FREUD KÜLÖNBÖZÕ OLVASATAI: LACAN ÉS DERRIDA

Extravagáns, excentrikus elméleteik, felidézõ és felforgató erejük, szélsõségektõl sem mentes hatásuk, “különös” kapcsolatuk elemzése a konkrét történeti kontextushoz, a közvetlen elõdökhöz — Freud, Saussure, Heidegger, Lévi-Strauss —, az általuk explicit módon megfogalmazott kérdésekhez történõ visszatérésen túl szükségessé teszi azoknak az implicit kérdéseknek, paradoxonoknak vizsgálatát is, amelyeket ezek a szövegek hordoznak, az azonosulás — affiliáció — és a különbözés — eltérés, clinamen — lehetõségeinek esélyével együtt.

Lacan és Derrida éltek ezekkel a lehetõségekkel és a maguk nagyon is különbözõ módján az adódó eséllyel is: Lacan Freud iránti hûségével, nyelvészeti alapokra helyezve a freudi tanítást, explicitebbé téve azt, ami Freudnál — akinek nem volt szerencséje Saussure-t, Jakobsont, Lévi-Strausst olvasni — implicit maradt. Derrida a Freud-szövegek iránti hûségével, a freudi gondolkodás útvonaláról letérve, a Freud-szövegek csapásait, úttöréseit követve, és ezáltal megvalósítva a maga clinamen-jét, miközben rámutat azokra a kérdésekre — nyelv és írás, tudat és tudattalan, természet és kultúra, élet és halál —, amelyek a pszichoanalízist és a filozófiai gondolkodást egymás “cinkosaivá” teszik.

Több lehetõség is kínálkozik a Lacan és Derrida közötti “különös” kapcsolat vizsgálatára. Könnyû lenne engedni a szembeállítás csábításának, egymás elméleteivel kikezdeni õket, kimutatni, hogy Derrida jobban értette Freudot, sõt Lacant is, mint maga Lacan, vagy éppen fordítva: kimutatni azt, hogy tulajdonképpen Lacan az egyetlen, aki Freudot a maga teljes komplexitásában tudta értelmezni. Lacan és Derrida szövegei is tartalmaznak olyan utalásokat, amelyek mozgósításával elvégezhetõ lenne egy ilyen vizsgálat. Kölcsönös figyelem és ellenállás jellemzi ezt a kapcsolatot, amely olyan gesztusokban nyilvánul meg Lacan részérõl, mint a “Beszélnünk kell Derrida, beszélnünk kell”2 felszólítás 1966-ban a Johns Hopkins Egyetemen tartott konferencián, egészen az olyan “freudi” elszólásokig mint “amit én már minden grammatológia elõtt a betû instanciájának neveztem” az Écrits második kiadásának Présentation-jában.3 Derrida csak az 1971-ben publikált Positions címû interjúja 33. lábjegyzetében említi az 1965-ben a Critique-ben megjelent Grammatológia óta egyre sokasodó “agresszív” támadásokat, és ez alkalommal is elsõsorban a Lacan-szövegekhez való viszonyát értelmezi,4 amely a Le facteur de la vérité (1975)5 címû Lacan-interpretációval artikuláltabbá, a “Mes chances: Au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes”(1982)6 valamint a “Pour amour de Lacan” (1990) címû szövegekkel differenciáltabbá válik.7

Ennek ellenére nem gondolom, hogy szembe kellene állítanunk Lacant és Derridát, még kevésbé, hogy ki kellene játszanunk õket egymás ellenében. Szövegeik, amelyek egyazon “tengelyek”, gyakorta egyazon szerzõk és szövegek mentén haladnak, lehetõvé teszik azoknak a kérdéseknek a vizsgálatát is, amelyek a kölcsönös figyelemhez és ellenálláshoz vezettek.

A hatvanas években jelentkezõ filozófusok között nem Derrida volt az egyedüli, aki Freud iránt érdeklõdött, azok között sem, akik a Freudhoz visszatérõ Lacant hallgathatták vagy olvashatták, de õ volt az, akinek kérdésfeltevései a legközelebb estek Lacan kérdésfeltevéseihez, aki már legelsõ írásaiban, még az Écrits megjelenése elõtt, jelét adta annak, hogy olvasta Lacant.8 A nyelv és az írás Freud szövegeiben játszott szerepének vizsgálata az, ami munkájukat egymásra utalja, de pontosan ez az a kérdés, melynek értelmezésében az “agráfiás” Lacan és az “afáziás” Derrida leginkább különbözik.

E különbözés “történetében” van egy elõmozzanat, amely mindkettõjük esetében saját diskurzusukon belül a filozófia és a pszichoanalízis egymáshoz való viszonyát érinti, és ami Lacan esetében a filozófia területén, Derrida esetében pedig a pszichoanalízis területén való fellépést jelenti. Mindketten alkalomhoz illõ témát és címet választanak — Lacan L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud (A betû instanciája a tudattalanban avagy az ész Freud óta), Derrida Freud et la scène de l’écriture (Freud és az írás színtere) —, ami elõre jelzi a két értelmezés közötti különbséget. Ez a különbség a betû és az írás különbsége, ami Lacan esetében Freud betûjétõl a betûíráshoz és az “anyelvhez” [lalanguage], Derrida esetében Freud írásmetaforáitól az írás színteréhez és az íráshoz vezet.

1957-ben a Sorbonne-on tartott elõadásán, ami az egyetemi diskurzusba való “elsõ igazi közbelépésként is értelmezendõ,9 Lacan kettõs gesztust tett közönsége — “le groupe de philosophie de la Fédération des étudiants ès lettres”10 — felé. A szöveg címével — “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” —, az alcímekkel — I. Le sens de la lettre, II. La lettre dans l’inconscient , III. La lettre, l’être et l’autre —, az elõadásmóddal, “az írás és a beszéd között félúton” helyezve el diskurzusát (Écrits, 493)11 tisztelettel adózott a betûnek és a bölcsészetnek, és ezzel párhuzamosan nemcsak a “Freudi dolgot” övezõ elméleti és gyakorlati kérdések vizsgálatába engedett betekintést a betû hívei számára, hanem lehetõséget kínált arra is, hogy annyi év “vallásos képmutatás” és “filozófia szájhõsködés” után a pszichoanalízis felõl közelítsék meg a cogito, a lét kérdését (Écrits, 528).

A filozófiai és analitikus perspektíva együttes alkalmazása túlmutat e szöveg keletkezési idõpontján és körülményein, de Lacan gondolkodásának alakulásában játszott szerepe, a Lacan-értelmezésre tett hatása kitüntetett “helyet”, “szerepet” és “funkciót” biztosít neki a Lacan-szövegek jelölõláncában. Nem véletlen, sõt éppen e szöveg elméleti horderejének köszönhetõ, hogy a hetvenes évek elsõ felében megvilágító erejû, ugyanakkor kemény kritika célpontjává válik.

Jean-Luc Nancy és Philippe Lacoue-Labarthe “briliáns” Lacan-kritikája12 azzal, hogy a “jelölõ logikáját”, “stratégiáját” követve kíméletlen pontossággal tárja fel a Lacan-gondolkodás “ambivalenciáit”, a Lacan-diskurzus “homályosságait”, nem támadást indít a pszichoanalitikus körbõl “exkommunikált” Lacan ellen, a kortárs filozófiai és pszichoanalitikus diskurzust szemináriumaival megtermékenyítõ Lacan ellen, hanem pusztán “Lacan diskurzusának geológiai rétegeként és geneológiájának egyik ágaként egy bizonyos filozófiai diskurzus alapos dekonstruktív olvasatára összpontosít”.13 Lacan a maga részérõl “nagy megelégedéssel” olvasta és értékelte e szöveget: “Meg kell mondanom, hogy amennyiben olvasás kérdése, soha nem olvastak még ilyen jól, ennyi szeretettel… Mondhatnánk, hogy ez a jó olvasás modellje, olyannyira, hogy sajnálom, hogy követõim nem részesítettek hasonlóban”.14 Ezzel egyidõben azonban a szöveggel, különösen az általa ugyancsak “diagonálisan” olvasott utolsó kritikus résszel kapcsolatos fenntartásainak is hangot adott,15 amit felerõsített az a gesztusa, hogy nem ejtette ki a szerzõk nevét, és azt feltételezte, hogy az “alantasok” [sous-fifres]16 szerepét játsszák, ami egyike Lacan Derrida elleni burkolt támadásainak.17

De “hogy igazságosak legyünk Lacannal” is, nagyobb figyelmet kell fordítanunk arra, hogy a “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” címû írása valóban filozófiai szövegként is olvasható, de nemcsak filozófiai szöveg, hogy a szerzõpáros által elemzett “onto-teo-szemio-logikus” diskurzus valóban az egyik, de csak az egyik rétege a Lacan-diskurzusnak, hogy több a feszültség ebben a diskurzusban, mint amennyi az “ambivalencia” és “homályosság” alapján kimutatható, és az nemcsak az onto-lógiai diskurzust, hanem a Lacan-diskurzus többi rétegeit is érinti. Az analitikus tapasztalat és a filozófiai diskurzus, a filozófiai tapasztalat és az analitikus diskurzus, az analitikus és filozófiai pozíciók között is feszültség van, mely nem írható le a metafizikai gondolkodás mintái szerint. Lacan szövegeiben valóban ott munkál a “metafizikai tehetetlenségi erõ”, de ennek mélyebb gyökerei vannak, mint a “negatív ontológia”, még mélyebbek talán, mint a “negatív teológia”, túl van Lacan “kalkulusán”, “logikáján”, “stratégiáján”, a diskurzus nagyon is nyilvánvaló akarásán, a conditio humana kérdését, a lét, a gondolkodás, a beszéd, a vágy feltételeit, az egység és a különbség kérdését, a megosztó és megosztott un (egy) kérdését érinti a maga pszichoanalitikus, filozófiai, matematikai vetületeiben.

Ebbõl a szempontból vizsgálva Lacan szövegeit, szembetûnõ, hogy miközben Freud az analitikus diskurzus megújítására törekszik, a nyelvészet, a filozófia, a matematika kifejezéseit felhasználva provokálja ugyanakkor megtermékenyíti az analitikus és a filozófiai diskurzust, ezzel egyidõben nem szabadulhat azoktól az elméleti problémáktól sem, amelyeket a “kölcsönzött” kifejezések az adott területekrõl maguk után vonnak. Lacan provokatív ereje nem merül ki a “provokáció a provokációért” gesztusaiban, hanem felteszi azokat a zavaró kérdéseket, amelyek az analitikus, a matematikai és a filozófiai diskurzust a saját, sõt egymásban íródó határaikra ûzik. Ennek a mozzanatnak az elemzése szükségessé teszi a szövegek kontextusának, a lacani korpuszon belüli ko-textuális munkának,18 valamint az analitikus és filozófiai diskurzus nem mindig konfliktusmentes együttlétének vizsgálatát, amely a filozófiai diskurzus akarásától a nietzschei ihletettségû “antifilozófiához” vezet.19

Lacan elsõ írásaitól kezdve megkülönböztetett figyelmet szentelt a filozófiának, ami Freud szövegeivel és a kortárs filozófia diskurzusaival történõ találkozása után egyre inkább diskurzusalakító erõvé vált. Lacan Freudot illetõen egyszerre tesz egy vissza-elõre lépést — “analitikus tapasztalataitól” motiváltan demonstratívan tér vissza Freudhoz, melyet inkább a szürrealisták, a maga Spinoza, Nietzsche, Jaspers, Husserl, Bergson olvasatai, semmint a meglehetõsen merev francia pszichoanalitikus Freud-értelmezések inspiráltak, bármennyire legitimek voltak is azok, és a freudi örökség szellemében egy lépést elõre, a “három H” (Hegel, Husserl, Heidegger), a “két K” (Koyré és Kojève) és “B” (Bataille) filozófiájától átitatottan — saját diskurzusának kialakítása felé.

Freud tudatában volt annak — és Lacan nagyon hamar felismerte ezt —, hogy a pszichoanalízis félúton van, nemcsak saját problémáinak artikulálását, saját kifejezésmódjának kidolgozását illetõen, hanem a filozófia, az irodalom és a tudomány között is, azt is tudta, hogy a pszichoanalízisnek nincs más “anyaga”, mint a páciens és saját álma, emlékezete, története, s aligha van más “nyelvemléke”, mint az irodalom, s nincs más diskurzus, amire támaszkodhatna, mint a filozófiai, sem más módszer, mint a tudományos. De ugyanakkor azt is tudta, hogy ha valóban analitikus akar lenni — egyszerre akar hûséges maradni a pszichéhez és az analízishez —, ha a kor tudományos színvonalának megfelelõen akarja mûvelni a pszichoanalízist, akkor meg kell találnia, meg kell alapoznia, ki kell dolgoznia saját módszerét, nyelvét, eszköztárát. Lacan, aki eléggé intenzíven és figyelmesen “olvasta Freudot” ahhoz, hogy megértse üzenetét, tudatában volt egy ilyen vállalkozás nehézségeinek, de annak az egyszeri esélynek is, ami ezáltal számára megadatott.

Saussure nyelvészete, Lévi-Srauss strukturalizmusa, Jakobson elméleti munkái, Heidegger filozófiája és nyelvhasználata egy ilyen terv megvalósíthatóságának ígéretével kecsegtette Lacant az ötvenes években,20 amelybe korábbi munkáit — paranoia, tükörstádium, család21 — is beilleszthette. A Római beszédben — “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, Rapport du congrès de Rome tenu a L’istituto di Psicologia della Universitá di Roma les 26 et 27 septembre 1953”22 — már megfigyelhetõ a Lacan-gondolkodás architektúrája és arzenálja, amely a “Le séminaire sur »La Lettre volée« “(1956)23 szövegében a jelölõlánc elméletével strukturáltabbá, a “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” (1957)24 elõadásában a jelölõ és a szubjektum kérdésének elemzésével reprezentatívabbá, a “La signification du phallus”, (“Die Bedeutung des Phallus”)(1958)25 elõadás phallosz-elméletével fundamentálisabbá, a “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien”(1960)26 vágyértelmezésével dinamikusabbá, a “La science et la vérité” (1966) szubjektum- és igazságértelmezésével tudományosabbá válik. Az Écrits-ben, (1966) ahol elõször jelennek meg együtt ezek az írások, több más és nem kevésbé fontos szöveg mellett, legalább három folyamat zajlik: a Freudhoz való visszatérés jegyében a Freud-szövegek rekonceptualizálása; saját elõadásaihoz és szövegeihez való visszatéréssel a Lacan-szövegek rekontextualizálása; és ezzel párhuzamosan a Lacan-univerzum színrevitele. A freudi forgatókönyv mindvégig érvényben marad ugyan, de a rendezõi elképzelés egyre jobban rányomja bélyegét, és az “eredeti” szöveg mindinkább egy másik szín, a Lacan-diskurzus színterének anagrammájává válik. A Lacan-diskurzus stílusa eltér Freud diskurzusától, s különbözik a karteziánus cogitón edzett filozófia nyelvezetétõl is. A diskurzusváltakoztatások mellett, egy “latens” folyamat is követhetõ Lacan szövegeiben, az orális stádiumról, a script-orális stádiumra, a stécriture-fázisáról27 a s’écriture-fázisára történõ eltolódásban, amelyet némileg elfed Lacan “nyilvánvaló” diskurzusakarása.

Ebben a színben is Freud felfedezése, a tudattalan játssza a fõszerepet. A kulcsfigura viszont a jelölõ, amely eddig is aktívan részt vett Lacan gondolatvilágának alakításában, ám a “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” címû szövegében elméleti megalapozást nyer, mégpedig Saussure jelölõ és jelölt, Jakobson metafora és metonímia, Kojève a karteziánus je pense és a hegeliánus je désire, Heidegger a lét és létezõ közötti megkülönböztetése nyomán, Freud betûjének instanciájaként a Lacan-diskurzusban.

A szöveg legelsõ mozzanataitól kezdve nyilvánvaló, hogy Lacan az analitikus és a filozófiai diskurzus alakításában egyaránt érdekelt. A szöveg címének komponáltsága, a Leonardo da Vincitõl vett mottó, a Freud és a bölcsészet iránti tisztelet jelei. Diskurzusának a betû és az írás közé helyezése, a textuális “kiválósággal” rendelkezõ írással szembeni fenntartásai, a nyelv elõnyben részesítése, egy beszélgetés kerülõ útjának vállalása, a saját és a hallgatósága érdeklõdési területének “összejátszásaként” az irodalmi jelleg kiemelése, a “l’universitas litterarum” Freud tanításának ideális helyeként történõ megidézése, a címzett és a célzott közötti különbségbõl adódó “többlet” hangsúlyozása, az analitikus és a filozófiai diskurzus akkori állapotával szemben megütött kritikus hangnem nagyon jól mutatja az analitikus és a filozófiai diskurzus közötti viszony bonyolultságát, ezek “rafinált” “megoszlásait” és megkettõzõdéseit”, finomságait és éleit Lacan esetében. Egyértelmû, hogy Lacan célja ez alkalommal az, hogy egy nem analitikus közönségnek mutassa be Freud tanítása és saját elmélete leglényegesebb mozzanatait, egy olyan pillanatban adva meg nekik az analitikus és az “ontológiai méltóságot”, amikor az analitikus közösség az autentikusság, az “autonóm én”, a “totális személyiség” nevében mint “intellektualizálást” hagyja figyelmen kívül ezeket a szempontokat,28 a domináns filozófiai gondolkodás pedig az öntudatos szubjektum öntudatos és felelõsségteljes aktusaként szabadságának tudatában és teljes jóhiszemûséggel — bonne foi —, Freud tudattalanját túlságosan “biologikusnak” és “mechanikusnak” minõsítve rosszhiszemûséggel — mauvaise foi — helyettesíti, egy egzisztenciális pszichoanalízis körvonalait vetítve elõre.29 Ebben a pillanatban Lacan a nyelvészetben, mint a “tudás forradalmának” hordozójában látja Freud gondolkodásának tudományos alapokon történõ újraértelmezésének lehetõségét és a filozófiai gondolkodás “zsákutcáiból” kivezetõ utat.

Lacannak legalább három tévhitet kellett eloszlatnia ahhoz, hogy saját nézeteit az adott helyzetben megfogalmazhassa: azt, hogy a tudattalan az ösztönök helye, hogy a nyelv a beszélõ szubjektum pszichoszomatikus funkciója és hogy a jelölõ a jelöltet reprezentálja. Ezzel szemben Lacan azt hangsúlyozta, hogy “a tudattalan úgy strukturált, mint egy nyelv”, a nyelv a maga struktúrájával megelõzi a — beszélõ, gondolkodó — szubjektumot, melynek “helye már születésétõl fogva beleíródik, még ha csak a tulajdonnév által is” (Écrits, 495), a jelölõ funkciója pedig nem fogható fel úgy, mint ami egyszerûen a jelöltet reprezentálja. Ennek kimutatására Lacan Saussure nyelvelméletét, a jelölõ és jelölt közötti megkülönböztetését használja fel, meglehetõsen “eredeti módon”: a Saussure-rel szembeni tiszteletadás jeleként, egy önlegitimizált gesztussal Saussure-nek tulajdonítja azt az algoritmust, amely valójában a Saussure neve alatt cirkuláló “séma” átírásából áll. Lacan algoritmusa a következõ: “S/s, ami így olvasandó: jelölõ a jelölt fölött, ahol a fölött annak a választóvonalnak felel meg, ami a két szakaszt elválasztja” (Écrits, 497), és “ami ellenáll a szignifikációnak” (Écrits, 497). Az eddigi sémákkal szemben új elem ebben az algoritmusban, ami matematikai értelemben aligha nevezhetõ algoritmusnak, hogy Lacan megfordítja a jelölõ és jelölt közötti viszonyt, betûket használ jelzésükre, a választóvonalat pedig két “szakasz” közé helyezi, és következetesen hangsúlyozza ennek a szignifikcióval szembeni ellenállását. Minden jel szerint Lacan a tiszteletadásban leróttnak véli Saussure-rel szembeni kötelezettségeit, és egyszerûen saját elképzelései szerint mûködteti az algoritmust, ami nem jelenti azt, hogy betûrõl betûre félreértette volna Saussure-t, hiszen Lacan tisztában volt a Saussure szövegek hitelességének kérdésével.30 Saussure jelölõjének fedõneve alatt Lacan itt a maga jelölõjét vezeti be, amely szorosabban kapcsolódik az analitikus tapasztalathoz mint a nyelvészeti diskurzushoz.31 Lacannak szüksége volt a nyelvészet diskurzusára ahhoz, hogy ezt a kérdést az analitikus és a nem analitikus diskurzus számára hozzáférhetõvé tegye. Ez a tiszteletadással egybekötött, nem eltulajdonító, hanem nekitulajdonító és ezt követõen az elméletek, kifejezések szabad és saját céljaira felhasználó gesztus Lacan esetében visszatérõ jelenség. Éppen ez a visszatérés az, ami figyelmet érdemel nem elsõsorban a pszichoanalízis, hanem a Lacan-diskurzus és a szöveganalízis szempontjából.

A jelölõ és a jelölt közötti “primordiális megkülönböztetés”, “a szignifikációnak ellenálló választóvonal” teszi lehetõvé Lacan számára a jelölõ “fundamentális szerepének”,32 a jelölt genezisében játszott funkciójának “egzakt” tanulmányozását. A választóvonal ellenállásának hangsúlyozása, szemben a Saussure által megengedett, illetve feltételezett korrelációval, nemcsak Saussure-kritikaként, hanem a nyugati filozófiai gondolkodással szembeni kritikaként is értelmezendõ. Ez a “primordiális megkülönböztetés” Lacan szerint, megelõzi magáról a jel önkényességével, a dolog és a nyelv bi-univokális korrespondenciájával, az objektum és a szubjektum viszonyával kapcsolatos vitákat, amelyek a nyugati gondolkodás zsákutcáihoz vezettek, akár a korrespondencia-elv, akár a nominalizmus, akár a logikai pozitivizmus esetében. E zsákutcák mögött a nyelv reprezentációként való fölfogása rejlik, amelynek megfelelõen a jelölõt mindig a jelölt reprezentációjának tekintették. Artikulációként értelmezve a nyelvet Saussure megteremtette annak lehetõségét, hogy ezt a kérdést másként közelítsük meg, ám a jelölõ és jelölt, de még inkább a “két áramlat” (flux)33 egymáshoz való viszonyában feltételezett “korrelációval”, “korrespondenciával” Lacan szerint maradt a reprezentacionalizmus veszélye is. A jelölõ jelöltet reprezentáló funkciója helyett Lacan a jelölõ algoritmikus funkcióját hangsúlyozza, ahol a jelölõ nincs kiszolgáltatva a szignifikációnak, annak ellenére, hogy ez utóbbit aligha lehet másként felfogni, “mint az egyik szignifikációnak a másikra való utalását” (Écrits, 498).

Lacan mégsem tudja teljesen megkerülni a jelölõ és jelölt közötti viszony kérdését. Kénytelen megengedni némi “viszonyt” a jelölõ és a jelölt között, amit a jelölõnek a jelöltbe való belépéseként illetve még szemléletesebben a jelölõnek a jelöltre való “lecsapódásaként” értelmez, ami maga után vonja a jelölõ materialitásának és a jelölõnek a valóságban való helyét érintõ kérdéseket is. Lacan ennek illusztrálására egy több szempontból is elgondolkodtató példát hoz, két egyforma ajtót, amelyeket csak a föléjük helyezett férfi–nõ felirat, vagy férfit és nõt idézõ ábra különböztet meg, mindezt a Saussure-nek tulajdonított, de a legutolsó betûig lacani sémába helyettesítve. A férfi–nõ felirat, a porcelánjelzések az ajtó fölött, a sínen beguruló vonat, a vonatban ülõ gyermekek története, a sín, mint a jelölõ és jelölt közötti választóvonal példája, a gyermekek nemi különbözõsége, ennek a különbségnek az ajtók jeleihez való viszonyban történõ “lecsapódása”, nemcsak a jelölõ “furcsa” materialitását, hanem egy “furcsán” összekapcsolódó hálózatot mutat, amelyre nem kínál kielégítõ magyarázatot ez a szöveg, pusztán jelzi azokat a kérdéseket — így a jelölõ és a szubjektum, a jelölõ és a nemi különbség, a jelölõ és a jel közötti viszony —, melyeket Lacan késõbbi szövegeiben fejt ki, és amelyek alapján egyértelmûbbé válik Lacan jelölõjének Saussure jelölõjéhez képesti elmozdulása.34

Ez alkalommal azonban Lacan ismét az algoritmussal próbálja megoldani ezeket a csomókat. Az algoritmus, amelynek önmagában nincs jelentése, úgy értelmezendõ, mint a “jelölõ tiszta funkciója, amely a jelölõnek csak erre az átvitelre vonatkozó struktúráját tudja megmutatni” (Écrits, 501). Azaz nincs más funkciója, mint a jelölõ struktúrájának artikulálása. Les Psychoses címû szeminárium-sorozatában, ahol ugyanezeket a kérdéseket érinti analitikus szempontból, még egyértelmûbbé teszi Lacan a jelölõ és a nyelv viszonyát, kijelentvén, hogy az, ami a nyelvet jellemzi, az “magának a jelölõnek a rendszere mint olyan”.35 Ennek értelmében a jelölõ egységek, akár a nyelvi rendszer esetében, kettõs feltételnek alávetettek, amely egyrészt a differenciális elemekre bontottságot, másrészt ezeknek zárt rendszerré való összeállását irányító törvényeket feltételez. A jelölõ esetében a betû mint “a jelölõ lényegileg lokalizált struktúrája” (Écrits, 501) jelenti a differenciális elemet. A nyelvi struktúra létrejöttét meghatározó második feltételnek megfelelõen pedig a Lacan által már korábban bevezetett jelölõlánc alkotja a zárt rendszert, ami egy lánc analógiájaként az egymásba kapcsolódó szemek mintájára jön létre, amelyek az egyik láncot a másikhoz láncolják (Vö. Écrits, 502). A jelölõ ezáltal a betûben “materiális hordozóra” talál, a jelölõlánc mozgásában pedig egy struktúrára, amelyben és amely által kifejtheti hatását.

E struktúra mûködésének leírása során Lacan egyrészt Jakobson, másrészt pedig Freud “betûjére” támaszkodik. A nyelv két aspektusának jakobsoni elemzése,36 a szintagma és paradigma, a kombináció és a szelekció, a metafora és a metonímia közötti megkülönböztetés alapján magyarázza Lacan a jelölõlánc mûködését, ez alkalommal is a tiszteletadás jeleként meglehetõsen szabadon használva fel az “eredetit”.37 A “jelölõlánc az — hangsúlyozza Lacan —, ahol a jelentés inszisztál [insist] de a jelölõlánc egyetlen eleme sem áll [consist] abban a szignifikációban, amelyre minden pillanatban kész.” (Écrits, 502). A betûnek mint a jelölõ effektusának a pszichózisban játszott szerepe,38 valamint az idõközben, mármint a szöveg elsõ (1957) és második (1966) változata között kiadott Saussure-anagrammák (1964) alapján Lacan nyomatékosítja, hogy a jelölõlánc struktúrája annak lehetõségét fedi föl, “hogy valami teljesen más dolog jelölésére használhatom, mint amit õ maga mond” (Écrits, 505). Ennek “a tisztán jelölõ” funkciónak van egy neve, és ez a név Lacan szerint a metonímia (Vö. Écrits, 505). A jelölõk egy hatékony mezõt hoznak létre, amelyben a jelentés létrejöhet. Ennek egyik változata a metonímia, másik változata a metafora. A metonímia, amelyet Lacan a rész–egész viszonyként értelmez, egy “szóról szóra” kapcsolatot feltételez, azaz egy jelölõ–jelölõ kapcsolatot a jelölõláncban. A metafora ezzel szemben a “szót szóért” elv alapján a jelölõk helycseréjét feltételezi. A metafora szürrealista felfogásával ellentétben, mely két egyenértékû jelölõ összekapcsolódását látja a metaforában, ahol a jelölt képek minél nagyobb össze-nem-illõség-elve a metafora létrejöttének feltétele, Lacan szerint “a metafora kreatív szikrája nem két megjelenített kép azaz két egyenlõ mértékben aktualizált jelölõ között pattan ki, hanem két olyan jelölõ között, amelyek közül az egyik helyettesíti a másikat, elfoglalva helyét a jelölõláncban, míg az elfedett jelölõ a lánc maradékához (metonimikusan) kapcsolódva marad jelen” (Écrits, 507). A metafora ebben az értelmezésben kettõsen láncolódik a jelölõlánchoz. Egyrészt azáltal, hogy egyik jelölõ helyet cserél a másikkal, de ez a másik metonimikusan mégis hozzákapcsolódik a láncolathoz. A metafora esetében egyszerre jön létre egy metonimikus és egy metaforikus kapcsolat. A két jelölõ nem egyformán aktív, de mindkettõ egyformán jelen van a jelölõláncban és egymást elfedve hozza létre a jelölõlánc mozgásaként a jelentést.

A Lacan által hozott példák magyarázata még inkább nyilvánvalóvá teszi, hogy számára a metafora és a metonímia kérdése inkább a tudattalan freudi értelmezéséhez, mint a retorika trópuselméletéhez kapcsolódik. Ez a metonimikus elv kapcsolja össze Lacan értelmezésében a metaforát az apaság kérdésével és Freud viccértelmezésével is, ahol nemcsak annak a jelenségnek vagyunk tanúi, ahogy a metafora “pontosan arra a pontra helyezkedik rá, ahol a jelentés a nem-jelentésben létrejön”, hanem annak is, ahogy ez a metaforikus jelentés valami másra utal, “nincs más patrónusa, mint a vicc jelölõje” és ahol kiderül, hogy “a jelölõ tréfájában az ember saját sorsát hívja ki” (Vö. Écrits, 508). Mit talál az ember a metonímiában — teszi fel a kérdést Lacan —, “ha ennek többnek kell lennie, mint egyszerûen a társadalmi cenzúra útjában álló akadályok megkerülésének képessége? Ez a forma, mely a maga mezejét adja az igazságnak a maga elnyomásában, nem juttat-e kifejezésre, valamely saját prezentációja számára inherens szolgaságot?” (Écrits, 508) A szolgaság kérdése, amely Lacant ebben a szövegben a szubjektum és a nyelv, még inkább a diskurzus és a szubjektum viszonyában foglalkoztatta, és amely a szövegen túlmenõen Kojève Hegel-értelmezésének Lacan szövegére való “lecsapódása”, ez alkalommal a trópusok szintjére tevõdik át, és maga után vonja a je pense és a je désire kérdését, a szubjektum és az igazság kérdését, a vágy szerepét és struktúráját, a betû szerepét ebben a folyamatban, Leo Strauss betûjét, amelyet, az írás és az elnyomás közötti összefüggésben vizsgál, Freud betûjét, amelyet híven követ Lacan és Szent Pál “betûjét”, mely arra figyelmeztet, hogy “a betû öl, a lélek pedig éltet” (2Kor 3.6). Lacan azt a kérdést teszi fel, anélkül, hogy szem elõl tévesztené ezt a figyelmeztetést, hogy vajon miként éltetne a lélek a betû nélkül, továbbá azt hangsúlyozza, hogy “a lélek minden nagyratörése” ellenére a betû az, amelyik az emberben az igazság hatásait létrehozta. Ez az az igazság, amely Freud felfedezéséhez, a tudattalan kérdéséhez vezeti vissza újra meg újra Lacant, ahol a “tudattalan nem a primordiális, nem az ösztönszerû és elementáris, csak a jelölõ elemeit ismeri” (Écrits, 522). A kortárs pszichoanalitikus Freud-értelmezésekkel szemben, amelyek félreismerik a jelölõnek ezt a kitüntetett szerepét Freudnál, Lacan éppen a jelölõre való hivatkozással tér vissza Freud “betûjéhez”, ahol egy “abszolút koherenciát” vél felismerni Freud technikája és felfedezése között, és ennek tudatában próbálja meg ezeket a megfelelõ rangra emelni.

A szöveg elsõ részében Lacan utalt arra, hogy a betû ebben az esetben egyszerûen “betû szerint értendõ”, azaz a “betû azt a materiális hordozót” jelenti, “amelyet a konkrét diskurzus a nyelvtõl kölcsönöz” (Écrits, 495). Ennek a materiális hordozónak a szerepe és jelentõsége Freud Álomfejtése alapján válik nyilvánvalóvá, amelyet Lacan nyomatékosan signifiance du rêve-ként fordít. Az álom Freud szerint olyan, mint egy képrejtvény, ami Lacan betû szerinti értelmezésében azt jelenti, hogy “betûsítõ struktúrája [structure littérante] van (más szóval fonematikus)” (Écrits, 510). Ám tévednénk, figyelmeztet Freud és nyomában Lacan, ha “e jeleket jelvonatkozásuk helyett képértékük szerint akarnók olvasni” (Álomfejtés, 199).39 A képérték helyett a jelölõ értékre kerül a hangsúly, amelyet a hieroglifák és a kínai írás segítségével próbál még szemléletesebbé tenni. A hieroglifák esetében az álomtartalom elemei közötti viszonyt akarja példázni a determinatívummal, “mely nem kimondásra, hanem egy másik jel magyarázatára szolgál” (Álomfejtés, 228), a kínai írást pedig az álomszimbólumok sajátosságainak kimutatására, amely az álommunka komplex voltát hivatott jelezni, lévén ezek “gyakran több- és sokértelmûek, úgyhogy — akár a kínai írásban — csak az összefüggés teszi lehetõvé az éppen helyes elemzést (Álomfejtés, 249). Freud és Lacan esetében is egyértelmû, hogy a betû és az írás éppen betûszerintiségében több és más, mint amit e szavak mindennapi használatukban jelentenek, hogy ebben a valami másra utalásban rejlik sajátságos értékük, de míg Freud ezt mindig az írás felõl értelmezi, Lacannál egy eltolódás figyelhetõ meg a betû irányába, ahol ez utóbbi strukturálisan egyre jobban hozzáláncolódik az alfabetikus, fonetikus íráshoz és ennek metonímiájaként kezd mûködni.

Lacan miközben Freud kifejezéseit — torzítás, sûrítés, eltolás — nemcsak franciára, hanem saját nyelvhasználatára is átfordítja,40 miközben figyelemmel adózik a freudi “ábrázolhatóság feltételeinek” és “eszközeinek”, annak a különbségnek, ami az álommunkabeli sûrítés, eltolás és a diskurzusban megjelenõ homológ funkcióik között a “jelölõ matéria” szintjén kimutatható, saját jelenetét rendezi. A freudi “írásrendszerre” alapozva, annak minden belsõ és külsõ felismert és fel nem ismert korlátja ellenére olyan ökonomikus rendszert hoz létre, amely a “jelölõ törvényeinek engedelmeskedve” készen áll az algoritmizálásra.

Az algoritmussal a tudattalan törvényeit és topikáját próbálja meghatározni, mintegy az eddigiek összegzéseképpen. Az S/s algoritmust “a jelölõ jelölt fölötti incidenciája alapján” (Écrits, 515) transzformációként jeleníti meg: f(S)1/s. Ebben a formalizálásban Lacan a horizontális jelölõlánc és a jelölt elemek ebbe nyíló vertikális, együttes jelenlétét akarja hangsúlyozni, amelyek hatásait a metonímia és a metafora fundamentális struktúráiban mutatta ki. A metonimikus struktúrát ennek függvényében a következõképpen formalizálja: f(S…S’)–(–)s, ami ekként olvasandó: “a jelölõ és jelölt közötti kapcsolat az, ami megengedi a kihagyást, mely által a jelölõ a tárgyviszonyba beiktatja a lét hiányát, a szignifikáció utaló értékét használva fel arra, hogy az õt fenntartó hiányt célzó vággyal felruházza. A ( ) közé helyezett – jel a választóvonal fennmaradását fejezi ki, amely az elsõ algoritmusban azt a redukálhatatlanságot jelzi, ahol a jelölõ és jelölt viszonyában a szignifikációnak való ellenállás létrejön” (Écrits, 515). A metaforikus struktúra, f(S’/S)–(+)s, azt jelzi, “hogy a jelölõ–jelölt helyettesítésében jön létre a szignifikáció hatása, amely a költészet vagy a teremtés, más szóval a szóban forgó szignifikáció eljövetele. A ( ) közé helyezett + jel itt a választóvonal átlépését jelöli, és ennek az átlépésnek a szignifikáció létrejöttében játszott konstituáló értékét” (Écrits, 515). Az S’, a jelölõ hatás, a “signifiance”, lappangó a metonímiában és nyilvánvaló a metaforában. A választóvonal átlépése a jelölõ jelöltbe való átlépésének mozzanatát feltételezi, amely a szubjektum helyének, szerepének és funkciójának kérdését vonja ismét maga után.

Lacan itt a “cogito ergo sum, ubi cogito, ibi sum” “bizonyosságának” megkérdõjelezésébõl indul ki, különböztetve már e szövege elején a beszélõ szubjektum és a nyelv szubjektuma között. Ez alkalommal azonban a szubjektum topológiája a kérdés, amely explicit formájában feltéve így hangzik: “a jelölõ szubjektumaként elfoglalt hely, a jelölt szubjektumaként elfoglalt helyhez képest, koncentrikus vagy excentrikus?” (Écrits, 516–517) A kérdés indokoltságát nemcsak a filozófiai diskurzus kogitóelvûsége vagy annak nem kevésbé kogitóelvû kritikái, a transzcendentális szubjektum extrém megtisztítására tett kísérletek motiválják, hanem az a szerep, amelyet Freud a gondolkodás számára tudattalan mûködõ elemeiként kijelöl, amelyekben Lacan a jelölõ mechanizmusait véli felfedezni (Vö. Écrits, 517). Az analitikus tapasztalat fölforgatja azt a biztonságot, amelyet a cogito a maga kételkedésének tudatosításával és uralásával vél megalapozni. Lacan e tapasztalat elemzése alapján — számításba véve a metonímia és a metafora jelölõ játékát is — arra a következtetésre jut, hogy “nem vagyok ott, ahol gondolataimnak játékszere vagyok; arra gondolok, ami vagyok, ott, ahol nem gondolom, hogy gondolkodom” (Écrits, 517).

Ez a “kétarcú misztérium” teszi, hangsúlyozza Lacan, hogy az igazság csak “az alibi dimenziójában” jelenik meg, hogy a teremtésbeli “realizmus” a metonímia “erénye”, hogy a jelentés csak a metafora kettõs kapcsolódása révén válik hozzáférhetõvé, amennyiben rendelkezünk az egyetlen kulccsal, ami a következõ: “a saussure-i algoritmus S-e és s-e nem egy és ugyanazon síkban van, és tévednénk, ha azt hinnénk, hogy közös tengelyük mentén helyezkedhetünk el, ami sehol sincs” (Écrits, 518).

Ezen a ponton diskurzust vált Lacan, az S/s algoritmus által diktált nyelvezetrõl a pszichoanalízis nyelvezetére, majd a szöveg harmadik részében a filozófia nyelvére, de az algoritmus a tudattalan topológiájának, a szubjektum helyének, szerepének, struktúrájának kérdésén túl a Lacan-szöveg logikai struktúrájára is fényt derít. Van egy zavaró elem ebben a struktúrában, ami az algoritmus mûködése nyomán válik nyilvánvalóvá, ami nem a jelölõ és jelölt szubjektuma, a metonímia és a metafora közötti megkülönböztetés, nem az “alibi jelleg”, nem a “sehol sincs”, amelyet Lacan a szöveg további részében az analitikus tapasztalat alapján megvilágít — ahol a metafora szimptómaként és a metonímia a vágy trópusaként jelenik meg, ahol Lacan különbséget tesz a je pense és a je désire, a filozófia cogitója és a pszichoanalízis tudattalanja, a filozófia szubjektuma és a pszichoanalízis alanya között, a je és a moi között, az alanyon belüli kettõs Spaltung között, a másik és a Másik között, a lét által a szubjektumnak feltett kérdés, és a szubjektum kérdése között —, hanem az “egyetlen kulcs”, amely a Lacan szövegek “kétarcú misztériumához” vezet, ahhoz a kettõs mozgáshoz, ami a Lacan-szövegek logikai és érvelési struktúráját jellemzi. Egyrészt megfigyelhetõ a szövegekben egy destrukturáló potenciál, ami a különböztetésekben nyilvánul meg, másrészt viszont mûködik a szövegekben egy restrukturáló erõ, amely lehatárolja az elõbbi mûködési területét, mégpedig úgy, hogy elsõbbséget ad, és dominanciát biztosít az egyik elemnek, és ez az elem minden esetben a jelölõ, amely itt a betûn, az algoritmuson keresztül fejti ki hatását, Lacan betûjén keresztül, Lacan algoritmussal ritmizált szövegében.

De éppen ez a betû az, amely már ekkor kikezdi a jelölõt, pontosan azáltal, hogy nem azonos vele, hiszen csak effektusa, nincs meg nélküle, hiszen hordozója, nem egy vele, és csak vele lehetne egy, ha egy volna. Éppen ez az algoritmus az, ami kikezdi a diskurzust, pontosan azáltal, ahogy a megoldatlan vagy megoldhatatlan kérdéseknél közbelép, ritmust diktál, irányt szab, léptékét egy másikhoz igazítja, ezt uralni akarja. Jelölõ szenvedélyrõl, diskurzus akarásról, egy diskurzussal való azonosulás, eggyé válás vágyáról tanúskodnak ezek a váltások, amelyek nemcsak a diskurzus tárgyát, hanem magát a diskurzust is érintik, nemcsak Lacan jelölõjét, hanem a Lacan-jelölõt is.

Ugyanerre a szövegre és ugyanezekre a kérdésekre visszatérve az Encore41-ban, a betû és a jelölõ kérdése pontosan az egy kérdéseként tevõdik fel, az egyes számú jelölõ és a jelölõ egy kérdéseként. A “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” (1957) címû elõadástól az Encore-ig (1972–73) hosszú utat tett meg Lacan a jelölõ nevében, Lévi-Strauss mythémáitól a Wittgensteinnel szembeni “ellenlépésként” bevezetett mathémákig, a freudi csomópontoktól a “borromesi” csomókig, a hérakleitoszi egytõl, a freudi Unbewußt különös un/eggyén, a matematika-logika eggyén át a lacani egyig, de itt teszi meg a lépést Saussure és Jakobson nyelvészetétõl a lacani linguisterie-ig, a freudi betû instanciájától a betûírásig, a nyelvtõl az “anyelvig” [lalangue], a nyelv akarásától a nyelv élvezetéig, a betû uralásától az írás öröméig, amely megnyitja Lacan diskurzusát pontosan abban a pillanatban, és azon a helyen, amikor és ahol a Lacan-rendszer a maga tehetetlenségi erejénél fogva éppen önmagába záródna, a jelölõ logikáját követve “összefércelõdne”, önnön nem létezõ tengelye körül forogna, két külön nyelvre szakadna, és olvashatóvá válik a “két nyelv” között, mint a másik diskurzusa, a másiké, aki nem csak beszél, es spricht, ça parle egyszerre több nyelven is, hanem íródik — “abbahagyja a nem íródást”, “nem hagyja abba a nem íródást”, “nem hagyja abba az íródást” (Vö. Encore, 131–133) — mégpedig a maga szimptomatikus különösségében “sinthome”-ként, “être-ange”-ként…

Derrida “ambíciója” az Institut de psychanalyse meghívására 1966 márciusában tartott elõadásán az volt, hogy a korábbi esszéiben bevezetett szempontok alapján vitát indítson az analitikus közösségen belül, és rámutasson arra, hogy Freud esetében a leginkább meggondolkodtató elem nem egy “bizonyos nyelvészet” fogalmai szerint értendõ nyelv, hanem egy “grammatológia” lehetetlensége felõl értendõ írás, amely legalábbis Platón óta “kísértette” a filozófiai gondolkodást.

Derrida az elõadásnak csak egy részét publikálta “Freud et la scène de l’écriture” (Freud és az írás színtere)42 címen, de a keretszövegben jelzi azokat a kérdéseket is, amelyeket az elõadás elsõ — jelenlét, õsnyom, differencia — és utolsó részében — õsírás, szubjektum, nyom stb. — érintett, és amelyeket filozófiai perspektívából az ezzel párhuzamosan írt szövegeiben részletesebben kifejtett, mindvégig megkülönböztetett figyelemmel Freud írásai iránt.43

Távol attól, hogy a “filozófia pszichoanalízisét” mûvelje, Derrida a filozófiai gondolkodás történetében az írás “sikertelen elfojtására” tett kísérleteket, az elfojtott “szimptomatikus” visszatérését követi. Ebben a folyamatban lehetõséget lát arra, hogy az analitikus és a filozófiai diskurzus közötti “cinkosságot” felismerve mindkettõ paradoxonait felszínre hozza. Nem “véletlen”, hangsúlyozza Derrida, hogy Freud legelsõ írásaitól kezdve, nem a beszélt nyelv, a fonetikus írás területérõl “kölcsönzi” metaforikus modelljeit, hanem a gráfiához folyamodik, amely nem rendelhetõ alá, nem értelmezhetõ, a “teljes és élõ beszéd”, a jelenlét által uralt nyelvfelfogás alapján. Derrida számára ez a lépés azt jelzi, hogy Freud nem egyszerûen csak “használja” a grafikus metaforákat, amiként ez Platón és Arisztotelész óta szokásos, hanem valami olyat próbál kifejezésre juttatni általuk, ami nem értelmezhetõ az eddigi fogalmi apparátus segítségével. Ezáltal Freud bizonyos értelemben szakít az írás didaktikus, illusztratív célokra történõ felhasználásával és a metaforikusság, az írás, a nyom, az idõ és tér kérdésének újragondolására ad lehetõséget.

A grafikus metaforák valóságos metaforává alakulását követve Freud szövegeiben, Derrida kérdései elsõsorban nem arra irányulnak, hogy jó metaforák-e ezek, alkalmasak-e a pszichikai tartam, a pszichikai apparátus mûködésének reprezentálására, hanem arra, hogy “miképpen kell felfognunk a pszichikumot és a szöveget ahhoz, hogy egy szöveg reprezentálja? Mert ha nincs sem gépezet, sem szöveg pszichikai eredet nélkül, akkor nincs pszichikum szöveg nélkül. Végül is, minek kell lennie a pszichikum, az írás, a térbeliesülés közötti kapcsolatnak, hogy egy ilyen metaforikus átmenet lehetõvé váljon, nem csak és elsõsorban nem egy teoretikus diskurzuson belül, hanem a pszichikum, a szöveg és a technika történetében?”44

Ebbõl a szempontból olvasva Freud szövegeit a legelsõktõl — “Entwurf einer Psychologie” (Egy tudományos pszichológia tervezete) (1895) egészen a “Notiz über den »Wunderblock«” (Feljegyzés a “Varázsnoteszrõl”) (1925 [1924]) címû írásáig — Derrida egy “különös progressziót” fedez fel, amelyben a Bahnung, frayage, úttörés, az írott nyom metaforájává válik, és az úttörések közötti különbségek egy “kettõs artikuláció” mozgásaiban körvonalazzák a “mindennapi értelemben” használatos írás és az “általánosabb értelemben vett” írás közötti különbséget.

Freud célja a Bahnung, a Bahn, die Kontaktschranken és hasonló kifejezések bevezetésével az volt, hogy a kortárs diskurzus kifejezéseivel és elképzeléseivel szakítva a természettudományok nyelvezetének megfelelõen magyarázza az “emlékezet neuronális szövetét.”45 Derrida szempontjából ez a mozzanat a meghatározó: “Az úttörés, a kijelölt út egy vezérutat nyit meg, mely a betöréssel szemben egy bizonyos erõszakot és ellenállást feltételez. Az út megszakad, megtörik, fracta, feltört” (ÉD., 298).

A permeabilis — azaz ellenállás, nyom nélküli — neuronok és a nem permeabilis — ellenállást tanúsító, nyomot megtartó — neuronok közötti különböztetéssel, és ez utóbbinak tulajdonított pszichikai kvalitással Freud nemcsak reprezentálja, hanem színre is viszi az emlékezetet. Ennek megfelelõen az emlékezet nem egyszerûen a pszichikum jellemzõje, hanem ennek lényege, mint a “nyom betörésével szembeni ellenállás és nyitottság”, amelyet nem lehet a “teljes és élõ beszéd” fogalmának, vagy a kvalitatív és a kvantitatív oppozíciónak megfelelõen értelmezni. Az úttörés lehetetlenné válna, az úttörések közötti különbségek pedig megbénulnának egy ilyen rendszerben, mivel “éppen ez a különbség az, ami az emlékezet és a pszichikum igazi eredete” (ÉD., 299). Ezt a különbséget Derrida még inkább felerõsíti, hangsúlyozván, hogy nem egyszerûen arról van szó, hogy az úttörés különbség nélkül nem lenne elégséges az emlékezet számára, hanem arról is, hogy nincs tiszta úttörés különbség nélkül: “A nyom mint emlékezet nem tiszta úttörés, amelyet egyszerû jelenlétként mindig újra fel lehetne használni, hanem az úttörések közötti megfoghatatlan és láthatatlan különbség. Tudjuk már, hogy a lelki élet nem a jelentés átlátszósága, nem is az erõk homályossága, hanem az erõk munkája közötti különbség. Jól mondá Nietzsche” (ÉD., 299).

Az “örök” visszatérõ Nietzsche magával hozza az ismétlés, a nyom, a különbség kérdését az analitikusat és a filozófiait egyaránt, és Freud Nietzschével szembeni ellenállása ellenére, egymás perspektívájából történõ újraértelmezéseikre adnak lehetõséget Derrida szövegében. Freud gondolkodását illetõen Derrida értelmezésében “ez a mozgás az élet olyan önvédelmi erõfeszítésének leírása, ahol a veszedelmes beruházásokat megkülönbözteti, azaz tartalékot (Vorrat) képez. A fenyegetõ ráfordítás vagy jelenlét az úttörés vagy az ismétlés segítségével különbözõdik. Nemde már a kitérés (Aufschub) létrehozza az örömnek a valósággal (a már idézett Jenseits) való kapcsolatát? Nemde már a halál egy élet elve, amely csak a halál ökonómiája, a differencia, az ismétlés és a tartalék által tudja magát megvédeni a halál ellen?” (ÉD., 300–301) E kérdések megválaszolása során Derrida felhívja a figyelmet arra, hogy az ismétlés esetében számolnunk kell a rejtélyes “elsõ alkalommal”, azzal, hogy az ismétlés lehetõsége “már” adott, “hogy az úttörés betör”, hogy a differenciának, mely az élet lényegét képezi, a maga részérõl nincs lényege, “nem lévén lényeg, nem lévén semmi, nem az élet, ha a létet ousia-ként, jelenlétként, lényegként/egzisztenciaként, szubsztanciaként, szubjektumként fogjuk fel. Az életet nyomként kell felfognunk, még mielõtt a létet jelenlétként határoznánk meg” (ÉD., 302), számolván azzal, hogy a “nyom — semmi sem, nem entitás”.46 Ez a feltétele annak, hogy kimondhassuk, az “élet a halál” (ÉD., 302), az ismétlés és az “örömelven túliság” egyívású azzal, amit áthág. Derrida hangsúlyozza, hogy már az Entwurf-ban egy kettõs szükségszerûség jelenik meg: “a differencia felismerése az eredetben és ezzel együtt az elsõdlegesség fogalmának eltörlése” (ÉD., 302), ami minden különbség ellenére elõrevetíti az Álomfejtésben az elsõdleges és másodlagos lelki folyamatok, a Jenseits des Lustprinzips [A halálösztön és az életösztönök] esetében az életösztönök és a halálösztönök egymáshoz való viszonyát. Ezt a kettõs mozzanatot jobban meg lehet érteni, ha figyelembe vesszük a Verspätung és a Nachträglichkeit közötti freudi különböztetést, a freudi felfedezést, amely Derrida olvasatában a “»Verspätung« redukálhatatlansága [l’irréductibilité du »à-retardement«]” (ÉD., 303). Ebbõl a persektívából a differencia nem fogható fel úgy, mint egyszerû késedelem, két jelenlét közötti átmenet, egy egyszerû kalkulus, döntés stb. Derrida szerint a Verspätung és a differencia az eredeti, ez a kettõs szükségszerûségnek megfelelõen az önmagának jelenlévõ eredet mítoszának eltörlését jelenti. “Ezért kell — hangsúlyozza Derrida — az »eredetit« törlésjel alatt érteni, ami nélkül egy teljes eredetbõl származtatnánk a differenciát. A nem-eredet az eredeti” (ÉD., 302–303).

Az úttörés mint topográfiai kérdés, a “par exellence tiszta különbség”, egy harmadik típusú neuron bevezetésének szükségessége, amely magyarázatul szolgálhatna az olyan enigmatikus jelenségekre mint a tudat, a minõség, a minõségnélküliség, a reprodukció, a visszaemlékezés, a periodikusság, az idõbeliség, a különbség, mint diasztéma, a nyomok topográfiája, új irányvonalat szabnak a Freudi vizsgálatnak. Ezen a ponton jelenik meg az írás mint metafora Freud szövegeiben és ekkor “válik a nyom grammává, és az úttörések miliõje rejtjelezett térbeliesüléssé” (ÉD., 305). Freud Flisshez intézett levelei a tanúi ennek az új irányvonalnak — leggyakoribb kifejezései Zeichen, Niederschrift, Umschrift, Auseinenederschichtung, Erinnerunsspuren, Umordnung stb. —, ahol az Entwurf-ban megjelent rendszert a “rétegzett írásrendszer” függvényében rekonstituálja. Az Álomfejtéstõl (1900) kezdõdõen Derrida olvasatában “az írásmetafora egyidejûleg hatalmába keríti a pszichikai apparátust a maga struktúrájában és a pszichikai szöveget a maga szövetében. E két probléma szolidaritása még figyelmesebbé tesz bennünket: a metaforának ez a két sorozata — szöveg és masina — nem egyszerre lépnek színre” (ÉD., 307). A varázsnotesz modellje lesz az, ahol ez a két sorozat ismét egyesül.

Az Álomfejtésben három olyan kérdés is feltevõdik, amely érinti az írást: az álom, az álomértelmezés és a fordítás kérdése. Az álom az Entwurf értelmében az “õsrégi utakat követve” az “írás tájaihoz”, “az írás rengetegéhez” tartozik, amely a maga módján “metaforikus”, “non-linguisztikus”, “a-logikus” (ÉD., 307) és ami nem értelmezhetõ õsrégi módszerekkel. Az Álomfejtésben, ahol az álom középpontba kerül, Freud két értelmezésmód között különböztet: “Az elsõ eljárás az álomtartalmat a maga egészében veszi szemügyre, és igyekszik azt egy másik értelmes és bizonyos tekintetben analóg tartalommal helyettesíteni. Ez a szimbolikus álomfejtés; ez az eljárás természetesen eleve eredménytelen az olyan álmok esetében, amelyek nemcsak érthetetlenek, hanem zavarosnak is látszanak” (Álomfejtés, 78). A második eljárást “»kódolási módszernek« lehetne nevezni, mivel úgy bánik az álommal mintha titkosírás volna, melynek minden jelét meghatározott kulcs szerint más, ismeret értelmû jelre lehetne lefordítani” (Álomfejtés, 79). Ezen eljárásmódok Freud-kritikája, a Freud által hozott példák — a levél, a daldiszi Artemidorosz titkosírása, majd a hieroglifikus írás és a kínai írás —, valamint a Freudi módszer körvonalazódása — “Állítom, hogy az álomnak valóban van jelentése, és hogy van lehetõség az álomfejtés tudományos módszerére” (Álomfejtés, 80), “Kézenfekvõnek látszott ezután, hogy magát az álmot is szimptómaként kezeljem, és rá is alkalmazzam a megfejtésnek ez utóbbira kidolgozott módszerét (Álomfejtés, 81) — alapján Derrida két írásfogalom mûködését véli felfedezni Freud szövegeiben: a “fonetikus írásét” és “az álom általános írásáét” (ÉD., 308); “Fonetikus írás mint írás az írásban. Így egy betûkkel (litterae) írt levél (epistola), a fonetikus jelek dokumentuma, egy verbális diskurzus átírása egy nem verbális jelölõ által lefordíthatóvá válik, amely determinált voltában az oneirikus írás általános szintaxisához tartozik. A verbális beiktatott és fonetikus átírása összeláncolódott, távol a központtól, a néma írás szálaival” (ÉD., 308).

A példaként bevezetett hieroglifák Derrida írásértelmezése és e szöveg elsõ részében a szövegszerûség és a pszichikum viszonyát illetõen feltett kérdések szempontjából meghatározóak. A hieroglifa, amiként Derrida a Grammatológiá-ban, Warburton esszéi, valamint Nicolas Abraham és Maria Török Freud-értelmezéséhez írt elõszavaiban kifejtette,47 nem megfejtésre váró “halott szimbólum”, hanem egy írásfolyamat “»a szervezet mint hieroglifikus szöveg« … A hieroglifikus modell, mely mindenütt mûködik … több és más, mint pusztán analógia. Másrészt természetesen maga után vonja, hogy a végsõ dolog, mint egy »tulajdonnév« vagy egy test, egy megfejtendõ szöveg marad, de azt is, hogy az írás lényegénél fogva nem verbális vagy fonetikus… Kerülnünk kell azt, hogy a tárgyszöveget szubsztanciává, a »szimbólumtárgyat azaz az akként számon tartott hieroglifát vagy a szimbolikus szöveget« »halott szimbólumnak« nyilvánítsuk” (Fors, 38–39). A “freudi húzás” ezen a ponton válik nyilvánvalóvá Derrida számára. Freud értelmezésében az álom “eredeti írás”, amely nem vezethetõ vissza a beszédre, mégpedig egy olyan írásmodell, amely akárcsak a hieroglifa, piktografikus, ideogrammatikus, fonetikus elemeket tartalmaz: “De a pszichikai írásból olyan eredeti terméket hoz létre, hogy az írás, amelyet saját jelentése alapján annak vélünk, a »világban« látható és kódolható írás, annak pusztán metaforája lehet. A pszichikai írás, például az, amely »õsrégi utakat követ«, a »primér« írás felé történõ regresszió egyszerû mozzanata, nem olvasható egyetlen kód felõl sem. Természetesen a kódolt elemek tömkelegét használja az individuális vagy kollektív történetek folyamán. De ezekben a mûveletekben, lexikájában és szintaxisában egy tisztán idiomatikus és visszavezethetetlen maradvány, amelynek az interpretáció minden súlyát magán kell viselnie a tudattalanok kommunikációjában. Az álmodó maga találja ki a maga grammatikáját. Nincs elõzetes jelölõ anyag vagy szöveg, amellyel beérné, hogy használja, még ha soha nem is fosztja meg magát tõle” (ÉD., 310–311). Az Álmoskönyv és a “kódolásos módszerrel” ellentétben Freud a szimbólumok többértékûségére épít és ebbõl a szempontból utal a kínai írásra, ahol ez a többértékûség és többféle jelentéstartalom szembetûnõ. A “kimerítõ kód” hiánya Freudnál arra a következtetésre juttatja Derridát, hogy, “a pszichikai írásban, amely így az általában vett írás jelentését vezeti be, a jelölõ és a jelölt közötti különbség soha nem radikális. A tudattalan tapasztalat, az álom elõtti, amely õsrégi utakat követ, nem kölcsönvesz, maga hozza létre jelölõit, nem a maguk testében kreálja meg õket, hanem azokból hozza létre a jelölõ hatást [signifiance]. Ettõl fogva ezek tulajdonképpen nem jelölõk” (ÉD., 311). Egy olyan fordítás lehetõsége, ami puszta dekódolás lenne, egyre problematikusabbá válik Derrida szempontjából: “Nincs fordítás, fordítási rendszer, csak akkor, ha egy állandó kód megengedi az ugyanazt a jelöltet — mely mindig jelen van egyik vagy másik meghatározott jelölõ hiánya ellenére — õrzõ jelölõk közötti helyettesítést vagy az átalakítást. A helyettesítés radikális lehetõségét a jelölõ/jelölt fogalompáros vonná maga után, tehát maga a jel fogalma. Az, hogy Saussure-nél csak annyiban különbözik a jelölõ és a jelölt mint egyazon levél színe és fonákja, itt nem változtat semmit. Az eredeti írásnak, ha van ilyen, magának a levélnek a testét és terét kell létrehoznia.” (ÉD., 311).48

A fordíthatóság kérdésével kapcsolatban Derrida Freud szövegeiben kettõs korlátot észlel. Egyrészt a “jelölõ teste” nem törlõdik el a jelölt elõtt, nem fordítható le, vihetõ át egyik nyelvrõl a másikra, ami annyit jelent az álom esetében, hogy az álom lefordíthatatlan. Másrészt pedig ennek a horizontális lehetetlenségnek az elvei a vertikális lehetetlenségben találhatóak, azaz abban a folyamatban, ahogy a tudattalan gondolatok a tudatelõttesen keresztül tudatossá válnak. Ám az, hogy az álom lefordíthatatlan, nem csak a fordíthatóság kérdésével függ össze, hanem azzal is, hogy a pszichikai apparátuson belül nincsenek egyszerû fordítási relációk (Vö. ÉD., 312). Amibõl Derrida olvasatában az következik, hogy a fordítás és az átírás metaforája nem az írásra való utalás miatt érthetõ félre könnyen Freud szövegében, hanem annyiban és akkor, ha ez “egy már ott lévõ szöveget, egy mozdulatlan, érzéketlen szobor jelenlétét feltételezi, egy kõbe vésett írásét vagy egy archívumét, amelynek jelölt tartalma, a tudatelõttesé vagy a tudaté, minden károsodás nélkül átvihetõ egyik nyelv elemeirõl a másikéra. Nem elég tehát az írásról beszélni ahhoz, hogy hûek legyünk Freudhoz, el is lehet árulni, jobban mint valaha” (ÉD., 312–313).

A szövegszerûség kérdése itt lép be Derrida írásának színterére, és a Freudnál megjelenõ kérdéseket is egy másik megvilágításba helyezi, aki mint proto-dekonstruktor — Nietzschével és Heideggerrel osztozik ebben a szerepében — utat tör a metafizikai gondolkodás rengetegében. Derrida szerint, ami ezeken a nyomokon keresztül megsejthetõ, Freud alapján és Freud ellenében az éppen az, hogy “a tudatos szöveg nem átírás, mivel a tudattalan színe alatt nem volt másutt jelenlévõ szöveg, ami átírandó, áthozható lenne. Mert a jelenlét értéke veszélyesen is érintheti a tudattalan fogalmát. Nincs tehát újra megtalálható tudattalan igazság, mivel ennek máshol kellett volna íródnia. Nincs tehát megírt és másutt jelenlévõ szöveg, ami helyet adna — anélkül, hogy ezáltal megváltozna — egy olyan munkának és temporalizációnak (ez a freudi betûszerintiséget követve a tudathoz tartozik), ami hozzá képest külsõ és felszínén lebegõ lenne. Nincs általában jelenlevõ szöveg, és nincs jelen-múlt szöveg sem, múlt szöveg, mely jelen-lett volna. A szöveg nem gondolható a jelenlét eredeti vagy változtatott formájában. A tudattalan szöveg már tiszta nyomokból szõtt, különbségekbõl, amelyekben a jelentés és az erõ egyesül, a szöveg, mely sehol sincs jelen, melyet olyan archívumok konstituálnak, melyek mindig már átírások. Eredeti nyomatok. Minden a reprodukcióval kezdõdik. Mindig már, azaz egy olyan értelem letétei, amely soha nem volt jelen, melynek a jelen jelöltje mindig utólagosan rekonstituált, nachträglich, utólag, szuplementárisan, nachträglich, annyit is jelent mint szupplementáris” (ÉD., 313–314).

A tudat szintjére történõ átmenet nem értelmezhetõ egy származtatott, ismétlõdõ írás felõl, a tudattalan írás megkettõzéseként, csak egy eredeti és redukálhatatlan írás felõl. A tudatos írás lehetõsége csak egy olyan írás felõl értelmezhetõ, amelyik “mintegy pszichikai energiaként cirkulál a tudattalan és a tudatos között” (ÉD., 314–315). A pszichikai írás ebbõl a szempontból megközelítve úgy jelenik meg, mint ami nem fordítható le, mivel az egész pszichikai apparátust lefedõ energiarendszert képez. Az energia nem redukálható, mivel maga hozza létre a jelentést. Az erõ és az energia megkülönböztetése az “eredeti-írás” lehetõsége felõl történik, és a metafizikai hagyomány maradéka marad, ezáltal a tudatelõttes metafizikájának horizontjai jelennek meg itt Freud szövegében Derrida értelmezésének fényében, de Freud szövegeinek “maradékai” alapján a dekonstruktív potenciál is mûködésbe lép, és az ismétlés, az úttörés, az Erinnerungsspuren, a Verspätung, a Nachträglicheit, a szupplementaritás, a szubjektum, a tudattalan idõtlenségének temporalizációja, a nyom “nyomhagyó nyomaiban” kikezdi a metafizikát.

A metafora keresése a metaforák másik láncolatában a gép metaforában folytatódik, amely egyre inkább összekapcsolódik az írás kérdésével. Az optikus gépezet, a teleszkóp, a mikroszkóp, az Erinnerungsspuren, a Darstellbarkeit által feltett kérdések már nem válaszolhatók meg egy homogén térbeli és idõbeli struktúra alapján.

Különbséget téve a Freud szövegében körvonalazódó két írásfogalom között, a kettõ közötti kapcsolatot vizsgálva, az “írásra jellemzõ” térbeliesülés és idõbeliesülés kérdésének bevezetésével Derrida az inskripció “különös” és “bizarr” mozgását, az írás tér-idõbeli struktúráját teszi artikuláltabbá.49 A térbeliesülés és az idõbeliesülés kérdése az analitikus és a filozófiai diskurzust egymás felé nyitja meg. A térbeliesülés úgy jelenik meg itt ebben a köztes térben, mint: “diasztéma és az idõ térré válása, egy eredeti helyen a szignifikációk kibontása, hogy a lineáris irreverzibilitás következményszerûsége, a jelen egyik pontjáról a másikra haladva, nem tudott mást tenni, mint kifeszülni és bizonyos mértékben zátonyra futni az elfojtásban. Különösen a fonetikusnak mondott írásban. Közte és a logosz (vagy a logika ideje) között, amelyet az ellentmondásmentesség elve, minden jelenlét-metafizika alapja ural, mélységes a cinkosság. Márpedig a szignifikációk minden csendes vagy nem tisztán fonikus térbeliesülésében lehetségesek az olyan összeszövõdések, amelyek nem engedelmeskednek többé a logikai idõ, a tudat vagy a tudatelõttes idõ, a »verbális reprezentáció« ideje linearitásának. Az írás nem fonetikus tere (még magában a »fonetikus írásban« is) és az álom színtere közötti határ nem biztos” (ÉD., 321).

Freud esetében innen ered a különböztetés igénye, a rébuszra, a hieroglifákra, a piktografikus írásra, a non-fonetikus írásra történõ hivatkozás, az “álombeli különös logikai-temporális viszonyok”(ÉD., 321) sejtetése, és egy olyan módszer, egy olyan diskurzus kidolgozására való törekvés, amely eléggé rétegzett, differenciált ahhoz, hogy ezt a “különösséget” értelmezhesse. Derrida felerõsíti Freud esetében az álom-szín írásra vonatkozó elemeit, az álomfejtés mint tevékenység, az analitikus diskurzus mint írásfolyamat megjelenítését. A sûrítés, az eltolás, az ábrázolás munkája és eszközei mind egy új diskurzus kidolgozását sürgetik: “az álombeli reprezentáció bizonyos policentrizmusa összeegyeztethetetlen a látszólag lineáris, egyirányú, tisztán verbális reprezentációval. A tudatos diskurzus logikus és ideális struktúrájának alá kell vetnie magát az álom rendszerének, masinériájának egyik elemeként kell alárendelõdnie” (ÉD., 322). Az Álomfejtés hatodik fejezetében, az “Álommunkában” Freud az eddigi álomértelmezési kísérletekkel szemben, amelyek hol az álomtartalomból próbálták kibontani a jelentést, hol pedig lemondva róla pusztán az erre való utalással alátámasztani a saját felfogásukat, egy harmadik elem bevezetését tartja szükségesnek, ami nem más, mint a “lappangó álomtartalom, vagyis az álomgondolat” (Álomfejtés, 199). Ennek megfelelõen módosul az álomfejtõ feladatköre is, amennyiben a tét a lappangó álomtartalom, azaz az álomgondolat és a nyilvánvaló álomtartalom közötti viszony értelmezése. Ezt a viszonyt megvilágítandó hangsúlyozza Freud: “Az álomgondolat és az álomtartalom úgy áll elõttünk, mint egyazon tartalom két ábrázolása két különbözõ nyelven; jobban mondva: mintha az álomtartalom az álomgondolat lefordítása volna valami más kifejezésmódra, amelynek jeleit és illeszkedési törvényeit úgy kell megtanulnunk, hogy összehasonlítjuk az eredetit a fordítással” (Álomfejtés, 199). “Az álomtartalom olyan mint a képírás, amelynek jeleit egyenként kell lefordítani az álomgondolat nyelvére” (Álomfejtés, 199) Freud hangsúlyozta, hogy “elõfutáraink az álomfejtés tudományában azt a hibát követték el, hogy a rejtvényt rajzkompozíciónak tekintették. Mint ilyet, értelmetlennek és értéktelennek látták” (Álomfejtés, 199). Az álom és az írás közötti határ még bizonytalanabbá válik, és egyre közelebb kerül egymáshoz az álom és az írás színtere, amennyiben Freudot követve Derrida az írás felõl közelít az álom és álomértelmezés felé, a nyelvet az õt megilletõ helyre helyezi az álmon belül, az idõ »rétegzettségét« hangsúlyozza az álomban: “a térbeliség nem lepi meg a beszéd idejét vagy a jelentés idealitását és nem járulékként jelenik meg. A temporalizálás feltételezi a szimbolikus lehetõséget és minden szimbolikus szintézist, még mielõtt egy hozzá képest »külsõdleges« térben lejárna, magával hozza a térbeliesülést mint különbséget. Ezért van az, hogy a tiszta fonikus lánc, abban a mértékben, ahogy maga után vonja a különbségeket, önmagában nem az idõ kontinuitása vagy diszkontinuitása. A különbség a tér és az idõ artikulációja. A tiszta fonikus láncot vagy a fonetikus írás láncát már mindig túlfeszíti az a minimális lényegi térbeliesülés, amelyen az álommunka és minden regresszió általában megindulhat. Nem az idõ tagadásáról van itt szó, az idõnek egy jelenben vagy egy szimultaneitásban történõ megállításáról, hanem egy másik struktúráról, az idõ másik rétegzõdésérõl” (ÉD., 324–325).

Freud a “Varázsnoteszben” találja meg azt a metaforát, amint ezt a “Notiz über den »Wunderblock« (Feljegyzés a »Varázsnoteszrõl«) (1925 [1924])”50 írásában kifejti, amely eléggé összetettnek bizonyult a tér-idõ ezen rétegzettségének ábrázolásához. Ebben a modellben kapcsolódnak össze a pszichografikus és a mechanikus metaforák láncolatai, amelyek két külön utat futottak be az Entwurf óta. Derrida Freud szövegében az írásapparátus és a pszichikai apparátus analógiájának leírásában három szakaszt vél felismerni. A Freud nyomaiban járó Derridát követve az analitikus és a filozófiai diskurzus közötti “cinkosság”, valamint Freud gondolkodásának a filozófiára és Derrida gondolkodására tett hatása is jobban megvilágítható. Freud a metafizikai gondolkodás mintáinak megfelelõen az írást (die schriftliche Anzeichnung), az emlékeztetés eszközének tartja (Ergänzung, Versicherung, die Technik zur Verbesserung meiner Gedächtnisfunktion), de ezzel egyidõben bevezet egy új elemet is, amely destabilizálja a Platónra épített modellt, azáltal, hogy kiemeli: “Ekkor az a felület, amely megõrzi ezt a feljegyzést, az írótábla vagy a papírlap, úgyszólván materializálódott darabja lesz emlékezõapparátusomnak, amit különben láthatatlanul hordozok magamban” (FV., 45). Az eddigi metaforák nem voltak képesek arra, hogy az apparátus és a “materializálódott darab” közötti “belsõ kapcsolatot”— innige Kontakt — valamint a pszichikai apparátus kettõs — befogadó és megtartó — kapacitását kifejezzék. A varázsnotesz, úgy tûnt, varázsszerként szolgálhat Freud számára e tekintetben, eléggé összetettnek bizonyult ahhoz, hogy a lelki apparátus modelljeként szolgáljon — három réteg alkotja: a viaszréteg, a papírréteg, az átlátszó celluloidlemez — és eléggé egyszerûen mûködött — egy irónnal rá kellet írni, majd felemelni a lapot és eltûnt az írás — ahhoz, hogy ennek mûködését követhetõvé tegye. A varázsnotesz “konstrukciója”, “a maradandó nyomokat” befogadó és megtartó kapacitása képezi az elsõ analógia alapját. Derrida kiemeli ezen a ponton, hogy az a mélység, ami itt megjelenik, egy alap nélküli mélység, felszín és a felszínek bármennyire különbözõek legyenek is, pusztán felszínek. A felszínek közötti különbség azonban az írás feltétele. A felszínek kérdése, a felszínek közötti különbségek kérdése, a felszín és mély közötti oppozíció dekonstrukcióját indítja el, és szükségessé teszi a “mindennapi értelemben” használatos és az “általánosabb értelemben” vett írás közötti különböztetést: “Az írást úgy kell tekinteni, mint nyomot, mely túléli a karcolás jelenét, szabatosságát és stigmáját” (FISZ., 41). Freud “inszisztál” a celluloid réteg védõ szerepét illetõen, és Derrida ebben nem egyszerûen a korábbi elméletek és a jelen szituáció adta interpretációs lehetõségek összekapcsolását látta, hanem egy sokkal általánosabb okot vélt felismerni: “Nincs olyan írás, amely ne védekezne saját maga ellen, az írás ellen, mely magát az »alanyt« is fenyegeti azáltal, hogy hagyja magát írni, hogy felfedi önmagát” (FISZ., 41). A második analógia is a pszichikai apparátus és az írás topológiájával kapcsolatos: “Ha az egész fedõlapot — a celluloidot és a viaszpapírt — eltávolítjuk a viasztáblától, akkor az írás eltûnik, és mint említettük, késõbb sem állítható helyre. A varázsnotesz felszíne tiszta és újra írásra alkalmas. Ám könnyen megállapítható, hogy a leírottak nyomai a viasztáblán tartósan megmaradnak és alkalmas megvilágításban olvashatóak” (FV., 46). Még egyértelmûbbé téve az analógiát Freud kiemeli, hogy az “ingerfelvevõ réteg — az érzékelõ tudatrendszer — nem hagy maradandó nyomokat, az emlékezet alapjai a másik, hozzá illeszkedõ rendszerben jönnek létre” (FV., 46). Ezek az “illeszkedõ rendszerek”, amelyek a tágabb értelemben vett íráshoz tartoznak, képezik az apparátust megnyitó mozzanatokat. De a nyitó lépést a temporalitás jelenti, amennyiben az “»érzékelt« csak a múlt idõben, a percepció folyamán és utána válik olvashatóvá” (FISZ., 41). Ez a temporalitás a harmadik analógia alapja. Ahhoz azonban, hogy analógiaként mûködjön, jegyzi meg Freud, a varázsnotesznek valóban varázserõvel kellene rendelkeznie, azaz akár az emlékezetnek, neki is “reprodukálnia” kellene az eltörölt írást. Varázserõ híján, az általa bevezetett idõbeli tényezõ marad Freud és Derrida számára is a lényeges mozzanat. Freud számára lehetõséget ad arra, hogy leírja “a lelki észlelõapparátus mûködésmódjával” kapcsolatos gondolatait: “Feltételeztem, hogy gyors, periodikus lökésekben megszálló áttételek (Besetzungsinnervationen) indulnak el a belsõbõl az érzékelõ tudat teljesen áteresztõ rendszerébe, majd ismét visszahúzódnak. Amíg a rendszer ily módon megszállás alatt van, befogadja a tudattól kísért észleleteket és az ingerületet továbbvezeti a tudattalan emlékezeti rendszerbe; amikor a megszállás visszavonul, a tudat kialszik, és a rendszer mûködése megszakad. Ez úgy képzelendõ el, mintha a tudattalan az érzékelõ tudatrendszer közvetítésével érzékelõket nyújtana ki a külvilág felé, amelyek hirtelen visszahúzódnak, miután megízlelték annak ingereit. Tehát, a varázsnotesz esetében kívülrõl bekövetkezõ megszakításokat az innervációáram diszkontinuitásával helyettesítettem, a valóságos kontaktusmegszûnés helyén pedig, feltételezésemben, az észlelési rendszer periodikusan fellépõ ingerelhetetlensége áll. Úgy vélem továbbá, hogy érzékelõ tudatrendszer ezen diszkontinuus üzemmódja alkotja az idõképzet keletkezésének alapját” (FV., 46). Derrida számára pedig ez a harmadik analógia nem csak a “legérdekesebbnek”, hanem a leglényegesebbnek is tûnik ahhoz, hogy kifejezhesse, “van egy írásidõ is, és ez nem más, mint az a struktúra, amit épp most írunk le” (FISZ., 41). Az, amit Derrida leír itt a “Varázsnotesz” fogalmai szerint, a Freud szövegeiben általa felismert írás színtere, ahol “a temporalitás mint térbeli elrendezés nem egyszerûen a jelek láncolatának horizontális diszkontinuitása lesz, hanem az írás, mint a pszichikai rétegek különbözõ mélysége közötti érintkezések megszakítása és újraalkotása, magának a pszichikai munkának oly heterogén idõbeli szövete. Nincs meg benne sem a vonal kontinuitása, sem a tömeg homogenitása; csak egy színtér differenciált tartalma és mélysége, illetve térbeli elrendezése” (FISZ., 41); az “idõ egy írásrendszer ökonómiája” (FISZ., 42); e “gépezet nem mûködik magától. Inkább eszköz, mint gép. Ez idõbeliségének jele. Karbantartása nem egyszerû. A jelen eszményi tisztaságát az emlékezet munkája adja. A szerkezet mûködtetéséhez legalább két kéz szükséges, valamint gesztusok egész rendszere, egymástól független kezdeményezések összehangolása és az eredetek szervezett sokfélesége. Ez az a pont, ahol a Feljegyzés befejezõdik: »Ha elképzeljük, hogy míg egyik kezünkkel a varázsnotesz felszínére írunk, másik kezünkkel periodikusan elválasztjuk annak fedõlapját a viasztáblától, akkor ezzel azt érzékítenénk meg, ahogy lelki észlelõapparátusunk mûködését igyekeztem elgondolni magamnak«” (FISZ., 42,; FV., 46).

Ez a szín az, ahol a két kéz, az írástörlés aktivitásában, a két pár kéz, a Derridáé és a Freudé, a két írás a “tintával” és a “tinta nélkül” íródó megnyitja az írásjelenetet, mint egy másik színt, mint a másik jelenetét. Az írástörlés aktusában a két szín közötti különbség is felismerhetõvé válik, de az a mozzanat is, mely a kezeket egymásra utalja. A freudi gondolkodás “metafizikai” elemei karakterisztikusabbakká válnak ebbõl a perspektívából. Az elsõ analógiában még lappangó oppozíció nyilvánvalóvá válik, és az oppozíciók egész skáláját maga után vonja, a platonikus “hypomnenikus írás” és az “en tei psychei” írás, a karteziánus “természetes viasz” és a “memória-segédeszköz”, a külsõ és belsõ, a jelenlét és hiány, az élet és halál kérdéseiként.

Derrida még egyértelmûbben teszi fel azokat a kérdéseket, amelyeket Freud megpendített ugyan, de nem gondolt végig, így a materializált szupplementum kérdését, amely az emlékezet spontaneitásának fenntartása tesz szükségessé, az emlékezet és a gépezet közötti hasonlóság, a gépezet mint reprezentáció, a reprezentáció mint “halál és végesség a pszichében” (FISZ., 43), egy ilyen gépezet lehetõsége a világban, amely “már épp kezdett volna hasonlítani az emlékezetre és egyre jobban hasonlít is hozzá. Ez a hasonlóság azonban erõsebb, mint az ártatlan kis varázsnoteszé: ez utóbbi kétségkívül sokkal összetettebb, mint a palatábla vagy a papírlap, némileg modernebb, mint a pergamen, de más archív tárolásmódokhoz hasonlítva bizony csak gyerekjáték. Ez a hasonlóság — mely szükségszerûen a psziché világban-benne-létének bizonyos formája — nem kívülrõl jelentkezik a tudatban, s nem inkább, mint a halál, mely szintén nem lepi meg az életet, hanem megalapozza az emlékezetet” (FISZ., 43). A szupplementum lehetõsége, a metafóra lehetõsége a Freud által megválaszolatlan kérdések, amelyek további kérdések irányába mutatnak: “A technológia kérdése (lehet, hogy más szó jobban megfelelne, hogy a hagyományos problémáktól megszabaduljunk) nem származtatható a pszichikai és a nem-pszichikai , az élet és a halál feltételezett ellentétébõl. Az írás itt mint techné, mint az élet és a halál, a jelen és a reprezentáció, valamint a két apparátus közötti viszony van jelen. Bevezeti a technika kérdését: a szerkezet mûködését általában, és a pszichikus és nem-pszichikus apparátus közötti analógiát” (FISZ., 43). Ebbõl a perspektívából az írás a történelem színtereként jelenik meg, “a világ játékaként”, Freud pedig ennek a történetnek egy jelenete, ebbe íródik be, de ebbe jelent egy új fejezetet, ebbe rendez egy új jelenetet azáltal, hogy ír és azáltal ahogy ír, ahogy “írásjelenetet rendez”: “Mint mindenki, aki ír. És mint mindenki, aki írni tud, hagyta, hogy a színtér megkettõzõdjék, megismétlõdjék, elárulja önmagát” (FISZ., 43), mely a maga részérõl megkettõzi, megismétli, elárulja az írást, mely színre viszi õt mint írást “a szerzõ, aki olvas” és “az elsõ olvasó, aki diktál” közötti játék tétjeként…

Freud és “Freud” a “furcsa pár” a spekuláló Freudról spekuláló Derrida “atetikus” Freud olvasatában.51 Három körben zajlik ez a színjáték, az elsõ az “élet kifejezése körül, a »modern« biológia, genetika, episztemológia, vagy az élettudomány történetének (Jacob, Canguilhem és mások olvasása során) kérdései körül. A második kör visszatérés Nietzschéhez, amelyet Heidegger Nietzsche-olvasatának magyarázata követ, végül pedig ez a harmadik és utolsó kör,”52 ahol a “fort : da” ritmusában Freudnak a filozófiához, a pszichoanalízishez és saját írásához való viszonya alapján tovább oszlanak a körök, egymásba íródnak a jelenetek: Freud és Sophie, Freud és Nietzsche, Freud és Heidegger, Freud és Platón jelenetei.

A filozófiai és az analitikus diskurzus egymáshoz való viszonyát figyelve e színjátékban szembetûnõ Freud kettõs játéka. Egyrészt Freudnak szüksége van a filozófiai diskurzusra és gyakran folyamodik hozzá, másrészt pedig meglepõ ellenállást tanúsít a filozófiával, különösen Nietzschével, a freudi filozófiai álom köldökével (Nabel) szemben. Freud több helyütt és többször is jelzi, hogy fenntartásai vannak Nietzschével kapcsolatban, de ugyanakkor szövegeiben a leglényegesebb pillanatokban jelenik meg Nietzsche hol címként,53 hol utalásként,54 hol pedig egy páciens megjegyzéseként,55 egy barát megjegyzéseként,56 abban a nagyon lényeges pillanatban, amikor Freud bevezeti a “Das Es” kifejezést a Das Ich und das Es (Az õsvalami és az Én) (1923)57 címû szövegében, részletesebb magyarázatát is adva ennek a A lelki személyiség felbontlása,58 címû elõadásában (1932–1933), a Massenpsychologie und Ich-Analyse (Tömegpszichológia és én-analízis) (1921)59 közötti különböztetés pillanataiban. Ezen ambivalens viszony magyarázatában, figyelembe kell vennünk Freud vallomását, mely szerint a filozófiai gondolkodás érdekelte igazán, soha nem volt “lelkes terapeuta”,60 akarata ellenére vált analitikussá, amit pedig a pszichoanalízisben keresett az nem a terápia volt, hanem az igazság.61 Ebbõl a szempontból válik hozzáférhetõbbé a freudi kettõsség. Egyrészt a pszichoanalízis és a filozófia szempontjából is a leglényegesebb kérdéseket teszi föl, a tudattalan, a szubjektumra megosztottságának “felfedezésével” provokálja a filozófiai gondolkodást, másrészt az igazság utáni vágy, az igazságkeresés során visszalép, hozzákapcsolódik a metafizikai gondolkodás hagyományához. Mintha képtelen lenne megérteni azt a Nietzschét, aki a maga Jenseits-ában imigyen szóla “meine Wahrheiten sind…”(Jenseits von Gut und Böse, 231), mintha képtelen lenne megérteni azt a filozófiát, amely feladja az igazságkeresés õsrégi modelljét és más utakat követ. Lacan hûséges marad ehhez a freudi elvhez, bár sokkal nagyobb lelkesedéssel és odaadással viseltetik Nietzsche iránt, és ez utóbbi hatása is sokkal egyértelmûbb Lacan esetében. De nem annyira az igazság többesét hangsúlyozó Nietzschéé, hanem az eddigi relációkat megfordító, az átértékelõ, a perspektívákat váltogató Nietzschéé.

Az igazságra és az igazságkeresésre apellálás az, ami miatt Derrida meglehetõsen kemény kritikának teszi ki Lacan Freud-értelmezését a “Le facteur de la vérité”62 címû szövegében. Lacan a maga részérõl felerõsíti a Freud szövegeiben megjelenõ igazságkeresés mozzanatát. Lacan Freud-értelmezésében a Freud gondolkodásában megjelenõ determinisztikus elemek nyilvánvalóbbá válnak. Ott, ahol Freud szövegeiben úttörések, diszkontinuitások, szakadékok, kétértelmûségek jelennek meg, Lacan az igazság megerõsített keresésével, a matematikai sémákkal, az algoritmussal siet Freud segítségére. Lacan “Le séminaire sur »La Lettre volée«”63 szövegét értelmezve, mely Edgar Allan Poe “Az ellopott levél” címû írásának elemzése, Derrida rávilágít Lacan elméletének lehatároló jellegére. Lacan a freudi ismétlési kényszer (Wiederholungszwang), és a jelölõlánc mûködésének illusztrálására használja a Poe-szöveget. Azt akarta “példázni”, hogy a levél, amely kézrõl kézre jár, egyazon struktúrának megfelelõen fejtve ki jelölõ hatásait, miként jeleníti meg a jelölõt. Derrida ezen a ponton lép közbe, és rámutat arra, hogy a Lacan értelmezés desztinatív jellege fokozatosan kisajátítja a Poe szövegét és saját céljainak rendeli alá. Igaz, és Derrida nagyon jól tudta, hogy Lacan semmi mást nem akart, mint illusztrálni, de éppen ez az illusztrálásvágy tûnik Derrida szempontjából kérdésesnek. Derrida felismeri Lacan gondolkodásának provokatív jellegét, azt is elismeri, hogy Lacan teremtette meg szemináriumaival a Freudhoz való visszatérés lehetõségét, és Freudnak a filozófiai, irodalmi gondolkodás alakításában játszott szerepének újraértékelését. De Lacan történeti jelentõsége, a francia gondolkodás alakításában játszott szerepe nem akadályozta meg Derridát abban, hogy kritikusan viszonyuljon Lacanhoz, különösen azokat a kérdéseket illetõen, ahol Lacan kényszerûen — zwangsmässig — ismétli Freudot, Freud visszalépéseit és egy még erõsebb visszacsatolást hajt végre. A Poe-értelmezés esetében az igazság “kézbesítésének” vágya vezetett a visszacsatoláshoz, és akadályozta meg Lacant abban, hogy a szöveget szövegként és ne példaként olvassa. Derrida számára a szöveg szövegesemény és nem pusztán példa vagy illusztráció. Poe szövegében nem egyszerûen csak a levél megkettõzõ vagy megsokszorozó hatásai vezetnek a szövegeseményhez, hanem megosztó ereje is, ami a szöveg makro- és mikrostrukturális szintjén egyaránt mûködik, a levéltõl a betûig, a kibetûzhetetlen írástól az írásjelekig. Lacan a jelölõ-levelet követve ejti a szöveg kínálta egyéb szálakat, utakat, lehetõségeket, és egy adó-vevõ közötti üzenetre predesztinálja a levelet. Meg lévén gyõzõdve arról, hogy a levél jelölõ voltában oszthatatlan, és “egy levél mindig eléri rendeltetését”,64 egy determinisztikus struktúrát ír le. Derrida pontosan ezt az oszthatatlanságot, a jelölõlevél egységét, az atomisztikus, determinisztikus struktúrát kérdõjelezi meg, bevezetve a maga clinamenjét, az eldönthetetlenséget, számolva azzal, hogy “a disszemináció fenyegeti a jelölõ törvényét”, “kikezdi a jelölõ egységét”, és “egy levéllel mindig megeshet, hogy nem éri el rendeltetését”.65

Jegyzetek

1 Ehhez a kérdéshez ld. “Annexes”, Lacan avec les philosophes. Paris: Albin Michel, 1991, 421–452; René Major 1991: “Depuis Lacan: —” In: Lacan avec les philosophes. Paris: Albin Michel. 373–390; René Major 1991: Lacan avec Derrida: Analyse Désistentielle. Paris: Mentha. 7–21.

2 Derrida és Lacan “találkozásairól” ld. J. Derrida 1991: “Pour l’amour de Lacan”, In: Lacan avec les philosphes. Paris Albin Michel. 396–420; E. Roudinesco 1986: Histoire de la psychanalyse en France. Vol. 2. Paris: Seuil. 414–425. 418. “Ah! Derrida, il faut qu’on parle, il faut qu’on parle!”

3 J. Lacan 1966: Écrits. Seuil (“Points”). 11. Lacan és Derrida egymásra utalásainak történetéhez ld. Barbara Johnson 1982 (1977): “The Frame of Reference: Poe, Lacan, Derrida”. In: Felman, Shoshana (ed.): Literature and Psychoanalysis: The Question of Reading: Otherwise. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 467.

4 J. Derrida 1972: Positions, Positions. Paris: Minuit. 112–119.

5 J. Derrida 1980: “Le facteur de la vérité”. La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion. 438–525.

6 J. Derrida 1988: “Mes chances: Au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes”. Cahiers Confrontation, Numéro 19. Printemps. 19–47.

7 J. Derrida 1991: “Pour l’amour de Lacan”. Lacan avec les philosophes. Éditions Albin Michel. 396–420.

8 Ez a jeladás Lacan idézésétõl — J. Derrida 1967: “La parole soufflée”. L’écriture et la différence. Paris: Seuil. 282 — az “állítólagos teljes beszédre” történõ utalásokig terjed — Grammatológia. (Ford. Molnár Miklós), Szombathely–Párizs–Bécs–Budapest: Magyar Mûhely, 1991, 28; J. Derrida 1967: “Freud et la scène de l’écriture”. L’écriture et la différence. Paris: Seuil. 296. Ehhez a kérdéshez ld. J. Derrida 1972: Positions. Paris: Minuit. 113.

9 Jean-Luc Nancy–Philippe Lacoue-Labarthe 1973: Le Titre de la lettre. Paris: Galilée. 19.

10 J. Lacan 1966: “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud”. Écrits. Paris: Seuil. 494.

11 A továbbiakban az Écrits-bõl (Paris: Seuil, 1966) vett idézetek referenciái a szövegben találhatók.

12 Jean-Luc Nancy–Philippe Lacoue-Labarthe 1973: Le Titre de la lettre. Paris: Galilée.

13 Jean-Luc Nancy–Philippe Lacoue-Labarthe 1992: “Foreword to the Third French Edition”. The Title of the Letter/A Reading of Lacan. Albany: State University of New York. XXVIII.

14 J. Lacan 1975: Le Séminaire, livre XX. Encore, 1972–1973. Paris: Seuil. 62.

15 Lacan kritikáját ld. op. cit. 62–63.

16 Op. cit. 62.

17 A szöveg korábbi változatainak egyike Derrida szemináriumán hangzott el 1972 májusában az École Normale Supérieure-ön. Derrida a “Le facteur de la vérité” cikkének 2. lábjegyzetében “Lacan rigorózus olvasataként” ajánlja az olvasó figyelmébe Jean-Luc Nancy és Philippe Lacoue-Labarthe “alapvetõ és nélkülözhetetlen könyvét” J. Derrida 1980: La carte postale de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion. 448.

18 Az a tény, hogy Lacan huszonhat kötetnyi szemináriumanyagából csak nyolc került eddig kiadásra, és azok “szövegminõsége” is heves vitákat váltott ki a Lacan-értõk vagy a Lacanban érdekeltek köreiben, a félreértelmezés mindig fennálló lehetõségén túl, a tévedés veszélyét is megnöveli. Egyelõre azonban várat magára a Lacan-szövegek összkiadása, még inkább a kritikai kiadás, ami kétszeresen is feltételes módúvá teszi a Lacan-értelmezéseket. A szemináriumok státusával kapcsolatos tudományos és személyes viszályokhoz ld. E. Roudinesco 1986: Histoire de la psychanalyse en France. La bataille de cent ans, vol. 2. Paris: Seuil. 568–573; 1993: Jacques Lacan, Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée. Paris: Fayard. 531–549.

19 J. Lacan 1975: “Peut-être à Vincennes”. Ornicar. 1: 3–5; J. Lacan 1980: “Monsieur A.”. Ornicar? 20/21: 1980; ehhez a kérdéshez ld. Alain Badiou 1991: “Lacan et Platon: le mathème est-il une idée?”. Lacan avec les philosophes. Paris: Éditions Albin Michel. 135–154; Jean-Claude Milner 1991: “Lacan et la science moderne”. Lacan avec les philosophes. Albin Michel. 335–351; Jean-Claude Milner 1995: L’Oeuvre claire. Paris: Seuil. 146–158.

20 A nyelvészethez, a filozófiához való viszony változik Lacan életmûvén belül. Az ötvenes évektõl a hetvenes évekig intenzíven alakítja Lacan diskurzusát, a hetvenes években a mathémák, és a négy diskurzustípus megkülönböztetését követõen — a mester diskurzusa, a hisztérikus diskurzusa, az egyetem diskurzusa, az analitikus diskurzusa — a Lacan-diskurzus megjelenésével veszítenek jelentõségükbõl. Ehhez a kérdéshez ld. J. Lacan 1975: Le Séminaire, livre XX. Encore,1972–1973. Paris: Seuil. 19–27; J. Lacan 1974: Télévision. Paris: Seuil. 15–23; a korszakolás kérdéséhez pedig ld. Jean-Claude Milner 1995: L’Oeuvre claire. Paris: Seuil. 58–61, 120–124.

21 J. Lacan 1975: De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité suivi de Premiers écrits sur la paranoïa. Paris: Seuil. “A tükörstádium mint az én funkciójának kialakítója, ahogyan ezt a pszichoanalitikus tapasztalat feltárja számunkra, A 16. Nemzetközi Pszichoanalitikus Kongresszuson, Zürichben, 1949. július 17-én tartott elõadás”, Thalassa, 1993/2, 5–11. Lacan említést tesz arról, hogy a tükörstádium fogalmát 1936-ban vezette be, de az “eredeti” szöveg kiadatlan maradt. A tükörstádium történetéhez ld. E. Roudinesco 1986: Histoire de la psychanalyse en France. La bataille de cent ans, vol. 2. Paris: Seuil. 143–149; Jacques Lacan 1993: Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée. Paris: Fayard. 151–165; “La famille”. Encyclopédie française. Paris: Larousse, 1938, tome 8. 40. 3–16 és 42. 1–8. valamint Les Complexes familiaux dans la formation de l’individu. Navarin, 1984.

22 J. Lacan 1966: Écrits. Paris: Seuil. 237–322.

23 J. Lacan 1966: Écrits. Paris: Seuil. 11–61.

24 J. Lacan 1966: Écrits. Paris: Seuil. 493–528.

25 J. Lacan 1966: Écrits. Paris: Seuil. 685–695.

26 J. Lacan 1966: Écrits. Paris: Seuil. 793–827.

27 A stécriture értelmezéséhez, az Écrits és a Séminaires közötti különbségekhez, ld. Lacan 1973: “Postface”. Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse 1964. Paris: Seuil. 251–254; E. Roudinesco 1986: Histoire de la psychanalyse en France. La bataille de cent ans, vol. 2. Paris: Seuil. 568–573; 1993: Jacques Lacan, Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée. Paris: Fayard. 531–549.

28 A kortárs pszichoanalitikus dikurzus értelmezéséhez ld. J. Lacan 1966: “Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956”. Écrits. Paris: Seuil. 459–491.

29 Lacan és Sartre “viszonyának” értelmezéséhez ld. E. Roudinesco 1993: Jacques Lacan, Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée. Paris: Fayard. 239, 433–452.

30 Saussure és Lacan jelölõje közötti párhuzamok és különbségek kérdéséhez ld. S. M. Weber 1978: Rückkehr zu Freud, Jacques Lacans Ent-stellung der Psychoanalyse. Frankfurt/M–Berlin–Wien: Ullstein. 37–66, aki Lacannál egy “implicit” kritika mûködését véli felismerni; a Saussure kritikai kiadás és Lacan jelölõjének összehasonlításához pedig ld. Michel Arrivé 1990: “Signifiant Saussurien et signifiant Lacanien: Continuité ou détournement?”. Présence de Saussure. Genève: Droz. 247–262; Jean Allouch 1987: “Un sexe ou l’autre”. Littoral. 23–24. sz., október. 3–24.

31 Ugyanezeknek a kérdéseknek analitikus szempontból történõ megvilágításához ld. J. Lacan 1981: Le Séminaire, livre III. Les Psychoses (1955–1956). Paris: Seuil.

32 J. Lacan 1981: Le Séminaire, livre III. Les Psychoses (1955–1956). Paris: Seuil. 135.

33 A gondolat és a hang “két alaktalan tömege” helyett a jelölt és jelölõ áramlatára tereli Lacan a figyelmet, amelyek viszonya “mindig folyékony (fluid), mindig felbomlásra kész”. Ehhez a kérdéshez ld. J. Lacan 1981: Le Séminaire, livre III. Les Psychoses (1955–1956). Paris: Seuil. 297, de különösen 135–136; 293–306.

34 Ezekhez a kérdésekhez ld. “La question hystérique (II): ‘Qu’est-ce qu’une femme?”, “Le signifiant, comme tel, ne signifie rien”, “Des signifiants primordiaux et du manque d’un”, In: J. Lacan 1981: Le Séminaire, livre III. Les Psychoses (1955–1956). Paris: Seuil, 195–205, 207–220, 221–231; J. Lacan 1966: “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien”. Écrits. Paris: Seuil. 819; J. Lacan 1966: “Position de l’inconscient”, Écrits. Paris: Seuil. 835; értelmezésükhöz pedig ld. Jean Allouch 1987: “Un sexe ou l’autre, Sur la ségrégation urinaire”, Littoral. 23–24. sz., október. 3–24.

35 J. Lacan 1981: Le Séminaire, livre III. Les Psychoses (1955–1956). Paris: Seuil. 135.

36 Roman Jakobson–Morris Halle 1980: “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbance”. Fundamentals of Language. The Hague: Mouton.

37 Lacan “implicit” Jakobson kritikájához, és Weber “implicit” Lacan kritikájához ld. S. M. Weber 1978: Rückkehr zu Freud, Jacques Lacans Ent-stellung der Psychoanalyse. Frankfurt/M–Berlin–Wien: Ullstein. 37–66.

38 J. Lacan 1981: Le Séminaire, livre III. Les Psychoses (1955–1956). Paris: Seuil. 293–306.

39 S. Freud 1993: Álomfejtés. Budapest: Helikon. Ford. Hollós István. 199. Az utalások a továbbiakban a szövegben találhatóak.

40 Lacan átfordításának megfelelõen: az Entstellung (transposition, torzítás) “a jelölt jelölõ alatti elcsúszása” (Écrits, 511), amely mindig mûködésben van a diskurzusban. “A jelölõ jelölt fölötti incidenciája” (Écrits, 511), két változatban jelenik meg: a Verdichtung (condensation, sûrítés) a metafora területe, a Verschiebung (déplacement, eltolás) a metonimiáé.

41 J. Lacan 1975: Le Séminaire, livre XX. Encore, 1972–1973. Paris: Seuil. 19–48, 61–72.

42 J. Derrida 1993: “Freud et la scène de l’écriture”. L’écriture et la différence. Paris: Seuil. 293–340. Magyarul J. Derrida 1993: “Freud és az írás színtere”. (Részletek). Ford. Bókay Antal és Gabulya Krisztina. Mûhely. 39–44.

43 J. Derrida 1967: L’écriture et la différence. Paris: Seuil; La voix et le phénomène. Paris: PUF 1967; De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967. Ez a figyelem azóta sem lankadt Derrida esetében, szövegeit minduntalan átszövik a Freud-utalások, kiáll Freud örökségei mellett magával “Freuddal”, Foucault “Freudjával”, Lacan “Freudjával” is összekülönbözve — J. Derrida 1967: “Cogito et histoire de la folie”. L’écriture et la différence. Paris: Seuil. 51–99; “»Être juste avec Freud« L’histoire de la folie à l’âge de la psychanalyse”. Penser la folie, Essais sur Michel Foucault. Paris: Galilée, 1992, 141–195; “Le facteur de la vérité”. La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion, 1980, 438–525; spekulál a spekuláló “Freud”-ról — “Spéculer — sur »Freud«”. La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion, 1980, 276–437; archívumairól — Mal d’Archive, Paris: Galilée, 1995 —, ellenállásairól — Résistences de la psychanalyse. Paris: Galilée, 1996, 11–53.

44 J. Derrida 1967: “Freud et la scène de l’écriture”. L’écriture et la différence. Paris: Seuil. 296–297. Mivel magyarul csak részletek jelentek meg ebbõl a szövegbõl — J. Derrida 1993: “Freud és az írás színtere”. Ford. Bókay Antal és Gabulya Krisztina. Mûhely, 39–44. — a továbbiakban a francia hivatkozások ÉD jelzéssel, a magyar hivatkozások FISZ jelzéssel jelennek meg a szövegben.

45 S. Freud, S. 1987: “Entwurf einer Psychologie” (1956[1985]). Gesammelte Werke, Nachtragsband. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, (375–486), 391.

46 J. Derrida 1991: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós. Szombathely–Párizs–Bécs–Budapest: Magyar Mûhely. 116. A továbbiakban a hivatkozások a szövegben találhatóak (Gr).

47 J. Derrida 1991: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós. Szombathely–Párizs–Bécs–Budapest: Magyar Mûhely. 115–140; “Fors”. Préface à Le verbier de l’Homme aux loups, de N. Abraham et M. Török. Paris: Aubier–Flammarion, 1976, 8–73; Scribble. Préface à l’Essai sur les hiéroglyphes de Warburton, Paris: Aubier–Flammarion, 1978, 5–43.

48 Derrida és Lacan Saussure-értelmezésének egy alapvetõ különbsége ezen a ponton válik nyilvánvalóvá. Lacan radikalizálja a jelölõ és jelölt közötti különbséget, elsõbbséget szavatol a jelölõnek. Derrida a maga részérõl bírálja Saussure-t a hagyományos, reprezentacionalista írásfogalom alkalmazásáért, a hangnak tulajdonított etikai és metafizikai elsõbbségért, az írás külsõdleges és másodlagos szerepre kárhoztatásáért, a nyelv belsõségességével szemben (Derrida Saussure értelmezéséhez ld. J. Derrida 1991: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós. Szombathely–Párizs–Bécs–Budapest: Magyar Mûhely. 53–113; J. Derrida 1972: (48. folyt.) “Le cercle linguistique de Genève”. Marges de la philosophie. Paris: Minuit. 165–184.), de ezzel egyidõben nagyobb szerepet tulajdonít az artikuláció kérdésének és a jelölõ jelölt közötti viszony összetettségének. A Saussure szövegeit jellemzõ belsõ önellentmondásokat követve Derrida Saussure gondolkodásának metafizikába gyökerezettségét, de ezzel egyidõben elméleti felszabadító erejét is kimutatja, lévén, hogy olyasvalamire hívja fel a figyelmet, amit eddig még senki nem mondott ki, és ami abban áll, hogy magát az írást mint a nyelv eredetét fogja föl (Vö. Gr., 74). Ez az írás “a különbség írása”, a “nyomok szövedéke”, a nyom a differancia (Vö. Gr., 102). Ezen a ponton találkozik — több alkalommal is — Derrida szövegeiben Freud és Saussure (J. Derrida 1991: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós. Szombathely–Párizs–Bécs–Budapest: Magyar Mûhely. 103–113; J. Derrida 1972: “La différance”. Marges de la philosophie. Paris: Minuit. 19–22.). A jelölõ és jelölt, a Verspätung és a Nachträglickheit, az artikuláció és az álommunka idõbelisége és térbelisége felveti a nyom, a differancia, a “kettõs szükségszerûség, a “kettõs artikuláció”, az artikuláció és a törlés kérdését mindkét területen. A jelölõ és jelölt viszonyát illetõen Derrida figyelmeztet, hogy nem egyszerûen arról van szó, hogy az eddigi oppozíciókat minden további nélkül megfordíthatjuk, és a jelölt privilégiumával szemben, most a jelölõ privilégiumát állítjuk, mivel “a nyom kihat a jel egészére, mindkét arculatában. Hogy a jelölt kezdetben és lényegileg (és nem csupán egy véges és teremtett szellem számára) nyom, hogy mindig már a jelölõ pozíciójában van, ez az a látszólag ártatlan tétel, amelyen belül a logosz, a jelenlét és a tudat metafizikájának úgy kell elmélkednie az írásról, mint a saját haláláról és a saját forrásáról.” (Gr., 113.). Ez a “mindig már” Derrida esetében nem azt jelenti, hogy a jelölõ “már” a jelölt elõtt “jelen” volt, hogy egy idõbeli, strukturális elsõbbséggel rendelkezik. A nyom nem egyszerûen egy másik jelölõt jelölt, hanem azt a nagyon “különös” tér-idõbeli mozzanatot, ahol és amikor: “a differancia differál” (Gr., 104.). A differancia nem egyszerûen nem-reláció, nem-fogalom, hanem “a differenciák nem teljes, nem egyszerû ‘eredete’, strukturált és differáló eredete. Az »eredet« szó tehát nem felel meg neki többé.” (J. Derrida 1972: “La différance”. Marges de la philosophie. Paris: Minuit. 12.)

49 Ehhez a kérdéshez ld. még J. Derrida 1991: Grammatológia. Ford. Molnár Miklós. Szombathely–Párizs–Bécs–Budapest: Magyar Mûhely. 103–113.; “La différance”. Marges de la philosophie. Paris: Minuit. 8.

50 S. Freud 1975: “Notiz über den »Wunderblock«” (1925[1924]). Psychologie des Unbewußten III. Frankfurt: Fischer. 363–369. Magyarul “Feljegyzés a »Varázsnoteszrõl«”. Ford. V. Horváth Károly. Mûhely. “Pszichoanalízis — A belsõ nyelv tudománya”, 1993, 45–46. A továbbiakban a hivatkozások a szövegben találhatóak (FV).

51 J. Derrida 1980: “Spéculer — sur »Freud«” La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion. 275–437.

52 J. Derrida: La carte postale. 277.

53 S. Freud 1985: Álomfejtés [1900] (Az álom ábrázoló eszközei címû fejezet.) Budapest: Helikon. 221.

54 S. Freud 1972: “Das Unheimliche”, (1919). Psychologische Schriften (IV). Frankfurt: Fischer, 257.

55 S. Freud 1995: Megjegyzések egy kényszerneurotikus emberrõl [1909]. In: A patkányember. Klinikai esettanulmányok I. Budapest: Cserépfalvi. 213–275.

56 S. Freud 1969: “Die Verbrecher aus Schuldbewusstsein”. Einige Charaktertypen aus der Psychoanalytischen Arbeit (1916), Bildende Kunst und Literatur, Bd. X. 253.

57 S. Freud 1991: Az õsvalami és az én. Budapest: Hatágú Síp. 27.

58 S. Freud 1993: A lélekelemzés legújabb eredményei. Debrecen: Ampelos. 69–95.

59 S. Freud, 1995: Tömegpszichológia és én-analízis. In: Tömegpszichológia. Társadalomlélektani írások. Budapest: Cserépfalvi. 232.

60 Vö. S. Freud 1940: Gesammelte Werke. XV. London–Frankfurt. 163.

61 Vö. S. Freud 1940: Gesammelte Werke. XV. London–Frankfurt. 169.

62 J. Derrida 1980: “Le facteur de la vérité”. La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion. 438–525

63 J. Lacan 1966: “Le séminaire sur »La Lettre volée«”. Écrits, Seuil: Paris. 9–61.

64 J. Lacan 1966: “Le séminaire sur »La Lettre volée«”. Écrits, Seuil: Paris. 41.

65 J. Derrida 1980: “Le facteur de la vérité”. La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Paris: Flammarion. 472.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu