A THANATOSZ VALÓSÁGA: LACAN ELEMZÉSE AZ ÉNRÕL *

1. A pszichoanalízis mint a klasszikus német filozófia örököse

  Stanley Cavell-tõl származik az az észrevétel, hogy nem a proletariátus — miként Marx és Engels vélte — hanem Freud lett a klasszikus német filozófia örököse.1 Csakugyan, így látta õt a frankfurti iskola: pontosabban, Freud fejlõdéselméletét ezen iskola tagjai a kanti gyakorlati filozófia tapasztalati konkretizációjaként fogták fel. Akképp érveltek, hogy míg Kant szigorú filozófiai fogalmakban dolgozta ki az érettség (Mundigkeit) és az autonómia elméletét, addig Freud olyan empirikus elméletet alakított ki, amely meghatározta ezek tényleges elérésének konkrét fejlõdéstani feltételeit.2 E két bensõségesen összefüggõ fogalom Kantnál csakúgy, mint Freudnál a modernitás emancipatorikus törekvéseihez kapcsolódik. Abban a szövegben, amely újabban a figyelem homlokterébe került, s amely a “Mi a felvilágosodás?” címet viseli,3 Kant a felvilágosodás folyamatát úgy írja le, mint az ember “maga okozta kiskorúságának” (Unmundigkeit) meghaladását. Ez a kiskorúság Kant szerint “az abbeli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy mások vezetése nélkül éljünk” értelmünkkel, vagyis képtelenség arra, hogy az ember külsõ autoritás irányítása híján is képes legyen gondolkodni önmagáról.4 Egy másik ide vonatkozó szövegben Kant az autonómiát úgy határozza meg, mint önrendelkezést, amely egyszersmind ön-törvénykezés: az ember annyiban autonóm, amennyiben önmaga által szabott törvényeknek van alávetve, nem pedig heteronóm természeti törvények által meghatározott. A természet fogalma pedig nem csupán a külsõ természet törvényeit foglalhatja magában, hanem a belsõ természet és a társadalom törvényeit is, amennyiben az utóbbiak reflektálatlan, természetadta (natur-wüchsig) módon mûködnek. Hiszen a belsõ természetet is törvények vezérlik, jóllehet igen sajátságos törvények, nevezetesen az ösztönök kielégítését, az örömelv mûködését és az elsõdleges folyamatok “logikáját” kormányzó törvények. Miként Laplanche és Pontalis kifejti, a belsõ természet “olyan konzisztenciával és ellenállással ruház fel bennünket, mely összevethetõ azzal, amit az anyagi valóság felmutat”.6 Mindezen megfontolásokban az a leglényegesebb, ahogyan Kant jellemzõ — s talán egyedülálló — modernséggel törekszik megfogalmazni a hagyományos és dogmatikus — azaz, a heteronóm — autoritás bírálatát. E kritika megalapozása után immár nem tartható tovább, hogy a “törzsi reprezentációk” 7 — megszentelt alapjaikkal együtt — pusztán azért volnának érvényesek, mert az idõsebbek, azaz, a szó lehetõ legtágabb értelmében véve, a felmenõ nemzedékek — ezeket magukévá tették. Ehelyett, legitimmé válik az a követelmény, hogy a reprezentációkat ésszerûen megmagyarázzuk. E lehetõség megteremtése új törésvonalat jelent az emberi történelem menetében, s az, hogy ez az áttörés éppen Európában ment végbe, történelmi tény, nem pedig holmi eurocentrizmus.8
  Bár Freud az érettséget jóval prózaibb módon, azaz kézzelfoghatóbban, s kevésbé filozofikusan elemzi, mint Kant, a két magyarázat végsõ fokon mindenesetre egybevág. Freud így ír:
  “A szülõi tekintély alóli felszabadulás, amely az egyén felnövekedése során végbemegy, az egyik legszükségesebb, ugyanakkor leggyötrelmesebb teljesítmény, amit fejlõdésének során megvalósít. A felszabadulásnak feltétlenül le kell zajlania, s gyanítható, hogy bizonyos mértékig mindenki túljutott rajta, aki egy normális állapotot elért. ... Másfelõl, léteznek neurotikusok, akiknek állapotát minden jel szerint az határozza meg, hogy e feladat végrehajtásában kudarcot vallottak.”9
  Az érettség fogalmának Freud gondolkodásában betöltött normatív szerepe a passzusból is nyilvánvaló. A szülõkrõl való leválás sarkalatos feladata az úgynevezett “normális fejlõdésnek”, s megfordítva, e cél elérésének kudarca neurózishoz vezet. Valóban, kimutatható, hogy Freudnál a patológia általában, mind csoportos mind individuális szinten, az atavisztikus infantilizmussal azonos.10 Freud tehát felmutatja azokat az intrapszichés, fejlõdési és érzelmi dimenziókat, amelyeket Kant a maga apriorisztikus elméletébõl szándékosan kihagyott. Az érettség mint a kanti értelemben vett “önmagunkért való gondolkodás” elõfeltételezi a szülõkrõl való leválást, nem csupán evilági, fizikai értelemben, de abban az intrapszichés értelemben is, hogy az egyén fel tudja számolni az incesztuózus tárgyak iránti libidinózus kötõdéseit. Csak akkor különül el megfelelõképpen az egyén gondolkodása (és cselekvése) a saját magának hitt, a tudatos és tudattalan szülõi imágóktól és családi drámáktól, ha keresztülment ezen infantilis tárgyak feladásának, meggyászolásának és internalizálásának keserves folyamatán.
  Hasonló megfigyelésekkel élhetünk az autonómia fogalmát illetõen is. Csakugyan, Freud maximája — “Wo Es war, soll Ich werden”, vagyis “az ösztön-én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglania”11 — programnyilatkozatként fogható fel, amely a kanti értelemben vett heteronómiától az autonómia felé való elmozdulásra szólít fel. Az én szerkezetének kialakulása az egyént nem csupán az ösztön-én, azaz a belsõ természet heteronóm meghatározottsága alól szabadítja fel. Amennyiben ugyanis az ego “belsõ külföldjétõl”, nevezetesen a felettes éntõl is eltávolodik (amely, mint hagsúlyoztuk, az ösztön-énnél nem kevésbé heteronóm és primitív) az én kialakulása felszabadítja az egyént a társadalom természetesnek látszó kényszerei alól is. Freudot parafrazálva azt mondhatnánk, hogy “a felettes én helyét fokozatosan az énnek kell elfoglalnia”. Ez a programnyilatkozat pedig arra buzdít, hogy “a törvénnyel összhangban” való cselekvéstõl elmozduljunk “a törvény tiszteletébõl fakadó” cselekvés felé.12 Ahogyan a társadalom megszentelt alapzatát többé már nem lehet a modern kor bírálatától szisztematikusan elszigetelni, ugyanúgy a posztkonvencionális identitás-alakulás sem mehet végbe többé az elõre megszabott szerepekhez való kvázi-automatikus szocializáció, vagy, ami ugyanazt jelenti, a kollektív felettes én kvázi-automatikus belsõvé tétele által. Egy olyan vállalkozás, mint a pszichoanalízis, amelyben elvileg semmilyen téma nem válhat tabuvá a vizsgálódás során, legyen a téma bármennyire megszentelt is, s amely a lehetséges legnagyobb mértékben maximalizálni igyekszik az egyén autonómiáját, álláspontom szerint csak azután vált elgondolhatóvá, hogy a heteronóm hagyomány e szakadása végbement, s talán csak egy olyan dekadens városban, mint Bécs, ahol a régi rend oly rohamosan felbomlott.

2. Lacan és a decentrált szubjektum

  Freudnak e felvilágosodás-szellemû olvasata — enyhén fogalmazva — nem maradt kihívás nélkül az utóbbi esztendõkben. A posztmodern kritika, amely a különbözõség filozófiájának elemeit a pszichoanalízis nárcizmus-elméletének elemeivel elegyíti, az autonómiát nemcsak mint a pszichoanalízis, de mint általában az etikai élet alapvetõ értékét kezdte ki. A központi tézis a következõképpen hangzik: az én korántsem az igazság és az emancipáció letéteményese. Valójában defenzív struktúra, megalázkodó rabszolga, “hízelgõ, megalkuvó és hazudozó”13 — nem egyéb mint “tünet”, ahogy Lacan mondja14 — mely nárcisztikus módon igyekszik megvédelmezni az individuumot a másságtól, s végsõ soron eközben erõszakot tesz a Másik másságán. Vagy, ami még durvább, úgy is állhat a dolog, hogy magának az emancipációnak a fogalma sem egyéb, mint a hatalomvágy egyik újabb álcája, a modern kor nagyszabású illúzióinak egyike, amely végességünket — azaz, a természetbe, a nyelvbe és a tradícióba való óhatatlan beágyazottságunkat — a mindenható felsõbbrendûség által igyekszik eltagadni. E beszámoló szerint az én, és — amint Derrida megjegyzi, a középpont iránti vágy általában 15— a szorongás terméke.
Lacan korai mûvei az autonóm ego pszichoanalitikus szemszögbõl megfogalmazott bírálatának locus classicus-ává lettek. Meg kell jegyezni: Lacan, legalábbis korai munkáiban (s kétségkívül Kojève hatása alatt) az én bírálatát körvonalazva az eldologiasodás és az elidegenedés — sõt az emancipáció — ugyanazon szótárát használja, mint a hegeliánus marxizmus. Álláspontjának radikális aurája tulajdonképpen zömmel ebbõl a retorikából fakad.16 Lacan saját én-kritikáját, valamint analitikusi szerepünket “az emberiség történetének egy meghatározott összefüggésében” helyezi el.17 Csakugyan, számára az én nem kevésbé “történeti fejlemény”,18 azaz a modernitás terméke, mint Marxnál volt. Az énrõl szóló szemináriuma kezdetén figyelmezteti hallgatóságát, nehogy visszamenõleg az én modern koncepcióját vetítsék bele a múltba, amikor — példának okáért — a görögöket próbálják megérteni:
  “Úgy tûnne ekkor, hogy Szókratész és beszélgetõtársai birtokában voltak e központi funkció valamely hallgatólagos eszméjének, hogy az ‘én’ az õ esetükben olyan szerepet töltött volna be, mint amelyet elfoglal a mi teoretikus gondolkodásunkban, valamint annak spontán megértésében, hogy mit gondolunk és mire törekszünk, mik a vágyaink, hogy mi tartozik hozzánk és mi nem, hogy személyiségünkbõl minek a kinyilvánítását engedjük meg magunknak, s mit utasítunk el, mint olyasmit, ami csak élõsködik rajta. Nehéz elgondolnunk, hogy ez a lélektan egyáltalán nem örök érvényû.”19
  Éppen ellenkezõleg, Lacan szerint “az ego regisztere” nem örökérvényû, hanem “a történelem során elsajátított”,20 s rámutathatunk alakulásának idõpontjára, mely nem más, mint a modernitás hajnala és Descartes filozófiája. Lacan persze korántsem látja dicsfényben ezt a fejleményt, sõt, ellenkezõleg, “az ember, vagy legalábbis a modern ember alapvetõ illúziójának tekinti”. A pszichoanalízis, “az emberi kapcsolat által való felszabadító és demisztifikáló kezelés” feladatát abban látja, hogy szabadítson fel bennünket ezen illúzió alól.21 Mi több, illuzórikus jellegén túlmenõen az én patológiás státusza — vagyis, mint láttuk, a “par excellence emberi tünet”22 — úgyszintén annak eldologiasodott természetébõl fakad. A “homo psychologicus”, akinek kezelésére a pszichoanalízis magát elkötelezte, “ipari korunk terméke”, és “viszonya e gépezethez olyannyira bensõséges, hogy szinte úgy tetszik, e kettõ valójában egy és ugyanaz”. Konkrétabban, a gépezet “érzelmi jelentõsége” a modern ember számára “abból a ténybõl fakad, hogy az külsõleg is megjeleníti énjének oltalmazó páncélját”. A gép, röviden szólva, az eldologiasodott én külsõdleges visszatükrözõdése. A “pszichoanalitikus dialógus”, szemben a pusztán “pszichotechnikai eljárásokkal”, eme eldologiasodás feloldását célozza: mivel, legalábbis a lacani technika szerint, a szabad asszociáció módszere révén megkerüli az eldologiasodott ént, s “hozzáláthat egy emberibb kapcsolat újólagos megalapozásához”.23
  Lacan szerint Freud “kopernikuszi forradalma” abban áll, hogy “felforgatta az én pre-analitikus fogalmát”, azaz a centrált, önmagában jelenlevõ és áttetszõ egót, amely többé-kevésbé egyformán volt jelen a köztudatban, a karteziánus bölcseletben és az akadémikus lélektanban.24 E “felforgatás” Lacan szerint az énnek a tudattalanhoz képest való decentrálását jelenti, vagyis annak megmutatását, hogy a tudattalan, avagy, ahogy õ nevezi, “a tudattalan szubjektuma”, nem pedig az én az, ami “létezésünk magvát alkotja” [der Kern unseres Wesens]. Mivel ez igen heves ellenállást váltott ki, késõbbi analitikusok idõrõl idõre megkísérelték cserbenhagyni Freud végletesen felforgató felfedezését, s a pre-analitikus egót jogaiba visszahelyezni. S épp ez az a kísértés, amelynek Hartmann és az én-pszichológusok áldozatul estek. Az autonóm én bevezetése Lacan álláspontja szerint elfordulást jelent Freud kopernikuszi forradalmától, s az akadémikus pszichológia én-fogalmának újbóli beiktatásához vezet: “ah, a mi takaros kis egónk már megint itt van!” Lacan polémiája az én-pszichológiával, s visszatérése Freudhoz tehát e regresszió megfordítását célozza. Kitart amellett, hogy nézeteltérése Hartmannal abszolút érvényû, közöttük semmiféle közvetítésnek nincs helye. Ha az én-pszichológusnak igaza van,
  “... fel kell adnunk az eszmét, melyrõl azt állítom, hogy a freudi felfedezés lényegét alkotja, a szubjektum decentrálását az egóhoz képest, s vissza kell térnünk ahhoz az elképzeléshez, hogy minden az »én« sztenderd fejlõdése körül összpontosul. Ez minden közvetítés nélküli alternatívát jelent — ha ez igaz volna, úgy mindaz, amit mondok: hamis”.27
  A közvetítés e hiányához alább még vissza fogok térni, midõn majd Lacan álláspontjának lappangó abszolutizmusát elemzem.
  Freudnak a biológiai éretlenségrõl szóló elméletére támaszkodva Lacan az egó eredetét a gyermeki gyámoltalanság (Hilflosigkeit) eltagadásának mániás igyekezetére vezeti vissza. Freud szerint alapvetõ antropológiai tény, hogy az emberi csecsemõ más fajok kicsinyeihez viszonyítva éretlennek és gyámoltalannak születik. Mivel “a méhen belüli lét a legtöbb állattal összehasonlítva rövidnek tûnik”, az emberi csecsemõ “kevésbé készen jön a világra”, s ennélfogva gyámoltalanabb állapotban, mint más fajok kicsinyei.28 Lacan e gyámoltalanságot a gyermek testélményének fragmentált és integrálatlan állapotával hozza összefüggésbe — az õ szavaival: a “darabjaira széthullott test” 29 — ami az “anatómiai befejezetlenségbõl” fakad, amelyrõl a rossz közérzet és a koordinálatlan mozgások tünetei árulkodnak az újszülött kor hónapjaiban. 30 A tükör-stádium során a gyermek olyan jövõbeli szituációt elõvételez, amelyben már legyõzte gyámoltalanságát. Szemben a töredezettség és koordinálatlanság tényleges állapotával, a tükör- (avagy, pontosabban szólva, a tükrözõ) élményben a gyermek önmagának szintetizált képét észleli, mint amely már integrált, s nem gyámoltalan többé: “A primitív fragmentáció összerendezetlen, inkoherens sokfélesége egységre jut” 31 a tekintet igézetében. Mi több, a kisded “hamis” észlelése “diadalmas erõfeszítésekkel” társul, 32 s ez Lacan szerint a gyermek elragadtatottságát mutatja, aki úgy “véli”, megszabadult a fragmentációból fakadó gyámoltalanságtól. Az én viszont az egységesített imágóval való azonosítás — vagyis, annak internalizációja — révén jön létre, s ez a belsõvé tett imágó, immár a pszichében megvalósultan további “érés”, nevezetesen az én további egységesedése számára szolgál kiindulópontul. Lacan tézise úgy szól, hogy e kiindulópont “elidegenítõ” és “fiktív”,33 annak következtében, hogy merev struktúrát kényszerít ki, s ezáltal meghamisítja a gyermek tényleges testi és mozgásos élményeit — amelyek valójában fragmentáltak —, s az egészlegesség illuzórikus képét vetítik elé. Az imágó belsõvé tétele vezet el “az elidegenedett identitásnak ama magára öltött páncélzatáig, amely merev struktúrájával meghatározza majd az alany egész szellemi fejlõdését”.34 Lacan szerint ebbõl az következik, hogy “az én lényegi funkciója”, amelynek vizuális eredete miatt imaginárius funkciót tulajdonít, nem a valóság vizsgálata, hanem félreismerés, a méconnaissance, azaz “igen közel esik a valóság tudomásulvételének szisztematikus elutasításához, amirõl a francia analitikusok a pszichózisról szólva tesznek említést”.35
  Az emberi tudás és cselekvés tehát, amennyiben az én által közvetítõdik, nem egyszerûen csak hajlamos a rászedés áldozatául esni, de “mint olyan, csalóka, hiteltelen és rászedett”.36 Lacan úgy érvel tehát, hogy mivel az én a szisztematikus öncsalás forrása, nem lehet egyben ezen öncsalás meghaladásának letéteményese is. Az én álláspontja nem pusztán “tévedés” vagy “részleges perspektíva”, ami korrigálható vagy kiszélesíthetõ volna, hanem teljes egészében “becsapott, és elvetemült”, ha a tudattalan szubjektum igazságát (bármit jelentsen is ez) kell elérni,37 “az igazság máshol van”.38 Technikai szempontból mindez ahhoz vezet, hogy Lacan elutasítja a “terápiás szövetséget”, az én-pszichológusok középponti tételét, akik az analitikus énje és a páciens énjének megfigyelõ és egészséges tartománya — azaz, az áttétel és patológia által meg nem zavart tartomány — között kívánnak szövetséget kötni, hogy kiterjesszék és megerõsítsék az utóbbit. Csakugyan, a “kúra” nagyjában és egészében a “megfigyelõ én” hatáskörének kiterjesztésébõl áll. Ám, kérdezi Lacan, “ha az én szintje az, ahol minden ellenállás megjelenik — vagyis, ha az én végig részt vesz a módszeres becsapásban, akkor vajon mi értelme lehetne egy ilyen szövetségnek?”39 Céljaink szempontjából azt lényeges itt megjegyezni, hogy Lacan én-felfogása monolitikus és teljességgel dialektika-mentes. Nem úgy tekinti az én mûködését, mint ami a racionalizáció és a belátás, az ellenállás és a kíváncsiság, az átejtés és az igazságnak vegyüléke volna. Csak és kizárólag félreértésként fogja fel.
  Az ént “ortopéd” létezõként fogja fel, amiért ilyen merev és mesterséges egységet kényszerít rá azokra a turbulens mozgásokra, amelyek a szubjektumot saját érzése szerint éltetik”,40 olyan egységet, amely nem kevésbé korlátozó módon varrja magát az “objekt” nyakába is. Végül Lacan azt sugallja, hogy amennyiben valaki a hagyományos pszichoanalízis nyelvét óhajtja használni, jobban teszi, ha az így felfogott énre mint “ideális énre”41 utal, és nem az én-ideálra, jelezvén annak idealizált, grandiózus és mániás karakterét. Manapság ezt a “grandiózus self” Kohuttól származó fogalmával vethetjük egybe.
  Az énnek a tárgyhoz való viszonya nem kevésbé nárcisztikus, mint tulajdon létrejötte, amennyiben a tárgyat nem a saját jogán veszi tudomásul, hanem “a nárcisztikus viszonylat rácsain át”.42 Ez persze nem más, mint pszichoanalitikus szemszögbõl megfogalmazott megfelelõje a reflexió filozófiájával szemben felhozott központi ellenvetésnek. A karteziánus szubjektum a tárgyat tulajdon belsõ sémái szerint alkotja meg, s a Másikat e sémáktól eloldozva soha nem érheti el. A Lét, mely “velem átellenben áll a reflexió körfolyamatában”, ahogy Manfred Frank mondja, “az én Létem” és, a karteziánus hagyomány szerint, e “számomra-való Lét” korántsem lehet “a Lét mint olyan”.43
  A nehézség ráadásul nem marad meg csupán teoretikus síkon, hanem a gyakorlati életre nézve is számottevõ konzekvenciái vannak. Egy elemzésben, amely, mint látni fogjuk, feltûnõen hasonlít Adornoéra, Lacan amellett érvel, hogy az így konstituált tárgy az uralom tárgya, s az ilyen tárgyiasításnak megfelelõ tudásforma — amelyet õ projektív jellege miatt “paranoiásnak nevez” — a hatalom egyik alakzata. 44 Midõn a nárcisztikus én a maga képére — “egomorfikusan” megteremti a tárgyat, a nárcisztikus én ortopéd merevsége átszármazik a tárgyra is; ennek eredményeképpen, az eldologiasított objektum a lehetséges technikai manipuláció tárgyává lesz:
  “Ami az ént és a tárgyat az állandóság, az önazonosság és a szubsztancialitás, egyszóval az entitások vagy ‘dolgok’ attribútumaival alkotja meg, végtelenül kiterjeszti az ember világát és hatalmát ... azáltal, hogy tárgyait instrumentális többértékûséggel ruházza fel ...”45
  Továbbá, a tudásvágyat és a racionalitás gyökereit Lacan a hataloméhségbõl származtatja: “az az emberre sajátosan jellemzõ szenvedélyes vágy, hogy tulajdon képmását rányomja a valóságra, a rejtett alapja az akarat racionális meditációinak.”46 Éppúgy mint Adornónál, az eldologiasított szubjektum és az eldologiasított objektum kölcsönösen önmagukban rejtik egymást, s a megismerés azon formája, amely ezen eldologiasodásnak megfelel, az éppen a technikai kontroll.

3. A halálösztön lacani tételezése

  Felhozható egy kifogás az ellen, ahogyan Lacan az én genezisét bemutatja. Ez az integrált imago “fiktív” és “elidegenítõ” szerepével kapcsolatos. Amint láttuk, ezt az imagót, s az általa meghatározott fejlõdési irányt azért tartja fiktívnek, mert egysége csupán “virtuális” avagy “elõvételezett”, a gyermek létének ténylegesen fragmentált állapotához képest. De vajon — tehetjük fel a kérdést — miért kellene az idõi, azaz a fejlõdési dimenziót figyelmen kívül hagyni, s a pillanatnyi töredezett állapotot igazként tételezni? Miért kellene — más szavakkal — a fragmentációt lényeginek fogni fel? Lacan a “darabjára széthullott test” állapotát csakugyan lényegi állapotunknak tekinti, s az ettõl való bármely eltérést hamisításnak ítéli. Álláspontom szerint ez az esszencializáció Lacannak az elégtelenség és a töredezettség iránti a priori “hérakleitoszi” 47 vonzódására vezethetõ vissza, s arra, hogy számára minden gyanús, ami a véglegesség, a béke és a szintézis formáit mutatja fel. Lacan nem egyszerûen csak azt kifogásolja, hogy a gyermek önmagáról alkotott integrált képe a jelenben ténylegesen hamis. Tiltakozása mélyebb gyökérbõl fakad: ellenez minden jövõbeli integrációt és magát az ént mint etizálót. Lacan ugyanis elõnyben részesíti a levést a léttel szemben, s tiltakozik a szintézis ellen, amelyet az eldologiasítással azonosít: “Itt látjuk hát az ént a Levés vibráló folyamatával, a Vágy változataival való lényegi szembenállásában”.48 Hogy egy konkrétabb perspektívából hasonló észrevételt tehessünk, csupán a “tükör” másik két fõ teoretikusát, Winnicottot és Kohutot kell idéznünk. Náluk az anya mosolyának integráló élménye korántsem helyezi a gyereket elidegenült mozgáspályára, hanem egy olyan jövõ reményét nyújtja, amikor nem fog már a gyermeki gyámoltalanság miatti fájdalomtól és félelemtõl szenvedni.
  Tagadhatatlan persze, hogy Lacan érvelése részben abból a jogos követelménybõl fakad, hogy Freud radikálisan pesszimista üzenetét, amely szerint “az emberben ott tátong a radikális heteronómia”,49 ne hígítsák fel a túlságosan is harmónia-központú és konformista fejlõdéselméletek. Ez alkotja a hiteles mozzanatot az ötvenes évek én-pszichológiájának jól ismert bírálatában. E tekintetben Lacan gondolatvilága a frankfurti iskoláéhoz hasonlít. Ugyanakkor, a szociológiai kérdésen túl a szintézist illetõen van még egy elméleti kérdés a terítéken. Látnivaló, hogy Lacan nem tudja lenyelni Freud makacsul és szándékosan dualisztikus gondolkodását,50 nevezetesen az Erószt, mely elméletében a másik egyenrangú küzdõ fél a “titánok harcában”. Mivel célja az, hogy Freudból csak a konfliktus, a sötétség és a heterogeneitás mozzanatait õrizze meg, s mivel a szintézissel szemben a priori ellenszenvet táplál, Lacan az 1920-as évekbeli Freud elméleti revízióinak igencsak szelektív olvasatát adja. Szerinte ez szinte kizárólag a halálösztön beiktatásából áll. Lacan a Halálösztön és az életösztönök soraira összpontosít, s szinte teljesen eltekint Az õsvalami és az én-tõl, a lelki szerkezet hármas modelljétõl, valamint az Erósztól. Érvelése szerint a Halálösztön és az életösztönök közreadását megelõzõen egyfajta “ellen-radikalizáció lépett fel Freud köreiben”, és “a tudattalan felfedezésének jelentése”, nevezetesen az emberben rejlõ radikális heterogeneitás “háttérbe szorult”. Ennélfogva, “épp a heterogeneitás visszanyerésének érdekében írta meg Freud a Halálösztön és az életösztönök-et, s vezette be a halálösztön fogalmat. Míg a korai írásokban Freud számára a tudattalan volt a tagadás, a sátán kézjegye, most a kései mûvekben a halálösztön vált ugyanezen kézjeggyé. Mindemellett Lacan nem veszi észre, hogy a huszas években a ténylegesen újszerû elem nem a halálösztön volt, hanem az Erósz. A halálösztön “in nuce” benne volt Freud gondolkodásában, amióta az entrópikus, feszültség-csökkentõ erõt a konstancia-hipotézis formájában a “Tervezet”-ben bevezette. Ami a huszas években radikálisan újszerû — mellesleg megkérdezhetjük, vajon Freud miért nem tematizálta ezt korábban — az az életösztön formájában jelentkezõ entrópia-ellenes erõ. Loewald helyesen mutat rá erre a problémára:
  “Nem gyõzöm eléggé hangsúlyozni, hogy éppen az életösztön eszméjének bevezetése (mely az öröm és az örömelv különféle fogalmait átfogta) volt a pszichoanalitikus elmélet valódi és felforgató újítása — olyan újítás, amelyet Freud a késõbbiekben nem mellõzhetett többé, jóllehet kevésbé érezte magát meghitt viszonyban vele, mint a halálösztönnel...”52
  Hogy mennyire képtelen volt Lacan az Erósz fogalmának befogadására, különösképp kiviláglik egy Hyppolite-tal a Szemináriumon folytatott érdekes szóváltásából. Az Erósz freudi doktrináját illetõen Lacan azzal a sajátos kijelentéssel áll elõ, hogy egy olyan természeti erõ gondolata, amely “magasabbrendû, egyre kidolgozottabb és mindinkább integrált formákat” hoz létre, Freud számára “idegen” volt, s “õ nyíltan elutasította azt”. Lacan e feltételezett irtózást Freud “orvosi tapasztalatainak” egységes tendenciájára vezeti vissza, ami “lehetõvé tette számára, hogy lokalizálja az emberben egy bizonyos fajta szenvedés és betegség, az alapvetõ konfliktus tartományát”. Hyppolite e megfigyelésekkel szemben nyilvánvaló ellenvetést tesz.
  “A Freud által leírt krízist nem vonom kétségbe mindenestül. Õ azonban a halálösztönnel szembeállítja a libidót, s a szervezet olyan tendenciájaként határozza meg azt, hogy más szervezetekkel összeköttetésbe kerüljön, s ezzel fejlõdést, integrációt hozzon létre. Így hát, függetlenül attól az eldönthetetlen konfliktustól, amelyrõl ön beszél, s amely korántsem tette õt derülátóvá az emberi perspektívákat illetõen, azért még megtaláljuk nála a libidó fogalmát ... ami az organizmusok mind szélesebb és szélesebb integrációját mondja ki. Freud bár elég szûkszavúan, megfogalmazza ezt magában a szövegben (a Halálösztön és az életösztönök szövegében) is.”
  Röviden, mi van tehát az Erósszal, “amely a világon mindent egybekapcsol”?53 Lacan a következõ választ adja:
  “Az egyesülés tendenciája — az egyesülés Erósza — mindig csak azon ellentétes tendenciához való viszonyában érthetõ meg, mely megosztottsághoz, szétszakadáshoz, újra-szétszóródáshoz, s legkiváltképp az élettelen matériához vezet. E két erõ a szó szoros értelmében elválaszthatatlan. Nincs fogalom, mely kevésbé volna egynemû, mint ez”.54
  Ez az érvelésmenet mindazonáltal nem mutatja ki, hogy Freudnak averziója lett volna a természetben fellelhetõ szintetikus dinamikával szemben; mindössze azt jelzi, hogy e dinamikának egyenrangú helye van a titánok harcában. Lacan álláspontja szofizmussal terhes: nevezetesen, az Erószt sohasem fogja fel önmagában véve, mint abszolút egységet, csupán a Thanatosszal való konjunkciójában — az integratív dimenzió gondolatát mint olyat diszkreditálja. Fenntartható ugyanakkor, hogy az Erósz létezik, nem abszolút módon ugyan, de tendenciaként, az elválasztás tendenciájával együtt s azzal ellentétben, s ez a tendencia az, aminek tudomásulvételét és konceptualizálását Lacan elutasítja. Ehelyett, abszolutizálja az egység hiányát, s ezzel bizonyos értelemben maga tagadja meg, hogy a konfliktus teoretikusa legyen, más szóval, maradéktalan gyõzelmet tulajdonít a Thanatosznak. Freud ezt maga fogalmazza meg A befejezett és a vég nélküli analízis címû munkájában, amely bizonnyal nem tartozik jelentéktelenebb munkái közé:
  “Az élet jelenségeinek gazdag sokféleségét csupán a két alapösztön: az Erósz és a halálösztön — megegyezõ vagy egymással szembenálló megnyilvánulásai által, és sohasem egyedül az egyik vagy a másik által magyarázhatjuk”.
  Kétségtelen filozófiai pallérozottsága és az abszolút eszme hegeli ideájával szembeni polémiája ellenére Lacan tulajdon, jóllehet ellenkezõ elõjelû abszolutizmusa nyilvánvalóvá lesz abban a tézisben, hogy amennyiben az Erósz nem létezik abszolút módon, úgy egyáltalán nem is létezik: megõrzi az abszolutumot mint mércét, még akkor is, ha azt akarja bizonyítani, hogy az nem beteljesíthetõ.56
  Hasonlóképpen, mint fentebb kimutattam, Lacan kitart amellett, hogy a tökéletesen egységes, áttetszõ és önmaga számára jelenvaló én, illetve a szubjektum teljes decentrációja között a közvetítésre semmiféle lehetõség nincsen; harmadik terminus nem létezik. Elég érdekes módon Hartman, akinek álláspontja gyakorta jóval kifinomultabb, mint ahogyan azt idõnként elismerik, igazából a következõ, jóval kevésbé monolitikus leírást adja az én jellemzõirõl:
  “Az énben hemzsegnek az ellentétek: az énben kezdettõl megvan az irányultság az ösztönzõkkel való szembefordulásra, de ugyanakkor egyik fõ funkciója, hogy a kielégülés felé terelje õket; azt a színteret alkotja, ahol belátás nyerhetõ, de egyszersmind a racionalizáció színtere is. Elõmozdítja a valóság objektív ismeretét, de ugyanakkor az identifikáció és a szociális alkalmazkodás által fejlõdése során átveszi a környezet hagyományos elõítéleteit; önnön független céljait követi, de az is jellemzõ rá, hogy tekintetbe veszi a személyiség egyéb alstruktúráinak kívánalmait stb”.57
  Egy filozofikusabb álláspontról pedig Ricoeur szolgáltatja azokat a megkülönböztetéseket, amelyek az egóról szóló differenciáltabb elképzeléseket lehetõvé teszik, azaz “dekonstruálják a hamis cogito-t,58 megõrizvén a freudi elgondolás felforgató jellegét, anélkül, hogy az ego-t mint puszta félreismerést bélyegeznék meg. Ricoeur ezután bevezeti az apodikticitás és adekváció közötti husserli különbségtételt. Akként érvel, hogy míg e distinkció rejtetten már benne volt a transzcendentális és empirikus közötti hagyományos filozófiai különbségtevésben, “Freud elõtt e két momentumot összekeverték egymással”. A pszichoanalízis eljövetele ugyanakkor “éket vert közéjük”.59 Az “apodikticitás” létem megtámadhatatlan mozzanatára utal, amely Descartes szerint le nem tagadható, még ha engem módszeresen és maradéktalanul rászed is egy olyan tökéletesen paranoid és mindenható alak, mint maga a gonosz. Arra a kétségtelen tényre utal, hogy létezem, amennyiben gondolkodom, tekintet nélkül arra, hogy e gondolkodás mennyire megtévesztett, ennélfogva azt az elemet alkotja, mely túléli a naiv cogito bármely dekonstrukcióját.60 “Az apodikticitás e legyõzhetetlen mozzanata” ugyanakkor “összekeveredhet az adekváció mozzanatával, amelyben én olyan vagyok, amilyennek magamat percipiálom”.61 Magamról való tudatom adekvációja, önmagamról való tudásom, már nem tekinthetõ, enyhén szólva, magától értetõdõnek, miután a pszichoanalízis a vágy számtalan fortélyát dokumentálta, s különösen azután, hogy felfedezte a nárcizmust, “az én és önmagunk közötti nagy paravánt”.62 Ellenkezõleg, Freudnak a nyugati racionalitás történetébe való beavatkozása után el kell ismernünk “a lehetõséget, hogy csalódás áldozatai vagyunk” többé-kevésbé “bármely olyan ontikus állításban, amelyet önmagunkról teszünk ...”.63 Ily módon, mind annak apodikticitása, hogy “létezem”, mind annak “korlátlan kétségessége”, hogy mi is vagyok, “együtt tekintendõ”.64
  Lacannal, s a karteziánus hagyománnyal szemben Ricoeur azt vallja, hogy a pszichoanalízis “a reflexió egyik tudománya”,65 melynek igényjogosultsága van a naiv és ennélfogva illuzórikus cogito közvetlenségének, színlelésének és önbecsapásának bírálatában: “Csupán az a cogito, amely keresztülment a pszichoanalízis kritikai próbáján, szabadul meg attól, hogy olyan legyen, mint ahogy a Freud elõtti filozófia fogta fel azt a maga naivitásában”. Ugyanakkor, Lacannal szemben, s azt mondanám, Freuddal egyetemben Ricoeur kitart amellett, hogy a tudat adekvációja és az én kiterjesztése marad a cél: “a pszichoanalízisnek nem lehet egyéb terápiás ambíciója, mint hogy gyarapítsa a tudatosság területét, s visszaadjon valamit az énnek abból az erõbõl, amit három nagyhatalmú urának, az ösztön énnek, a felettes énnek és a külsõ valóságnak átengedett”. Ami az idealista tradícióban “eredet” volt, nevezetesen a “tudatos lény (Bewusst-sein)”, az “most feladattá, illetve céllá válik”. Nos, a naiv tudatosság dekonstrukciója, ahelyett hogy mindenestül feladná a tudatosság álláspontját, inkább egy adekvátabb — nem állítom persze, hogy teljesen adekvát — ego-tudatosság megteremtésének folyamatát kezdeményezheti a pszichoanalízis munkája által s a páciens megfigyelõ énjével szövetségben: “tudatossá válni (Bewusstwerden)” — ez marad a cél, bevégezhetetlen ugyan, de mégiscsak cél.66 Ricoeur azért tarthatja fenn e pozíciót, mert Lacannal szemben, aki — mint láttuk — az énhez tartozó belsõ és szisztematikus félreismerésrõl beszél, Ricoeur csupán a cogito “határtalanul kétséges jellegére” utal. Ezáltal, véli, elvben tudhatjuk, hogy mindig csalódás áldozatai lehetünk, de sohasem tudjuk, hogy bármely adott pillanatban milyen mértékben csalódunk.
  E különbözõ megfogalmazásoknak alapvetõen eltérõ filozófiai kilátásai és gyakorlati konzekvenciái vannak. Mind Ricoeur, mind Lacan elutasítja a “totális reflexió” vagy a “hegeli abszolút eszme” lehetõségét,67 a pszichoanalitikus forradalom alapján. Hogyan is ne tennék a tudattalan freudi felfedezése után, mely bevezeti “az ösztön elsõdlegességét a tudattal és akarattal szemben, kijelöli az ontikus sík elsõdlegességét a reflexív síkkal szemben, a vagyok prioritását a gondolkodom-mal szemben”. Csakugyan, mára, az idealizmus kritikája után, nem csupán a pszichoanalízis által, de számos egyébként divergens filozófiai hagyomány révén, a totális reflexió lehetetlensége immár közhellyé lett. Az érdekes kérdés — véleményem szerint — mely a pragmatizmus iránti érdeklõdés számottevõ megújulását is fellobbantotta, a következõ lett: miképp lehetséges hiteles tudás és cselekvés anélkül, hogy valamilyen abszolút kiindulópont hozzáférhetõ volna?69
  Lacan ugyanakkor nem utasítja el a másik, hasonlóképpen tarthatatlan álláspontot, nevezetesen, hogy az én mint olyan a rendszeres és totális káprázat állapotában volna. Ricoeur-rel együtt azt kell mondanunk, hogy az ego önbecsapásának mértéke minden adott idõpontban “meghatározatlan”, s ugyanakkor kitartunk amellett, hogy a tévedés és nem-tévedés közötti különbségtétel még mindig fenntartható. Más szavakkal, abból a ténybõl, hogy az illúzió lehetõsége minduntalan fennáll, nem következik, hogy mindig illúzióban leledzünk.70 Lacant parafrazálva elmondhatjuk, hogy az igazság nem másutt helyezkedik el, mint a totális reflexió és a totális illúzió két egyaránt absztrakt és stabilizálhatatlan alternatívája között.71

* A Ferenczi Sándor Egyesületben 1994 áprilisában tartott elõadás szövege.

1 “Freud and Philosophy,” Critical Inquiry, Winter 1987, Vol13, No.2 191.
2 Lásd errõl: Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, (Boston: Little: Brown and Company, 1973) 3. fejezet. Castoriadis a következõ, hasonló, de szélesebb körû észrevételt teszi: “Elõítélet nélkül tekintve a Freud által feltárt új mélységi dimenzióra, ez az a program, amit az egyénrõl szóló filozófiai reflexió az elmúlt 25 évszázadban elõterjesztett; egyszerre elõfeltevése és végeredménye az etikának, ahogyan azt Platón, a sztoikusok, Spinoza vagy Kant látták. (Önmagában véve is roppant fontossággal bír ... hogy Freud hathatós módszert javasol annak elérésére, ami a filozófusok számára az absztrakt tudás által elérhetõ “ideál” maradt).” The Imaginary Institution of Society, ford. Kathleen Blamey, (Cambridge, Mass: The MIT Press: 1987). 102.
3 Immanuel Kant: Válasz egy kérdésre: Mi a felvilágosodás? In. A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Bp. 1974. 80. old. Vidrányi Katalin fordítása. Lásd errõl: Michel Foucault, “What is Enlightment?” The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow, (New York: Pantheon Books: 1984), 2-51; Jurgen Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present,” Foucault: A Critical Reader, ed. David Couzens Hoy, (New York: Basil Blackwell: 1986), 103-109; Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, What is Maturity? Habermas and Foucault on “What is Enlightment?”,” Foucault: A Critical Reader, 109-123.
4 Popper megfigyelése, hogy a “Mi a felvilágosodás?” nyitó bekezdésében Kant “mond valami személyeset ... Ez része tulajdon élettörténetének. Szinte a nyomorban felnevelkedvén, a pietizmus — a puritanizmus egy szigorú német változata — szûkös perspektívájában, saját élete a tudás általi emancipáció története volt. A késõbbi esztendõkben iszonyattal tekintett vissza arra, amit úgy nevezett, “a gyermekkor rabszolgasága”, a gyámság idõszakára.” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, (New York: Harper Torchbooks: 1965), 177.
5 Immanuel Kant, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Gondolat, Bp. 1991. Berényi Gábor fordítása.
6 J. Laplanche and J-B Pontalis, The Language of Psychoanalysis, ford. Donald Nicholson-Smith, (New York: Norton Books: 1973), 363. Magyarul: A pszichoanalízis szótára. Akadémiai Kiadó, Bp. 1994.
7 Cornelius Castoriadis, “The First Institution of Society”, Free Associations, 12, 1988, 42.
8 Castoriadis, “The First Institution of Society”, 41. Castoriadis úgy véli, ez a törés kétízben jelent meg a történelemben, az ókori görögöknél és a modernitással.
9 “Family Romances”, S.E., Vol. IX, 273. Ugyanazon passzusban Freud megjegyzi: “Csakugyan, a társadalom egész fejlõdése az egymást követõ nemzedékek közötti ellentéten nyugszik”.
10 Lásd errõl: Edgar R. Wallace Freud and Anthropology: A History and Reappraisal címû könyvét, (New York: International University Press: 1983), 25
11 Sigmund Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei. Ampelos, Debrecen 1943. 95.
12 “A freudi iskola a maga hõsi korszakában ... könyörtelen kritikával illette a felettes ént, mint olyasmit, ami minden ízében heteronóm, s az én számára idegen. A felettes ént ezidõben úgy tekintették, mint a vakon és öntudatlanul bekebelezett társadalmi kényszert” Adorno, Negative Dialectics, 272.
13 Freud, Az õsvalami és az én. Hatágú Síp, Bp. 1994. 75. old.
14 The Seminar of Jacques Lacan: Book I, Freud's Papers on Technique 1953-1954, ford. Silvana Tomaselli, (New York: W. W. Norton & Co.: 1988), 16.
15 Jacques Derrida, “Structure, Sign and Play,” The Structuralist Controversy”: The Language of Criticism and the Sciences of Man, ed. Richard Macksey and Eugenio Donato, (Baltimore: The Johns Hopkins Press: 1972), 248.
16 A Lacant egész pályafutása során körülvevõ felforgató légkör dacára Dews a következõ észrevételt teszi a lacani keretek közötti bírálat lehetõségeire vonatkozóan:
“A pszichoanalízis Lacani rekonstrukciójának mélysége és leleményessége ellenére egy ilyen konklúzió egyértelmûen kizárja a modern társadalom és kultúra kritikájának — ámbár ambivalens — lehetõségét, ami Freud eredeti modelljében benne rejlett. Annak ellenére, hogy Lacan gyanúsnak tartja a naturalizmus és esszencializmus minden formáját, érdekes módon, értelmezése a pszichoanalízisrõl, ami a szubjektum és a nyelv mint olyan közötti kapcsolatot illeti, olyan történeti és politikai vákuumba vezeti vissza a lélekelemzést, amely végsõ soron nem kevésbé debilizáló, mint a durván naturalisztikus Freud-interpretációk.” Logics of Disintegration, 108.
17 Jacques Lacan, “Some Reflections on the Ego,” International Journal of Psychoanalysis, 1953, 43, 13.
18 Karl Marx, Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. Szikra, Bp. 1951.
19 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan: Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, ford. Sylvana Tomaselli, (New York: W. W. Norton & Co,: 1988), 5-6. V. ö. Adorno megjegyzésével: “a polgárosodás elõtti társadalom még nem ismeri a pszichológiát, a túlszocializált már nem tud róla” “Sociology and Psychology,” New Left Review, 95.
20 Seminar II. 5.
21 Seminar II. 4.
22 Seminar II. 16 23 Lacan, “Some Refleections on the Ego”, 17. Lacan utóbb megszabadult e humanista retorikától, midõn Lévi-Strauss strukturalizmusát felfedezte.
24 Seminar II. 3.
25 Freud, Álomfejtés. Helikon, Bp. 1985 és Lacan Seminar II, 43. Kimutatható, hogy az ego-pszichológia és a huszas évekbeli strukturális modell (második topográfia) újításai ellenére, valamint az ezen újítások által elõidézett irányváltás ellenére Freud ugyanazt a megfogalmazást használja az ösztön-én leírására A pszichoanalízis foglalatá-ban, harmincnyolc esztendõvel az Álomfejtés után. (Ld. Esszék, Gondolat, Bp. 1982) E ez az a megfogalmazás, melyre Lacan utal, midõn kifejti “a szubjektum excentricitását az ego viszonylatában”, azaz, az én decentrációját (Seminar II. 44-tõl). A tény, hogy Freud utolsó munkájában megismétli kifejezését, hitelt ad Lacan állításának, hogy Freud korántsem lényegtelenítette a tudattalan vagy az ösztön-én pozícióját, az énnel szemben a strukturális modellel (avagy a második topográfiával, ahogyan erre a francia irodalom utalni szokott), ahogyan ezt az ego-pszichológusok megkívánnák; a megismételt fordulat bizonnyal idézhetõ azon álláspont alátámasztására, hogy az ént éppannyira minden ízében dominálja az ösztön-én, mint ahogy a tudatot dominálta a tudattalan a topografikus modellben. Ha azonban ezt tesszük, s figyelmen kívül hagyunk más, ezt ellensúlyozó freudi passzusokat, amelyeket ehelyütt megtekintünk majd, nem csupán a Freud-értelmezéssel szemben lenne igazságtalanság, de — s ez sokkal fontosabb — igazságtalanság volna azon igen lényeges független problémával szemben is, amellyel most foglalkozunk.
26 Seminar II, 11.
27 Seminar II, 148.
28 Freud, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, S. E. Vol. XX, 145-146.
29 Lacan, “Some Reflections on the Ego,” International Journal of Psychoanalysis, 1953, 34, 14.
30 Jacques Lacan, A tükör-stádium, mint az én funkciójának kialakítója. Thalassa, (4) 1994, 2: 5-11. ford.: Erdélyi Ildikó és Füzesséry Éva. 8.
31 Seminar II, 50
32 A tükör-stádium. 6.
33 A tükör-stádium. 6.
34 A tükör-stádium. 8.
35 Lacan, “Some Reflections on the Ego,” International Journal of Psychoanalysis, 1953, 34, 12.
36 Seminar II, 10.
37 Ami az eldologiasodást illeti, nehéz megérteni, vajon a decentrált szubjektum miért van nagyobb becsben az énnél, amikor a szubjektum is egy hasonlóképpen eldologiasodott kibernetikai “áramkörrel” azonosíttatik. Csakugyan nehéz összeegyeztetni a korai Lacan eldologiasítás-ellenes retorikáját a gépek iránti csodálatával. Ld. Seminar II, 79-tõl..
38 Seminar II. p. 44, 10.
39 Az emberek beszélnek az autonóm énrõl, az én egészséges részérõl, a megerõsítendõ egóról, arról az énrõl mely még nem elég erõs, hogy segítségünkre legyen az analízisben, az énrõl, mely az analitikus szövetségesének szerepét kellene betöltse, melynek az analitikus énjével kellene szövetséget kötnie, satöbbi satöbbi. Látjuk a két ént kéz a kézben, az analitikus énjét és a személyét, mely a valóságban a másiknak alárendelt ebben az úgynevezett szövetségben. A tapasztalatban erre még a leghalványabban sem utal semmi, minthogy épp az ellenkezõje megy végbe — az én szintje az, ahol az ellenállás formái megjelennek. Az ember nem gyõzne csodálkozni, honnan is indulhatnának ki, ha nem ebbõl az énbõl.” Seminar II, 68. Ld. továbbá Jacques Lacan The Seminar of Jacques Lacan, Book I.: Freud's Papers on Technique, 1953-1954, ford. John Forrester, (New York: W. W. Norton & Co.: 1988). 16.
40 A tükör-stádium, 8. Ahogyan Lacan az egó ortopéd természetét tárgyalja, közel esik Adorno hasonlatához, miszerint a szubjektum protektív héja a rinocérosz páncéljának megfelelõje. Negative Dialectics, 180.
41 A tükör-stádium, 3.
42 Seminar II, 167.
43 What is Neostructuralism? ford. Sabina Wilke and Richard Gray, (Minneapolis: University of Monnesota Press: 1989), 297. 44 Seminar II, 168.
45 Lacan, “Aggressivity in Psychoanalysis,” 17.
46 “Aggressivity in Psychoanalysis,” 22.
47 “Aggressivity in Psychoanalysis,” 21.
48 “Some Reflections on the Ego,” 9.
49 Lacan, “Agency of the Letter in the Unconscious,” Ecrits, 21.
50 Például: “Felfogásunk kezdettõl fogva dualisztikus, és ma élesebben az, mint valaha, mióta az ellentéteket nem nevezzük már én- és szexuális ösztönöknek, hanem élet- és halálösztönöknek.” Sigmund Freud: A halálösztön és az életösztönök. Múzsák, Bp. 1991. 93.
51 Ld. Freud and Philosophy, 319.
52 Ld. Hans Loewald, Sublimation: Inquiries into Theoretical Psychoanalysis, (New Haven: Yale University Press: 1988), 30. Ricoeur ugyanezt az észrevételt teszi: “Elég különös módon, Freud jóval finomabban kidolgozta azon csapások koncepcióját, amelyek “az élet tehertételét” jelentik, mint tette azt az örömmel összefüggésben” Freud and Philosophy, 322-323.
53 Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, S. E. Vol. 18. 92.
54 Seminar II. 79.
55 S. E. Vol. XXXIII, 243.
56 Ld. Seminar II, 70-tõl.
57 Hartmann, Theory of the Ego
58 “The Question of the Subject” 243.
59 Ricoeur, “The Question of the Subject” 241-242.
60 Foucault még ezt is megkérdõjelezi Derridával való párbeszédében. Ld. “My Body, This Paper, This Fire”, ford. Geoffrey Bennington, Oxford Literary Review. 928.
61 “The Question of the Subject” 241.
62 Freud and Philosophy, 421.
63 Freud and Philosophy, 421.
64 A teljes bekezdést illetõen ld. Ricoeur, “The Question of the Subject”, 242-tõl. A teljes diszkussziót ld. továbbá: Ricoeur: Freud and Philosophy, 379-tõl.
65 Freud and Philosophy, 422.
66 “The Question of the Subject”, 241. Ami az analízisnek, mely elvben végeérhetetlen elfoglaltság, a praktikus lezárását illeti, Castoriadis a következõ, igencsak sarkalatos észrevételt teszi: “Egyszóval: az abszolút Tudás, a teljességgel tudatos Ego, a maradéktalan fölény délibábja mindig jelenlevõ és mindig meghatározó; s akkor is ez a helyzet, ha a világos cselekvés lehetõsége adva van, és akkor is, ha az keservesen távol fekszik. 'Az indulatáttétel feloldása'; ha e kifejezést abszolút értelemben fogjuk fel, úgy állíthatjuk, hogy ez lehetetlen, ahogyan az Ödipusz komplexus feloldása, vagy a gondolatok mindenhatóságáról való lemondás ... De siralmas szofizmus lenne ebbõl arra következtetni, hogy az indulatáttétel tehát soha nem oldható fel semmilyen lényegesebb mértékben. Mutatis mutandis ugyanerrõl van szó a tudat és a tudattalan közötti viszonyt illetõen...” Crossroads in the Labyrinth, 108.
67 Ld. Freud and Philosophy, 378-379, Seminar II, 70-tõl.
68 “The Question of the Subject”, 244.
69 Ld. Richard Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press: 1983).
70 Descartes persze magáévá tette az elvet, hogy valahányszor egy gondolat megkérdõjelezhetõ, hamisnak kell tekinteni; más szavakkal, a tévedés lehetõségébõl a tévedés ténylegességére következtetett. Ugyanakkor, gyakorta elfelejtik, hogy provizórikusan, módszertani alapokon fogadta el, annak kiderítésére, vajon létezik-e egyáltalán olyan tény, mely túléli a módszertani kételkedést. Descartes nem vélte úgy, hogy valahányszor a kétely lehetõsége fennáll, a gondolat ténylegesen hamis.
71 V. ö. Habermas megfigyelésével: “A nyelvi kommunikáció egy olyan teóriájának, mely Benjamin megállapításait a társadalmi fejlõdés egy materialista elméletéhez kívánná visszavezetni, Benjamin két tézisét össze kellene egyeztetnie egymással. Arra az állításra gondolok, hogy “az emberi megegyezésnek van egy olyan szférája, ami olyannyira erõszakmentes, hogy teljességgel hozzáférhetetlen az erõszak számára: a “kölcsönös megértés”, a nyelv tartománya. Arra a figyelmeztetésre gondolok, hogy “...a vezérfonal mindig is a pesszimizmus, mégpedig teljes mértékben ... és mindenekfelett bizalmatlanság és további bizalmatlanság és még további bizalmatlanság bármiféle kölcsönös egyetértés iránt az osztályok között, a népek között és az egyének között. Az I. G. Farben iránti feltétlen bizalom egyenesen elvezet a Luftwaffe békés kiteljesedéséig.” “Walter Benjamin: Conscious-Raising or Rescuing Critique”. Philosophical-Political Profiles, ford.: Frederick G. Lawrence, (Cambridge Mass: MIT Press: 1983) 158-159.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu