A szocializmus összeomlását követô elsô évek eseményei - Európában éppúgy, mint az Egyesült Államokban - jelentôs mértékben fellendítették a nacionalizmus kutatását. A tény, hogy ,,abban az országokat átfogó fellendülésben, amely a demokráciát és a modernizációt tûzte ki célul, a nacionalizmus olyan hullámai csaptak fel, amilyet Európában már nem tartottak lehetségesnek"[2] óriási társadalomtudományi érdeklôdést váltott ki[3], amit jelentôs mértékben az az értetlenséggel párosuló csalódottság magyaráz, amely a kelet-európai országokban a nacionalizmus váratlan feléledése nyomán támadt. A kutatások mennyiségi fellendülése azonban nem jelentett feltétlenül minôségi elôrelépést. A mai kelet-európai nacionalizmus magyarázatainak uralkodó modelljeivel kapcsolatban nem lehet véka alá rejteni bizonyos rossz érzést. E magyarázatok sokszor ingatagnak vagy leegyszerûsítônek tûnnek. Hogy csak néhány, a német kutatásokból kiragadott példát említsek: kétséges, hogy azt amit ma kelet-európai nacionalizmusnak nevezünk, egyszerûen (vagy kizárólag) a szocializmus összeomlását követô ideológiai vákuum ,,természetes" következményének lehet-e tekinteni.[4] Azok a ,,tipikus" magyarázatok, amelyek a feléledô nacionalizmust arra vezetik vissza, hogy a szocializmus a nemzeti és etnikai identitást elnyomta;[5] vagy pedig azt az identitás premodern formáihoz való visszatéréssel magyarázzák,[6] csakúgy, mint azok az interpretációk, amelyek a kelet-európai nacionalizmust menekülésként értelmezik ,,az áttekinthetetlen újból a biztonságot ígérô régibe"[7] - joggal tekinthetôk egy összetett történelmi és politikai helyzet leegyszerûsítéseként. S az is több mint kérdéses, hogy Jugoszlávia szétesése, s a Balkánon ennek nyomán kialakult helyzet valóban megmagyarázható-e kizárólag a történeti etnikai ellenségeskedések feléledésével.[8] Ezek a példák arra utalnak, hogy a mai kelet-európai nacionalizmus kutatásában bizonyos elméleti és módszertani stagnálás figyelhetô meg, ami szükségessé teszi az elméleti megközelítés finomítását és továbbfejlesztését.
Az ebbe az irányba vezetô elsô lépésként azt a kérdést kell feltenni, hogy melyek azok a jelenségek, amelyeket a társadalomtudományi kutatások, illetve a média a nacionalizmus megnyilvánulásainak tart, s valóban lehet-e azt mondani, hogy a nacionalizmus meghatározó politikai és társadalmi tényezô ma a kelet-európai országokban. Ezekre a látszólag egyszerû kérdésekre azonban nehéz egyértelmû válaszokat adni. Egyrészt nyilvánvaló ugyanis, hogy Kelet-Európa percepciójában döntô szerepet játszottak bizonyos történelmi események és politikai folyamatok, mint pl. a balkáni háborúk, a fegyveres összecsapások a volt Szovjetunióban, Csehszlovákia kettéválása, a moldáviai politikai konfliktus, a térségben mindenütt jelen lévô antiszemitizmus, a cigányokkal szembeni rasszizmus, a kisebbségekkel kapcsolatos állandó feszültségek, a különbözô szeparatista politikai és kulturális mozgalmak, az etnikai alapon szervezôdô politikai pártok stb. Az is nyilvánvaló, hogy a volt szocialista országokban még mindig vannak olyan - nem elhanyagolható - politikai erôk, amelyek ideológiája és retorikája szorosan kapcsolódik a két világháború közötti nacionalista ideológiákhoz és politikai követelésekhez. Sôt egyes országokban - mint pl. Csehországban, Romániában vagy éppen Magyarországon - megjelentek szélsôjobboldali, fasisztoid csoportosulások is. Másrészt - mintegy ellenérvként - felvethetô, hogy rasszizmus, antiszemitizmus, idegengyûlölet vagy akár a nacionalizmus, szeparatizmus, a szélsôjobboldali politika nem kizárólag kelet-európai jelenségek, ezek számos nyugat-európai országban is megfigyelhetôk. Ráadásul jelentôs azoknak a kelet-európai politikai csoportosulásoknak, pártoknak a száma, amelyek a leghatározottabban elutasítják a nacionalizmust, illetve annak bármely formáját. Így aligha lehet sommásan azt mondani, hogy Kelet-Európában a nacionalizmus lenne a meghatározó politikai tényezô, noha a nacionalista gondolatok politikai szerepét aligha lehet tagadni.
Ugyanakkor azonban meg lehet figyelni egy másik, ,,rejtett" folyamatot is, amelynek jelentôsége túlmutat a politikai nacionalizmus bornírt megnyilvánulásain. 1989-et követôen ugyanis Európa e térségében a nemzet és a nemzetállam újra sok ember számára lett a reménység forrása; a nemzet újra egy alapvetô politikai és társadalmi vonatkozási pontként jelent meg. Ez azonban semmiképpen sem tekinthetô magától értetôdô eseménynek, hanem sokkal inkább egy olyan történésnek, amely maga is értelmezésre szorul.[9] Az értelmezés egyik lehetséges módja, hogy az ember megpróbálja azokat a politikai, kulturális és szimbolikus mechanizmusokat leírni, amelyek szerepet játszottak ebben a folyamatban. E mechanizmusok egyike az a kiterjedt, a kelet-európai posztszocialista országokban mindenütt meghatározó jelentôségû diszkurzus, amely a nemzetállam történeti és politikai eszményeit, a nemzeti kultúra, a nemzeti identitás és hovatartozás, a saját és az idegen, a történelem, az emlékezet és a történeti múlt egyes kérdéseit a posztszocializmus kontextusában tematizálja és vitatja, s ezen keresztül egy új társadalmi rend kulturális koncepcióit és szimbolikus kereteit igyekszik felvázolni. Nyilvánvaló ugyanis, hogy a szocializmusnak mint politikai rendszernek az összeomlása nemcsak a társadalom politikai és gazdasági újjászervezését váltja ki, hanem új szimbolikus rendet is kíván. Ebben az összetett és sokhangú diszkurzusban - amelyet én a továbbiakban a ,,nemzeti" diszkurzusának nevezek[10] - végsô soron pontosan ez történik: különbözô ideológiai beállítottságú politikai és társadalmi erôk a szocializmust követô társadalmi rend alapelveirôl vitatkoznak.

Néhány elméleti megfontolás a ,,nemzeti" diszkurzusáról
Mivel a ,,diszkurzus" egy olyan kategória, illetve szociokulturális jelenség, amelyet a különbözô társadalomtudományi diszciplínák eltérô módon definiálnak,[11] szükségesnek látszik néhány teoretikus jellegû megjegyzést elôrebocsátani. Minden társadalomban számos - a politika, a média vagy a tudomány által kezdeményezett - diszkurzus létezik egyidejûleg, amelyek egymást átfedik, kiegészítik, egymásba, illetve összeolvadnak vagy éppen egymással szemben állnak, s nemcsak visszatükrözik, hanem alakítják, befolyásolják vagy akár meghatározzák egy társadalom gondolkodásmódját és viselkedési stratégiáit. Az egyes diszkurzusokat legegyszerûbben saját tárgyuk és belsô szabályaik, valamint egymáshoz való viszonyuk alapján határolhatjuk el egymástól. A diszkurzusok azonban nemcsak nyelvi formákból, szövegekbôl, fogalmakból, koncepciókból, hanem a kulturális tudást szintén visszatükrözô szimbolikus akciókból, rítusokból és rituálékból is állnak. Ebben az értelemben valamely diszkurzus nemcsak ,,a gondolkodásnak és az érvelésnek egy rendszere"; ez a kifejezés nemcsak a kulturális tudás szervezôdésére, a szociokulturális koncepciók jelentôségére, hanem azok elôállítására, azaz a diszkurzív gyakorlatra is vonatkozik. A diszkurzusok azok a szimbolikus és politikai mechanizmusok, amelyek valamely adott társadalom[12] szociokulturális szókincsét megteremtik, azaz ,,egy sor összefüggô fogalmat, eszmét és képet" hoznak létre, ,,amelyek lehetôvé teszik a cselekvô számára, hogy szociális érzékelésének sokféleségét általános kategóriák szerint rendszerezze és osztályozza, és cselekvését ennek megfelelôen alakítsa."[13] A diszkurzusoknak azonban nemcsak ilyen kognitív, hanem mindenekelôtt alapvetô politikai és társadalmi funkcióik vannak. Reinhart Koselleck mutatott rá, hogy minden politikai és társadalmi rendszernek szüksége van olyan kategóriákra és koncepciókra, amelyek biztosítják cselekvési egységét, azt, hogy a társadalom az ideológiailag mélyen különbözô, egymással vetélkedô politikai elképzelések ellenére se omoljon össze.[14] A posztszocialista társadalmak nagy, meghatározó diszkurzusaiban pontosan errôl van szó. Arról tehát, hogy ezeknek a diszkurzusoknak a szimbolikus tereiben a politikai és társadalmi rend különbözô elképzelései, a legkülönbözôbb politikai és társadalmi érdekek csapnak össze. A politikai és társadalmi mozgalmak a diszkurzusok által teremtett szimbolikus arénákban igyekeznek azokat a saját, az új társadalmi renddel kapcsolatos koncepcióikat és elképzeléseiket elterjeszteni és meghonosítani, amelyek mind a társadalmi cselekvéseket, mind pedig a társadalomnak saját magáról vallott felfogását befolyásolják és irányítják. Ebbôl természetszerûleg következik, hogy ezek a szimbolikus harcok túllépnek egy-egy diszkurzus keretein és a konkrét politikai hatalomra irányulnak, hiszen a diszkurzusokban megteremtett koncepcióknak, tételeknek és ,,igazságoknak" a társadalmi gyakorlatban való megvalósítása, a diszkurzív hatalomnak társadalmi hegemóniába való átfordítása jelenti a tényleges politikai hatalmat.
A diszkurzusok meghatározott kulturális formákon keresztül hatnak, s hatásuk azoktól a médiumoktól függ, amelyek segítségével valamely diszkurzus témái, koncepciói és stratégiái egyáltalán megjeleníthetôk és reprezentálhatók. Minden diszkurzus ugyanazokkal a potenciális kulturális formákkal
rendelkezik, amelyeket azonban a témától, tárgytól függôen eltérô konfigurációkban lehet alkalmazni. A diszkurzusok alapvetô kulturális formái a következôk: a) verbális és írott, politikai és tudományos szövegek, azaz politikai beszédek, viták, könyvek, publikációk, újságcikkek és esszék stb., amelyek a diszkurzus ,,nyelvi" síkját alkotják; b) társadalmi és kulturális rituálék, definíciós szertartások (definitional ceremonies)[15] azaz politikai és kulturális rendezvények, nemzeti ünnepek és történelmi emléknapok, szimbolikus megemlékezési aktusok stb., amelyek a diszkurzus ,,rituális" síkját jelentik; c) vizuális ábrázolás és megjelenítés a médiákon keresztül, azaz filmek, különbözô kiállítások stb., amelyek a diszkurzus ,,vizuális" síkját képezik.[16] E formák alapján lehet a diszkurzusok textualizálásáról, ritualizálásáról és vizualizálásáról beszélni. A diszkurzusoknak ezek a különbözô kulturális formái nem válnak el élesen egymástól, hanem inkább egymást kiegészítve fejtik ki hatásukat. Ugyanakkor itt nemcsak arról van szó, hogy egy diszkurzus formái, témái és stratégiái között szemantikus és pragmatikus viszonyok alakulnak ki és rögzôdnek, azaz hogy a kulturális formák egyfajta szûrôként mûködnek, amelyek a diszkurzus egyes témáit és motívumait erôteljesebben hangsúlyozzák, míg másokat éppen háttérbe szorítanak és ily módon szemantikai hangsúlyokat helyeznek, illetve tolnak el. Hanem arról a felismerésrôl is, hogy a különbözô társadalmi csoportok különbözô kulturálisan meghatározott ,,érzékelési képességekkel", eltérô kulturális érzékelési rendszerekkel bírnak, amelyek egyáltalán lehetôvé teszik számukra, hogy a diszkurzus témáit felismerjék és észleljék. Ez azt jelenti, hogy a diszkurzusok a kulturális közvetítô formák kellôképpen kiterjedt és változatos konfigurációit igénylik, amelyeknek a diszkurzus különbözô témáival összhangban kell állniuk ahhoz, hogy a társadalom minél szélesebb rétegeihez jussanak el.
A ,,nemzeti" diszkurzusa a posztszocialista társadalmaknak az a központi jelentôségû szimbolikus arénája, amelyben a politikai hatalomért folytatott küzdelem leginkább kulturálisan mintázott koncepciók segítségével, illetve a szocializmus utáni társadalmi rend kulturális elképzelései körül folyik. Ezek a csatározások egyrészt konkrét történeti események és szereplôk értékelésére és átértékelésére irányulnak; másrészt viszont elvont társadalmi kategóriákkal (mint pl. a nemzeti identitás) foglalkoznak. Az alapvetô - bár sokszor elvont vagy indirekt formában megfogalmazott - kérdés azonban mindig a múltra, a történelemre és az emlékezetre irányul, mégpedig azzal a meghatározott céllal, hogy a múltnak egy olyan imaginárius képe kerüljön megjelenítésre, ahonnan ,,egyenes út" vezet a jelen politikai rendszerhez. A ,,nemzeti" diszkurzusa tehát egy olyan komplex rendszernek látszik, amely jóval túlmutat a politikai vagy kulturális nacionalizmus szokványos horizontján, s azt mutatja meg, hogy a posztszocialista társadalmak kontextusában milyen összefüggések léteznek és mûködnek kulturálisan mintázott világképek, szimbolikus konstrukciók, ideológiák, a társadalmi renddel való elképzelések és politikai folyamatok között. Az így értelmezett diszkurzus többfajta megközelítésbôl is leírható. Számomra mégis az a megoldás tûnik a legcélravezetôbbnek, amely elsôsorban e diszkurzus stratégiáit igyekszik megragadni, s ezen keresztül tesz kísérletet e szimbolikus tér kulturális logikájának a leírására.

A diszkurzus stratégiái
A ,,nemzeti" diszkurzusának középpontjában a történelem mint ,,értelmezett idô", mint ,,a múlt kulturális reprezentációja"[17] áll. Azaz ez a diszkurzus a történelmet nem egyszerûen ábrázolja vagy felidézi, hanem reflexív módon reprezentálja. E reflexív reprezentáció a rendszerváltás kontextusában gyökerezik, s a szocializmusra való szimbolikus reakcióként formálódott ki. A kiindulópontot az a politikában, a nyilvánosságban sokszor elhangzott, és sokak által személyes tapasztalatként is megélt tétel jelentette, amely szerint a szocializmus a történelmet és múltat meghamisította, átírta, sôt megsemmisítette. Ehhez szorosan kapcsolódott az a számos politikai mozgalom által vallott felfogás, hogy a szocializmus egyik meghatározó célja a nemzeti történelem megsemmisítése és ezzel egyidejûleg egy ideológiailag homogenizált és politikailag ellenôrzött történelem és múltkép kialakítása volt. Ez az érvelés arra mutat rá, hogy a szocialista ideológia a ,,történelmi múlt" meghamisításával magát az ,,objektív történelmi igazságot" rombolta le és ezzel a ,,történelmi realitást" is megsemmisítette. Itt a történeti ,,igazság" és ,,realitás" egymással eredendô és szétválaszthatatlan kapcsolatban álló entitásként jelennek meg, amely ,,ontológiai kapcsolatot" a szocializmus könyörtelenül szétrombolta. Ebbôl következôen e diszkurzus fô célja - ami egyben a posztszocialista társadalmak egyik legfontosabb politikai és szimbolikus követelése volt mindenütt Kelet-Európában - a nemzeti történelem ,,objektív" ábrázolása. S így a diszkurzív gyakorlat a történelmi valóság és az objektivitás visszaállítására, a ,,sérült" történelem korrekciójára, az ,,ellopott" történelem visszaszerzésére és a ,,megsemmisített" történelem reprodukciójára vagy újjáépítésére irányul. A történelem és a múlt ilyen értelemben vett ,,objektivitásának" visszaállítására e diszkurzív gyakorlat három, egymással szoros kapcsolatban lévô, egymás mellett létezô és mûködô stratégiát alkalmazott, amit én a továbbiakban a történelem helyreállításának, rekonstrukciójának és nacionalizálásának nevezek.
A ,,helyreállítás" metaforája arra a Kelet-Európában széles körben elterjedt képre utal, miszerint a szocializmus a történelemben nagy, de nem helyrehozhatatlan pusztítást végzett, amelyet most helyre kell állítani és ki kell javítani. A szocializmus alatt a történelembôl adatokat, tényeket, eseményeket és folyamatokat egyrészt kiradíroztak és kirekesztettek, másrészt elnyomtak, háttérbe szorítottak, illetve egy ,,szocialista" történelemmel helyettesítettek. A kirekesztett és elfojtott történések és tapasztalatok a szocializmus alatt történelmi tabukká váltak és ezáltal egyrészt ugyan a társadalmi felejtés áldozatául estek, másrészt azonban megôrzôdtek a személyes és csoportemlékezetben. Így a helyreállítás e hiányzó történelmi tapasztalatok visszanyerését jelenti és ennek megfelelôen a történelem ,,kiegészítésére" irányul. Másként fogalmazva, e stratégia történelmi folyamatokat és eseményeket új perspektívába helyez, illetve eltolja a történelmi események értékelésének és értelmezésének szemantikai hangsúlyait. Olyan történések, amelyek eddig a ,,szocialista történelem" perifériáján helyezkedtek el, hirtelen a ,,posztszocialista történelem" középpontjába kerülnek és fordítva, olyan folyamatok, amelyek eddig a történelem magvát képezték, marginalizálódnak, akár meg is bélyegzôdnek. Csupán néhány példát említek: a Tanácsköztársaság és annak fôbb szereplôi nem tûnnek el teljesen a magyar történelembôl, de stigmatizálódnak; az egykori szocialista emlékmûveket összegyûjtötték, s egy, a város peremén lévô szabadtéri múzeumban állították fel - ahol a múzeumnak a városközponttól való földrajzi távolsága metaforikus értékkel jelzi e szobroknak a ,,helyreállított" történelmi múltban betöltött helyét; Trianon, az elsô világháború utáni békeszerzôdés és annak következményei viszont újra központi helyet foglalnak el a helyreállított történelmi múltban. Ezzel párhuzamosan a szocializmus története is helyreállításra kerül, s az eddig elhallgatott tények - mint pl. a Vörös Hadsereg kegyetlenkedései a második világháború alatt és után, a szocializmus rémtettei, a munkatáborok, Gulágok, a politikai perek és kivégzések, az elûzések, kitelepítések, kínzások - most e történelem szerves részeként jelennek meg.
Az ,,objektív" történelem helyreállítása, a szocializmus által létrehozott múlt- és történelemkép átírása egyben azt is jelentette, hogy a történelemben új szereplôk jelentek meg. Számos kelet-európai országban - így Magyarországon is - jól megfigyelhetô, hogy a politikai fordulat a korábban háttérbe szorított történelmi tapasztalatoknak a nyilvánosságban való megjelenésével, a történelmi múlt korrigálásával kezdôdött.[18] Ez azonban természetesen azt is jelentette, hogy a történelemben egyszerre csak olyan társadalmi csoportok kértek szót, hogy elmesélhessék saját történelmi tapasztalataikat, akiknek a ,,szocialista" történelem színpadán nem volt helyük. Közismert, hogy már a szocializmus utolsó hónapjaiban - és azóta is szinte folyamatosan - a legtöbb kelet-európai országban egyre-másra jelentek meg önéletrajzok, naplók, élettörténeti elbeszélések, történelmi visszaemlékezések és dokumentumfilmek, amelyekben az egyéni visszaemlékezések és elbeszélések egyes társadalmi csoportoknak a szocializmusban történô elnyomását, a társadalmi életbôl való kiszorítását példázzák, illetve az egyéni sorsok és élettörténetek a nagy történelmi folyamatokat illusztrálják. Azaz a helyreállítás szimbolikus folyamatában nemcsak a ,,nagy" történelmi események kerültek kiigazításra, hanem megjelentek a ,,kisembereknek" egyrészt a nagy történelmi eseményekkel, másrészt pedig a szocializmus hétköznapjaival kapcsolatos tapasztalatai. Ezek a különbözô mûfajokban megfogalmazott visszaemlékezések a történelmet mintegy ,,alulnézetbôl", a szocializmusban marginalizált társadalmi rétegek perspektívájából mutatják, s nem egyszerû emlékezetként, hanem ,,tanúságtételként" szolgálnak. A tanúságtétel az emlékezés egy sajátos formája, amelynek meghatározó jegye, hogy tudatosan a másik emberhez szól, egy közösséghez apellál, s az a célja, hogy meghatározott benyomást keltsen a hallgatóban.[19] Ez a nagyon erôteljes folyamat azonban egy sor további - elôre talán nem látható - politikai és szimbolikus következménnyel járt, amelyeket aztán politikailag könnyû volt instrumentalizálni. Egyrészt a szocializmus homogén történelemképe elleni harc, a történeti tapasztalatok individuális és csoport jellegének, illetve sokféleségének a hangsúlyozása a történelem atomizálódásához és individualizálódásához vezetett. Az egyéni élettörténetek rengetegében egyre inkább már csak sajátságos mikroperspektívák, partikuláris szemléletmódok érvényesültek, amelyek nem tesznek többé lehetôvé nagy történeti narratívákat. A posztszocialista társadalmakban a történelem lassanként eltûnni látszik az egyéni sorsok vagy partikuláris életvilágok mögül, s a ,,nagy" összefüggések, a történelmi makroperspektívák kiszorulnak a társadalmi horizontról. A történelem - amelyben mindannyian éltünk, s amelynek egyik állomása a szocializmus volt - ebben a folyamatban végérvényesen és végletesen decentralizálódik és dezintegrálódik.[20] Ami természetesen nem jelenti azt - és ez már egy további következmény -, hogy ebben a diszkurzusban ne történnének vagy történtek volna erôteljes kísérletek az individuális történeti tapasztalatok összerendezésére és integrálására. A helyreállítás szimbolikus folyamatában azonban egyáltalán nem volt könnyû vagy egyszerû a sokféle - heterogén és plurivokális - történeti tapasztalat összerendezése. Ebben a helyzetben aztán az ,,objektív történeti igazság" követelése szükségszerûen vezetett a múlt szimbolikus privatizálásához.[21] Az egyedüli integratív erô ugyanis, amely ezeket az élettörténeteket és tapasztalatokat egymással összekötötte az a politikailag motivált perspektíva volt, amely a szocializmusban elszenvedett kirekesztettséget, az elnyomást és a szenvedést tekintette a közös nevezônek. A történeti igazság helyreállítására tett kísérletek így oda vezettek, hogy a szocializmus története mint valami általános szenvedéstörténet jelent meg, aminek során az egyes társadalmi csoportok terhei, kirekesztettsége és üldözése magával a szocializmus történelmével azonosul, azaz partikuláris életvilágok története úgy jelenik meg, mint az egész társadalomnak a története. Ebben az ,,új" - s tegyük hozzá imaginárius - történelemben egyének és ,,kis" életvilágok folytatnak hôsies küzdelmet egy diktatórikus politikai rendszer, a szocializmus nagy struktúrái ellen. E helyreállított ,,történeti igazság" eredményeképpen a posztszocialista országokban aztán kialakult egy nagyon fontos szimbolikus határvonal, kialakul a történelem két verziója. Az egyik oldalon áll az ,,igazi" történelem, amelyet a társadalom, a mikrovilágok, egyfajta ,,social privacy", a családi vagy a nem hivatalos emlékezet ôriztek meg. A másik oldalon pedig a ,,meghamisított" történelem található, amit a politikai rendszer teremtett - és folyamatosan ellenôrzött - a társadalmi és politikai nyilvánosság számára. A történelem tehát itt olyasvalamit testesít meg, amit a szocializmus ellenében kellett védeni. S ez persze már régen nem a történeti igazság helyreállítását, hanem egy új történelem létrehozását célozza.
Jól látható itt, hogy a történelem ,,helyreállításának" eredeti elképzelése miképpen módosult és alakult át; a kiszorított és marginalizált történelmi tapasztalatok szimbolikus felszabadítására irányuló kísérlet miképpen fordult át egy elképzelt történelem, egy imaginárius múlt megteremtésébe. Úgy tûnik Peter Burkének igaza van, hogy a gyôztesek mindig elfelejtik a múltat.[22] A rendszerváltás ,,gyôztesei" is elfelejteni látszanak, hogyan bántak az ô történelmeikkel a szocializmusban, s a mai napig a szocializmus logikáját követve próbálnak meg saját történelmeikbôl, történelmi tapasztalataikból, ,,egyéni- és csoportemlékeikbôl" egy uralkodó és egyedül érvényes történelmet fabrikálni[23] és ezáltal minden más történelemfelfogást és -ábrázolást szimbolikusan elnyomni. A posztszocialista társadalom eredeti szándéka a történelem sérült képének ,,helyreállítása" és ezáltal a történelem objektív ábrázolása volt, amely azonban fokozatosan a múlt privatizálásához és végsô soron a történelem kisajátításához és szimbolikus gyarmatosításához vezetett. Ez a szimbolikus gyakorlat azonban már a ,,nemzeti" diszkurzusának egy másik stratégiájával, a rekonstrukcióval kapcsolódik össze.
Az a diszkurzusstratégia, amelyet rekonstrukciónak nevezek, abból a metaforikus tézisbôl indul ki, miszerint a történelem a szocializmus alatt nemcsak megsérült, hanem teljesen elpusztult és romba dôlt. Mindössze törmelék, töredékek és romok maradtak, s ezekbôl kell most a történelmet rekonstruálni, azaz ezekbôl a töredékekbôl újra össze kell állítani azt a történelmet, amit a szocializmus szétrombolt és megsemmisített. Ez politikai, morális, de tudományos szempontból is szükséges, mert a szocializmus történeti narratívái és értelmezési keretei fiktívek, hamisak és hazugok voltak. Ennek megfelelôen a rekonstrukció ezeknek a hamis történelemképeknek a megszüntetését és érvénytelenítését és ezáltal a történelmi igazság visszaállítását, azaz a történelem újraértelmezését jelenti. E felfogás és stratégia jegyében nevezték át a volt szocialista országokban mindenütt az utcákat és köztereket, s töröltek ki történelmi eseményeket és szereplôket a városok ,,mentális térképérôl",[24] illetve állították vissza a politikai rituálék korábbi színhelyeit. E változások eredményeként létrejött a városoknak egy, a megváltozott utcanevekbôl és emlékhelyekbôl álló új szimbolikus textúrája, amely a társadalom számára az eddigihez viszonyítva egy másik, rekonstruált történelmi horizontot jelenít meg. Ugyanakkor e gyakorlat mögött egy további politikai szándék is megfigyelhetô. A városokat úgy tekinthetjük, mint szimbolikus textúrákat, amelyekbe - utcaneveken, épületeken, emlékhelyeken stb. keresztül - az adott társadalmak története van beleírva. Ezt a textúrát a változó politikai rendszerek jellemzô gyakorisággal igyekeznek ,,megtisztítani", illetve újraírni. S pontosan ez történik a posztszocialista országokban is, amikor átírásra kerülnek a városok mentális térképei.
Visszaállítás, magyarázat, értelmezés, megtisztítás - ezek a fogalmak a rekonstrukció stratégiájának a lényegére, azaz a történelem szimbolikus újjáteremtésére utalnak. Az újjáteremtés azonban mindig tudatos akció, s nincs ez másként jelen esetben sem. S mivel a történelem posztszocialista rekonstrukciójának céljai világosak és egyértelmûek, ezért nem annyira valamiféle ,,objektív rekonstrukcióra", hanem sokkal inkább a múlt megfelelô eseményeinek és alakjainak kiválogatására van szükség. Tehát nem ,,a" történelem rekonstruálásáról van itt szó, hanem a történelem azon elemeinek és alkotórészeinek a kiválasztásáról, amelyek összessége a múlt politikailag-ideológiailag szükséges, kívánatos vagy helyénvaló képét képes reprezentálni. Ez a válogatás alapvetôen politikailag és ideológiailag motivált, azaz a történelemnek csak azokra a nyomaira és maradványaira van szükség, amelyek megfelelnek a a szimbolikus rekonstrukció politikai célkitûzésének.
Ez a szimbolikus rekonstrukció mindenekelôtt a két világháború közötti idôszakra, mint az utolsó ,,szocializmus elôtti" társadalmi rendre, mint a nemzeti függetlenség és a politikai demokrácia utolsó történelmi idôszakára veti a tekintetét. Ez az idôszak idealisztikusan, romantikusan és nosztalgikusan felértékelôdik, fôleg a magukat közép-európainak nevezett országok számára egyfajta aranykorként jelenik meg, amely azonban sokak számára politikai értelemben is követendô példát jelent. Ebben az összefüggésben kerülnek felidézésre és átértelmezésre az akkori idôk politikusai és egyéb ,,fôszereplôi", s velük együtt politikai tevékenységük és ideológiájuk. Így pl. Horthy Miklóst, Hitler sok éven át hû szövetségesét, aki már 1938-ban aláírta az elsô zsidótörvényeket, és magyar hadtesteket küldött a Wehrmacht oldalára az orosz frontra, nem fasiszta politikusként, hanem a történelem tragikus szereplôjeként jelenítik meg, aki két nagyhatalom (Németország és Szovjetunió) és két diktatúra (fasizmus és szocializmus) között próbálta menteni a nemzeti függetlenséget. Antonescu román diktátorra szintén nem a fasizmus és a náci Németország híveként emlékeznek, hanem mint olyan politikusra, aki egykori, eredetileg román területeket szerzett vissza. Tisót, a fasiszta Szlovákia vezetôjét pedig államalapítóként ünnepelték. A szimbolikus rekonstrukció természetszerûleg törekszik a két világháború közötti idôszak fasiszta és diktatórikus jellegének megszépítésére. A zsidótörvényekrôl, e korszak mindenhol jelen lévô antiszemitizmusáról, a holokausztról és e társadalmak ezzel összefüggô politikai és társadalmi felelôsségérôl alig ejtenek szót a ,,nemzeti" posztszocialista diszkurzusában. Ehelyett ,,re-konstruálják", hogy a zsidókat csak a németek üldözték és hogy a holokauszt egyedül a nácik mûve. ,,Re-konstruálják", hogy pl. a bukovinai zsidók túlélték a holokausztot, mert román - és nem német - koncentrációs táborokban tartották ôket fogva. Vagy ,,re-konstruálták", hogy Magyarországon a polgári társadalom jelentôs része a deportálásokról és különösen a koncentrációs táborokról szinte semmit sem tudott. A holokauszt példáján különösen jól lehet demonstrálni, hogy mit is jelent valójában a ,,re-konstrukció". A holokausztot Kelet-Európában soha nem tagadták, de nem is emlékeznek rá különösebben. Kis túlzással azt mondhatni, hogy a kelet-európai zsidóság holokausztja nem tartozik a kelet-európai nemzetek történelmi emlékezetébe. A hallgatás legfôbb indoka, hogy az emlékezés kulturális formái nem tudják feldolgozni a holokauszt rémségét. A tettesek már nem tudnak emlékezni és az áldozatok nem tudnak felejteni - az emlékezés ,,megmerevedett". A megmerevedett emlékezetnek a metaforája mögött azonban jól felismerhetô az a politikai szándék, amely megpróbálja a holokausztot a nemzeti történelembôl kirekeszteni. A holokauszt a történelem tragikus eseménye, amelynek során az ,,idegen" zsidókat az ,,idegen" németek üldözték és gyilkolták meg. Ilyen értelemben a holokauszt nem része a nemzeti történelemnek, és ennek megfelelôen a nemzet nem (vagy csak egészen korlátozott mértékben) emlékezhet a holokausztra.
A rekonstrukció további kedvelt tárgyát képezik a történelmi dátumok, a nemzeti ünnepek és emléknapok, azaz a történelem idôbeli horizontja, illetve a történelmi idô szimbolikus tere. A ,,nemzeti" diszkurzusa a történelmi dátumok egy sajátos hálóját rekonstruálják, amelyen keresztül formálódik ki az új társadalom történeti idôhorizontja. Ez a háló, illetve ezek a dátumok azért bírnak különleges jelentôséggel, mert a társadalmi élet azon pontjait képezik, ahol az emberek szimbolikus és ritualizált cselekvéseken keresztül megtapasztalhatják a történelem idôbeli horizontját.[25] Például augusztus 23., az a nap, amikor Románia 1944-ben átállt a szövetségesek oldalára, az elmúlt években Romániában heves vitákat váltott ki. Hol nemzeti ünnepnek, hol pedig késôbbi nemzeti tragédiák kiindulópontjának tekintették. Április 4., Magyarország felszabadításának egykori hivatalos dátuma, szintén teljesen eltûnt a történeti idô horizontjáról, ami egyben azt is jelentette, hogy ezzel együtt eltûnt az a tény is, hogy a ,,felszabadítás" nemcsak a háború végét, hanem nagyon sokak számára az üldöztetés és az elnyomás végét, és mindenekelôtt a holokauszt végét jelentette. Ehelyett más dátumok kerültek a történelem középpontjába, mint pl. október 23., az 1956-os forradalom kitörésének napja; vagy augusztus 20. az ,,új" nemzeti ünnep, amely évenként visszatérô rituálék formájában emlékezik meg a magyar állam megalapításáról. A rekonstrukció tehát nemcsak történelmi személyiségek és események, illetve politikai ideológiák átértékelését jelenti, hanem egy másik idôbeli horizont diszkurzív kialakítására is irányul, amely maga is része az eltûnt ,,történelmi igazságnak".
Talán nem túlzás azt mondani, hogy a történelem rekonstrukciója végül is mindig mítoszok gyártásába csap át.[26] E mitologizálás egy korábbi történelmi idô egyes politikusait, ideológiáit és társadalmi intézményeit ,,akkori" politikai jelentôségüktôl és ideológiai funkciójuktól elszakítja, illetve kiszakítja ôket akkori politikai és társadalmi kontextusukból és ,,beleilleszti" ôket egy másik politikai és társadalmi kontextusba. Ebben az értelemben a rekonstrukció politikai és társadalmi dekontextualizálást és a történelmi szereplôk, események és idôszakok ezzel egyidejû rekontextualizálását jelenti. Másként fogalmazva, a történelem objektív rekonstrukciójának követelése a posztszocialista országok politikai és diszkurzív gyakorlatában valami mást jelent, amit Anthony Giddens az ,,ásatás" metaforájával igyekezett leírni. E metafora arra utal, hogy az ásatások során mindig csak csontdarabokat találnak, amelyeket meg kell tisztítani, más csontdarabokkal össze kell illeszteni, illetve az értékes leleteket el kell választani a szeméttôl.[27] Ez a metafora nagyon pontosan és találóan jellemzi a történelem itt vázolt szimbolikus rekonstrukcióját.
A harmadik diszkurzus-stratégia, a ,,nacionalizálás" célja a ,,renovált", rekonstruált történelmi folyamatokat és eseményeket szélesebb politikai és ideológiai kontextusba helyezni és ezáltal az új politikai rendszer eredetmítoszait megteremteni. Az ilyen értelemben vett eredetmítoszok[28] minden politikai és társadalmi rendszer fontos szimbolikus összetevôjét jelentik, mivel ezek az adott társadalmi rend kezdetének, politikai, társadalmi és kulturális származásának konstruált és fiktív emlékei. Ezek a mítoszok két alapvetô funkciót látnak el: magyaráznak és indokolnak. A posztszocialista társadalmaknak is elsôsorban azért van szükségük eredetmítoszokra, hogy önmagukat megindokolják és megalapozzák, méghozzá három különbözô, de egymással összefüggô dimenzióban.
Egyrészt utalni kell a történeti eredetmítoszokra, amelyek a nemzet illetve a nép történelmi eredetét reprezentálják. Ezek a mítoszok az ,,ôsnép", ,,ôshaza", ,,ôsi kultúra" és ,,ôstörténelem" imaginárius történeteit mesélik el, amely történeteket aztán a legkülönbözôbb formákban lehet szimbolizálni és ritualizálni, valamint politikailag instrumentalizálni. A magyar ,,ôstörténet" egyes eseményeinek - mint pl. a honfoglalás vagy az államalapítás -, illetve az azokhoz kapcsolt mitikus dátumok megünneplése pontosan mutatja az eredetmítoszok ritualizálásának és politikai szimbolizmusának dimenzióit. Noha az eredetmítoszok tudományos objektivitással és történelmi igazsággal operálnak, lényegi funkciójuk mégsem valamiféle társadalmi és kulturális ,,ôsállapot" történelmi rekonstrukciójában rejlik. Sokkal inkább egy képzeletbeli, idôn és történelmen átnyúló kontinuitást céloznak meg, amelynek kontextusában aztán megfogalmazható a nemzeti identitás. Minél messzebbre lehet az idôben, a történelemben a nemzet történetét visszavezetni, annál mélyebb és intenzívebb a nemzeti önértékelés, és annál szilárdabb a nemzeti identitás - ez a történeti eredetmítoszok legfôbb üzenete.[29] Azaz ezek az eredetmítoszok a történeti kontinuitást teremtik meg és kötik össze a nemzeti identitás koncepciójával. Ebben a koncepcióban a nemzeti identitás a történeti tudat függvénye, ami egyrészt szükségszerûen e történeti tudat állandó újratermeléséhez vezet; másrészt a történelmi múltat olyan szimbolikus funkciókkal ruházza fel, amelyek politikailag bármikor felhasználhatók.
Másrészt fontos politikai szerepet játszanak a társadalmi eredetmítoszok, amelyek a politikai hatalom által preferált, de nyilvánvalóan kulturális terminusokban megfogalmazott életmód és társadalmi rend politikai és szociokulturális eredetét ,,mitologizálják". Ami az utóbbi években Magyarországon polgárság és a polgári életmód kulturális koncepcióival politikailag ,,történt", nagyon pontosan illusztrálja a társadalmi eredetmítoszok funkcióit. Ebben az esetben különösen jól megfigyelhetô ugyanis, hogy a társadalmi eredetmítoszoknak nem sok közük van a korábbi osztályidentitásokhoz és az egyes társadalmi osztályok történelmi valóságához. Sokkal inkább arról van itt szó, hogy milyen módon lehet a polgárságot politikai és társadalmi emblémaként használni, milyen ideológiai tartalmakkal lehet egy kulturálisan definiált társadalomtörténeti kategóriát megtölteni, mennyire képes az ,,elképzelt" polgári kultúra a jelen politikai és társadalmi céljait reprezentálni. A társadalmi eredetmítoszok ugyanis - vagy legalábbis azok, amelyek a posztszocialista országokban a polgárságot mindenekelôtt kulturálisan igyekeznek definiálni - a nemzeti identitást az ,,affirmatív alkalmazkodás és az utánzó ismétlés" stratégiái mentén alakítják, és a ,,jövô iránti elkötelezettséget" a történelem ,,töretlenül ható alakító erejével" kapcsolják össze.[30] Ezáltal azonban természetesen megjelennek a társadalmi horizonton a politikai elôdök és ideológiai ,,ôsök" is. Azonban pontosan ezen a módon lehet a politikai programokat és jövôbeni társadalmi berendezkedéseket a történelmi kontinuitás által igazolni és legitimálni. A társadalmi eredetmítoszok éppen az ilyen történelmi és társadalmi imaginációkon alapulnak.
A ,,nemzeti" diszkurzusában ezenkívül a kulturális ,,eredetmítoszok" játszanak különleges szerepet, amelyek az új társadalmi rend kulturális horizontját vázolják fel. A kulturális eredetmítosz kulcsfogalmait a népi kultúra és a nemzeti kultúra jelentik. Ezek reprezentálják az ,,igazi", eredeti kultúrát, a ,,nép kultúráját", annak kontinuitását, autenticitását, archaizmusát és szépségét. A - saját és eredeti kultúrának nevezett - népi kultúra ,,a teljesség vízióját rejti magában, azt a vágyat, hogy végérvényesen behatárolt és átlátható rendszereket, értelmi összefüggéseket, tereket konstruálhassunk. A »gondolati építmény« kifejezés lehet itt segítségünkre. Egy eszmékbôl és gondolatokból álló ház, amely a múlt látomásaiból épül fel, de amelyben ma is lakni lehet."[31] E metafora mögött egy összetett szimbolikus folyamat rejtôzik, amelynek során a népi kultúra kiválik egykori társadalmi kontextusából, s ezzel egyidejûleg esztétizálódik, s homogenizálódik és ebben a társadalmi értelemben vett semleges formájában válik a nemzeti kultúrával azonossá.[32] Ebben a felfogásban a nemzeti kultúra mint kulturális örökség - és nem mint társadalmi praxis - jelenik meg, amely szimbólumok, rítusok és szimbolikus akciók olyan speciális készletébôl áll, amelyek alapján definiálni és reprezentálni lehet a nemzeti identitást. Az így értelmezett nemzeti kultúra a társadalomnak azt a kulturális keretét kínálja fel, amelyen belül az adott társadalom nemzetként definiálhatja önmagát. Ez a kulturális eredetmítosz, illetve az ôsi, közös és egységes kultúra mítosza teszi lehetôvé azt a felfogását, amely a nemzetet politikai és társadalmi funkciókkal bíró homogén kulturális közösségnek tekinti, s abból indul ki, hogy az ,,azonos" kultúra, az ,,azonos" kulturális eredet szükségszerûen azonos politikai célokat, és a társadalmi rendnek azonos elképzeléseit teremti meg. Másként fogalmazva, a kulturális idegenség - vagy az, ami kulturális idegenségként kerül definiálásra - egyben politikai és társadalmi idegenséget is jelent. Ez a Kelet-Európában még ma is fontos szerepet játszó, nemzetrôl és nemzeti kultúráról alkotott elképzelés tehát abból indul ki, hogy a közös kultúra, a kulturális hagyományok, normák és értékek alakítják ki a szociális interakciók integratív területét, és az azonos kulturális mezôhöz való tartozás jelenti a társadalmi és politikai cselekvés kategoriális elôfeltételét.[33] Ez egyben természetesen azt is jelenti, hogy a nemzeti kultúrát és identitást, a ,,nemzeti értékeket és normákat" teljes egészében a történeti múlt összefüggésében határozzák meg - a történelem és a múlt abszolút viszonyítási ponttá válnak.

Összefoglalás
A nemzeti diszkurzusának kulturális koncepciói és szimbolikus mechanizmusai
Befejezésül röviden ki kell még térni a ,,nemzeti" diszkurzusának ,,produktumaira", illetve funkcióira. Ebben az összefüggésben különösen fontos szerepet játszanak a narratív abbreviatúrák, azaz azok a ,,nyelvbe ágyazott történetek nem mint ilyeneket mesélnek el, hanem mint már elmesélteket hívnak elô és használnak kommunikatív módon."[34] Azaz a narratív abbreviatúrák már értelmezett történeteket, történeti eseményekre vonatkozó kész interpretációkat rögzítenek. Ugyanakkor a narratív abbreviatúrák nem foglalják magukban az egész, a ,,teljes" történelmet, hanem csupán ,,a múlt sorsszerû eseményeire",[35] azaz olyan történeti eseményekre vonatkoznak, amelyek az uralkodó politikai rendszer aktuális történelem- és múltfelfogásában központi szerepet töltenek be. A narratív abbreviatúrák tehát mindig szelekción alapulnak. Narratív abbreviatúraként mûködhetnek helységnevek (pl. Trianon, Katyn stb.), dátumok (1956, 1968, augusztus 23. stb.), személynevek (Horthy, Pilsudski, Antonescu stb.) és különbözô fogalmak és kategóriák, amelyeket az egyes nemzeti történelmek kontextusában és a ,,nemzeti" diszkurzusa révén különleges értelemmel lehet felruházni. Jól látható tehát, hogy a narratív abbreviatúrák egyrészt szemantikai koncentrátumokként mûködnek, interpretációkat és interpretált jelentéseket hordoznak. Másrészt az abbreviatúrákban elrejtett interpretációk a történelem, a történeti események egyedüli objektív és igaz magyarázataként próbálják önmagukat feltüntetni, azaz a történelmi igazság egyedüli és kizárólagos reprezentációjára tartanak igényt. A ,,nemzeti" diszkurzusának legfontosabb ,,feladata" a narratív abbreviatúrák olyan állandó kánonjának a létrehozása, amely a történelem ábrázolásának, a múlt felfogásának megkérdôjelezhetetlen ,,fixpontjaként" szolgál. A kelet-európai társadalmakban oly gyakori és igen éles, történelmi események, személyek és dátumok körül forgó vitákat ebben az összefüggésben kell elemezni. A politikai és társadalmi élet különbözô szereplôi megpróbálják saját abbreviatúrájukat érvényesíteni. Ezzel erôs politikai, társadalmi és kulturális érzelmeket váltanak ki, pro és kontra tudják a társadalmi csoportokat politikailag mozgósítani. Ezzel magyarázható, hogy a posztszocialista országokban a történelem interpretálása és reprezentálása oly gyakran politikává válik, hogy a határ a múlt történelme és az aktuális politika között oly gyakran eltûnik.
A narratív abbreviatúrák azonban még egy további, politikailag instrumentalizálható szimbolikus funkcióval rendelkeznek. Már korábban rámutattam arra, hogy a narratív abbreviatúrák ,,célirányos" szelekción alapulnak és gyakran politikailag vagy ideológiailag motivált történelem-interpretációt hordoznak. Azok az abbreviatúrák, amelyek ugyanazon az interpretációs kereten belül keletkeztek, szorosan összefüggnek egymással és a történelem koherens és integratív képét nyújtják. A rendelkezésre álló képeknek, metaforáknak és abbreviatúráknak ezt a homogén teljességét igyekeznek aztán a mindenkori politikai hatalom birtokosai ,,nemzeti emlékezetként" megjeleníteni.[36] A nemzeti emlékezet a történelmi és kulturális emlékezet ,,fiktív és képzeletbeli keveréke", ami olyan tükörként mûködik, amelyben a társadalom ,,önmaga és mások számára" megmutatkozik. Az, hogy valamely társadalom múltjának milyen képét mutatja fel és teszi meg identitásának alapjául, pontosan megmutatja, hogy miképpen értelmezi önmagát, s hogy mik a céljai.[37] A nemzeti emlékezet tehát szimbolikus és kollektív önreprezentációként mûködik és a kollektív énként értelmezett nemzetet akarja reprezentálni. Azt a kulturális vázat jeleníti meg, amit egy nemzet uralkodó erôi generációkon és társadalmi osztályokon túlmutató ,,közös tulajdonként" tüntetnek fel. Ez a kulturális váz önmagában persze nem létezik, mindig szimbolikus konstrukció eredménye, amely a kultúra és történelem ,,monumentalizálásán" és ,,önstilizálásán" alapul. Ez azt jelenti, hogy a nemzeti emlékezet elôállításának folyamatában a kultúra és történelem monumentummá válik, olyan ,,jellé, amely önmagára utal", ,,saját magát állítja színpadra, ... közszemlére bocsátja önmagát a jelen- és az utókor számára, ... azt akarja, hogy lássák, megôrizzék, emlékezzenek rá"[38]. Ez a nemzeti emlékezetté stilizált történelem ,,emlékfigurákból", ,,idôszigetekbôl", illetve ,,emléktextúrákból" és ,,emlékterekbôl"[39] áll, amelyek a hétköznapok számára a nemzet történelmi szubsztanciáját reprezentálják, amelyekre - meghatározott történelmi és politikai helyzetekben - hivatkozni és támaszkodni lehet. A politikai fordulat után Kelet-Európában a szimbolikus koncepciók e láncolata - kultúra, történelem, emlékezet, múlt, hagyomány, a ,,nemzeti", - azonnal politikai instrumentalizáláson ment át, ami egyben azt is jelentette, hogy a ,,nemzeti" diszkurzusa a politikai színtér középpontjába került.
A nemzeti emlékezetnek ez a koncepciója, a nemzet, kultúra, hagyomány, múlt és történelem szemantikai láncolata a rendszerváltás és a posztszocializmus politikai kontextusában különleges ,,történelemfilozófiát" és történelemfelfogást teremtett. Egy olyan szimbolikus oppozíciót hozott létre, amelyben az egyik oldalon a szocializmusban elnyomott ,,igaz", ,,saját", ,,valós" nemzeti történelem áll, amely a múltat, a történelmi folytonosságot, a szabadságot, a szocializmus ellen irányuló ellenzéket reprezentálja. A másik oldalon a ,,meghamisított", ,,fiktív" és ,,idegen" szocialista történelem áll, amely politikai elnyomást, történelmi diszkontinuitást és történelmi, politikai és társadalmi zsákutcát reprezentál. De az ,,idegen" és ,,saját" fogalmakat itt nem puszta metaforikus fogalmakként kell érteni, mindkettôt konkrét társadalmi tartalommal lehet megtölteni. A saját történelem hordozói Kelet-Európában mindenhol a ,,nemzeti" középosztály, a parasztság, a nemesség vagy az arisztokrácia voltak (vagy még ma is azok), míg az ,,idegen" történelmet a kommunisták, zsidók és/vagy oroszok testesítették meg. E felfogás és interpretáció eredményezte aztán azt a szimbolikus határt, amely a múltban lokalizált elnyomott saját történelmet elválasztotta a szocializmusban uralkodó idegen történelemtôl. Ebben az értelemben a nemzeti történelem, amely a második világháború óta csak egy ,,idegen" történelem politikai és szimbolikus szolgaságában élhetett, a politikai ellenzék egyik jelképévé vált.
A ,,nemzeti" diszkurzusa ebbôl a kettôs, illetve kettészakadt történelembôl próbál ,,egyetlen" történelmet létre hozni. Mégpedig oly módon teszi ezt, hogy a szocializmust kiiktatja a történelem folyamatosságából, egy olyan szimbolikus zsákutcának tekinti, ahonnan vissza kell térni ahhoz a ponthoz, ahol a zsákutca kezdôdött, ahol a történelem ,,abbamaradt". Ezt a pontot pedig a két világháború közötti idôszak alkotja, a ,,történelem utolsó szabad pillanata". A ,,nemzeti" diszkurzusa tehát nem a történelem visszatérésérôl szól, hanem sokkal inkább a történelemhez való visszatérésrôl. Václav Havel 1989 novemberében tett nyilatkozata, miszerint ,,a történelem, amelyet mesterségesen tartóztattak fel, újra folyásnak indult", tévedésnek bizonyult. A posztszocialista országokban mindenhol léteznek olyan politikai pártok és társadalmi csoportok, amelyek nem kívánják folytatni a történelmet. Vissza akarnak térni a múltba és a történelem fonalát egy bizonyos ponton akarják újra felvenni. A múlt és jövô között húzódó történelmi jelent - a szocializmust - kiiktatják, s ezáltal a történeti idônek egy új horizontja jön létre, amelyben a múlt közvetlenül a jövôbe torkollik. A történelem olyan gondolati konstrukcióként mûködik, amely a múltat kulturális terminusokban ábrázolja, s a jövô politikai és társadalmi perspektíváit ebben a konstruált és imaginárius múltban fedezi fel. A szocializmust követô társadalmi rend, a társadalmi és politikai modernizáció víziói így tûnnek el egy ,,elképzelt múltra" épült politikai rendben.

Jegyzetek

[1] E tanulmány korábbi változatai megjelentek a Historische Anthropologie c. folyóirat 1997. évi, illetve a Focaal c. folyóirat 1999. évi számában.
[2] Gottfried Schramm, Die Macht des Nationalen in Ostmitteleuropa, in: Saeculum 43 (1992), 325-340. Itt 325.
[3] Ennek a hatalmas kutatási területnek az áttekintésére itt természetesen nem vállalkozom. Csupán tetszôlegesen kiragadott példaként utalok a következô áttekintésekre: Alonso, Ana Maria: The Politics of Space, Time and Substance: State Formation, Nationalism, and Ethnicity. Annual Review of Anthropology, 23. 1994. 379-405.; Hans-Ulrich Wehler, Bibliographie zum Nationalismus, Arbeitsgruppe Nationalismusforschung, Bielefeld 1996; Dieter Langewiesche, Nation, Nationalismus, Nationalstaat: Forschungsstand und Forschungsperspektiven, in: Neue Politische Literatur 40. (1995), 190-236.; Craig Calhoun, Nationalism and Ethnicity, in: Annual Review of Sociology 19. (1993), 211-239.
[4] Vö. Klaus von Beyme, Systemwechsel in Osteuropa, Frankfurt a. M. 1994, 124-165.; Jochen Franzke, Der ,,neue" Nationalimus im Osten Europas, in: Erhard Crome/Jochen Franzke (kiad.), Nation und Nationalismus. Aspekte der Annäherung an das Phänomen des Nationalen nach dem Ende des Ost-West Konflikts, Berlin 1993, 77-100.
[5] Vö. Karl Otto Hondrich, Grenzen gegen die Gewalt, in: Die Zeit, Nr. 5. 1994. jan. 28., 4.
[6] E magyarázat kritikájához l. Calhoun, Nationalism and Ethnicity, 212.
[7] Vö. Jan Philipp Reemtsma, Die Königstochter hat den Frosch nicht geküsst, in: Max Miller/Hans-Georg Soeffner (kiad.), Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1996, 353-358. Itt 356.
[8] Vö. Ralf Dahrendorf, Widersprüche der Modernität, in: Max Miller/Hans-Georg Soeffner (szerk.), Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1996, 194-204. Itt 195.
[8]⁹ Vö. Langewiesche, Nation, Nationalismus, Nationalstaat, 100.
[10] És nem nemzeti diszkurzusnak! A két kifejezés közötti szemantikai különbség, azt remélem, nyilvánvaló.
[11] Vö. pl. Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991, 7-49.; Ua., Archäologie des Wissens, Frankfurt a. M. 1992, 31-112.; Andreas Hartmann, Über die Kulturanalyse des Diskurses - eine Erkundung, in: Zeitschrift für Volkskunde 87. (1991), 19-28.; Ralf Konersmann, Der Philosoph mit der Maske: Michel Foucaults L'ordre du discours, in: Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. M. 1991, 51-94.; Michael Titzmann, Kulturelles Wissen-Diskurs-Denksystem. Zu einigen Grundbegriffen der Literaturgeschichtsschreibung, in: Zeitschrift für französische Sprache und Literatur 99. (1989), 47-61.
[12] Ami természetesen nem jelenti azt, hogy nincsenek az egyes társadalmakon túlmutató, globális vagy szélesebb értelemben vett regionális diszkurzusok.
[13]Friedrich Tenbruck, Repräsentative Kultur, in: Hans Haferkamp (kiad.), Sozialstruktur und Kultur, Frankfurt a. M. 1990, 20-53., itt 22.
[14]Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M. 1992, 107-108.
[15]Barbara Myerhoff, Number Our Days, New York 1978, 32-33.
[16] L. ehhez Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: ua./Tonio Hölscher (kiad.), Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988, 9-19., ahol (14. o.) az emlékezet ,,nyelvi, képi és rituális megformáltságáról" ír.
[17] Vö. Yael Zerubavel, The Historic, the Legendary, and the Incredible: Invented Tradition and Collective Memory in Israel, in: John R. Gillis (kiad.), Commemorations. The Politics of National Identity, Princeton 1994, 105-123., itt 105.
[18] S itt elég csak 1956-nak a szocializmus utolsó idôszakában történô újraértékelésére utalni.
[19]Shoshana Felman/David Laub, Testimony. Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, New York 1992, 204.
[20] Vö. Christoph Conrad/Martina Kessel, Geschichte ohne Zentrum, in: ua., Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart 1994, 9-36.
[21]Frank R. Ankersmit, Die postmoderne ,,Privatisierung" der Vergangenheit, in: Herta Nagl-Docekal (kiad.), Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten, Frankfurt a. M. 1996, 201-134.
[22]Peter Burke, Geschichte als sozialies Gedächtnis, in: Aleida Assmann/Dietrich Harth (kiad.), Mnemosyne, Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung, Frankfurt a. M. 1991, 289-304, itt 297.
[23] Jan Assmann megjegyzése, hogy az emlékezet miként válik történelemmé, találóan jellemzi ezt a folyamatot. Vö. Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, 11.
[24] Vö. Moah Azaryahm, Die Umbenennung der Vergangenheit oder die Politik der symbolischen Architexture der Stadt Ost-Berlin, in: Zeitschrift für Volkskunde 88. (1991), 16-29.
[25] Vö. Rüsen, Historische Orientierung, 6.
[26]Burke, Geschichte als soziales Gedächtnis, 295.
[27]Anthony Giddens, Tradition in der posttraditionalen Gesellschaft, in: Soziale Welt 44. (1993), 445-485. Itt 459.
[28] Vö. Emil Angehrn, Ursprungsmythos und Geschichtsdenken, in: Herta Nagl-Docekal (kiad.), Der Sinn des Historischen, 305-332.
[29] Vö. Rüsen, Historische Orientierung, 13.
[30] Ehhez az érvelési modellhez vö. Rüsen, Historische Orientierung, 17.
[31]Konrad Köstlin, Der Begriff Volkskultur und seine vielfältige Verwendung, in: Gertraud Krötz (kiad.), Münchner Streitgespräche zur Volkskultur, München 1990, 12-15., itt 13.
[32] vö. Wolfgang Kaschuba, Volkskultur - Themen, Publikationen, Perspektiven. Ein Forschungsüberblick aus volkskundlicher Sicht, in: Archiv für Sozialgeschichte 26. (1986), 361-398.; Hofer Tamás, Construction of the ,,Folk Cultural Heritage" in Hungary and Rival Versions of National Identity, in: Ethnologia Europaea 21. (1991), 145-170.; Peter Niedermüller, Politics, Culture and Social Symbolism. Some Remarks on the Anthropology of Eastern European Nationalism, in: Ethnologia Europaea 24. (1994), 21-33.
[33] Vö. Bernhard Giesen/Michael Schmid, Symbolische, institutionelle und sozialstrukturelle Differenzierung. Eine selektionstheoretische Betrachtung, in: Hans Haferkamp (kiad.), Sozialstruktur und Kultur, Frankfurt a. M. 1990, 95-123.; Hall, Die Frage der kulturellen Identität, 200.
[34] Vö. Rüsen, Historische Orientierung, 10-11.
[35]Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, 12.
[36] Vö. Nathan Wachtel, Introduction, in: Marie Noelle Bourguet és mások (kiad.), Between Memory and History. History and Anthropology 2. (1986) 207-224., itt 217.
[37]Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, 16.
[38] Vö. Aleida Assmann, Kultur als Lebenswelt und Monument, in: Aleida Assmann/Dietrich Harth (kiad.), Kultur als Lebenswelt und Monument, Frankfurt a. M. 1991, 11-25.
[39] Vö. Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: Jan Assmann/Tonio Hölscher (kiad.), Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a. M. 1988, 9-19., itt 12.