció” (Selbstaffektion) és „az önmaga (Selbst) idõbeli karaktere” a témája. A kérdés a követ-kezõ: vajon Heidegger nem éppen Hegelt ismétli meg, amikor azt írja: „Az idõ és az »én gondolkodom« már nem az összeegyeztethetetlenség és heterogenitás móduszában állnak egymással szemben, hanem a kettõ ugyanaz. Annak a radikalizmusnak köszön-hetõen, amellyel Kant a metafizika megalapozása során – a filozófiatörténetben elõször – az idõt is és az »én gondolkodom«-ot is transzcendentális értelmezésnek vetette alá külön-külön, majd a kettõt eredendõ azonosságukba kapcsolta össze – anélkül, hogy magát ezt az eredendõ azonosságot mint olyat kifejezetten meglátta volna.”
b) „...de nem az idõben keletkezik és múlik el minden, hanem maga az idõ ez a le-vés, keletkezés és elmúlás...”(258. §) Hegel számos hasonló kitételt tesz. Ha szembe-állítanánk õket azokkal a metaforikus (de ettõl még nem kevésbé szilárd és határo-zott11) megfogalmazásokkal, melyek az „idõbe esés”-t próbálják valahogyan megra-gadni, az idõnbelüliség (Innerzeitigkeit) egész hegeli kritikáját fölvázolhatnánk. Ez a kritika nemcsak hogy analóg a Lét és idõ elemzésével, de azonos tematikát követve épül fel, mint a Lét és idõ esés/hanyatlás-, Verfallen-elemzése. Még majd visszatérünk erre a fogalomra, melyet a legnagyobb körültekintés mellett sem lehet etikai-teológiai pályájáról kimozdítani (Hegel nem kevésbé akarta ezt, mint a Lét és idõ Heideggere). Hacsak a szóban forgó pálya nem terelõdik az ûrben olyan irányba, hogy a becsapódási hely már egyáltalán nincs szem elõtt.12
3. Egy alapjában görög gesztust megismételve az idõ hegeli meghatározása alapján a jelent, magát az idõ formáját elgondolhatjuk úgy, mint (az) örökkévalóságot. Az örökkévalóság nem az idõ negatív elvontsága, nem a nem-idõ vagy az idõn-kívüliség. Amennyiben a jelen az idõ elemi formája, az örökkévalóság csak akkor lehetne az idõn kívül(i), ha kívül maradna a jelen(lét)en is, ha nem lenne jelen(lét), ha az idõ elõtt vagy után jönne el, így azonban egy idõbeli modifikációvá alakulna át. Az örökkévalóság ezáltal az idõ egyik pillanata lenne. A hegeli rendszerben minden, ami az örökkévaló-ság predikátumát kaphatja (Eszme, Szellem, Igaz), nem gondolható el az idõn kívül (de az idõben sem).13 Az örökkévalóság mint jelen(lét) sem nem idõbeli, sem nem idõ nél-küli. A jelenlét az idõben való idõnélküliség vagy az idõnélküliségben való idõ. Talán emiatt lehetetlen az eredendõ idõbeliség mint olyan. Az örökkévalóság a jelen jelenlét-ének másik elnevezése. A jelenlétet Hegel megkülönbözteti a jelentõl mint mosttól. Nem azonos, mindazonáltal analóg megkülönböztetést tesz Heidegger a véges és vég-telen különválasztásakor, hiszen Hegelnél is a véges és végtelen megkülönböztetésérõl van szó.14 Ez ontikán belüli (ontikus) különbség – mondaná Heidegger. Valójában az egész kérdésnek itt kell megállapodnia.
 

A kérdés megkerülése

Bizonyos módon ezidáig az arisztotelészi aporetika elsõ hipotézisébe helyezkedtünk bele. Az aporetikus érv rögtön az elején erejét vesztette, s mintegy önmagát bénította meg, amikor az idõt nünként, a nünt pedig meroszként (részként) határozta meg.
Kérdésünk a következõ: Arisztotelész az eredeti hipotézis felforgatásával, azzal, hogy kimutatta: a most nem része az idõnek, vajon kiszakította-e az idõ problematiká-ját a rész–egész (alapjában a térbeliség) fogalmainak rabságából, vajon a probléma megragadása mentes marad-e a nün mint merosz vagy még inkább mint sztigmé elõze-tes meghatározásának következményeitõl?
Arisztotelész az alábbi két kérdést teszi fel: 1. Vajon az idõ a létezõkhöz (onta) vagy a nemlétezõkhöz tartozik? 2. Az idõ sajátosságaira vonatkozó apóriák után pedig azt kérdezi, mi az idõ és milyen a phüszisze? Amiként az elsõ kérdés megfogalmazásá-nak módjából kitûnik, az idõ létének meghatározását Arisztotelész a mostból és a mostból mint részbõl kiindulva elõlegzi meg. Teszi ezt akkor, amikor látszólag fölrugja az elsõ hipotézist, és egy másikat állít a helyére: a most nem rész, az idõ nem mostokból áll.
Ez utóbbi kijelentés a „józan ész” hiptéziseinek sorába tartozik, eszerint az idõ nem tartozik sem a létezõkhöz, sem pedig a létezõséghez mint olyanhoz (uszia) – legalábbis tiszta és egyszerû formájában nem. A kiinduló exoterikus érvek soha nem váltak kérdé-sessé egy másik, nem exoterikus szinten.15 Arisztotelész, miután bizonyította, miért gondolhatjuk, hogy az idõ nem valami létezõ, függõben hagyja a kérdést. Innentõl kezdve az idõt a természete (phüszisz) felõl faggatja, valami olyannak a természetére kérdez rá, aminek a létezõkhöz való tartozásáról vagy ennek ellenkezõjérõl egyértel-mûen még nem foglalt állást. Már más is érszrevette,16 hogy itt egy olyan „metafizikai problémával” van dolgunk, melyet „Arisztotelész részben megkerül”, noha „világosan és egyértelmûen megfogalmazta azt”. Vitatható, mennyire tekinthetõ metafizikainak a megkerült kérdés. Talán nem is annyira a megkerült kérdés a metafizikai, mint inkább a megkerült kérdés. A metafizika éppen itt, ebben a kitérésben, törlésben jelentkezik. Az idõ transzcendentális horizontján megismételve a létkérdést, a Lét és idõ felfedi és felfejti ezt a kitérést, mely által a metafizika lehetségesnek vélte az idõt egy olyan léte-zõbõl kiindulva elgondolni, melyet hallgatólagosan már eredendõen az idõhöz való vi-szonya alapján határozott meg. Ha az egész metafizikát úgy tekintjük, mint ami elfo-gadta ezt az eljárást, a Lét és idõ ebben a tekintetben mindenképpen határozottan túllép a metafizikán vagy elébe lép annak. A kérdés azért van megkerülve, mert azt foglalta magában, hogy az idõ a létezõkhöz vagy a nemlétezõkhöz tartozik-e, miközben a léte-zõt már eleve mint jelen(levõ)-létezõt értette és határozta meg. Heidegger a Lét és idõ elsõ részétõl kezdve éppen a kérdésben megkerültet hozza újra játékba: az idõ innentõl az lesz, ami által a létezõ léte önmagáról hírt ad, megmutatkozik, és nem pedig az, aminek lehetõségét egy már eleve jelen(levõ)-kéznéllevõ-létezõként, akár szubsztanci-aként, akár dologként megragadott (és titokban az idõbeliség szempontjából predeterminált) létezõbõl kísérelhetjük meg deriválni.
A kérdésben megkerült az egész metafizika történetében kifejtette hatását: a meta-fizika története lényegében e kitérés hatásaként teremtõdött. Ezt nem csak azzal a megingathatatlan evidenciával támaszthatjuk alá, hogy Kantig a metafizika az idõt semmiként értelmezte vagy a lényegen és az igazságon kivül álló, hozzájuk nem tarto-zó akcidenciaként kezelte. A metafizika belemerült vagy ha úgy tetszik, belerokkant a Fizika IV. könyvében lévõ exoterikus érvelés apóriájának nyitányába. S ennek még Kantnál is megvan a nyoma. Nemcsak annyiban, amennyiben Kant az idõ lehetõségét az intuitus derivativushoz és a végesség vagy a derivált passzivitás fogalmához kap-csolja, hanem fõleg abban, hogy az idõrõl alkotott elgondolásában a legforradalmibb gondolat egyben a legkevésbé metafizikai. Az idõt köthetjük a kanti passzív és az arisztotelészi aktív fogalmához, egyiknek sincs sok értelme.
Mivel az idõ, ahogy azt Arisztotelész megmondta, nem tartozik a létezõkhöz, se nem része, se nem meghatározottsága azoknak, s mivel az idõ nem az általános érte-lemben vett (fenomenális vagy magánvaló) létezõk közül való, az érzékiség tiszta for-májának (a nem érzéki érzékinek) kell tekintenünk. Ugyanez a mélységes metafizikai hûség lép szövetségre és egyezik ki azzal a szakítással, amelyik az idõben annak a lehetõségfeltételét látja, hogy a létezõ a (véges) tapasztalatban megjelenhessék, vagyis egyszersmind azzal, amit Heidegger Kanttól átvett. Arisztotelész szövege elvben bár-mikor alkalmas arra, amit talán a „nagylelkû ismétlés” megnevezéssel illethetnénk: en-nek áldásait élvezi Kant, és ez tagadtatik meg, legalábbis a Lét és idõ korszakában, Arisztotelésztõl és Hegeltõl. Egy bizonyos ponton a metafizika destrukciója belül ma-rad a metafizikán és csupán annak motívumát vagy saját indítékát teszi explicitté. Olyan szükségszerûség ez, melyet a mi példánk kapcsán meg kellene vizsgálni, s melynek formalizálni kellene a szabályait. A kanti szakítást a Fizika IV. könyve már elõkészítette, s ugyanez elmondható a Lét és idõrõl vagy a Kant és a metafizika prob-lémájáról, melyben Heidegger Kant gesztusát ismétli meg.
Ha egybevetjük a Fizika IV. könyvét és Az idõ fogalmának transzcendentális tagla-lását,17 rögtön szembetûnik egy döntõ és közös vonás: „Az idõ nem olyasvalami, ami önmagában léteznék vagy objektív meghatározásként a dolgokhoz tartoznék, s így megmaradna, ha a dolgok szemléletének minden szubjektív feltételétõl elvonatkoztaunk.” Ellenvetésként fölhozható persze, hogy ez a közös jellemvonás – a magánvaló idõnek nemlétezõként való értelmezése – túlságosan is általános jelenség, és Kant s Arisztotelész intenciói alapján aligha tekinthetõ közösnek. Ez igaz, de nézzük csak meg az idõ szûkebb definícióját Az idõ fogalmának transzcendentális taglalásá-ban! Nem arra gondolunk, amelyik az idõt magánvaló nemlétezésként, sem pedig amelyik „egyáltalán minden jelenség a priori, formai feltétele”-ként határozza meg, ha-nem amelyik szerint az idõ „a belsõ érzéknek, azaz önmagunk és önnön belsõ állapo-tunk szemlélésének formája” (6.§, 88.). Az ebben a definícióban rejlõ áttörés erejét, úgy tûnik, már a Fizika IV. könyve tökéletesen elõkészítette. Az idõ phüsziszét vizs-gálva Arisztotelész azt kérdezi – lévén az idõ sem nem változás, sem nem mozgás, azonban mégis kapcsolatban áll a változással és a mozgással (pontosan így kezdõdik a transzcendentális fejtegetés is) –, mije a mozgásnak az idõ. Majd következik egy észre-vétel, melyet helytelenül gyakran így fordítanak: „A mozgást érzékelve érzékeljük az idõt.” Helyesen azonban így hangzik: „Egyszerre érzékeljük ugyanis a mozgást és az idõt.” Amikor sötétben vagyunk, és semmilyen test nem afficiál bennünket, ha lel-künkben mozgás keletkezik, úgy tûnik számunkra, hogy egyszersmind egy bizonyos idõ is eltelt. S egyszerre egy bizonyos mozgás is történt. Arisztotelész az aisthesis-ben egyesíti az idõt és a mozgást anélkül, hogy bármilyen külsõ érzéki, bármilyen objektív mozgás szükséges lenne ehhez. Az idõ annak a formája, ami pusztán lelkünkben, en té pszükhé történhet. A belsõ érzékelés formája egyben minden általában vett fenomén formája is. Az idõ fogalmának transzcendentális taglalása az idõfogalom és a mozgás illetve a változás fogalma között lényegi kapcsolatot teremt, ugyanakkor szigorúan megkülönbözteti az idõt a változástól és a mozgástól.18 Ahogyan Arisztotelész a Fizika IV. könyvében, úgy Kant is – majd látni fogjuk – abból az analógiából indul el, me-lyet a vonalként (grammé, Linie)19 meghatározott nyomjelzés esetében állíthatunk föl.
Az arisztotelészi gondolkodás otthona egyrészt a tradicionális metafizika biztonsá-got nyújtó menedéke, másrészt eredeti kétértelmûségében saját kritikájának a helye. A nem-érzéki érzéki fogalmát megalkotva Arisztotelész az idõ egy olyan elgondolásának premisszáit teremti meg, amelyet már nem pusztán a jelen (a létezõ jelene, mely a Vorhandenheit és a Gegenwärtigkeit formájában adott) ural. Az érvelés ezen a ponton meginog, és megteremti a visszafordulás bizonyos lehetõségét, amit talán a Lét és idõ maga meggátol. Ami a transzcendentális képzelõerõben mentessé válik a Vorhandenheit és a Gegenwärtigkeit formájában adott jelen uralmától, a Fizika IV. könyvében már egyértelmûen ki van fejtve. Így a következõ paradoxon áll elõ: a kanti áttörés eredetisége, ahogyan Heidegger a Kant és a metafizika problémájában20 re-konstruálja azt, a vulgáris idõkoncepción csak annyiban lép túl, amennyiben a Fizika IV. könyvében található utalásokat explicitté teszi. A megkerült kérdés explicitté tétele mindig és szükségszerûen a megkerült mint olyan rendszerén belül marad. De mennyi-ben és hogyan kerüli meg a kérdést az, aki az idõt a nünból kiindulva predeterminálja? Bizonyos tekintetben Arisztotetlész exoterikus érvelése Zénon érveit ismétli el. Bár fi-gyelmeztet, hogy ez az érvelés egyáltalán nem megvilágító erejû (218a), mégis megis-métli az apóriát anélkül, hogy dekonstruálná. Az idõ nincs (a létezõk között). Az idõ semmi, mivel idõként, vagyis elmúlt vagy eljövendõ mostként van. A vagyis használa-ta jelzi, hogy már van valami elõzetes elképzelésem arról, mi (van) az idõ: tudniillik a nem-jelen, mégpedig az elmúlt és az eljövendõ most formájában. Az aktuális most nem az idõ, mert jelen(levõ). Az idõ nincs (nem létezõ), amennyiben nincs (jelen). Kö-vetkezésképpen úgy látszik, ha be tudjuk bizonyítani, hogy az idõ nem-létezõ, ezzel már egyben a semmi eredetét és lényegét mint idõt határozzuk meg, mint nem-jelent a „még-nem” vagy a „már-nem” minõségében. Az idõ nem-létezõségének kijelentésekor az idõre, az idõ elõzetes megértésére kellett hagyatkozni, a diskurzusnak pedig az ige-idõk mûködésére és evidenciájára. Amikor a nemlétezõt nem-jelen(levõ)ként, a létezõt jelen(levõ)ként gondoltuk el, az idõ értelemhorizontján vizsgálódtunk anélkül, hogy ezt felfedtük volna. A létezõt az idõre való tekintettel jelen(levõ)-létezõként határoztuk meg, hogy ezáltal az idõt nem jelen(levõ)ként és nem létezõként határozhassuk meg.
S mit mond az exoterikus érv? Az „idõ egyáltalán nem létezik vagy csak alig-alig”. „Valami elmúlt belõle és nincsen, valami pedig eljövendõ és még nincsen, az idõ – ve-gyünk belõle akármennyit, a végtelen (apeirosz) is (és az önmaga folytonos visszatéreseként tekintett idõ is) – ezekbõl áll. Lehetetlennek tûnhet azonban, hogy va-laminek, ami nem-létezõkbõl áll, része legyen a létben.” (217b-218a)
Az idõ mé onjához, nem-létéhez tehát csak az idõ létén, létezésén keresztül lehet eljutni. Az idõt nem-létként csak az idõ móduszai, a múlt és a jövõ szerint gondolhat-juk el. A létezõ nem-idõ, az idõ nem-létezõ, amennyiben a létezõt hallgatólagosan je-len(levõ)-ként, a létezõséget (uszia) jelenlétként determináltuk. Mihelyst a létezõ a je-len(levõ) szinonimájává válik, a nem-lét és az idõ ugyanazt jelentik. Az idõ a tagadás diszkurzív megnyilvánulása, s Hegel csupán azt fejti ki mutatis mutandis, amit az usziáról mint jelenlétrõl már korábban elmondottak.
Még mielõtt a számról – a megszámolóról és a megszámoltról – szóló rendkívül nehéz elemzésekben helyet kapna, az idõ–mozgás fogalompár a jelenlétként értett uszia felõl kerül elgondolásra. Az uszia mint energeia jelenlét, szemben a dünamisz-szal (mozgás, potencia). A már-nem és a még-nem mozzanatait tartalmazó idõ össze-tett létezõ. Az idõben az energia a potenciával párosul. Ezért az idõ, ha úgy tetszik, nem in actu van,21 és ezért nem uszia (megmaradó vagy szubsztanciális létezõ). A léte-zõségnek (uszia) energeiaként vagy entelekheiaként, a mozgás aktusa és célja szem-pontjából történõ meghatározása elválaszthatatlan az idõ meghatározásától. Az idõ ér-telme és iránya (sens) a jelenbõl mint nem-idõbõl gondoltatik el. Nem is lehet más-képpen: semmilyen lényeget, jelentést, értelmet, semmilyen irányt (arkhé és telosz kö-zötti mozgás orientációja) nem lehetett a metafizika történetében másként elgondolni, csak a jelenlétbõl kiindulva és mint jelenlétet. Az értelem fogalmát az itt említett meg-határozások teljes rendszere tartotta hatalmában, ha felvetõdött az értelem kérdése, az mindig csak a metafizika területén (falain, korlátain belül) történhetett. Meddõ próbál-kozás tehát minden olyan kérdést megkísérelni a metafizika vagy az úgynevezett „vulgáris” fogalmak rendszerébõl kiszakítani, amely az idõ (vagy bármi más) értelmére irányul. Ez érvényes a létkérdést illetõen is, amit már a Lét és idõ felütésében a lét ér-telmére vonatkozó kérdésként határoz meg Heidegger. S ezt akkor is fenntartjuk, ha egy ilyen kérdés ereje, szükségessége és (mind a szakítás, mind a megalapozás felõl tekintett) értéke vitathatatlan. Azt talán Heidegger is elismerné, hogy mint valaminek az értelmére vonatkozó kérdés, a létkérdés már kiindulópontjában a metafizikai diskur-zushoz (lexika és grammatika) kötõdik, ahhoz a metafizikához, amelynek õ kezdi el destrukcióját. Bizonyos tekintetben az értelemre vonatkozó kérdés, az értelem megõr-zésének terve „vulgáris” – véli Bataille, aki ugyanezt a szót használja.
Az idõ értelme, vagyis a jelenlét szerinti meghatározása éppannyira meghatározó, mint amennyire meghatározott: e meghatározás megmondja, mi (van) az idõ (nem-létezõség a „már-nem” és a „még-nem” minõségében), ezt azonban csak úgy képes megtenni, hogy közben az idõ és a lét viszonyát implicite tartalmazó fogalomban azt is kijelenti (s'etre laissée dire), hogy az idõ csak létezõ(ként), vagyis – a jelen idejû par-ticipiumot követve – jelen(levõ) tud lenni. Ebbõl következõen az idõ létezõ(ként) csak úgy lehet, ha nem az, ami, vagyis jelen(lévõ)-létezõként. Mivel tehát az idõt létében a jelen felõl gondolták el, furcsamód nem-létezõnek (vagy nem tiszta, összetett létezõ-nek) gondolták. Minthogy tudni vélték, mi az idõ természete (phüszisz) szerint, s mert implicite megválaszolták azt a kérdést, melyet csak késõbb tettek fel igazából, csak ezért következtethettek az exoterikus apóriából az idõ „alig-alig”-, sõt nem-létezésére. Ha máshonnan nem, hát a beszéd mindennapi praxisából már eleve tudjuk, mi lehet az idõ, minek kell lennie az idõnek, mit jelentenek a múlt és a jövõ szavaink. Ez már ele-gendõ egy ilyen következtetéshez. A múltat és a jövõt úgy gondolták el, mint a je-len(lét)re rátörõ, „gyengítõ erõ”, mely jelen(lét)rõl tudjuk, hogy mindennek, ami van (létezõ) az értelme vagy a lényege (essence). Ezt Arisztotelésztõl Hegelig változatlanul és mozdulatlannak határozták meg. A „tiszta valóságként” (actus purus) felfogott Elsõ Mozgató „tiszta jelen(lét)”. Mint ilyen, úgy kelt mozgást, hogy vágyat ébreszt önmaga iránt a mozgatottban. Õ a legfõbb jó és leghõbben vágyott. A vágy a jelen(lét) iránti vágyakozás. Érosz szintén a jelen(lét) felõl van elgondolva. Akárcsak a mozgás. A mozgást mozgásba hozó és a levést önmaga felé irányító teloszt Hegel abszolút foga-lomnak vagy szubjektumnak nevezi. A parusziának önmaga számára való jelenlétté, illetve a legfõbb létezõnek önmagát gondoló és önmagát a tudásban önmagához elhozó szubjektummá történõ „átváltoztatása” nem jelent szakítást az arisztotelészi hagyomány alapjaival. A fogalom mint abszolút szubjektivitás elgondolja önmagát, magáértvaló és magánálvaló, nincs semmi külsõsége, az önmaga számára való jelenlétben megszüntet-ve elhozza önmagához (összegyûjti) az idõt és a különbséget.22 Arisztotelész nyelvén így nevezhetnénk meg a minõségeit: noészisz noészeósz, az önmagát elgondoló gon-dolkodás, tiszta valóság, elsõ mozgató, az úr, aki mikor önmagát gondolja, semmilyen objektivitásnak, semmilyen kivüllévõségnek nincs alávetve, mozdulatlanul áll a kör és az önmagához való visszatérés végtelen mozgásában.
 

A lényeg sarokköve

Az idõ természetének (phüszisz) problémájára áttérve Arisztotelész megjegyzi, hogy a hagyomány semmilyen formában nem válaszolt egy ehhez hasonló kérdésre (olyan gesztus ez, melyet innentõl kezdve számtalanszor és szüntelenül elismételnek a filozó-fusok egészen Hegelig és Heideggerig bezáróan). Azonban ezután Arisztotelész semmi mást nem tesz, mint kibontja az apóriát, mégpedig az aporia terminusaival, tehát azok-kal a fogalmakkal, melyek konfigurációját Heidegger ekként rekonstituálja: nün, horosz – vagy perasz – sztigmé, szphaira. Ezekhez még hozzá kell sorolnunk a követ-kezõket: holon (egész), merosz (rész) és grammé. A kérdés eredeti, tradicionális formá-ját ezután már soha többé nem teszik kérdésessé. Milyen volt a kérdés formája?
Emlékezzünk csak, az alternatíva elsõ fázisában (az idõnek egyetlen része sem je-len[levõ] – vagyis az idõ a maga totalitásában nem lévõ – ami annyit jelent, hogy „nem jelen[levõ]”, „nem részesül a lét[ezõség]ben, az usziában”) felteszi Arisztotelész, hogy az idõ részekbõl, tudniillik a mostokból (nün) áll. A második fázis éppen ezt az elõfel-tételezést vitatja: a most nem rész, az idõ nem mostokból áll, a most egysége és identi-tása problematikus. „Mert ha mindig más és más, és az idõben lévõ részek közül két különbözõ biztosan nem létezik egyszerre (ama), s szükségszerû, hogy az, ami most nem létezik, de elõzõleg létezett, valamikor megszûnt – akkor a most-ok egyszerre (ama) sem létezhetnek egymással, s az is szükségszerû, hogy az elõzõ most mindig megszûnt legyen.” (218a)
Miként jelenik meg a szám (megszámláló és megszámolt) és a grammé fogalma, hogy aztán ugyabban a rendszerben ugyanazt a fogalmiságot rendezze vissza?
Szigorúan dialektikusan: nem arisztotelészi, hanem már a hegeli értelemben véve a szót. Arisztotelész az ellentéteket affirmálja, vagy inkább az idõt az ellentétek dialekti-kájaként, a térfogalmakkal megadott ellentmondások feloldásaként határozza meg. Akárcsak az Enciklopédiában, az idõ itt is a vonal, tehát a pont ellentmondásának (nem-térbeli térbeliség) feloldása. Azonban mégsem azonos a vonallal, és így tovább... Az idõ phüsziszének meghatározásakor csupán az aporetikus érvek ellentmondásos terminusait ismétli el ezúttal állító alakban. Bizonyos értelemben a dialektika is mindig csak megismétli állító alakban az exoterikus apóriát, az idõt az aporetika affirmációjaként határozva meg.
Arisztotelész állításában a most bizonyos értelemben az azonos, másfelõl viszont a nem-azonos; az idõ folytonosságát a most-nak köszönheti, és felosztva is a most sze-rint van. Az összes ellentmondásos állítás a grammé fogalmának dialektikus alkalma-zásában egyesül. Ezt a dialektikus eljárásmódot – ezután mindig – az aktus és potencia megkülönböztetése vezéreli. Az ellentmondások, mihelyst aktus és potencia viszonya alapján tekintjük õket, s errõl számot adunk, feloldódnak. Az aktus–potencia megkü-lönböztetés természetesen nem szimmetrikus, mivel a különbségtevést a jelenlét teleo-lógiája, a jelenlétként (uszia, paruszia) tekintett aktus (energeia) határozza meg.
Úgy tûnik, Arisztotelész elveti az idõnek a grammé (itt: lineáris írás a térben) általi reprezentációját, ahogyan elutasítja a most-nak a ponttal történõ azonosítását is. Érve-lése már korábban is tradicionális volt, s most sem változik: tagadja az idõ részeinek egyszerre-létezését. Az idõ abban különbözik a tértõl, hogy – Leibniz szavaival – nem az „egyszerre-létezés rendjét”, hanem az „egymás utáni létezés rendjét” alkotja. A pontok egymás közti viszonya nem lehet azonos a mostok egymás közti viszonyával. A pontok nem szüntetik meg kölcsönösen egymást. Márpedig ha a jelenlegi most nem semmisülne meg a rákövetkezõ most által, egyszerre létezne vele, s ez lehetetlen. Ha nem a rákövetkezõ, hanem egy késõbbi most szüntetné meg, „a közbülsõ most-okkal, melyeknek száma végtelen (apeirosz – meghatározatlan), egyszerre léteznék – ez azon-ban szintén lehetetlen” (218a). Egy aktuális és jelenlegi most nem létezhet egyszerre egy másik most-tal mint olyannal. Az egyszerre-létezésnek csak egy és ugyanazon most egységében van értelme. Magáról az értelemrõl van itt szó, arról, ami azt a jelen-léttel egyesíti. Még azt sem mondhatjuk két különbözõ és egyformán jelenlegi most egyszerre-létezésérõl, hogy lehetetlen vagy elgondolhatatlan: az egyszerre-létezésnek vagy a jelenlétnek éppen ez a korlát a jelentése. Hogy nem tud egy másik azonos ter-mészetûvel, egy másik mosttal egyszerre-létezni, ez nem pusztán a most egyik lehetsé-ges predikátuma, hanem a most-nak mint jelenlétnek a lényege. A most, a jelennek in actu jelenléte egy másik most-tal, azaz egy másik-azonos-természetûvel való egyszerre-létezés lehetetlenségeként konstituálódik. A most pontosan az önmagával – vagyis egy másik önmagával, egy másik most-tal, egy másik azonossal, egy duplummal – való egyszerre-létezés lehetetlensége(ként van – kijelentõ mód jelen idõben).
Ez a lehetetlenség, mihelyst megállapítjuk, máris ellentmondást fogan, hiszen lehe-tõségként, a lehetetlenség lehetõségeként jelentkezik. Ennek a lehetetlenségnek a lé-nyegében, hogy az lehessen, ami, implicite benne kell rejlenie, hogy a másik most-nak, amelyikkel az elõzõ most egyszerre nem létezhet, valamiképpen azonosnak, tehát most-nak kell lennie és egyszerre kell léteznie azzal, ami nem létezhet vele egyszerre. Az egyszerre-létezés lehetetlenségét csak valamilyen egyszerre-létezés, a nem-egyidejû valamilyen egyidejûsége alapján lehet kinyilvánítani, amelyben a most eltérése és azo-nossága egyszerre van fenntartva egy adott azonosság differenciált elemében. A latin kifejezést tekintve, a co-existentia szóban szereplõ cum- vagy co- csak önnön lehetet-lensége által nyeri el értelmét és viszont. A lehetetlen (két most egyszerre-létezése) csupán egy szintézisben (neutrális értelemben használva a szót, ami tehát így nem fog-lal magában semmilyen álláspontot, aktivitást és cselekvõt), vagy mondjuk valamiféle összejátszásban, összeesküvésben (complicité), együtt-tételezésben (co-implication) tûnik fel. Ez az együtt-tételezés több aktuális mostot tart fenn (maintenant) egyszerre, melyek közül az egyiket elmúltnak, a másikat eljövendõnek mondjuk. Több jelenlegi most lehetetlen együttes-fennállása több jelenlegi most fennállásaként lehetséges. Az idõ ennek a lehetetlen lehetõségnek a megnevezése.
S viszont: a lehetséges egyszerre-létezés tere, amit pontosan tér néven ismerünk, az egyszerre-létezés lehetõsége, a lehetetlen egyszerre-létezés tere. Az egyidejûség mint olyan egyidejûségként, vagyis két pont közötti viszony megteremtéseként, csak egy szintézisben, valamiféle összejátszásban, összeesküvésben, tehát csak idõbelileg tûnhet fel. Nem lehet azt mondani, hogy egy pont együtt van egy másik ponttal, s akár ki-mondjuk, akár nem, egy pont nem tud együttlenni (nem lehet) egy másik ponttal, idõ-belivé válás nélkül nem létezhet olyan másik pont, amellyel együtt lehetne stb. Az idõ-belivé válás két különbözõ mostot (maintenant) egyszerre tud fenntartani (maintient). A térbeli egyszerre-létezés együtt valamivelje csakis az idõbelivé válás együtt valamiveljébõl származhat. Hegel ezt bizonyítja. Az idõ együtt valamivelje teszi lehe-tõvé a tér együtt valamiveljét, viszont a tér lehetõsége nélkül õ nem lehetne együtt va-lamivel. (A tiszta Aussersichseinban nem meghatározottabb a tér, mint az idõ.)
Az igazat megvallva ezekkel a mondatokkal benneragadunk még valamiféle naivi-tásban. Úgy teszünk, mintha tér és idõ különbsége magától értetõdõ és megalapozott különbségként adódna számunkra. Pedig Hegel és Heidegger is egyértelmûen jelzi, hogy a teret és az idõt nem tárgyalhatjuk úgy, mint két fogalmat, nem tematizálhatjuk kétféleképpen. Mindig is megmaradunk ebben a naivitásban, ha a teret és az idõt úgy fogjuk fel, mint két lehetõséget, melyeket össze kell hasonlítanunk, kapcsolatba kell hoznunk egymással, megvizsgálva, milyen kettejük viszonya. De még inkább naivak vagyunk, amikor azt hisszük, az összehasonlítást úgy végezzük, hogy már eleve tudjuk, mi (van) a tér vagy az idõ, s mi az általában vett essentia, melynek horizontján egyálta-lán fölvethetõ a térre és az idõre vonatkozó kérdés – és ekkor föltételezzük, hogy a tér és az idõ lényegére vonatkozó kérdés feltehetõ. Arra azonban nem kérdezünk rá, mennyiben tekinthetõ az essentia a kérdés formális horizontjának, s hogy vajon az essentia essentiája nem nyer-e meghatározást (nevezetesen jelenlétként) már elõre, mintegy titokban, a térrõl és az idõrõl való „döntésünk” következtében. Nem kell tehát a teret és az idõt kapcsolatba hoznunk egymással, hiszen mindkét fogalom csupán ak-ként van, amennyiben nem létezõ, s éppen magában a komparációban teremtõdik meg.
Arisztotelész a tér és az idõ közötti különbséget mint rögzített különbséget veszi (például nün és sztigmé megkülönböztetésével). E különbség a szövegben enigmatikusan meg is fogalmazódik, bár elrejtve, biztonságba helyezve. Noha elrejtett, mégis ott munkál abban a bizonyos összejátszásban, az azonosnak és a másnak az ösz-szejátszásában az együtt valamivel, az együttesen, a simul keretein belül, ahol az együtt-lét nem egyik meghatározottsága a létnek, hanem saját létrejötte (sa production). Arisztotelész szövege teljes súlyával egy alig észrevehetõ, aprócska szóra támaszkodik. A tekintet átsiklik felette, olyannyira evidensnek, magától értetõdõnek találjuk. Elrejtettségében azonban csak még hatékonyabban fejti ki hatását. Ez a magá-tól értetõdõ apró szó, ami az egész diskurzus artikulációját mozgatja, s Arisztotelésztõl kezdõdõen az egész metafizikai gondolkodás tengelye lesz, az a pici kulcs, mely egy-szerre megnyitja és bezárja a metafizika történetét, az a szilárd pont, melyre támasz-kodik, s melyen kikristályosodik Arisztotelész diskurzusának fogalomválasztása, ez a szó az ama. A 218a részben ötször szerepel. Az ama jelentése „együtt”, „egyszerre” vagy a kettõ együtt: „egyidõben – ugyanakkor”. Ez a kifejezés elõször sem nem térbe-li, sem nem idõbeli. A simul megkettõzöttsége, melyre utal, önmagában még nem gyûjt egybe pontokat, sem mostokat, sem helyeket, sem fázisokat. A kifejezés a komplicitásra, tér és idõ közös eredetére utal, a közös felbukkanásra mint a lét megmu-tatkozásának feltételére. Egy bizonyos módon a diászt mint a minimumot mondja ki. Arisztotelész azonban ezt nem fogalmazza meg. Bizonyítását az ama jelentésének ész-revétlen evidenciája vezérli. A bizonyítás ezt az evidenciát nyílvánítja meg, anélkül, hogy kimondaná, engedi, hogy magamagát mondja ki, vagy inkább az evidencia en-gedi (meg), hogy Arisztotelész azt mondja, amit mond.
Lássuk a bizonyítást. Ha az idõ az elsõ feltételezés szerint nem részesül a tiszta usziában mint olyanban, ez azért van, mert mostokból áll (ezek az idõ részei), és több most nem követheti egymást sem úgy, hogy 1. azonnal megsemmisítik egymást, hiszen ez esetben nem léteznék idõ, sem pedig úgy, hogy 2. nem azonnal semmisítik meg egymást, hiszen ekkor a közbeesõ mostok egyidejûek lennének, és így sem léteznék idõ. De 3. nem állhatnak fenn ugyanabban a mostban (mostként) sem, hiszen ebben az esetben a tízezer éves különbséggel megtörténõ dolgok együtt, egyidõben, egyszerre lennének, ami abszurd. Az „egyidõben – egyszerre” evidenciájában leleplezõdõ ab-szurditás apóriát képez az apóriában.
E három hipotézis alapján elgondolhatatlan az idõ usziája. Azonban maguk a hipo-tézisek is csupán az ama tér- és idõhatározószó szerint gondolhatók el és mondhatók ki. Nézzük csak meg a mostok egy szekvenciáját. Az elõzõ mostot – mondják – mindig meg kell szüntetnie a következõ mostnak. Azonban – jegyzi meg Arisztotelész – „önmagában” – vagyis akkor, amikor õ van (mostként, in actu) – a most nem szüntet-hetõ meg. Szintén nem szüntethetõ meg egy másik mostban sem: ekkor ugyanis nem mostként szûnne meg. Mint egykori most, hozzáférhetetlen (marad) a következõ most aktivitása számára. „Mert úgy kell tekintenünk, hogy a mostok szomszédosak legyenek egymással, éppúgy, mint pont a ponttal. Ha tehát nem a rákövetkezõben, hanem egy másik mostban szûnt meg, a közbülsõ mostokkal, melyeknek száma végtelen, egyszer-re (ama) léteznék – ez azonban lehetetlen. Ámde az sem lehetséges, hogy mindig azo-nos maradjon. Mert semminek nincs egyetlen határa, ami osztható és határolt, akár egy, akár több irányban folytonos, a most azonban határ, és vehetünk határolt idõt. Továbbá – ha idõ szerint sem elõbb, sem utóbb, hanem egyszerre lenni annyit tesz, mint ugyan-abban, éspedig ugyanabban a mostban lenni –, ha az elõbbi és az utóbbi események is ebben [az azonosnak maradó] mostban vannak, a tízezer éve történt dolgok egyszerre (ama) lennének a maiakkal, egy perccel sem elõbb, sem utóbb egymásnál.” (218a)
 

A grammé és a szám

Így fest az apória. Kinematikus kiindulópontja ellenére sem engedi meg, hogy a gon-dolkodás az idõt a gramméval, a mozgás reprezentánsával azonosítsa. Fõleg nem, ha ez a reprezentáció matematikai természetû: mert a mostok nincsenek „egyszerre”, mint a pontok (218a), mert az idõ nem mozgás (218b), mert a Fizika IV. könyve különbséget tesz az általában vett grammé és a matematikai vonal között (222a – Arisztotelész itt beszél arról is, hogy mi történik epi tón mathématikón grammón, melyekben a pontok mindig azonosak), s végül mert – ahogy majd látni fogjuk – az idõ mint a mozgás megszámolt száma belsõleg nem aritmetikai természetû. Mindebbõl már egyértelmûen látszik, hogy nem kinematografikus idõkoncepcióval van itt dolgunk, melyet Bergson olyan szigorúan kritizált. De még kevésbé van szó egyszerû matematizálásról vagy aritmetizálásról. Ellenben kitûnik, hogy bizonyos értelemben – talán másképpen, mint ahogy Heidegger gondolta – Bergson sokkal közelebb áll Arisztotelészhez, mintsem azt õ maga hitte volna.23
Hogyan lesz vonal az idõbõl a Fizikában?
1. Az idõ se nem mozgás (kinészisz), se nem változás (metabolé). Ezek ugyanis ki-zárólag a mozgásbanlét-ben, a változó-létben vannak. Továbbá lassúak vagy gyorsak. Ezek közül egyik sem igaz az idõre nézve. Az idõ épp ellenkezõleg maga teszi lehetõ-vé a mozgást és a változást, ezek mértékét, illetve a sebességkülönbségeket. Az idõ így a meghatározó és nem a meghatározott. (218b)
2. Másfelõl viszont nincs idõ mozgás nélkül. Arisztotelész itt kapcsolja az idõt a ta-pasztalathoz vagy a megmutatkozáshoz (dianoia, pszükhé, aisthésis). Bár az idõ nem mozgás, a róla való tapasztalatunk azonban csak valamilyen változás vagy mozgás ér-zékelése és megragadása által lehetséges. (Arisztotelész itt nem tekinti mérvadónak mozgás és változás megkülönböztetését. 218b) „Hogy tehát az idõ nem mozgás, ám mozgás nélkül sincsen, nyilvánvaló.” (219a)
Mi által kerül vonatkozásba az idõ azzal, ami nem õ, tudniillik a mozgással? A mozgásnak mije határozza meg az idõt? Azt kell keresni az idõben (ti tész kinészisz esztin), ami végül is a térrel és a helyváltozással kapcsolatba hozza, és ennek a kapcso-latnak a fogalmait kell megtalálnunk. Az analógia és az igazodás alapkategóriái észre-vétlenül, minden felvezetés nélkül mintegy magától értetõdõen bukkannak fel. Ezek vi-szik tovább más megnevezéssel, s egy kicsit kimozdítva a kérdést – az „egyszerre” enigmáját, ami megnevezi, ugyanakkor elfedi, elrejti a problémát.
A nagyság folytonos – ez a diskurzus axiómája. A mozgás a nagyság rendjét követi, hozzá igazodik, vagyis folytonos. Másrészt az elõbb és az utóbb „elsõdlegesen a helyre vonatkozik”. Mint ilyenek a nagyság értelmében vannak, vagyis a mozgásban, a moz-gás és a nagyság analógiája és igazodása szerint (219a). Ezáltal azonban az idõben vannak, hiszen az „idõ és a mozgás mindig egymáshoz igazodik”. Következésképpen az idõ a mozgással és a nagysággal való analógiája révén folytonos.
Ez vezet el az idõ következõ definíciójához: „Az idõ a mozgás száma az elõbb és utóbb szerint” (219a). Ezt a meghatározást még pontosítja Arisztotelész, megkülönböz-tetve a megszámlált számot és a megszámláló számot. Ugyanis számról kétféle érte-lemben beszélhetünk: szám, amit megszámlálunk és amivel megszámlálunk (219b). Az idõ a megszámolt (amit megszámlálunk) szám. Ez paradox módon azt jelenti, hogy az idõ, bár matematikai, aritmetikai meghatározást nyer, önmagában, természete szerint nem matematikai létezõ. Éppoly idegen a számhoz, a megszámláló számhoz viszonyít-va, mint ahogy a lovak és az emberek különböznek a számoktól, melyekkel megszá-moljuk õket, ugyanakkor különböznek egymástól is. És különböznek egymástól... – ebbõl arra gondolhatunk, hogy az idõ nem egy létezõ a többi létezõ között, például az emberek és a lovak között. „Száz ló és száz ember száma egy és ugyanaz, ám aminek száma, azok különböznek, ahogyan a lovak is az emberektõl.” (220b)
Az idõ csak annyiban van, amennyiben a mozgásnak száma van. Szigorú értelem-ben azonban az idõ se nem mozgás, se nem szám. Pusztán megszámlálható, amennyi-ben az elõbb és utóbb szerint vonatkozásban áll a mozgással. Az így megszámolt idõ mértékegysége a most. Ez teszi lehetõvé, hogy az elõbb-öt és az utóbb-ot megkülön-böztethessük, szétválaszthassuk. S mivel a mozgás az elõbb és utóbb szerint határozó-dik meg, Arisztotelész egyszerre tartja kívánatosnak és elkerülendõnek az idõ vonalsze-rû ábrázolását. Az elõbb és utóbb szerinti meghatározás „bizonyos értelemben a pont-hoz igazodik”. A pont a hosszúságban a folytonosságot és a határt jelenti. A vonal pontok folytonossága. Minden pont minden rész számára egyszerre vég és kezdet. Eb-bõl azt hihetnénk, hogy a most az az idõ számára, ami a pont a vonal számára. És hogy az idõ lényege érintetlenül és sértetlenül megõrzõdik a pontszerûség lineáris ábrázolá-sakor.
Arisztotelész határozottan kijelenti, hogy errõl szó sincs. A térbeli és lineáris ábrá-zolás legalábbis ebben a formában inadekvát. A kritika nem az idõnek a mozgáshoz való viszonyára, sem pedig az idõ megszámlált vagy megszámlálható létére vonatko-zik, hanem az idõ és a grammé egy bizonyos struktúrája közötti analógiára.
Amikor a mozgás ábrázolására a pontot és a vonalat választjuk, tulajdonképpen számos ponttal dolgozunk. A pontok egyszerre jelentik az eredetet és a határt, a kezde-tet és a véget. Ez a mozdulatlan sokaság, ez a – ha mondhatjuk így – egymás utáni ál-lópontok sora, nem ad(ja ki/meg az) idõt. Arisztotelész Bergsontól alig megkülönböz-tethetõ módon így fogalmaz: „... mert hiszen a pont folytonosan összeköti, ugyanakkor szét is választja a hosszúságot, egyik szakasznak ugyanis kezdete, másiknak pedig vé-ge. Ám ha valaki egy pontot ily módon kettõnek vesz, szükséges, hogy e pontot álló-nak tekintse, ha ugyanannak egyszersmind kezdõ – és végpontnak kell lennie.” (220a)
Eszerint a most nem pont. Hiszen nem állítja meg az idõt, annak se nem kezdete, se nem vége, se nem határa. Legalábbis nem határ, amennyiben (en tant que) õ maga is az idõhöz tartozik. Az amennyiben jelentõsége innentõl fogva egyre csak növekszik.
Ily módon nem a grammé mint olyan (en tant que tel), hanem a pontok sorának, álló határpontokból mint részekbõl felépülõ kompozíciónak tekintett grammé utasíttatik el. Ám ha most úgy vesszük, hogy a pont mint határ nem létezik in actu, nincs (nem jelen-levõ), csupán potenciálisan és akcidenciaként létezik, s létezését az in actu létezõ vonal-tól nyeri, akkor lehetségessé válik a grammé-analógia megõrzése: feltéve, ha a gram-mét nem potenciális határok sorának, hanem aktuális vonalnak, a végpontjai (és nem a részei) felõl elgondolt vonalnak tekintjük. Ezáltal megkülönböztethetõ az idõ egyrészt a mozgástól, másrészt a térben egymásra következõ határpontok homogén sorának te-kintett grammétól. Ez azonban rögtön ahhoz a gondolathoz visz el, melyben az idõ és a mozgás egy befejezett, in actu, teljességgel jelenlevõ, a nyomhúzást a körben megszün-tetõ grammé telosza felõl van elgondolva. A pont mindig megállítja a mozgást, nem tud egyszerre nem kezdet és vég lenni, csak abban az esetben, ha a végpontok összeér-nek, és ha a kör véges mozgása a végtelenségig/határtalanul (indéfiniment) újraszüle-tik, a végnélküli vég újra kezdetté, és a kezdet mindújra véggé lesz. Így a kör úgy szünteti meg a pont által a határt, ha kibomlik teljes potencialitásában. A grammét a metafizika a pont és a kör, a potencia és az aktus (jelenlét) stb. között értette meg. Az idõ térbeliesítése elleni kritikák Arisztotelésztõl Bergsonig e megértés határain belül mozogtak. Az idõt nem tekinthetjük másképp ekkor, mint csupán ezeknek a határoknak a nevét, melyeken belül a grammét és a gramméval együtt a nyom lehetõségét általá-ban értették. Soha semmi mást nem gondoltak az idõ neve alatt. Az idõ az, ami a lét mint jelenlét felõl van elgondolva, s ha valamit – ami vonatkozásban áll az idõvel, de nem idõ – a lét mint jelenlét meghatározásán túl kell elgondolni, azt sem tudjuk más-képpen, csakis idõnek nevezni. Egy eszkatológia vagy egy teleológia horizontján az erõ és a potencialitás, a dinamika az idõ neve alatt mindig is befejezetlen gramméként volt elgondolva, és mint ami körként valamiféle archeológiára utal. A parusziát ezen fo-galmak szisztematikus mozgásában gondolták el. Bármely fogalom kezelésének vagy meghatározásának kritikája a rendszeren belül mindig körbenforgáshoz vitt vissza (a legtágabban értve a kifejezést): ugyanazt a rendszert másféle konfigurációban építették föl újra. Ezt a mozgást, melyet nem szabad elhamarkodottan az újraismétlés hiúságá-nak bélyegeznünk, s mely a gondolkodás mozgásában valami lényegit képvisel, vajon el lehet-e különíteni a metafizika vagy az ontoteológia Hegel által megrajzolt körétõl és attól a körtõl, melybe Heidegger szerint meg kell tanulnunk „megfelelõképpen” be-lépni?
Bárhogyan álljon is a dolog a körrel, a körök körével, a priori és a legformálisabb módon számíthatunk arra, hogy egy „múltból” való szövegbõl kibontható a „kritika” – vagy inkább egy határ leleplezõ meghatározása, a de-markáció –, a delimitáció, amit aztán adott pillanatban a szöveg ellen is felhasználhatunk. Egyszerûbben szólva min-den metafizikai szövegben föllelhetõ a vulgárisnak mondott idõfogalom, éppúgy mint azok a segédeszközök, amelyeket a metafizika fogalomrendszerébõl kölcsönöztek e fogalom kritizálása céljából. Ezek az eszközök attól a perctõl rendelkezésre állnak, mi-helyst az „idõ” nyelvi jel – szó és fogalom, jelölõ és jelölt egysége, értve itt az „idõt” általánosan, a „vulgaritás” metafizikai korlátozásával vagy anélkül – bekerül egy dis-kurzusba, és ott használni kezdik. Ebbõl a formális szükségszerûségbõl kiindulva kell elgondolnunk egy metafizikán túllépõ diskurzus feltételeit, feltéve persze, hogy ilyen diskurzus lehetséges, esetleg a margón hírt ad magáról.
Arisztotelésznél maradva, véleményünk szerint a Fizika IV. könyve kétségkívül alátámasztja és megerõsíti a heideggeri de-limitációt. Arisztotelész az idõt mindenkép-pen az uszia mint paruszia, a most és a pont stb. felõl gondolja el. Mégis olyan olvasat is hiteles lehet, mely során a szövegben mind a korlátozás, mind pedig a korlátok eltün-tetése kimutatható. Kiderül, hogy a delimitációt ugyanazok a fogalmak vezérlik, mint a limitációt.
Lássunk egy vázlatos bizonyítást, melynek több pontját már érintettük utunk során. Ahogyan a pont a vonalhoz képest, úgy a határként (perasz) felfogott most is akcidentális az idõhöz viszonyítva. A most nem idõ, hanem annak akcidenciája. A most vagy a jelen (Gegenwart) nem határozza meg az idõ essentiáját, az idõ nem a most felõl kerül elgondolásra. Ezen oknál fogva az idõ matematizálásának határai vannak. Minden értelemben. Amennyiben az (tudniillik az idõ matematizálása), hatá-rokat, a ponttal analóg mostokat igényel, és ezek a határok minden esetben akcidenciák és potencialitások, az idõt nem lehetséges tökéletesen matematizálni, a matematizálás határokba ütközik, lényegét tekintve akcidentális marad. A most az idõ akcidenciája annyiban, amennyiben határ. Ez megegyezik a szigorú értelemben vett hegeli álláspont-tal, emlékezzünk csak a jelen és a most közötti megkülönböztetésre.
 Másrészt a most mint határ mértékül és számként is szolgál. Amennyiben számol – mondja Arisztotelész –, annyiban szám. A szám viszont nem tartozik a számlált dolog-hoz. Ha veszünk tíz lovat, a tízben nincs semmi a ló lényegébõl, a tíz máshol van. Ha-sonlóképpen a most sem tartozik az idõ lényegéhez, máshol van. Azaz kívül az idõn. Nem tartozik hozzá, ahogyan egy akcidencia nem tartozik a lényeghez. Ezt a hozzá nem tartozást, ami kiszakítja Arisztotelész szövegét a heideggeri delimitációból, a me-tafizika alapvetõ oppozícióinak rendszerében kell értenünk: a hozzá nem tartozás akci-denciaként, virtualitásként, potenciaként, a kör befejezetlenségeként, gyenge jelenlét-ként stb. gondoltatik el.
A most tehát 1. az idõ konstitutív része, és az idõhöz nem tartozó szám, 2. az idõ konstitutív része és az idõ akcidenciája. Tekinthetjük úgy, amennyiben ilyen, de úgy is, amennyiben amolyan. A most enigmája az aktus és potencia, lényeg és akcidencia megkülönböztetése által, illetve az idetartozó oppozíciók egész rendszerével uralt. Az amennyiben diffrakciója, a jelentések sokfélesége a szövegben elõrehaladva fokozato-san pontosabbá és szilárdabbá válik: különösen a 222a részben, ahol Arisztotelész a mostra nyíló perspektívák egész rendszerét, az amennyiben különbözõ jelentéseit gyûjti egybe, amely szerint ugyanazokat „a dolgokat kimondhatjuk potencia és aktus szerint.”
A jelentések sokféleségét és megoszlását a mozgásnak a Fizika III. könyvében vég-zett elemzés eredményeként adódó definíciója szervezi, mely szerint a mozgás „a po-tenciálisan létezõnek mint olyannak az entelechiája” (201ab). A mozgás ambivalenciá-ja – a potencia mint potencia aktusa – az idõ vonatkozásában szükségszerûen kettõs következménnyel jár. Egyrészt az idõ mint a mozgás száma a nem-lét, az anyag, a po-tencia, a befejezetlenség oldalán áll. Az in actu-lét, az energia nem az idõ, hanem az örök jelen. A Fizika IV. könyvében emlékeztet erre: „Következésképp nyilvánvaló, hogy az örökké létezõk – amennyiben örökké létezõk – nincsenek idõben.” (221b) Másrészt azonban az idõ nem nem-lét, és a nemlétezõk nincsenek az idõben. Ahhoz, hogy valami az idõben legyen, el kell kezdenie lenni, és törekedni, mint minden po-tenciának, az aktus és a forma felé.24 „Ezért nyilvánvaló, hogy a nemlétezõ nem mindig lesz idõben.” (221b)
 Noha a lét mint in actu jelenlét felõl gondolják el, a mozgás és az idõ sem nem lé-tezõ (jelenlevõ), sem nem nemlétezõ (távollevõ). A vágy mint olyan és a mozgás mint olyan kategóriái, az idõ mint olyan kategóriája már (vagy még) Arisztotelész szövegé-ben is alá van vetve a jelenbõl elgondolt metafizika de-limitációjának, éppúgy mint egyszerû felforgatásának (renversement), ugyanakkor ki is van vonva ezek alól.
Az alávetés és a kivonás játékát formális szabálya alapján kell elgondolnunk, ha el akarjuk olvasni a metafizika történetének szövegeit. Mégpedig a heideggeri áttörés – melyet a metafizikán mint olyanon való egyetlen elgondolt túllépésnek kell tekintenünk – által megnyitott térben éppúgy, mint – a tervhez hûnek maradva – rajta túl. Túl egyes kijelentéseken és következtetéseken, melyek megállították ezt az áttörést (például a Lét és idõ Arisztotelész- és Hegel-olvasatai) Ez a formai szabály jelzõpontul és támpontul szolgálhat, s így irányíthatja a heideggeri szöveg egészének olvasatát.25 S különösen azon kérdés számára kell lehetõséget teremtenie, hogy miképpen íródott a Sein und Zeit korszaka (époque) ebbe a szövegegészbe?
 

A grammé bezáródása és a különbség nyoma

S adódnak végül az alábbi következtetések:
1. Talán nincs is olyan, mint „vulgáris idõfogalom”. Az idõfogalom problémája ke-resztül-kasul átszövi a metafizikát, és a jelenlét uralmát nevezi meg. Következésképpen a metafizikai fogalmak egész rendszere, az egész történelmen keresztül ennek a foga-lomnak az úgymond „vulgaritását” dolgozza ki (amit Heidegger valószínûleg nem vi-tatna). De az is következik ebbõl, hogy nincs egy vele szembenálló másik idõfogalom, hiszen az idõ fogalma a metafizika fogalomkészletéhez tartozik. Ha meg akarnánk al-kotni ezt a másik fogalmat, azt csak metafizikai vagy ontoteológiai predikátumok használatával tehetnénk.
Heidegger a Lét és idõben éppen erre döbbenhetett rá. A hagyományos ontológia kétségkívül rendkívüli megingatása ebben a mûben még a hagyományos metafizika nyelvtanával és szókészletével történik. Az ontológia destrukciójához felhasznált fo-galmi oppozíciók egyetlen fundamentális, a tulajdonképpeniséget a nem-tulajdonképpeniségtõl és végsõ soron az eredendõ idõbeliséget a hanyatlás idõbeliségé-tõl elválasztó tengely mentén szervezõdnek. Ahogy azt már jeleztük, elég nehéz pusz-tán Hegelnek tulajdonítanunk azt a kijelentést, hogy a szellem „az idõbe esik”, magát a de-limitációt is át kell talán helyeznünk (deplacer). A metafizikai vagy ontoteológiai korlátot nem annyira a nem-idõbõl vagy az idõ nélküli örökkévalóságból (aminek He-gelnél semmi értelme sincs) való idõbe-esés gondolata, mint inkább az általában vett esés/bukás gondolata alkotja. Legyen ez akár az eredendõ idõbõl a származtatott idõbe való esés/hanyatlás, ahogyan a Lét és idõ alaptémájában és leghangsúlyosabb részeiben megjelenik. A Hegelnek szentelt 82. § végén Heidegger a következõket írja: „A »szellem« nem esik az idõbe, hanem: a faktikus egzisztencia mint hanyatló »esik« ki az eredendõ, tulajdonképpeni idõbeliségbõl. De ennek az »esésnek« magának is megvan a maga egzisztenciális lehetõsége az idõbeliség létrejövésének az idõbeliséghez tartozó egyik móduszában.” A Lét és idõ zárómondataiban errõl az eredendõ idõbeliségrõl kérdezi, hogy vajon ez konstituálja-e a lét horizontját, s elvezet-e a lét értelméhez.
De nem metafizikai ellentét már az eredendõ és a származékos szembeállítása is? Az arkhé keresése általában – bármilyen elõvigyázatosan kezeljék is a szót – nem ép-pen a metafizika „lényegi” mûvelete? A Verfallen – minden körültekintés ellenére is – nem tartalmaz egy kevés platonizmust? Miért kell az egyik idõbeliségbõl a másikba való átmenetet esésként, hanyatlásként meghatározni? S ha egyszer minden etikai meg-fontolást felfüggesztünk, miért kell az egyik idõbeliséget autentikusnak – illetve tulaj-donképpeninek (eigentlich) –, a másikat inautentikusnak – nem-tulajdonképpeninek (uneigentlich) – minõsíteni? S még számos kérdést vethetnénk föl akár a végesség fo-galma vagy a Dasein egzisztenciális analitikájának kiindulópontja kapcsán, mely utóbbit az a bizonyos enigmatikus önmagához való közelség26 vagy a kérdezõ önazo-nossága igazol. Mi azért éppen az idõbeliséget strukturáló oppozíciót választottuk elemzésünk tárgyául, mert az egész egzisztenciális analitika ide fut ki.
2. Az általunk fölvetett kérdés belül marad a heideggeri gondolkodáson. Nem a Lét és idõt lezárva, nem az után, hanem azt megszakítva teszi fel a kérdést Heidegger: Va-jon az „eredendõ idõbeliség” elvezet-e a lét értelméhez? Nem egy programmatikus megfogalmazás ez, hanem kérdés, felfüggesztés. Ez az áthelyezés, eltolás vagy akár azt is mondhatjuk: az idõ egész témájának – s mindennek, ami ezzel összefügg a Lét és idõben – eltörlése, gyengítése mintha azt sugallná, hogy lényegi okoknál fogva más-képpen kell nekilátni a feladatnak, és a szó szoros értelmében horizontot kell változ-tatni. Ezzel persze még nem kérdõjelezõdik meg a metafizikában valamiféle kiinduló-pont szükségessége, még kevésbé a Dasein-analitika által végzett „destrukció” haté-konysága.
Miután az idõ témává lett, minden vele kapcsolatban álló és a Lét és idõben tõle függõ téma (különösképpen a Dasein-nal, végességgel és a történetiséggel kapcsolatos valamennyi probléma) már nem konstituálja többé a létkérdés transzcendentális hori-zontját, hanem maga is a lét korszakosságának (époqualité de l’être) témává tétele so-rán rekonstituálódik.
S ekkor hogyan áll a helyzet a jelenlét problémájával? A latin presentia szóban nem könnyû elgondolni a Heidegger szövegében megvalósuló differenciát teremtõ mozgá-sokat. Nehéz és óriási a feladat. Csak egyetlen viszonyítási pontot szeretnénk most megmutatni. A Lét és idõben és a Kant és a metafizika problémájában nagyon nehéz – s itt szeretnénk azt mondani: lehetetlen – szigorúan különbséget tenni jelenlét mint Anwesenheit és jelenlét mint Gegenwärtigkeit (jelen a fennállás idõbeli értelmében) között. Az általunk idézett szövegek szándékosan nem különböztetik meg e kettõt. A metafizika így a lét értelmének jelenlétként történõ meghatározását jelentené, méghoz-zá egyidejûleg mindkét értelemben.
A Lét és idõn túl úgy tûnik, a Gegenwärtigkeit (az uszia alapmeghatározása) egyre inkább csak az Anwesenheit korlátozott értelmû használata lesz. Az Anaximandroszban Heidegger ennek következtében beszélhet „ungegenwärtig Anwesende”-rõl. A latin presentia (Präsenz) szó pedig egy másfajta megszorítást jelölne a szubjektivitás és a reprezentáció felõl. A jelenlét (Anwesenheit) meghatározásának eme láncolata, a lét értelmének kezdeti, görögök általi meghatározása alapján pontosabban minõsíthetõ a metafizikai szövegek heideggeri olvasata és a heideggeri szövegek általunk végzett ol-vasata. A heideggeri de-limitáció hol a jelenlét egy szorosabb meghatározása felõl egy kevésbé szoros meghatározása felé való elmozdulást, s ezáltal a jelen(lévõ)tõl a lét mint jelenlét (Anwesenheit) eredendõbb elgondolásához való visszatérést, hol pedig er-re az eredendõ meghatározásra való rákérdezést és e meghatározást bezárkózásként, a görög-nyugati filozófiai hagyomány bezáródásaként való elgondolását jelenti. Ez utóbbit szerinte valamilyen Wesen elgondolása jellemzi, ahol a gondolkodást egy olyan Wesen gondolata ösztönzi, ami még csak Anwesen sem lenne. Az elsõ esetben az áthe-lyezések a metafizikán (a jelenléten) belül maradnak. A feladat sürgõs voltával és kiter-jedtségével lehet magyarázni, hogy ezek a metafizikán belüli áthelyezések uralják majdnem az egész heideggeri szöveget, mint olyanok adódnak, s már ez is ritkaság-számba megy. A másik gesztus, a legnehezebb, a legvakmerõbb, a kérdezésben legki-tartóbb, amire a legkevésbé vagyunk felkészülve, és amely éppencsak felvázolni en-gedi magát, a metafizikai szöveg néhány hasadékában ad hírt magáról.
Két szöveg, két kéz, két tekintet, két hallás. Egyszerre együtt és külön.
3. A két szöveg közötti viszony, az általában vett jelenlét (Anwesenheit) és a között, ami a görögöket megelõzõ vagy követõ idõben ezt meghaladta, semmiképpen nem ol-vasható a jelenlét formájában, feltéve, hogy valami valaha is olvasható lehet ebben a formában. S mégis, ami számunkra a bezáródáson túl elgondolhatóként adatik, nem le-het egyszerûen hiányzó (távollevõ). Ha távollevõ lenne, vagy semmit sem gondolhat-nánk el vele, vagy csupán a jelen negatív móduszaként jelentkezne. Szükséges tehát, hogy a túllépés jele abszolút módon túl legyen minden lehetséges jelenlét–távollét vi-szonyrendszeren, az általában vett létezõ létrejöttének és eltûnésének szembenállásán, s ugyanakkor valamiféleképpen – valamilyen, a metafizika mint olyan által megfogal-mazhatatlan módon – még bírjon jelentéssel. Csak akkor lépünk túl a metafizikán, ha egy olyan nyom íródik be a metafizikai szövegbe, amelyik nem egy másik jelenlét vagy a jelenlétnek egy másik formája felé, hanem egy egészen másik szöveg felé te-kint. Egy ilyen nyomot more metaphysico lehetetlen elgondolni. Egyetlen filozoféma sem tudja uralma alá vonni. Õ éppen az, akinek magának kell elrejtõznie a leigázás elõl. Egyedül csak a jelenlét uralja magát.
Az a mód, ahogyan egy ilyen nyom beíródik a metafizikai szövegbe, olyannyira el-gondolhatatlan, hogy egyenesen a nyom eltörlõdéseként kell leírnunk. A nyom saját eltörlõdéseként keletkezik. A nyomhoz hozzátartozik, hogy önmagát eltörölje, elrejtse magát azelõl, ami õt megtartaná a jelenlétben. A nyomot nem lehet érzékelni, de nem lehet nem érzékelni sem.
Így történhetett, hogy a lét és létezõ közötti különbség, mely a lét jelenlétként s a jelenlét jelenlevõként való meghatározásában „feledésbe merült”, oly mértékben elrej-tett lett, hogy nyoma sem maradt. A különbség nyoma eltörlõdött. Ha belegondolunk abba, hogy a különbség más, mint a távollét és a jelenlét, és hogy ez (maga) nyom, ak-kor tulajdonképpen a nyom nyoma tûnt el a lét és a létezõ különbségének elfeledése következtében.
Az Anaximandrosz éppen errõl szól: „a létfelejtés a lét és a létezõ különbségének elfelejtése...” „a különbség kiesik. Elfeledett marad. Csak a különbözõ, a jelenlevõ és a jelenlét (das Anwesende und das An-wesen) lép ki elrejtettségébõl, azonban nem mint a különbözõ. Sokkal inkább azáltal törlõdik el a különbség korai nyoma (die frühe Spur) is, hogy a jelenlét úgy jelenik meg, mint egy jelenlevõ létezõ, s eredetére egy leg-fensõbb jelenlévõ létezõben (in einem höchsten Anwesenden) talál.”
Ugyanakkor a nyom eltörlõdésének nyomot kell hagynia a metafizikai szövegben. A jelenlét ekkor messze nem az, aminek általában gondoljuk. Nem az, amit a jel jelent, amire a nyom utal. A jelenlét a nyom nyoma, a nyom eltörlõdésének nyoma lesz. Szá-munkra ilyen a metafizikai szöveg, ilyen az általunk beszélt nyelv. Csak e feltétel mel-lett mutathat a metafizika és a nyelvünk saját meghaladása felé.27 Ezért nem vezet el-lentmondáshoz együtt elgondolni a nyom által eltöröltet és a nyom által hagyott nyo-mot. Ezért nincs ellentmondás a különbség „korai nyomának” abszolút eltörlõdése és aközött, ami a nyomot nyomként, rejtve és megõrizve a jelenlétben tartja. Heidegger sem mond ellent önmagának, amikor ezt írja: „Lét és létezõ különbsége a tapasztalat számára elfelejtettként csak úgy jöhet el, ha már felfedte magát a jelenlévõ jelenlétével (mit dem Anwesen des Anwesenden) s így egy nyomba pecsételõdött (so eine Spur geprägt hat), mely aztán megõrzõdik a nyelvben, amihez elérkezik a lét.”
Fel kell ismernünk, hogy egy ilyen nyom minden meghatározása, minden megneve-zése mint ilyen nem magához a nyomhoz, hanem a metafizikai szöveghez tartozik, mely menedéket nyújt a számára. Nincs olyan, hogy maga a nyom, nincs tulajdonkép-peni nyom. Heidegger úgy fogalmaz, hogy a különbség mint olyan különbségként nem tud feltûnni. (Lichtung des Unterschiedes kann deshald auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint). Ennek a nyomnak a nyoma, azaz a kü-lönbség a legkevésbé sem tûnhet fel és nevezhetõ meg mint olyan, vagyis a maga jelen-létében. Pontosan ez a mint olyan mint olyan rejtekezik el örökre. A különbséget meg-nevezõ meghatározások is mindig metafizikaiak. S nem csak a különbségnek a jelenlét és a jelenlevõ (Anwesen/Anwesend) különbségeként történõ meghatározásai, de a kü-lönbségnek mint a lét és a létezõ különbségének meghatározásai is. Ha a lét a görögök általi elfeledettségében, ami egyben a megjelenésének is a formája, soha nem jelentett mást, mint a létezõt, akkor a különbség talán magánál a létnél is korábbi. Létezik tehát egy még kevésbé elgondolt különbség, mint a lét és létezõ különbsége. A mi nyelvün-kön kétségkívül ezt sem tudjuk mint olyant megnevezni. Ez a léten és létezõn túl (önmagát) folytonosan differáló különbség nyomot hagy (önmagáról) – (önmagát) –, ez a differancia lenne az elsõ és utolsó nyom, ha itt még beszélhetünk egyáltalán kez-detrõl és végrõl.
Egy ilyen differancia – már, még – lehetõvé tenné számunkra, hogy egy jelenlét és távollét, történelem, ok, arkhé és telosz nélküli írást gondoljunk el, mely kimozdít és felforgat minden dialektikát, minden teológiát, minden ontológiát. Olyan írást, amely túlhalad mindent, amit a metafizika történetében az arisztotelészi grammé – a pont, a vonal, a kör, az idõ és a tér – formájában értettek meg.

Kicsák Lóránt fordítása

Jegyzetek

* Szabó Csaba fordítása. (A szerkesztõi jegyzeteket *-gal jelöljük – a szerk.)
** Martin Heidegger: Sein und Zeit. Halle, 1927. Magyarul: M. Heidegger: Lét és idõ (Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András és Orosz István fordítása). Bp., Gondolat, 1989.
1 Ez a kérdés áll ugyanebben a formában a Kant és a metafizika problémája címû mû középpontjában. Nincs ebben semmi meglepõ, hisz’ ez az 1925-26-os elõadásokból született munka lényegében tartalmazza a Lét és idõt, ugyanakkor tartalmilag megfelel a Sein und Zeit második, nem publikált részének. Heidegger a „fundamentálontológia céljának” meghatározását, a Dasein-analitika szükségességét és a „gond mint idõbeliség” megragadását ekképpen vezeti be: „Mit kell látnunk abban a tényben, hogy az antik metafizika az ontos on-t – a létezõt, ami úgy létezõ, ahogyan valamely létezõ csak létezõ lehet – aiei on-ként határoz-za meg? A létezõ létét itt mint állandóságot és fennállást (Beständigkeit) értették. Milyen terv, milyen kive-tülés rejlik ebben a létmegértésben? Az idõre való kivetülés; hiszen az »örökkévalóság« is, mintegy nunc stansként véve, az »állandó« »Most«-ként csakis az idõbõl megragadható. S vajon mit lássunk abban a tényben, hogy a tulajdonképpeni létezõt (das eigentlich Seiend) usziaként, parusziaként értették, mely alapjában véve »jelenlétet» (das »Anwesen«), közvetlenül és minden pillanatban jelenlevõ birtokot (gegenwärtigen Besitz), »tulajdont» jelent. Ami világosan kitûnik ebbõl a tervbõl, az a következõ: a lét a jelenlétben való folytonos fennállást, állandóságot jelenti. Nem az idõ meghatározásai halmozódnak-e ek-képpen, mégpedig a lét spontán megértésében? Akkor hát nem úgy van-e, hogy eleve az idõ horizontjában mozog minden harc a létért? (...) Az idõ lényege (Wesen), ahogyan azt Arisztotelész a metafizika utána kö-vetkezõ története számára döntõ módon kidolgozta (létrehozta), erre semmilyen választ nem tud adni. Sõt épp ellenkezõleg: kimutatható, hogy olyan létmegértés vezette, amely – önmaga elõl elrejtve, hogy mit tesz, midõn ezt teszi – a létet állandó jelenlétként (Anwesenheit) értette, ennek megfelelõen az idõ létét a most (Jetzt) felõl határozta meg, vagyis az idõnek abból a karakterébõl, ami benne mindig és állandóan jelenlevõ (anwesend), azaz antik értelmezés szerint tulajdonképpen van.” (Kant és a metafizika problémája. 44.§ – Szabó Csaba fordítása). Anwesen és Gegenwärtigen kapcsolatáról lásd még M. Heidegger: Sein und Zeit. Id. kiad. 326.
2 2 M. Heidegger: Sein und Zeit. Id. kiad. 26. Magyar kiadás: 119.
  3 A következõ oldalakat olvashatjuk úgy is, mint szerény és félénk prolegomenát a fordítás problémájá-hoz. De ki más tanított meg minket egy ilyen problémáról gondolkodni, ha nem Heidegger? A következõ kérdést vetjük föl: hogyan lehetséges átültetni egyik nyelvrõl a másikra a fogalmakat, vagy másképpen, mi is történik, amikor a latin presentia szóba szeretnénk „átplántálni” a görög és a német szavak differenciált rendszerét vagy már a heideggeri nyelvben is fordításban szereplõ szavak rendszerét (uszia, paruszia, Gegenwärtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenheit stb.)? S mindeközben nem szabad elfelednünk, hogy a két görög szónak és a hozzájuk kapcsolódó szavaknak a franciában olyan fordításai élnek, melyek a történelem során számos jelentést nyertek (essentia, substantia). Fõleg az a kérdés, hogyan lehet átültetni ebbe az egyszerre túl gazdag és túl szegény presentia szóba a heideggeri szöveg történetét, mely során ezek a fogalmak rendkívül szubtilis és szabályos módon összekapcsolódtak más fogalmakkal, és megint más fogalmaktól pedig élesen elkülönültek a közel negyvenéves gondolkodói út során. Hogyan fordítsuk õket franciára? S hogyan fordítsuk le a francia szavakat az elmozdulások játékterében? Csak egyetlen pél-dát szeretnénk kiemelni – ami számunkra most rendkívüli fontossággú –: az Anaximandrosz mondása kö-vetkezetesen és szigorúan megkülönbözteti és elválasztja egymástól azokat a fogalmakat, melyek valami-képpen a jelen vagy a jelenlét jelentését hordozzák, s melyek a Sein und Zeitban még szinonimaként szere-pelnek egymás mellett, de mindenesetre minden különösebb megkülönböztetés nélkül. Válasszunk ki egy lapot az Anaximandrosz mondása szövegébõl, amelyet most a francia fordításból idézünk, ám mivel a fordítót már nem kötelezhetjük ilyesmire, mi szúrjuk közbe a nehézségeket okozó német szavakat. „A költõi szavakból az tûnik ki elsõként, hogy a ta eonta meg van különböztetve a ta essomena-tól és a proeonta-tól. Ezáltal a ta eonta a létezõt a jelenidejõ létezõ értelmében jelenti (das Seiende im Sinne des Gegenwärtigen). Mi, modernek, amikor jelen(idõ)rõl (gegenwärtig) beszélünk vagy azt akarjuk vele jelölni, ami most van (das Jetztige), s ezt tüntetjük fel mint valamit, ami az idõben van (etwas innerzeitiges), ekkor a most az idõ folyásának egyik fázisa, vagy pedig a jelen(idõ)t (gegenwärtig) összekapcsoljuk a dolog do-logiságával (zum Gegenständigen). Ez utóbbi mint a Tárgyi (das Objektive) egy reprezentáló Szubjektumra van visszavezetve. Ám most, amikor a jelen(idõ)t (das „gegenwartig”) az eonta pontosabb megnevezésére használjuk, a jelen(idõ)t (das „gegenwartig”) az eonta létezés-lényege (Wesen) felõl kell elgondolnunk, nem pedig fordítva. Az eonta ugyanis múlt is és jövõ is. E kettõ a jelenlevõ (du présent; des Anwesenden) külö-nös módusza, tudniillik a nem-jelenidejû jelenlevõé (des ungegenwärtig Anwesenden). A jelenidejûleg jelen-levõt (le présentement présent; das gegenwartig Anwesende) pontosítás végett a görögök szokták ta pareontának nevezni, ahol a para azt jelenti: mellette (bei), tudniillik az el-nem-rejtettségben (Unverborgenheit) a közelbe érkezõ (arrivé aupres dans l'éclosion), a gegenwartig gegen-je (contre), nem egy szubjektum szemtõl szembenjét jelenti, hanem az el-nem-rejtettség tájékát (die offene Gegend der Unverborgenheit), amely felé és amelynek közepébe a pareonta (Beigekommene) tartózkodik, elidõzik. Következésképpen gegenwartig („jelenidejû”), az eonta jellemzõjeként valami olyasmit jelent, hogy az idõ-zésre, tartózkodásra, az el-nem-rejtettség tájékának közepébe megérkezve. Így eonta, amit elsõként hangsú-lyossá téve nevez meg a költõ, és egyértelmûen megkülönböztetve a proeonta-tól és az essomena-tól, szó-val ez az eonta a görögök számára a jelenlevõt (le présent; das Anwesende) nevezi meg, mint azt, ami meg-érkezett, a fentebb kifejtett értelemben, az el-nem-rejettség tájékán belüli idõzéshez. Az ilyen megérkezett-ség a tulajdonképpeni megérkezés, a tulajdonképpen jelenlevõ jelenlevõsége (la présence du véritable présent; Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesendes). A múlt és a jövõ szintén jelenlevõk (présents; Anwesendes), azonban az el-nem-rejtettség tájékán kívül. A nem-jelenidejû jelenlevõ (le présent non-présent) a távollevõ (Das ungegenwärtig Anwesende ist das Ab-wesende). Mint ilyen a jelenidejûleg jelenlevõvel (das gegenwartig Anwesende) marad lényegi vonatkozás-ban (relatif au présentement présent), akár elõjön az el-nem-rejtettségnek ebbõl a tájékából, akár eltávozik ebbõl. A távollevõ is jelenlevõ (Auch das Abwesende ist Anwesendes) és mint távollevõ, ami eltávozott a tájékon kívülre, jelenlevõ (anwesend) az el-nem-rejtettségben. A múlt és jövõ is eonta. Ezáltal tehát eon azt jelenti: az el-nem-rejtettségben jelenlevõ (Anwesend in die Unverborgenheit). Az eonta értelmének mostani megvilágításából kiderül, hogy még a görög felfogás számára is kétértelmû marad a jelenlevõ (le présent; das Anwesende), s mindez szükségszerûségbõl. Az eonta hol a jelenidejûleg jelenlevõt (das Gegenwartig Anwesende) jelenti, hol pedig mindent, ami jelenlevõség (présence; alles Anwesende): a jelenidejûleg jelen-levõt és ami nem-jelenidejûként jelenlevõ (das gegenwartig und das ungeegwartig Wesende)”. M. Heidegger: Holzwege. Frankfurt, Klostermann, 1963.4 319.
4 Lásd: La forme et le vouloir-dire címû írást. In: J. Derrida: Marges de la philosophie. Paris, Minuit, 1972.
5 Lásd: J. Derrida: Az ember vég-céljai (Angyalosi Gergely fordítása). Gond, 4. (1993) 98-122.
6 Felvetõdik a kérdés, hogy a hanyatlás temporalitásához, a hanyatlott idõbeliség leírásához ragaszkodó Heidegger az eredménnyel való egyetértésével nem lépett-e túl azon a határon, melyeket itt kijelölt. Mind-azon újraértelmezés dacára, amelyen a Verfallen fogalma keresztülmegy (például a 82.§ végén), kérdéses, hogy a tulajdonképpeni és nem tulajdonképpeni, az autentikus, az eredendõ és nem eredendõ stb. idõbeliség megkülönböztetése – bármilyen szerkezetet kövessen és bármilyen eredetiséggel bírjon is –, nem egyfajta hegelianizmus, pontosabban az idõbeesés gondolatának a vulgáris idõértelmezés, s ezáltal a vulgáris idõ-koncepció alapján történõ értelmezése-e.
7 Franciául: „Bizonyos értelemben (sens) volt és már nincs, más értelemben (sens) lesz és még nincs.” Más lehetséges fordítás: Bizonyos irányban volt és már nincs, más irányban lesz és még nincs.” (A ford.)
8 A Bevezetés a metafizikába egy más szemszögbõl szintén hagsúlyozza a lét és az ige jelen idõ egyes szám harmadik személyû alakjának uralmát a metafizika történetében. Lásd errõl még a Marges... kötetben a Le supplément de copule címû tanulmányt. In: J. Derrida: Marges de la philosophie. Id. kiad.
9 Bár Heidegger szerint csupán Arisztotelészt „parafrazálja”, Hegel az arisztotelészi exoterikus érvekhez vagy az eleaták paradoxonaihoz való viszonyát egészen más kategóriákkal jellemezte. A „parafrázis” lehe-tõségét mindenesetre olyan fogalmakban gondolta el, amelyek lényegében magához a logoszhoz tartoznak. Az idõ elgondolásának „megismétlése” nem nevezhetõ ezzel a különös retorikai kategóriával parafrázis-nak (mit jelent a filozófiában parafrazálni?). A múlt Hegel számára egyszerre jelentette a spekulatív dia-lektika zseniális megelõlegzését és a Logikában kifejtettek teleologikus szükségszerûségét. Fontosnak tartjuk egy hosszabb rész idézését: „Végtelenül elmésebbek és mélyebbek a szemügyre vett kanti antinó-miánál a régi eleai iskola dialektikus példái, különösen a mozgásra vonatkozók... Arisztotelész megoldásai ezekrõl a dialektikus alakulatokról nagyon dicséretreméltók, s benne foglaltatnak a térre , idõre és a moz-gásra vonatkozó valóban spekulatív fogalmaiban (...) éleselméjûség, melyben bizonyára ugyancsak nem múlta felül senki sem Arisztotelészt, nem elegendõ spekulatív fogalmainak felfogásához és megítéléséhez, mint ahogy az érzéki képzelet idézett vaskossága sem elegendõ Zénon érvelésének megcáfolásához... stb.” (A logika tudománya 172-173.) Lásd még az érzéki bizonyosság egész problematikáját.
10 M. Heidegger: I.m. 428.
11 Lásd a A fehér mitológia címû tanulmányt. Magyarul: Thomka Beáta (szerk.): Az irodalom elméletei V. (Boros János, Csordás Gábor, Orbán Jolán fordítása). Pécs, Jelenkor, 1997. 5-102.
12 Vö.: A kettõs ülés (La double séance) címû írással. In: J. Derrida: A disszemináció (Boros János, Csor-dás Gábor és Orbán Jolán fordítása). Pécs, Jelenkor, 1998. 171-273.
13 Itt csak annyi áll módunkban, hogy idézzük és megjelöljük azokat a szövegrészeket, amelyeket türelmes kikérdezésnek kellene alávetni. Íme: „A reális (das Reelle) különbözik ugyan az idõtõl, de éppúgy lényegi-leg azonos vele. A reális korlátolt (beschränkt), s e tagadás mása rajta kívül van; meghatározottsága tehát magának külsõleges, s innen létének ellentmondása: ellentmondása e külsõségének és nyugtalanságának (Unruhe) absztrakciója maga az idõ. A véges azért múlandó és idõbeli, mert nem, miként a fogalom, ön-magában a teljes negativitás (...) A fogalom pedig, szabadon magáért egzisztáló, magával való azonossá-gában, mint én=én, önmagában az abszolút negativitás és szabadság, az idõ tehát nem a hatalma, sem pe-dig õ maga nincs az idõben és nem idõbeli (ein Zeitliches); hanem inkább a fogalom az idõ hatalma (die Macht der Zeit), amely csak ez a negativitás mint külsõség. Ezért csak a természetes van az idõnek alávet-ve, amennyiben véges; ellenben az igaz, az eszme, a szellem, örök. Az örökkévalóság fogalmát azonban nem szabad negatívan úgy felfogni, mint az idõtõl való elvonatkoztatást, hogy mintegy az idõn kívül léte-zik; éppígy abban az értelemben se, mintha az örökkévalóság az idõ után jönne; ezzel az örökkévalóság a jövõvé, az idõ egy mozzanatává válna.”
14 Véges és végtelen különbségét a most (Jetzt) és a jelen (Gegenwart) különbségeként kell elképzelnünk. A tiszta jelen(léte)t, a végtelen parusziát tehát Hegel szerint nem a most uralma jellemzi, ami pedig Heidegger szerint A Fizikától az Enciklopédiáig meghatározta és rögzítette a parusziát. Mivel Heidegger elítéli a jelen (Gegenwart) kitüntetettségét, érdemes volna hosszabban elidõzni a Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit közötti különbség vizsgálatánál. Egyelõre a jelzés szintjén megelégszünk most a Hegel-szöveg idézésével: „Az idõ dimenziói, jelen (Gegenwart), jövõ és múlt alkotják a külsõség levését mint ilyent és ennek feloldódását (Auflösung) a lét és semmi különbségeivé: a lét átmenetel a semmibe, s a semmi átmenetel a létbe. E különbségek közvetlen eltûnése az egyediségbe a jelen mint most (die Gegenwart als Jetzt), amely, mivel az egyediség, kizár minden más mozzanatot s ugyanakkor folytonosan átmegy a többi mozzanatba, maga csak létének ez az eltûnése a semmibe és a semmi eltûnése létébe. A vé-ges jelen (die endliche Gegenwart) a most mint léttel bíró megrögzítve; ez különbözik a negatívtól, a múlt és a jövõ elvont mozzanataitól mint a konkrét egység, tehát mint az affirmatív. Ámde ama lét maga is csak az elvont, a semmibe enyészõ lét. Egyébként a természetben, ahol az idõ most, nem kerül sor az állandó különbségre ama dimenzióktól. Ezek szükségszerûen csak a szubjektív képzeletben (Vorstellung) vannak, az emlékezetben és a félelemben vagy reményben. Az idõ múltja és jövõje azonban, mint a természetben levõ, a tér; mert a tér a tagadott idõ, mint ahogy megfordítva a megszüntetett (aufgehobene) tér mindenek-elõtt a pont és magáértvalóan kifejtve az idõ.” Ez és néhány más szöveg is egyszerre erõsíti és cáfolja a Lét és idõ Hegel-interpretációjának helyességét. Hogy mennyiben erõsíti, az nyilvánvaló. Cáfolja viszont any-nyiban, amennyiben itt a dolog nem tûnik olyan egyszerûnek, hiszen Hegel megkülönbözteti a jelent a most-tól. Ez utóbbi a maga tisztaságában csak a természethez tartozik és maga még nem idõ. Egyszóval elhamarkodottnak és a dolgok leegyszerûsítésének tûnik az a kijelentés, miszerint a hegeli idõfogalom egy „fizikából” vagy egy „természetfilozófiából” kölcsönözve minden lényegi módosulás nélkül került át egy „szellemfilozófiába” vagy egy „történetfilozófiába”. Maga ez az átkerülés is az idõ. Arisztotelész szövege hasonló kérdéseket vet fel. Minden olyan kijelentés (így a Heideggeré is), amely szerint egy fogalom He-gelnél a természetfilozófiához (vagy a hegeli szöveg akármelyik meghatározott, egyedi helyéhez) tartozik a spekulatív dialektikában a természet és a nem-természet közötti kapcsolatok releváns struktúrája miatt a priori érvényét veszti. A természet kívül van a szellemen, de mint a szellem maga, mint saját önmagánkívülvaló létének pozíciója.
15 A Fizika IV. könyvében ez a különbség a hely és az idõ tárgyalása között. Csak az elõbbi fûz kritikai kifejtést egy exoterikus kifejtéshez, explicitté téve az exoterikus érv artikulációját. (210b)
16 J. Moreau: L'espace et le temps selon Aristote. Padua, 1965. 92.
17 I. Kant: A tiszta ész kritikája (Kis János fordítása). Szeged, Ictus, 1995. 87.
18 Arisztotelész szintén a mozgással és a változással való kapcsolatában gondolja el az idõt, rögtön bebi-zonyítva, hogy az idõ sem nem a mozgás, sem nem a változás. Az idõ fogalmának transzcendentális fejte-getése is pontosan így kezdõdik: „Itt még hozzáteszem, hogy a változás (Veränderung), s vele a mozgás (Bewegung) (mint helyváltozás) fogalma csakis az idõképzet révén, s az idõ képzetén belül lehetséges; s ha e képzet nem a priori (belsõ) szemlélet volna, úgy semmiféle fogalom nem tehetné felfoghatóvá a változás lehetõségét, hogy egyazon tárgyon kontradiktórikus ellentétben álló predikátumok kapcsolódjanak össze (például ugyanaz a dolog ott is van meg nincs is ott ugynazon a helyen). Csak az idõben – nevezetesen egymás után – kapcsolódhat a két, egymással kontradiktórikus ellentétben álló meghatározás ugyanahhoz a dologhoz. Így tehát idõfogalmunk mindama szintetikus a priori ismeretek lehetõségét megmagyarázza, amelyeket a mozgás általános elmélete, e fölöttébb termékeny tan elénk tár.” (6.§. 88.)
19  „Az idõ semmi egyéb, mint a belsõ érzéknek, azaz önmagunk és önnön belsõ állapotunk szemlélé-sének formája. Mert az idõ nem lehet külsõ jelenségek meghatározása; nem valamilyen alakhoz vagy hely-zethez stb. tartozik, hanem belsõ állapotunkban határozza meg a képzetekviszonyát. És éppen mert a belsõ szemlélet nem ölt semmiféle alakot, ezért igyekszünk analógiák segítségével kiküszöböni ezt a fogyaté-kosságot, s képzeljük el az idõ múlását valamiféle vonalként, mely a végtelenbe tart, s amelyben a sokfé-leség csupán egyetlen kiterjedéssel rendelkezõ sort alkot, és ezért következtetünk e vonal tulajdonságára, kivéve azt az egyet, hogy míg a vonal részei egyszerre léteznek, addig az idõ részei mindig egymás után. Ebbõl is világosá válik, hogy maga az idõképzet szemléletet alkot, mivel valamennyi viszonya kifejezhetõ a külsõ szemlélet segítségével. ” (88-89.)
20 Lásd például a 32. §-t (A transzcendentális képzelõerõ és viszonya az idõhöz), mely azt bizonyítja, mennyiben mentes az idõ tiszta szemléleti formája (ahogyan azt Kant a transzcendentális esztétikában leír-ja) a jelen és a most privilégiumától. Álljon itt egy hosszabb idézet, mely megvilágítja a Sein und Zeitban szereplõ fogalmakat is, amelyek most bennünket elsõsorban érdekelnek: „A transzcendentális képzelõerõt mint a tiszta érzéki szemlélet eredetét mutattuk be. Ezáltal alapjában véve kimutattuk, hogy az idõ mint tiszta érzéki szemlélet a transzcendentális képzelõerõbõl ered. Most egy külön elemzéssel annak módját s mikéntjét kell felderítenünk, ahogyan az idõ megtalálja az alapját a traszcendentális képzelõerõben. Az idõ »állandóan folyik«, most-szekvenciák tiszta egymásutánjaként. Ezt az egymásutániságot a tiszta szemlélet úgy szemléli, hogy nem alkot belõle tárgyat. Szemlélni azt jelenti: befogadni, ami adja magát. A tiszta szemlélés a befogadásban adja önmagának azt, ami befogadható. Befogadni, elsõ értelmezésben annyit je-lent, mint egy kéznél lévõt (Vorhandenen), egy jelenlévõt (Anwesenden) elfogadni. Az befogadás aktusá-nak eme szûk értelmezését, amit még erõsen meghatároz az empirikus szemlélet, el kell választanunk a tisza szemlélettõl és ennek sajátlagos befogadó karaktarétõl. Könnyen beláthatjuk azt az evidenciát, hogy a most-szekvenciák egymásutániságának tiszta szemlélete nem egy jelen-levõ (Anwesenden) befogadása. Ha ez lenne, mindig csak a mostani mostot »szemlélhetné« csak a mostot a mostban (das jetztige Jetzt), míg a most-egységek mint olyanok, és az általuk konstituált horizont nem adatna számára. Egy »jelen-levõ« (Gegenwärtigen) puszta befogadásában szigorúan véve egyetlen mostot sem lehet szemlélni, amennyiben ez lényegét tekintve diszkontinuitás nélkül a közvetlen múltba és a közvetlen jövõbe terjed ki (in sein Soeben und Sogleich). A tiszta szemlélet befogadó aktusa önmagában kell hogy megadja a most megpillan-tását, oly módon, hogy a közvetlen jövõt elõrelássa, a közvetlen múltat pedig viszontlássa.
Most már konkrétabban látszik, hogy a transzcendentális esztétikában taglalt tiszta szemlélet eleve nem lehet egy jelen-levõ (Gegenwärtigen) befogadásának aktusa, és hogy miért, mennyiben nem lehet. A befo-gadó önmagát.adása a tiszta szemléletben alapvetõen nem egy pusztán jelen-levõre (ein nur Anwesendes) és kivált nem kéznéllévõ létezõre (vorhandenes seiendes) vonatkozik.” M. Heidegger: Kant és a metafizika problémája. 32.§
21  „Ha akarjuk, in actu...” Hiszen ez a fordítás nem problémamentes, számos kérdést vet föl. Most nem térhetünk ki arra, miért nem magától értetõdõ. Utalunk elõször is az Anaximandrosz mondására, amiben hangsúlyosan ki van fejtve az Arisztotelész energia-, illetve a középkori skolasztika actualitas vagy actus purus fogalmának különbsége. Másrészt említjük Aubenque-t, aki szerint „az actus modern fordítása nem jár az eredeti értelem felejtésével, hanem ahhoz hû marad”. P. Aubenque: Le problème de l’être Aristote. 441.
22 Az idõ a kör és a körök körének létezése (existence). Az idõ körkörös, de õ rejti el a kör mozgásában a körkörösséget is. Az idõ a kör, amennyiben önmaga elõl elrejti a saját totalitását, s amennyiben a különb-ségben elveszti kezdetének és végének egységét. „Azonban az ily módon körként felvázolható módszer idõbeli kifejtés során csak annyit képes megelõlegezni, hogy a kezdet mint olyan már derivált.” „Az önma-gát felfogó tiszta fogalom” az idõ, mindazonáltal az idõ megszüntetéseként teljesül be. Magában foglalja az idõt. S ha az idõnek van iránya, értelme (...), nehéz elképzelni, hogyan lehetne kivonni a (például hegeli) onto-teo-teleológiai tárgyalás fennhatósága alól. Nem az idõ értelmének ilyen vagy olyan meghatározása tartozik ehhez az onto-teo-teleológiához, hanem az értelem, irány anticipációja. Az idõt abban a pillanatban megszüntetjük, amikor az értelemre, irányra kérdezünk rá, amikor a látszattal (feltûnéssel), az igazsággal, a jelenléttel, s általában a lényeggel hozzuk kapcsolatba. Ekkor rögtön felvetõdik, hogyan teljesül be az idõ. Talán ezért nincs más válasz az idõ értelmére, irányára és létére vonatkozó kérdésre, csak az, amelyet A szellem fenomenológiájában ad Hegel: az idõ az, ami megsemmisíti az idõt. Ez a megsemmisítés azonban írás, mely által el lehet olvasni az idõt, s amely az idõt megszüntetve megõrzi. A Tilgen egyben Aufheben is: „Az idõ maga a fogalom, amely létezik, s mint üres szemlélet áll a tudat elõtt, ezért a szellem szükség-képp az idõben jelenik meg, s mindaddig jelenik meg az idõben, amíg nem ragadja meg tiszta fogalmát, azaz nem semmisíti meg az idõt. Az idõ a külsõ, szemlélt, a személyes éntõl meg nem ragadott, tiszta sze-mélyes én, a csak szemlélt fogalom, ha ez megragadja önmagát, akkor megszünteti idõformáját, fogalmilag fogja fel a szemléletet, s felfogott és felfogó szemlélet. Az idõ tehát úgy tûnik fel, mint sorsa és szükség-szerûsége a szellemnek, amely nem befejezett magában...” Hegel: Az abszolút tudás. In: G. W. F. Hegel: A szellem fenomenológiája (Szemere Samu fordítása). Bp., Akadémiai, 1979. 410. Bármilyen legyen is a meghatározása, a hegeli lét nem esik inkább a Daseinjaként értett idõbe annál, mint ahogyan a parusziában kilép belõle.
Az, hogy Arisztotelésznél is az idõ és a grammé a körrel modellált mozgás felõl van elgondolva, evi-densnek tûnik. Csak annyit jegyeznénk még meg, hogy a Fizika IV. könyve milyen nagy pontossággal fejti ki ezt az evidenciát: „Ezért is tûnik úgy, hogy az idõ az éggömb mozgása, hiszen ezzel mérjük a többi mozgást és ezzel a mozgással mérjük az idõt is. Ezért van az is, hogy az emberi dolgokat körnek szokták nevezni és a többi dolgot is, melynek természeti mozgása, keletkezése és pusztulása van. (...) Mert hiszen maga az idõ is egyfajta körnek tûnik...” (223b)
23 Ez többek között a következõ idézetbõl is kiderül: „Így jutottunk el az Idõ ideájához. S itt meglepetés fogadott minket. Meghökkenve tapasztaltuk, hogy a valóságos idõt (temps réel), ami minden fejlõdés filo-zófiájában fõszerepet játszik, a matematika képtelen megragadni. Lényege – az elmúlás – folytán egyetlen része sem jelenlevõ, amikor egy másik része megjelenik (...). Az idõ esetében a szuperpozíció ideája ab-szurditás. Hiszen a tartam minden effektusának, amennyiben mérhetõ, vagyis egymásra illeszthetõ lenne, lényegileg nem szabadna tartania. (...) A vonal, amit megmérünk, mozdulatlan, az idõ viszont maga a mo-bilitás. A vonal teljesen készen van (du tout fait), az idõ mindig csak készül (se fait), s mi több, õ teszi (fait), hogy minden más is készülõfélben van (se fait).” De látható az alábbi megjegyzésbõl is, ami össz-hangban állna a Lét és idõ lábjegyzetével, ha az nem éppen a bergsoni revolúció korlátjára szeretne rámu-tatni. „A filozófia története során az idõt és teret mindig egymás mellé állították, s mint egynemû, ugyan-olyan fajtájú dolgokat tárgyalták. Elõször a teret elemezték, majd a tér természetének és funkciójának ta-nulmányozásából származó következtetéseket átvitték az idõre is. A tér és az idõ elmélete ezáltal egymás-tól függött. Az egyikrõl a másikra való átmenethez elegendõ volt mindössze egyetlen szót kicserélni: az »egymásmellettiséget«, az »egymásutánisággal« kellett helyettesíteni.” La pensée et le mouvant. Id. kiad. 2, 3, 5.
24 Bár Bergson kritizálja a lehetséges mint lehetséges fogalmát, és sem a tartamot, sem a tendenciát nem tekinti a lehetséges egy mozgásának, s bár az õ szemében minden „aktuális”, mégis úgy fest, hogy a tartam fogalma (egy telosz által irányított élõ szerevezet ontológiai lendülete és feszültsége) õriz valamit az idõ arisztotelészi ontológiájából.
25 Csak egy ilyen olvasási mód tûnik megfelelõnek ahhoz – feltéve, ha nem engedélyezzük a kérdések biztonságot nyújtó le- és bezárását –, hogy letörje Franciaországban azt a napjainkban megerõsödött komplicitást, mely az olvasás elutasításában, a szöveg, a kérdés és a szöveg kérdésének el nem ismerésé-ben, a szajkózásban vagy éppen a vak hallgatásban cinkossá teszi az álszenteskedõ heideggeriánusok és anti-heideggeriánusok táborát. Talán megszüntetehetné a politikai „ellenállást”, ami csak egy más jellegû – például filozófiai – „ellenállás” fennkölt morális alibijeként szolgál. De annyi másmilyen „ellenállást” em-líthetnénk még, melyek éppúgy nem nélkülözik a politikai meghatározottságot.
26 Az eredendõ, az autentikus tulajdonképpeniként vagy sajátként (eigentlich) van meghatározva, vagyis mint az önmaga számára való jelenlét közelségében jelenlévõ, közeli (propre, proche, proprius). Be tud-nánk bizonyítani, hogyan jelenik meg a Lét és idõ elején és máshol – abban a döntésben, hogy a lét értel-mére irányuló kérdést a Dasein egzisztenciális analitikája felõl kell feltenni – a közelségnek és az önmaga számára való jelenlétnek ez az értékmomentuma. Kimutatható továbbá, micsoda súlyt képvisel a metafizika egy ilyen döntésben, és az önmaga számára való jelenlétnek tulajdonított hitelben. Ez a kérdés elér az ösz-szes olyan fogalomig, amely valamiképpen tartalmazza a saját, „tulajdonképpeni” értékmozzanatot (Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentümlich, Eignen stb.).
27 Plotinosz (tényleg, mi a helyzet Plotinosszal, hol a helye a metafizika történetében, a „platonizmus” korszakában, hogy Heidegger filozófia-olvasatát idézzük?), aki a jelenlétet vagyis a morphét úgy mondja ki, mint a nem-jelenlét, az a-morphé nyomát. Olyan nyomként, mely sem nem jelenlét, sem nem távollét, sem pedig – akár lehetséges, akár nem – a kettõ valamiféle kompromisszuma.

Kérjük, küldje el véleményét címünkre: vulgo@elender.hu

http://www.c3.hu/scripta