SIGMUND FREUD, A PSZICHOANALÍZIS FELFEDEZÕJE ÉS A ZSIDÓ KISEBBSÉGI LÉT A HABSBURG MONARCHIÁBAN

“Egyébként hogy történhetett az, hogy nem egy hívõ fedezte fel a
pszichoanalízist, hanem egy istentelen zsidóra kellett várni?”
(Idézet Sigmund Freud Oskar Pfisterhez írott levelébõl, 1918. október 9.)

  “1856. május 6.-án születtem a morvaországi Freibergben (Pribor), a mai Csehszlovákia egy kis városában. Szüleim zsidók voltak, én is az maradtam..” - kezdi Freud Önéletrajzát, majd így folytatja: “Úgy tudom, hogy apám családja hosszú ideig a Rajna mellett (Kölnben) élt, s a tizennegyedik vagy tizenötödik században egy zsidóüldözés alkalmával kelet felé menekült, és a tizenkilencedik században Litvániából Galícián át vándorolt vissza a német Ausztriába” (Freud, 1989).
  Freud négyéves korában került Bécsbe. Abba a Bécsbe, amely a tizenkilencedik század közepétõl az elsõ világháborúig kulturális reneszánszát éli, s virágzik az irodalom, a zene, a tudomány, a képzõmûvészet, de a Monarchia kül- és belpolitikájában megjelennek már a hanyatlás és romlás siettetõi. Ausztria ekkoriban már szövetséges a Német Birodalommal, (nem is sokkal a porosz-francia háború után, amelyben a Monarchia a franciák gyõzelmét várta), hogy megtorolhassa a königgrätzi vereséget és következményeit. Az 1880-as évektõl a politikai liberalizmus visszavonul Ausztriában, s a politikában megjelennek és egyre inkább meghatározó erõvé válnak a német nemzetiek, a keresztényszocialisták által politikai aktivitásra ébresztett kispolgári tömegek, majd a munkások osztályharcát szervezõ szociáldemokraták is. A birodalmat, s fõként annak fõvárosát, amelyet annyian tartottak a biztonság világának, megrendíti a kezdõdõ politikai földcsuszamlás; a nemzetiségi ellentétek kiélezõdése és az antiszemitizmus politikai tényezõvé válása.
  Ebben az általános szellemi és politikai erjedésben, amikor a hanyatló birodalom homlokzata mögött meg kellett már látni a valóságot, a mûvelt és emancipált zsidók jártak elõl a képmutatás leleplezésében, hisz nem sok bajuk lehetett abból, ha a hivatalos nézeteket nem fogadták el.
  A bécsi intellektuális elit különben is elhíresülten kozmopolita volt, mert a Birodalom e pezsgõ centruma mágnesként vonzotta ide a törekvõ tehetségeket, s a korabeli bécsi kultúra legkiválóbb képviselõi ¾ Freudhoz hasonlóan ¾ nem is itt születtek. A Kelet és Nyugat közötti harsány kulturális konfliktus Bécsben tetõzött; s a liberális kultúra aláásása és a bevett polgári gondolkodással és életmóddal szembeni ironikus támadás és szakítás, és persze a világvége- és haláltánc-hangulat a kor írásmûveiben és mûvészeti alkotásaiban is megjelenik, de tükrözõdik Freud gondolataiban is. Az 1890 körül jelentkezõ fiatal írókra, képzõmûvészekre egyre jellemzõbb, ahogy gyûlölik a valcereken, giccseken ringatózó maradandóságot, mely gyermekkoruk polgári létének lényege volt, s helyette inkább az otthonaik álgótikus vagy álreneszánsz façade-ja mögötti képmutatást, hazugságot, korlátoltságot, a hamis tudat gõgjét idézik fel mûveikben.
  A liberalizmusnak ezek az elárvult fiai vagy unokái felnõtté válásuk éveiben már találkoznak azokkal az alternatívákkal, melyek ekkor kezdik támadni a stabilitás ábrándjait, s az 1848 óta politikai passzivitásban élõ tömegek politikai öntudatát hol a keresztényszocialisták, hol - késõbb - a szociáldemokraták ébresztgetik.
  Az Antiliberális Ligából kibontakozó, s a bécsi kispolgárság százezreit meghódító keresztényszocialisták elõretörése szétzilálja a nyugalom légkörét. Kiderül, hogy egy házmester fiából is lehet polgármester Bécsben (Karl Lueger, Hitler egyik kedvenc politikai eszményképe), és hogy a keresztényszocialisták antiszemitizmusa a bécsi polgárság számottevõ részét veszélyezteti. (Utóbbival kapcsolatban tudni kell ugyanis, hogy a tizenkilencedik század végén a közel kétmilliós Bécs lakosságának tíz százaléka zsidó). A történelem során korábban már három alkalommal ûzték el a zsidókat, de a liberális törvények és a megnövekedett gazdasági lehetõségek miatt az 1860-as évektõl - fõleg Oroszországból és Csehországból - megnõ a bevándorlás (Freud anyja például még Ogyesszában töltötte a gyermekkorát), s alig száz esztendõ alatt a gettókból, Galícia, Ukrajna Isten háta mögötti falvaiból, az oroszországi pogromok és a házaló életforma kiszolgáltatottságából, meg a Talmud szellemi hatalmából a gazdaság irányító helyeire, fõszerkesztõi és színházigazgatói székekbe emelkednek. Arthur Schnitzler, Hermann Broch, Karl Kraus, Gustav Mahler, Freud, Kafka és mások családjának története gazdag forrása e történelmi folyamatnak. A vallási diszkriminációt is legyõzve, nemcsak a gazdasági és kulturális életben, hanem egyetemi végzettséget igénylõ pályákon is sokan érvényesülnek közülük, és a növekvõ antiszemitizmus ellenére is nyilvánvalóan sikeresek például az orvosi és az ügyvédi hivatásokban.
  Az öreg császár, Ferenc József gyûlölte az antiszemitizmust, és csak 1897-ben, három évi ismételt jelölés után is csupán akkor járult hozzá az antiszemita, keresztényszocialista Karl Lueger polgármesteri kinevezéséhez, miután már utcai tüntetéseken a “zsidók császáraként” mocskolta õt a csõcselék. Lueger antiszemitizmusa - saját maga szerint - nem vallási vagy faji gyökerû volt, hanem gazdasági; úgymond a zsidó nagytõke erejét akarta megtörni.
  A századvég osztrák politikai mozgalmainak palettáján - a Lueger és Schönerer által képviselt antiszemita árnyalatú keresztényszocialista, illetve német nacionalista irányzat mellett - ott volt Viktor Adler, Ausztria Szociáldemokrata Pártjának alapítója és legjelentõsebb alakja is, de Bécsben született meg nemcsak a század embertelenségének, az antiszemitizmusnak az ideológiája és politikai gyakorlata, hanem itt alakult ki - a zsidóság problémáit megoldandó - a cionista mozgalom, melynek alapítója, Theodor Herzl Pesten született, ott is járt gimnáziumba, csak egyetemre került Bécsbe, s 1896-ban jelentette meg A zsidó állam címû mûvét. Herzl gondolatainak és szándékainak alakulására bizonyos ifjúkori élményei, illetve a Dreyfus-ügy kapcsán újságíróként szerzett tapasztalatai hatottak, és eleinte nagyon sikeres fogadtatása volt az elképzelésének. Vezetõ politikusokkal tárgyalt, uralkodók fogadták, ugyanakkor az asszimilálódott, vagy éppen asszimilálódó bécsi zsidó polgárság feltûnõ és provokatív módon elutasította, mert nemcsak a cionista utópia, hanem a túlbuzgó opportunizmus is jellemezte a bécsi zsidó elitet. Ez a szívvel-lélekkel való asszimilálódási szándék vezetett aztán a zsidók körében megjelenõ antiszemitizmushoz. (Isaiah Berlin Disraelirõl és Marxról írott tanulmányában “a renegát elhagyott tábora iránt érzett gyûlöletérõl” beszél, mások “zsidó öngyûlöletrõl” szólnak).
  Az ifjú Freud, a bécsi Sperl gimnázium tanulójaként, rövid ideig maga is barátkozott e radikális politikai gondolatokkal, sõt ez az érdeklõdése - bár egyre fogyó hévvel - még az egyetemi évei alatt is folytatódott, míg aztán véget nem ért. Életének e szakaszában Freud jónéhány olyan zsidó egyetemistával ismerkedett meg, aki késõbb közismert szocialista lett, mint például Heinrich Braun vagy Viktor Adler. Szinte valamennyien - legalábbis egy ideig - tagjai voltak a Leseverein (Olvasókör) nevû diákszervezetnek, amely a pángermanizmussal kötelezte el magát, s tagjai nem túlságosan lelkesedtek a szocializmusért. Braun és Freud egészen közeli kapcsolatban voltak ekkor. Freud késõbb így írt errõl: “..õ (mármint Braun) bátorított engem abban, hogy elforduljak az iskolától és attól, amit ott tanítottak, és nagyon sok forradalmi érzést keltett bennem....Csodáltam õt, energikus magatartását, s titokban oroszlánhoz hasonlítottam, és meg voltam gyõzõdve, hogy egykor nagyon komoly szerepet tölt be majd a világban” (Freud, 1989).
  Ezidõtájt Freud is törvényhozási vagy politikai karriert képzelt el, s társadalmi reformoknak szerette volna áldozni pályáját. A középiskola befejeztével azonban megváltoztatta szándékát és elhatározta, politika helyett orvostudománnyal foglalkozik majd. Mind az Álomfejtésben, mind Önéletrajzában azzal magyarázza e váltást, hogy egyszer, egy nyilvános felolvasás során megismerkedett egy - akkor Goethének tulajdonított - írással, az Esszé a természetrõl címû munkával. Döntését követõen Freud elhatárolta magát a politikától, mondván, hogy az ember nem lehet egyszerre orvos is, meg politikus is.
  Schorske némiképp kétkedve fogadja Freudnak e pályamódosítást illetõ érvelését, és arra is rámutat, hogy egyes zsidó radikálisok - például az 1848-as forradalmár generáció egyik tagja, Abraham Fischoff, akivel Freud egy ideig eléggé erõsen azonosult - , igenis összeegyeztették a medicinát és politikát; mi több, Viktor Adler is képzett orvos volt. Schorske szerint Freud döntését - legalábbis részben - az határozta meg, hogy a liberális politika lehetõségei az akkori Bécsben már igen csekéllyé váltak, így látszólag több haszonnal kecsegtettek az orvosi hivatásbeli sikerek, és szerinte Freud azzal, hogy a késõbbiekben kifejlesztette a pszichoanalízist, kísérletet tett arra is, hogy a pszichológia szintjén elért belsõ szabadságon keresztül oldja meg liberális politikusi énje dilemmáit (Schorske, 1973).
  Schorske magyarázata nem haszontalan, és mindenesetre a középosztálybeli zsidók jórésze járta be a Freudéhoz hasonló utat; vagyis ahogy a gettóból kikerültek, úgy el is idegenedtek a hagyományos judaizmustól, s az egyetemeken a radikális politikához kezdtek vonzódni, tanulmányaik befejeztével aztán - a szakmai karrier érdekében - ejtették politikai elkötelezettségüket.
  A radikalizmus iránti vonzódás, amit némi pángermanizmus színezett, nem volt éppen szokatlan a zsidó származású egyetemisták körében. Zsidóként élni egy keresztény társadalomban - marginális helyzetet jelentett, és a zsidók születésüktõl fogva megkülönböztetés és zaklatás célpontjai voltak. Éppen ezért egyesek közülük úgy vélték, hogy a hagyományos judaizmusnak hátat fordítva, “reform-zsidókká” kellene válniuk. A konvertitaság másik irányául az kínálkozott, hogy a legszélsõségesebb nacionalistáknál is németebbek legyenek, s így próbálják meg bebizonyítani, hogy hova is tartoznak. Mások viszont - egy kicsiny, de befolyásos kisebbség - a radikális, rendszerint a marxista politikát választották marginalitásuk felszámolásának eszközéül, hisz a marxizmus, az etnikai és a vallási különbözõségek és megkülönböztetések realitását tagadva, a társadalmi életre ható fõ tényezõként a gazdasági erõket jelölte meg. Így hát a kívülállás felszámolásának legalkalmasabb módjaként és a keresztény társadalmon való elégtétel lehetõségeként mi sem volt jobb, mint elfogadni és magukévá tenni egy olyan univerzális krédót, amilyen a marxizmus, amely a judaizmust és a kereszténységet is epifenoménként kezeli.
  Ausztria az 1870-es években bizonyos értelemben a legideálisabb terep volt a radikális pángermán eszmékkel való azonosulásra, hisz ez egyet jelentett az uralkodó kultúrába való betagolódással és egyúttal e kultúra alapjainak aláásásával.
  Az 1890-es évek tájékán azonban ez már nem volt jó megoldás, ugyanis a pángermanizmus antiszemita tendenciákat öltött. Adler, Braun és mások számára éppen ezért lett ekkor a legéletképesebb és legalkalmasabb irány a marxizmus felé forduló eszmei váltás, és a tizenkilencedik század végén valóban egyre több középosztálybéli zsidó csatlakozott a marxista pártokhoz. Igaz persze az is, hogy az éppen ekkortájt kialakuló cionista mozgalom is alternatívaként kínálkozott, hiszen amennyiben sikerül egy politikai rendszert és egy önálló zsidó államot életre hozni, akkor ezzel véget lehet vetni a diaszpórának és a marginalitásnak, ám a cionizmus a közép-európai zsidóság számára sem akkor, sem késõbb nem vált igazán vonzó lehetõséggé. Ugyanakkor az is hozzátartozik az igazsághoz, hogy az elõbbiekben vázolt alternatívák a középosztálybeli zsidóság számára egyáltalán nem jelentettek túl erõs kihívást, és többségüknek problémamentes volt a viszonya az uralkodó kultúrával. Azt lehet mondani, hogy a marginalitás élménye a legtöbb középosztálybéli zsidó számára vegyes és ambivalenciákkal terhelt érzés volt; hiszen míg részei voltak a társadalomnak, s megbecsült foglalkozásuk lehetett, addig esetenként mégis kényelmetlen, sõt néha egyértelmûen megaláztatásokkal terhelt volt a viszonyuk a fennálló kultúrával. Ha helyzetükrõl elgondolkodtak, vegyes és ellentmondásos érzelmeik támadtak: egyrészt szorongva és ellenségesen éreztek a domináns kultúrával szemben, ugyanakkor meg arra vágytak, hogy az fogadja be õket; vagyis egyfelõl elhagyni-megtagadni próbálták zsidóságukat, másfelõl meg ezer szállal kötõdtek hozzá.
  Sok lehetséges vallomás helyett Gustav Mahlert idézhetjük, aki az antiszemita Karl Lueger polgármestersége idején tíz éven át volt a bécsi Opera igazgatója - ami a bécsiek szemében egyébként még a miniszterelnökségként is tekintélyesebb pozíció. Nos, Mahler, jóval Kafka elõtt, így ír: “Háromszorosan vagyok otthontalan: Csehország szülötteként Ausztriában; osztrákként a németek között; zsidóként meg az egész világon”.
  Persze legtöbben igazából nem fordítottak túl nagy figyelmet erre a kérdésre, és elsõ pillanatra úgy tûnik, hogy Freud is ¾ elhagyva fiatalkori hevességét és radikalizmusát ¾ a megélhetés és a családalapítás problémái felé fordította minden figyelmét, s bár politikailag liberális volt valamennyire, valójában azonban inkább apolitikussá vált. A valóság azonban ennél még bonyolultabb, hiszen Freud nem egyszerûen foglalkozást választott, nem egyszerûen orvos lett, hanem megalkotta a dinamikus pszichológiát, amely funkcionálisan nagyon hasonló szerepet játszott, mint a marxizmus; vagyis - mint eszmerendszer - szembeszegült a fennálló társadalmi renddel
  A pszichoanalízis ugyanis - akárcsak a marxizmus - olyan átfogó doktrína, amely tagadja a kultúra valóságosságát és a kulturális különbözõségeket. A pszichoanalízis számára az ember egységes faj, a kulturális-morális eszmék pedig ideológiák csupán, az alapvetõ libidinózus impulzusok elleni védekezések. A modern ember - azaz az európai keresztény ember - lényegében nem különbözik a “primitív embertõl”, hacsak annyiban nem, hogy egy sokkal bonyolultabb és netán fájdalmasabb táncot lejt ugyanazon totemoszlop körül.
  Ma már talán nehezebb felismerni a pszichoanalízis akkoriban olyannyira radikális vonatkozásait, s ez részben azzal is magyarázható, hogy Freud gondolkodásában fõként az 1920 utáni években bizonyos változások következtek be. Mindenesetre a pszichoanalízis olymértékben áthatotta a modern társadalom közegeit, s olyannyira részévé vált a gondolkodásnak, hogy szinte már nehéz megérteni, milyenek is voltak a dolgok annakelõtte. Bizonyítja ezt, hogy a nyugati kultúrák középosztálybeli értelmiségi tagjai mennyire könnyen hajlanak arra, hogy a modern ember “idegességét”, meg a többi rosszat, a nyugati civilizáció “túlzó racionalizmusából” fakadó elfojtások következményeként tekintsék. Az ellenkultúra gurui, mint például Marcuse is, ezért hívják segítségül a nyugati kultúrát illetõ kritikájukhoz Freudot.
  Deutscher a The Non-Jewish Jew and Other Essays címû munkájában így összegzi Freud gondolati teljesítményének forradalmi potenciálját:
  “Nagyon meggyõzõnek látszik, hogy Freud ugyanahhoz az intellektuális vonalhoz tartozik, mint Spinoza és Marx....Az ember, akit õ analizál, nem egy német vagy egy angol, egy orosz vagy egy zsidó - hanem az univerzális ember, akiben a tudattalan és a tudat harca folyik,...az ember, akinek vágyai és sóvárgásai, kételyei és nehézségei lényegében általánosak, és az nem számít, hogy mely rasszhoz, valláshoz vagy nemzethez tartozik. A nácik szemszögébõl nézve helyes volt tehát Freud és Marx nevét együtt emlegetni és mindkettõjük könyveit tûzbe vetni” (Deutscher, 1973).
  Berlin Against the Current címû könyvében a frissen emancipálódott zsidó apák történelemcsináló fiairól ír. Marxról például így: “ A megkeresztelt zsidó értelmiségi, akit társai faji értelemben továbbra is zsidónak tekintettek, mindaddig nem remélhette, hogy politikailag hatékony lehet, amíg a nacionalizmus probléma marad számára. Ezt, mint kérdést, valamilyen formában ki kellett küszöbölnie. Tudatosan-e, vagy sem, Marx mindenesetre egész életében módszeresen alábecsülte a nacionalizmust, mint önálló erõtényezõt. Fõ tételeinek mélysége és merészsége ellenére Marx nem tudott magyarázatot adni a nacionalizmus eredetére és természetére, mélyen alulértékelte jelentõségét, mint ahogy alábecsülte a vallást is, mint önálló társadalmi tényezõt. Nyilvánvaló, hogy itt is a tûrhetetlen és elfogadhatatlan valóság elõli menekülésrõl van szó.
  Marx huszadik századi követõi is ennek az illúziónak köszönhetõen ismerték félre a fasizmus és a nemzeti szocializmus igazi természetét, nem egy esetben életükkel fizetve tévedésükért, s ezért jutottak teljességgel hamis következtetésekre a jelen és a jövõ megítélésében” (Berlin, 1970).
  Bár a pszichoanalízis bizonyára nem olyan közvetlenül erodálta-alakította át az uralkodó európai kultúrát, mint a marxizmus, de az európai és észak-amerikai kulturális elitre való befolyása nagyon alapvetõ és mély volt. Ezt a befolyást - ráadásul éppen ezért - kevésbé is lehetett észrevenni, mint a marxizmusét; mert az utóbbit lehetett támadni, mint ideológiát, a pszichoanalízis viszont a tudomány köntösébe öltözött, s amikor aztán klinikailag is hasznosnak bizonyult, akkor - az orvostudomány részévé válva - széles körben elfogadottá lett, “felforgató” minõségei ellenére .
  Kérdés tehát, hogy a pszichoanalízis kimunkálásában Freud motívumai közt szerepeltek-e azok a késztetések-törekvések, melyek más zsidókat a marxizmushoz vezettek el; vagyis mennyiben hajtotta õt önnön marginalitása megszüntetésének és a fennálló kultúra lebontásának a vágya? Valószínûleg ez bújik meg a bevezetõ mottóként idézett kérdésben, amelyet Freud intézett Pfisterhez, és sok bizonyíték van arra nézvést is, hogy Freudot a katolikus egyházzal szemben bizonyos rosszindulat hajtotta, s ez áthatotta és befolyásolta korai felfedezéseit.
  A legjobb bizonyítékokat erre az Álomfejtésben találjuk, amelyet egyébként õ ¾ és mások is ¾ egyik alapvetõ mûvének tartottak. E mûben, az úgynevezett “római neurózis” tárgyalása során jelennek meg talán legnyilvánvalóbban a Freud felfedezéseit motiváló érzések.
  Ismeretes, hogy Freud hosszú évekig nem volt képes arra, hogy Rómába utazzék, pedig Olaszországban éppen elégszer járt, ám Rómáig csak nem jutott el. Álmodott arról, hogy a városba utazott, gondolatban is gyakran megfordult ott, és barátjával, Fliess-szel való levelezésében is többször szóbahozta a témát, de eredmény nélkül. Egy napon aztán szinte magától jött a megoldás. Így ír errõl az Álomfejtésben a 144. oldalon:
  “Utolsó olaszországi utamon, amely egyebek között a Trasimeno tó mellett is elvezetett -, amikor láthattam a Tiberist, és Rómától nyolcvan kilométernyire fájó szívvel visszafordultam, felfedeztem végre annak a sóvárgásnak a megerõsítését, amely az örök város iránti ifjúkori benyomásokból táplálkozik. Éppen azon gondolkodtam, hogy a jövõ évben Rómán keresztül Nápolyba utazom, amikor egy mondat jutott eszembe, amelyet bizonnyal valamely klasszikusunknál olvastam. Kérdés, hogy miután terve megfogant, ki járkált izgatottabban fel s alá szobájában: Winckelmann, a konrektor, avagy Hannibál, a hadvezér. Hiszen én így Hannibál nyomdokain jártam; nekem, akárcsak neki, nem adatott meg Rómát látni, és õ is a Campaniába vonult, holott mindenki Rómába várta. Hannibál, akivel ennyire hasonlóságba keveredtem, gimnazista éveimnek kedvenc hõse volt: mint a legtöbb hasonló korú gyerek, a pun háborúban nem a rómaiak, hanem a karthágóiak iránt éreztem rokonszenvet. Mikor a gimnázium felsõ osztályaiban elõször értettem meg, milyen következményekkel jár más fajból való származásom, és az antiszemita áramlatok az iskolatársak körében állásfoglalásra kényszerítettek, a sémi hadvezér alakja még nagyobbra nõtt a szememben. Hannibál és Róma jelképezték a serdülõ szemében az ellentétet a zsidóság szívóssága és a katolikus egyház szervezettsége között. Mivel az antiszemita mozgalom azóta igen fontos helyet kapott kedélyvilágunkban, még inkább rögzõdtek ama korábbi idõk gondolatai és érzései. Így a Rómába jutás vágya az álomelméletben számos más forrón óhajtott vágy leplezésére szolgált, szimbóluma lett olyan vágyaimnak, melyeknek megvalósításán, minden egyebet mellõzve, a pun vezér szívósságával szeretnék dolgozni, és melyeknek beteljesedését a sors, úgy látszik, egyelõre éppoly kevéssé támogatja, mint Hannibál élete vágyát, hogy bevonulhasson Rómába” (Freud, 1985).
  Freud azzal folytatja, hogy felidézi egy még fiatalabbkori identifikációját Hannibállal: “És csak most bukkanok arra a fiatalkori élményre, amely mindezekben az érzésekben és álmokban még ma is megmutatja hatalmát. Tíz vagy tizenkétéves lehettem, amikor apám már elvitt magával sétáira, és beszélgetés közben feltárta elõttem nézeteit a világ dolgairól. Hogy rámutasson, mennyivel jobb idõben születtem én, mint õ, egyszer a következõket mesélte: »Ott, ahol te is születtél, fiatal koromban egy szombati napon szépen kiöltözve, új szõrmesapkámban sétáltam az utcán. Arra jött egy keresztény, egy csapással lerántja rólam a sapkát, bele a sárba, és így kiált: 'Le a járdáról, zsidó!'« - »És te mit tettél?« - kérdeztem apámtól. »Leléptem a kocsiútra, és felvettem a sapkámat« - mondta atyám nyugodtan. Úgy éreztem ez nem volt hõsies viselkedés a nagy, erõs ember részérõl, aki engem, a kicsit, kézen fogva vezetett. Ezzel a helyzettel, amely nem elégített ki, szembeállítottam egy másikat, amely jobban megfelelt érzéseimnek: azt a jelenetet, amelyben Hannibál atyja, Hamilcar Barkas, fiát a házi oltárnál megesketi, hogy bosszút fog állni a rómaiakon. Hannibál azóta kapott helyet a képzeletemben” (uo.).
  Nem meglepõ tehát, hogy Freud végülis éppen az Álomfejtés befejezte után, mintegy gyõztesként érezve magát, jut el Rómába, miután legyûrte azokat a nehézségeket, amelyek miatt egy idõben azt hitte, nem fogja tudni befejezni a könyvet.
  Jones viszont azt feltételezi, hogy Freud talán azért volt képtelen korábban Rómába látogatni, mert Róma a “városok anyja”, és hogy a város iránti heves vágyódás, illetve az odautazás képtelensége Freud megoldatlan ödipális konfliktusára utalhat. Ezen a neurózison való túljutást az tette lehetõvé, hogy Freud a konfliktusait feldolgozta.
  Anélkül, hogy az ödipális konfliktusok szerepét tagadnánk, Jones magyarázata túl általános ahhoz, hogy teljesen elfogadható legyen, és feltevését Freud saját interpretációi sem igazolják. Jones még hozzáteszi: az a tény, hogy Freud képessé vált arra, hogy az örök várost meglátogassa, a következõ gondolattal kapcsolható össze; “ahhoz, hogy valaki az anyjával hálhasson, le kell elõször gyõzzön egy ellenséget” (Jones, 1973). Talán itt kapcsolható össze a két motiváció ¾ a személyes és a szociális ¾ és el lehet képzelni, hogy az Álomfejtés megjelenése után Freud úgy érezhette, meggyengítette, vagy talán le is gyõzte a katolikus egyházat, és neki sikerült megtennie azt, amit az apjának nem.
  Azzal együtt, hogy Róma sikeres, bár igazából jelképes bevétele és legyõzetése megtörtént, Freudnak a katolikus egyházzal szembeni ellenszenve nem enyhült. Elsõ római útjáról a következõket írta Fliessnek:
  “Ám amíg zavartalanul szemléltem az antik Rómát.... úgy éreztem, hogy nem tudom igazán szabadon élvezni a másik Rómát. Zavart engem a jelentése és képtelen voltam megszabadulni a saját nyomorúságomtól és mindattól a nyomortól, amelyrõl tudomásom van....tûrhetetlennek éreztem az emberiség üdvözülésérõl szóló hazugságot....” (Freud, 1968).
  Freud néhány évvel késõbb (1913) szintén Rómában volt, amikor a Totem és tabun - amelyet egyébként mindig is a három legfontosabb és legjobban sikerült munkái egyikének tartott - az utolsó munkálatokat végezte. Ez a mû behatóan foglalkozik a vallások eredeteivel, a vallásosságban rejlõ infantilis elemekkel; mondván, hogy a hitre, az Istenre csak azért van szükség, mert ez valamiféle mankó az ember kiszolgáltatottsága ellen. Freud szerint ugyanis a vallás a soha ki nem nõtt gyermekkori gyengeségeink és esendõségeink vágyteljesítõ kompenzációja, s bár tudta, hogy a vallás csillapíthatja a bûntudatos érzéseket - különösen az agresszióval kapcsolatosakat -, és segítséget ad a halállal való szembenézéshez, de végsõsoron ezen vitathatatlan és elemi emberi konfliktusok effajta kezelését neurotikusnak tartotta.
  A keresztény dogmát és rituálét érõ közvetett támadás nem véletlenszerû, és Freud arra is számított, hogy a Totem és tabu elõsegíti majd a Junggal való szakítást is, amelyet ekkor már nagyon kívánt. Ezidõtájt mondta Abrahamnak; “ez a könyv azt szolgálja, hogy élesen elhatárolódjam az összes árja vallástól.”
  Késõbbi életében Freud némileg habozva publikálta a messze nem olyan magabiztos Mózes és az egyistenhit címû mûvét, mert ez ismét felkeltette a katolikus egyház haragját, és Freud is úgy látta, hogy az egyháznak a pszichoanalízissel szembeni gyanakvása nem alaptalan. Helyesen ismerte fel, hogy nemcsak a zsidó történelmi örökséget diszkreditálta a Mózesben, hanem a kereszténység ellen is közvetett támadást intézett. 1938-ban aztán, amikor arra várakozott, hogy elhagyhassa Ausztriát, s a nácizmus elõl Angliában menekülhessen, ezt írta fiának, Ernstnek:
  “Legfõbb ideje, hogy Ahasvérus valahol már nyugalmat leljen” (Freud, 1968).
  Tehát - magától értetõdõen - Ahasvérussal, a bolygó zsidóval azonosult, akinek azért kellett örökké bolyongania, mert nem engedte meg Krisztusnak, hogy megpihenhessen, amikor a keresztet vitte a vállán a Kálváriadombra. Nehéz azt hinni, hogy az Ahasvérusra való utalás pusztán véletlenszerû lenne.
  Az is egészen világos, hogy Freud kezdettõl fogva nemcsak egyszerûen sejtette a pszichoanalízis “felforgató” voltát. Amint gondolatait-eszméit kezdte kialakítani, keresett egy társaságot (B'nai B'rith), melynek tagjai elõtt felolvasta kezdeti gondolatait. Szerinte azért volt erre szüksége, mert felfedezései elszigetelték õt, s “kellett egy kör, ahol barátsággal fogadnak engem a vakmerõségem ellenére”. Ezzel egyidõben azonban Freud széles körben publikálta is gondolatait, és inkább csak elõérzetei lehettek azzal kapcsolatban, hogy eszméi milyen reakciókat fognak majd provokálni.
  Ha a pszichoanalízis Freud számára - legalábbis részben - olyan funkciókat is képviselt, amilyenekkel a marxizmus szolgált más zsidóknak; akiket a történelem és társadalmi körülményeik kiszakítottak eredeti társadalmi közegükbõl, az egykor otthonos, a világtól biztonságosan elkülönített zsidó kisebbség keretébõl, és akik egy új, nem kevésbé biztonságos talajban akartak megkapaszkodni, akkor miért nem választott Freud is közvetlenebb utat a domináns kultúra aláásására?
  A kérdés megválaszolásához ismét az Álomfejtés ad segítséget. Legalább két álom kapcsolatos ugyanis Freud “radikális” gondolataival és érzéseivel. Az elsõ és egyszerûbb ezek közül 1898 júliusában született. Az álomban Freud a Südbahnon utazott, elsõ osztályú vagonban, de mint megjegyzi, nagyon kényelmetlen, zsúfolt körülmények között. A fülkében, ahova belépett, egy hölgy és egy úriember tartózkodott, akik “nagyon arisztokratikusak” voltak, és érzése szerint lekezelõen viselkedtek vele. Sõt, szabadjegyük volt, “fontos embereknek” járó kedvezmény, és ahogy Freud megjegyzi; álmában félelmetes bosszút vett rajtuk, bár nem hajlandó közölni a bosszú lényegét. Az álom úgy folytatódik, hogy átkerül egy másik fülkébe, ahol egy angolnak látszó testvérpár utazik, a falon egy polcon sok könyv van. “Látom a 'Wealth of Nations'-t és a 'Matter and Motion'-t.... A könyvek hol mintha az enyéim, hol mintha az övéik volnának” (Freud, 1985).
  Az álom elsõ része Freudnak az apjával szembeni ellenséges érzéseit jelzi, amit egyébként Freud is megerõsít, amikor azt írja, hogy az arisztokratikus pár kelletlensége egy kora gyermekkori jelenetre emlékezteti, amikor a szülei, pontosabban az apja, azért viselkedtek vele elutasítóan, mert jövetelével “tervezett éjszakai kölcsönös gyengédséget zavart meg”.
  Az álom második része viszont azokra a vágyakra utal, hogy Freud Adam Smith-hez és Clark Maxwellhez hasonló hírnevet szerezzen a munkája révén, s ha meggondoljuk; Smith és Maxwell a hagyományos keresztény kultúra gyengüléséhez sokkal eredményesebben járultak hozzá, mint azok, akik szemtõl-szembe támadták az egyházat.
  Fontos eleme az álomnak maga a kezdet; amikor is Freud kiáltást hall Freud, egy állomás neve hangzik el, amely az osztrák ellenreformáció kudarcára, a felsõbb hatalommal való nyílt szembeszegülés veszélyességére emlékeztet. A hatalmon lévõkkel való közvetlen szembenállás elkerülésének témája még nyilvánvalóbban jelenik meg Freud egy másik, néhány héttel késõbbi, jóval összetettebb álmában.
  “A bécsi Nyugati pályaudvarra hajtattam, hogy útra keljek Aussee-be nyaralni, de már korábban kimegyek a peronra az induló ischli vonathoz; ott látom Thun grófot [Franz Anton Graf von Thun und Hohenstein, 1911-tõl herceg, reakciós osztrák politikus], aki viszont a császárhoz utazik Ischl-be. Bár esett az esõ, a gróf nyitott hintón érkezett, egyenesen a helyi vonatokhoz szolgáló ajtó felé ment, és az ellenõrt, aki nem ismerte õt, és a jegyét kérte, magyarázat nélkül, rövid kézmozdulattal leintette. Miután az ischl-i vonat elment, el kellett volna hagynom a peront, de nagy fáradsággal kieszközöltem, hogy maradhassak. Azzal töltöttem az idõt, hogy lestem, kik jönnek, hogy maguknak protekció útján fülkét szerezzenek; s elhatároztam, hogy akkor lármát csapok, azaz hasonló jogokat követelek. Közben dúdolok valamit, amirõl aztán felismerem, hogy a Figaró házasságának áriája: »Hogyha a grófnak táncra van kedve...Szóljon csak nékem, én húzok egy dalt.« ....felfokozott, civakodó kedvemben voltam, ....mindenféle kihívó és forradalmi gondolat cikázik át fejemen; így jut eszembe a mondás, hogy a nagyurak egyetlen fáradságot vettek maguknak, azt, hogy megszülettek: a földesúri jog, amelyet Almaviva gróf Susanne-nál érvényesíteni akarna; a tréfák, amelyeket a mi gonosz ellenzéki újságíróink Thun nevével követnek el, amikor õt gróf Nichtsthun-nak nevezik. [Szójátékról van szó: a Nichtsthun “Semmittevõ”-t jelent]. Valójában nem irigylem õt, most nehéz útja van a császárhoz, és tulajdonképpen én vagyok a gróf Nichtsthun, én megyek szabadságra. .... Végül én is kapok egy fülkét, de nem a folyosós kocsiban, úgyhogy éjjel nem áll illemhely a rendelkezésemre. Panaszomnak nincs foganatja; azzal bosszúlom meg magamat, hogy javasolom, fúrjanak legalább egy lyukat a fülke padlójába az utasok esetleges szükségleteire való tekintettel....” (Freud, 1985).
  Reggel három óra elõtt ébred Freud, erõs vizelési ingerrel, immár a következõ álomból, amelyben egy egyetemi diákgyûlés résztvevõi által megtöltött aulából igyekszik kivergõdni, aztán az álom helyszíne megváltozik, de a menekülés, a valahonnan való kijutás motívuma továbbra is áthatja az álmot, a városból kell kijutni, el kell érkezni a vasútállomásra.
  “Ismét a pályaudvar elõtt vagyok, de másodmagammal, egy idõsebb úrral, tervet eszelek ki, hogy fel ne ismerjenek, és látom, hogy ez a terv már meg is valósult. Valamit gondolni és átélni szinte egy és ugyanaz. Õ vaknak tetteti magát, legalábbis az egyik szemére, és én egy férfi kacsát tartok eléje...Vagyis a betegápolója vagyok, és oda kell tartanom a kacsát, mert õ vak. Ha a kalauz így lát bennünket, kell, hogy futni hagyjon...” (uo.)
  Freud rámutatott arra, hogy az álomhoz fûzõdõ asszociációk adják az értelmezéshez a kulcselemeket, és a Thun gróffal kapcsolatos álomhoz bõven kapcsolódtak asszociációk, melyek révén Freud úgy érezte, hogy visszajutott az 1848-as forradalom évébe, és gondolatai Adolf Fischoff, a forradalom egyik diákvezetõje körül forogtak, aki ¾ akárcsak Freud ¾ zsidó volt, és az orvosi hivatást választotta. Az álom kapcsán olyan ¾ a saját életébõl való ¾ jelenetek is eszébe jutottak, amikoris diákként kulcsszerepet játszott az egyik népszerûtlen és szigorú tanárjuk elleni lázadásban, és egy másik jelenet is felidézõdött benne, amikor egy diákegyesületben kemény szóváltása támadt Viktor Adlerral.
  A cenzúra miatt az álom többi jelenetével nem tud ennyire részletesen foglalkozni; az utolsó epizóddal kapcsolatban csupán azt sugalmazza, hogy a vak ember nyilvánvalóan a saját apja. Értelmezése szerint itt arról van szó, hogy álmában elégtételt vesz az öreg Freudon, egy szégyent okozó epizód miatt:
  “....Hét- vagy nyolcéves koromban .... este lefekvés elõtt, túltettem magam a diszkréció ama szabályán, amely szerint gyerekek szükségletüket ne a szülõk hálószobájában, azok jelenlétében végezzék, és atyám a lelki-prédikációjában azt a megjegyzést tette, hogy ebbõl a fiúból sem lesz semmi. Ez rettenetesen sérthette becsvágyamat, hiszen álmaimban minduntalan visszatérnek a célzások erre a jelenetre, és rendszerint együtt jár velük képességeim és sikereim felsorolása, mintha azt mondanám, lám mégis lett belõlem valaki. Ez a gyerekkori jelenet alkotja az álom utolsó képének anyagát, amelyben persze bosszúból felcserélõdnek a szerepek. Az idõsebb férfi nyilván az apám, minthogy a félszem vaksága az õ féloldali glaukómáját jelenti; most õ vizel elõttem, mint annak idején én õelõtte. A glaukómával emlékeztetem õt a kokainra, amely az operációnál a javára vált, mintha ezzel beváltottam volna ígéretemet. Ezenfelül mulatok rajta; mivel vak, elébe kell tartanom a kacsát, az üveget, és dúskálok a felfedezéseimre való célzásokban; ezek a hisztériával kapcsolatos felismeréseimre vonatkoznak, amelyekre büszke vagyok” (Freud, 1985).
  Freud még azt is hozzáteszi, hogy az álombeli dicsekvéseket bárki megértheti, aki ismeri Rabelais utolérhetetlen beszámolóját Gargantua és fia, Pantagruel életérõl és tetteirõl, és azt feltételezi, hogy az álom lázadás-tartalma tekintélyellenes, és a saját apjával szembeni lázadásra utal.
  Mindezt bizonyos mértékig, illetve bizonyos szinten igaznak fogadhatjuk el, de a magyarázat valahogy mégsem tûnik kielégítõnek. Az álom szerkezete megegyezik az elõzõével; ott a politikai konfrontációt követi menekülés, és Freud “ravaszul” kikerüli a cenzúrát, míg ebben az álomban felfedeztetését azzal próbálja elkerülni, hogy apja ápolójaként tünteti fel magát. Ebbõl következõen akár úgy is lehetne értelmezni az álmot (és azt, amit a cenzúrára hivatkozva elrejt), hogy ez a pszichológia, amely az emberi kultúrát és társadalmat az ödipális konfliktusok segítségével írja le, megengedi az establishment elleni támadást, amely akár észrevétlen is maradhat. Ennek kapcsán fontos lehet a Rabelais-ra való utalás, aki kora intézményei és ideológiái kigúnyolására törekedett vaskosan humoros történeteiben.
  Egy másik álom ugyan nem ennyire közvetlenül “lázadó” témájú, mégis támogatni látszik azt az értelmezésünket, hogy Freud miért választotta hivatásul az orvoslást, illetve miért alkotta meg a pszichoanalízist.
  Az Álomfejtésben, mint az “abszurd álom” egyik példáját, említi a következõt:
  “Egy ismerõsömet, M. urat, nem kisebb ember, mint maga Goethe támadott meg egy cikkben, méghozzá valamennyiünk érzése szerint indokolatlanul hevesen. M. urat ez a támadás természetesen megsemmisítette. Keserûen panaszkodik emiatt az asztaltársaságnak. Goethe iránti tiszteletét azonban a személyes tapasztalat nem csökkentette. Megpróbálok rendet teremteni a valószerûtlennek tûnõ idõviszonyok között. Goethe 1832-ben halt meg; minthogy e támadásnak természetesen korábban kellett történnie, M. úr akkor egészen fiatal ember lehetett. Valószínûnek tartom, hogy akkor 18 éves volt. Ámde nem tudom biztosan, hogy most milyen évet írunk és így az egész számítás homályba vész. A támadás egyébként Goethének a természetrõl írt, közismert értekezésében található” (Freud, 1985).
  Eddig az álom. Ahogy aztán Freud értelmezéseinek ága-bogait követjük, egyre csökken az álom “abszurditása”. “Mea res agitur: erre figyelmeztet nyomatékosan Goethe páratlanul szép kis értekezése, mert éppen ennek az írásnak egy népszerû elõadása volt az, ami engem, az ingadozó érettségizõt a természettudományok felé terelt” (uo.).
  Freud azt állítja, az egymást követõ álmok megvilágíthatják egymást, mert az egyikben az éppen csak érintett témát a másik részletesebben kibonthatja. Mivel az - legalábbis Freud szerint - tény, hogy M. úr a Goethe-álomban és M. professzor egyazon személy, nevezetesen õ saját maga, feltehetjük, hogy a két álom kapcsolatban áll. Mivel nem túl meggyõzõ Freud okfejtése arról, hogy mi vezérelte a pályaválasztásban, talán jobb, ha a második álomban keresünk magyarázatot.
  “Bizonyos események miatt ki kellett menekíteni a gyermekeket Róma városából, ami meg is történik. A jelenet azután egy kapu - egy antik jellegû kettõs kapu - elõtt játszódik (még álmomban is tudom, hogy ez a Porta Romana, Sienában). Egy kút káváján ülök és nagyon szomorú vagyok, szinte sírok. Egy nõ - gondozónõ vagy apáca kihozza a két gyermeket és átadja õket az apjuknak, aki nem én vagyok. A kettõ közül az idõsebbik, egyértelmûen a legidõsebb fiam, a másiknak az arcát nem látom; az asszony, aki a fiút kihozza, búcsúzóul csókot kér tõle. Az asszonynak feltûnõen vörös az orra. A fiú megtagadja a csókot, de búcsúzóul kezet nyújt neki és ezt mondja: a gezereszre; kettõnknek pedig (vagy egyikünknek) ezt: a gezeresztelenre. Azt gondolom, hogy ez utóbbi valami jobbat jelenthet” (uo.).
  Az álomhoz fûzött asszociációiban Freud megjegyzi: “Ez az álom gondolatok összegubancolódott tömegén alapul, melyeket egy nemrég látott színdarab, Az új gettó indított meg bennem. Könnyen felismerhetõ az álomgondolatokban a zsidókérdés, az aggodalmam gyermekeim jövõje miatt, akiknek hazát nem adhatok, s az a gondom, hogy úgy neveljem õket, hogy bárhol megálljanak a lábukon” (uo.)
  “Bábel vizeinél ültünk, és sírtunk” - asszociál tovább Freud, és a sienai Porta Romana álombéli feltûnését azzal indokolja, hogy nem messze attól található a Manicomio, az elmegyógyintézet, s “röviddel az álom elõtt hallottam, hogy egy hitsorsosomnak el kellett hagynia fáradságosan megszerzett állását egy állami elmegyógyintézetben”. Ugyanakkor Freud nem tartja érdemesnek megjegyezni, hogy Swinburne (1837-1909) versébõl veszi az idézetet, és értelemszerûen azt sem említi, hogy a Swinburne-vers az antik Itália pusztulását hasonlítja össze Jeruzsálem lerombolásával és a babilóniai számûzetéssel.
  Ehelyett inkább a “gezeresztelen” szón, ezen az álombeli, valójában a nyelvben nem is létezõ kifejezésen gondolkodik el, és úgy véli, hogy mivel a “gezeresz” a zsidó zsargonban “sírást és jajgatást” jelent, akkor a “gezeresztelen” ugyanúgy valami hiányt jelenthet, mint a “kovásztalan”, s eljut az asszociáció során addig, hogy a zsidók máig kovásztalan kenyeret esznek; azóta, hogy az Egyiptomból való menekülés során nem volt idõ megkeleszteni a kenyeret.
  Már a Swinburne-vers (Super Flumina Babyloni) kapcsán is érintõdik a cionista téma, (hisz a vers részben a bibliai zsoltáron alapul, amely angolul így szól):

“By the rivers of Babylon
There we sat down, yea we wept,
When we remembered Zion....”

de az álom egy másik vonatkozása legalább ennyire fontos.
  Az említett színdarab Az új gettó arról szól, hogy a zsidók - a gettóból való formális szabadulás ellenére - gyanakvó együvétartozásban élnek, és a keresztény társadalom ellen gyakran militáns és közvetlen támadást intéznek. A darab hõse végülis “liberális politikai meggyõzõdéséért” hal meg.
  Kérdés, vajon túlságosan erõltetett-e az álom olyképpen való értelmezése, hogy azt a tudattalan érzést jelenítené meg, miszerint az elnyomó és kirekesztõ keresztény társadalom elleni közvetlen támadás végülis csak önpusztításhoz vezethet? Nem elképzelhetõ-e, hogy mindez azt segít megérteni, hogy Freud miért is mozdult el, illetve váltott a politikai radikalizmusról a pszichoanalízisre, amivel azonban közvetettebb és bonyolultabb módon, mégis eredeti célját követte.
  Az álom és a hozzátartozó asszociációk még további elágazásokat mutatnak, ugyanis a Swinburne vers második versszaka Zion felszabadításáról szól.
  A zsidó népet történelme során elõször Mózes szabadította meg, és Freud egész életében nagy csodálattal adózott Mózesnak, mi több, ahogy például Ernest Jones is sugallja, Freud részben azonosult is Mózessal, a zsidó pátriárkával, és ezt saját maga is elismerte.
  Már egyik legelsõ római útján bûvöletébe esett Michelangelo Mózes szobrának, és sokszor meglátogatta azt, sõt cikket is írt róla. (Egyike ez az anoním Freud írásoknak.)
  A Michelangelo Mózese címû tanulmány 1914-ben keletkezett. Ebben Freud úgy interpretálja Michelangelo mûvészi szándékát, hogy abban az állapotában kívánta ábrázolni Mózest, amikor a próféta a magasabb cél érdekében, óriási - és sikeres - erõfeszítéssel önmagát gyõzi le. (Mózes ugyanis a zsidók viselkedésén haragra gyúlva odáig jut, hogy az Istentõl rábízott kõtáblákat csaknem földhöz vágja, de idejében megfékezi magát). Freud szerint Michelangelo azért ezt a beállítást választotta, mert a szobrot II. Gyula pápa sírjára készítette. Errõl egyébként így ír:
  “Számos oldalról elhangzott utalások egyöntetûen amellett szólnak, hogy ezek a motívumok a pápa karakterében és a mûvésznek a pápához való viszonyában keresendõk. II. Gyula Michelangelóhoz hasonlóan hatalmasat akart létrehozni. A cselekvés embere volt, célja ismeretes, Itália egyesítésére törekedett, a pápaság uralma alatt. Ami csak több évszázaddal késõbb, más hatalmak együttmûködése révén sikerült, azt õ egyedül akarta elérni, magányosan, a neki adatott élet és hatalom arasznyi ideje alatt, türelmetlenül és erõszakos eszközökkel. Jól tudta, miként értékelje Michelangelót, akit önmagához hasonlatosnak érzett, de sok szenvedést okozott neki indulatosságával és kíméletlenségével. A mûvész tudatában volt saját, törekvéseiben hasonlóan heves indulatosságának, és mint a dolgok mélyére látó, megsejthette a sikertelenséget, amelyre mindketten kárhoztatva voltak. Így helyezte el Mózesét a pápa emlékmûvén, nem minden szemrehányás nélkül az elhunyt iránt; és intelmül önmagának is, a saját természete fölé emelkedve e kritikával” (Freud, 1987).
  Ehhez hasonlíthatóan, Freud is tudatában volt saját indulatosságának, de a haragját - nyílt cselekvés helyett - inkább intellektuális tevékenységben vezette le, vagyis ezt az utat választotta a domináns kultúra korlátainak lebontására.
  Nem érdektelen felidézni az Álomfejtés elsõ oldalán szerepeltetett mottót sem, a Vergilius Aeneisébõl való idézetet: “Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo” (Lakatos István fordításában: “Hogyha nem lágyul a menny: Acherónt verem én fel”), hisz nem lehet véletlen a mottó kiválasztása, amit azzal lehet indokolni, hogy a szavakat Juno mondja, aki azért hív elõ vihart a pokolból, hogy Róma megalapítását megakadályozza, s megvédje a “szemita” Didót Aeneas ellen.
  Freud saját zsidóságával, a zsidókérdés megoldását illetõen, és az uralkodó kultúrával való viszonyában változatos érzelmeket és ellentmondásos reakciókat mutatott. Az Álomfejtéssel kapcsolatban már említésre került a cionizmus témája, ugyanakkor arra is sokan felhívják a figyelmet, hogy a valóságban Freud az asszimiláció révén akarta megszüntetni marginalitását. Ennek látványos bizonyítékául tekinthetõ, hogy fiatal korában egy pángermán szervezethez is csatlakozott, valamint az is, hogy szinte irracionálisan vágyott arra, hogy Jung legyen az utóda.
  Egyik, Abrahamhoz írott levelében egyrészt azzal érvel, hogy Jungnak, mint egy lelkész fiának, mekkora ellenállást kell legyõznie magában, amikor a pszichoanalízis felé közeledik, majd hogy eloszlassa Abraham már-már patologikusan gyanakvó és bizalmatlan hozzáállását ezt írja: “..Már egyébként is megmondtam, hogy az õ (mármint Jung) megjelenése a pszichoanalízis színterén, mentett meg attól a veszélytõl, hogy ez az egész zsidó belügy maradjon”. Freud tehát úgy látta, hogy a pszichoanalízis sikeres térnyerésére több a remény, ha az Jungon, egy keresztényen múlik.
  Freud saját társadalmával való identifikációs és asszimilációs vágyát mutatja a közvetlenül az elsõ világháború elõtti, illetve a háború alatti magatartása is. A világháború kitörésekor különös izgatottság vett rajta erõt, nem nagyon volt képes dolgozni, és azt mondta, “harminc év óta elõször érzem magam osztráknak”, majd hozzátette: “Minden libidómat Ausztria-Magyarországnak adom”. Néhány hét elteltével aztán ez a hangulata elpárolgott, s ennek magyarázataként egy zsidó anekdotával szolgált barátainak. Az anekdota szerint egy, már hosszú évek óta Németországban letelepedett zsidó, aki német szokásokat és életvitelt vett fel, egyszer hazalátogat a nagyapjához, aki, a nagy változás láttán, nem akar hinni a szemének, s ráparancsol az unokára, hogy tolja már le az alsónemûjét; mire rögtön megnyugszik, hogy a németség csak álca, a lényeg nem változott.
  Az anekdota megválasztása meggyõzõen mutatja Freud alapvetõ marginalitás-érzését, amely - azonosulási vágya mellett és ellenére - folyamatosan árnyalta attitûdjét.
  A pszichoanalízis felfedezéséhez hozzájáruló tudattalan motívumok jelentõségérõl nem elfeledkezve, mégis arra gondolhatunk, hogy az önmagát “istentelen zsidónak” tituláló Freud azért volt képes a pszichoanalízis megalkotására, mert éppen marginális helyzete tette számára lehetõvé, hogy az uralkodó kultúra által felállított spanyolfalakon átlásson, hasonlóképpen ahhoz, ahogy a radikális mozgalmakhoz csatlakozó, illetve tartozó zsidók is képesek voltak a társadalom elnyomó sajátosságainak világosabb felismerésére. Az uralkodó kultúrával szembeforduló, felforgató eszmékkel való azonosulás azonban csak részben szolgáltatta a motivációt, a másik oldalról viszont az adta a hajtóerõt, hogy legyen már vége széli helyzetüknek, szûnjenek meg az õket alsóbbrendûnek meghatározó kategóriák, vegyenek valahogy elégtételt a keresztény társadalmon. Ebben az értelemben a pszichoanalízis ugyanúgy kiszolgált bizonyos személyes szükségleteket és ugyanúgy teremtett azonosulási alkalmakat, mint a marxizmus.
  Az eddigiek után mégis le kell szögezni, hogy ha voltak is Freud gondolkodásában nem-racionális elemek, arra vonatkozóan nincs bizonyíték, hogy õ, vagy a bécsi zsidó radikálisok különösképpen motiváltak lettek volna a harag és ressentiment érzéseitõl, illetve azt is meg kell állapítani, a motivációk elemzése semmit sem változtat azon, hogy Freud felfedezése, a pszichoanalízis valódi és igen értékes szellemi teljesítmény volt, és a felfedezéshez vezetõ motivációk keresése nem vonja kétségbe a pszichoanalízis tanainak igazságtartalmát. Ugyanígy nem veszünk el, vagy teszünk hozzá Marx szellemi teljesítményének értékéhez, amikor az õ gondolatainak és tetteinek rugóit próbáljuk értelmezni.
  A pszichoanalízis szerint az önismeret a legfõbb emberi követelmény, és Freud azáltal, ahogy önmagát egyre világosabban értette, úgy látta egyre tisztábban a felfedezéseit segítõ motívumokat és forrásokat. Önéletrajzában azt is világosan leírja, fiatalkorában egyáltalán nem volt olyan törekvése, hogy a szenvedõ emberiségen segítsen, s egy Heinrich Braun özvegyéhez írt levelében így fogalmazott: “Sem céljaink , sem törekvéseink eszközei nem voltak elõttünk tiszták, számunkra világosak, és azóta gyanítom, hogy az õ céljai fõleg negatívak voltak” (Freud, 1968).
  E “negatív” célokra Freud tett már célzásokat korábban is, amikor pszichoanalitikusi tapasztalataiból kiindulva, a “kivételt” elemezte, vagyis azt a személyt, aki lázongását és különleges kedvezményekre való hivatkozását azzal igazolja önmagának, hogy õ - a korábban elszenvedett igazságtalanságok miatt - már semmiért sem kárhoztatható. Az ilyen emberek, mutat rá Freud, általában csak akkor érzik jól magukat, ha másokat bánthatnak, majd így folytatja: “Könnyen megérthetõ okok miatt nem szükséges, hogy túl sokat közöljek az ilyen és hasonló esetekrõl. Mellesleg azt sem gondolom, hogy bele kellene menni abba a nyilvánvaló analógiába, ami az ilyen hosszadalmas gyermekkori betegeskedésbõl eredõ jellem-deformitások és egész nemzetek viselkedése között van, olyan nemzeteknél, melyeknek természete telve van szenvedéssel.” (Amint arra T. Reik rámutat, itt Freud a zsidókra utal).
  A marginális helyzetû ember azt gondolja, hogy agresszív érzései és agressziója miatti szorongásai végetérnének, ha az agresszív többiek megszüntethetõek lennének. Freud ezt a racionalizációt egyre kevésbé volt hajlandó elfogadni, mert túlságosan is jól ismerte már saját természetét és jellemét, és átható belátása volt a szüleivel való viszonyára, és éppen ezért nem hitte, hogy a hétköznapok fájdalmassága csupán a zsidó létbõl fakadna, hanem úgy gondolta, hogy rossz közérzetünk általában az emberi élet vitathatatlan fájdalmasságából és bizonytalan értelmébõl fakad. Azért nem vált idõs korára sem hívõvé, sem cionistává, mert felismerte és vallotta annak igazságát, hogy minél hevesebbek és sötétebbek érzelmeink és indulataink, annál kevésbé vagyunk képesek szavakban kifejezni õket.
  Késõi éveiben Freud azt is felismerte, a kiteljesedett belátás csak arra tesz képessé, hogy hatékonyabban csökkentsük szorongásainkat és azok forrásait, több racionalitással vizsgáljuk. A terápiás erõfeszítések eredményességét illetõen is kétkedõbbé vált, s a tudattalan konfliktusokból származó szorongások végsõ megoldására nem látott megoldást. Már nem volt egészen biztos abban sem, hogy az emberiség meg tudna lenni vallás nélkül, és bár hitt a társadalmi megújulás lehetõségében, a bolsevizmus utópiájának sohasem került a hatása alá, és valójában meg volt gyõzõdve róla, hogy az agressziónak az eljövendõ ideális társadalom érdekeivel való igazolása tulajdonképpen pusztán irracionális projekció, és az ilyen projekción alapuló cselekvés súlyos következményekkel jár.
  Freud korai elképzeléseiben nem volt helye az agressziónak, az legfeljebb a hatalmi vágy perverziójaként került említésre, ami összefügghet azzal, hogy a korabeli Bécsben élõ zsidóságnak, éppen a szorító-korlátozó körülmények miatt, saját agressziójának a kezelése speciális problémát jelentett. Egy, a társadalmi-történelmi okok miatt szenvedõ kisebbség talán inkább alkalmas lehetett az olyan kívülállók szenvedéseinek megértésére, amilyenek a neurotikusok; s a zsidók - marginális társadalmi helyzetük miatt - bátrabban csatlakoztak az analitikus mozgalomhoz, illetve hivatáshoz.
  Aligha lehet tehát túlzás Freud zsidó voltának jelentõségérõl beszélni, hisz szerinte is ez volt a személyes hátterét alkotó elemek leglényegesebbje, és bizonyos vonatkozásban éppen ezért látszik logikusnak, ha szükségszerûnek nem is, hogy a pszichoanalízist egy zsidó tudósnak kellett felfedeznie.

FELHASZNÁLT IRODALOM:

ADORNO, T. W., Horkheimer, M. 1990. A felvilágosodás dialektikája. Budapest: Gondolat, Atlantisz.
ALLPORT, G. W. 1977. Az elõítélet. Budapest: Gondolat
ALTER, R.: “Freud zsidó komplexusa”, Kommentár, 1992/2.
BABITS, M. 1991. Az európai irodalom története. Budapest: Auktor Rt.
BERLIN, I. 1970. “Benjamin Disraeli, Karl Marx, and the Search for Identity.” In: Against the Current. New York: Viking.
DEUTSCHER, I. 1973. The Non-Jewish Jew and other Essais. New York: Hill and Wang.
FEJTÕ, F. 1990. Rekviem egy hajdanvolt birodalomért. Budapest: Minerva Atlantisz.
FREUD, S. 1985. Álomfejtés. Budapest: Helikon.
FREUD, S. 1968. Briefe 1873-1939, ed. Ernst u. Lucie Freud, 2. bõvített kiadás. Frankfurt am Main: Fischer Verlag.
FREUD, S. 1987. Mózes. Michelangelo Mózese. Budapest: Európa.
FREUD, S. 1989. Önéletrajzi írások. Budapest: Cserépfalvi.
GAY, P. 1989. Freud. Eine Biographie für unsere Zeit. Frankfurt am Main: Fischer Verlag.
GAY, P. 1978. Freud, Jews and Other Germans. New York: Oxford Univ.Press.
HANÁK, P. 1988. A Kert és a Mûhely. Budapest: Gondolat.
HANÁK, P. 1979. “Viszonylagosság és látszólagosság a századforduló monarchiájában”. Világosság. 4.
JÁSZI, O. 1982. A Habsburg Monarchia felbomlása. Budapest: Gondolat.
JONES, E. 1973. Sigmund Freud élete és munkássága. Budapest: Európa.
MAGRIS, C. 1988. A Habsburg mítosz. Budapest: Európa.
MCCAGG, W. O. 1992. Zsidóság a Habsburg Birodalomban, 1670-1918. Budapest: Cserépfalvi.
NYÍRI, K. 1980. A monarchia szellemi életérõl. Budapest: Gondolat.
NYÍRI, T. 1993. Mélylélektan és ateizmus. Sigmund Freud kultúraelmélete. Budapest: Herder.
ROAZEN, P. 1975. Freud and his Followers. New York: Alfred A. Knopf, Inc.
SCHORSKE, C.E. 1973. “Politics and Patricide in Freud's Interpretation of Dreams”. The American Historical Review, 328-347.
ROTHMAN, S.-ISENBERG, P. 1974. “Sigmund Freud and the Politics of Marginality”. Central European History, 7:1, 58-78.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu