Történetírás a szocializmus
alatt, és az 1989-es fordulat jelentősége
A román történetírás7 paradigmáinak
megváltozása a szocialista kísérlet négy és fél évtizede alatt sem választható
el a nemzeti ideológia megjelenési formáinak tágabb történetétől. A román
historiográfia 1944 utáni történetét még az 1970-es évek végén otthon áttekintő
(és vizsgálódásait 1981-ben már emigrációban megjelentető) Vlad Georgescu
(1994) négy korszakot különböztetett meg a nemzeti és kommunista ideológiák
romániai kölcsönhatásának történetében. A román historiográfiai kultúra
erősen függött ettől a politikai kontextustól, és alakulása nagyjából követte
e fordulatokat. A negyvenes évek közepén ennek megfelelően a kommunista
kultúrirányítás egy internacionalista ideológiájú sztálinista kényszerzubbonyt
húzott a tudóstársadalomra. Ezzel párhuzamosan a politikai vezetés az 1945-előtti
történetírói iskolák totális szétrombolására törekedett, mégpedig a szakmát
addig megosztó konfliktusokra vonatkozó bármiféle distinkció nélkül (nem
kímélték sem a Iorgát követő posztromantikus iskolát, sem a Iorgával személyében
is radikálisan szembeforduló, metodológialag modernebb, politikailag azonban
a szélsőjobbra is kisodródó P. P. Panaitescu fémjelezte „kritikai iskolát,”
s – igaz, inkább politikai, mintsem történetírói „érdemei elismeréseként”
– a börtönben halt meg a legmodernebb társadalom- és gazdaságtörténeti
módszertanokkal kísérletező, az Annales-iskolával is kapcsolatban álló
Gheorghe I. Br?tianu (fontosabb műveit lásd: Br?tianu 1942, 1945, 1969,
1994).
A politikai kontextus megváltozásával
az ötvenes évek közepétől fokozatosan visszaengedték a szakma 1945 előttről
megmaradt elitjét, s a rendszer fokozódó „függetlenségi” törekvéseivel
összhangban egyre inkább lehetőség nyílt a nacionalista historiográfiai
hagyomány és a marxista referenciarendszer sajátos összegyúrására is.
A korai Ceau?escu-korszak
általános lelkesedése hevében az addig a puszta túlélésre játszó, a hagyományos
értelmiségi tradíciókban nevelkedett társadalmi réteg a „nemzeti magaskultúra
kánonjának” teljes visszaállítását, illetve annak nyugat-európai referenciarendszerével
való kapcsolat-újrafelvételét tűzte ki célul. A hatvanas évek második felében
előkerültek a harmincas évek pezsgő kulturális közéletének kulcsfigurái
(Blaga, Noica, de még a konzervatív R?dulescu-Motru is).
A Ceau?escu-rendszer fokozatos
megkeményedése nyomán (amelyet sokan a „Vezér” megvilágosító kínai és észak-koreai
látogatása következményeként értékeltek) a kultúrpolitika irányítói a kánonteremtés
alkupozícióiban egyezkedőktől egyszerre az egyre intranzigensebb hivatalos
ideológia ikonikus tiszteletét és reprodukcióját, sőt mi több, az ideológiai
követelményeknek való szolgai elébe menést kezdték el megkövetelni.
A társadalom teljes szimbolikus-ideológiai
kontrolljára törekvő hatalmi stratégiában a történetírásnak központi hely
jutott: egyes ismert történészek publicisztikai tevékenysége a Ceau?escu-rendszer
bel- és külpolitikai üzenetének talán legfontosabb közvetítőjeként funkcionált.
Különös jelentőséget nyert mindez a nyolcvanas évek magyar–román politikai
konfliktusának történettudományi vonatkozásában.8 A történettudományi mezbe
öltöztetett viszálykodás leghevesebb ütésváltásai a Köpeczi Béla szerkesztette
háromkötetes Erdély története megjelenését követően zajlottak. A könyvet
Ceau?escu nyilvánosan is megbélyegezte, s ez a történésztársadalom szervilisebb
részét gyors válaszra sarkallta.
Ezzel a nemzeti-kommunista
kánonnal szemben a különféle szakmai sztenderdek megőrzése egyfajta ellenállóethosznak
is tekinthető, s a hetvenes-nyolcvanas évek értelmiségi közegének igazán
fajsúlyos képviselőit is többnyire ebbe a kategóriába sorolhatjuk. A leginkább
szimbolikus figura a visszahúzódást szerepként tematizáló – és a Nagyszeben
melletti P?ltini?re felköltöző – filozófus, Constantin Noica volt, de egy
más vonatkoztatási rendszerben hasonló szerepe volt a két világháború közötti
monografista szociológiai tradíció túlélőjének, a veterán agrárszociológus
Henri Stahlnak (1983), vagy éppen a protokronistákkal szakmai önérzetből
összecsapó történész David Prodannak is.
A hetvenes-nyolcvanas évek
iskolateremtő történészi élvonala – a teljesség igénye nélkül megemlíthető
a Délkelet-Európa kora újkori kultúr- és eszmetörténetét nagyívűen feldolgozó
bukaresti Alexandru Du?u (1977, 1981a, 1981b, 1994, 1998), a kora újkort
és felvilágosodást kutató kolozsvári politikai eszmetörténész Pompiliu
Teodor (1972, 1984), vagy a modern román historiográfiai hagyomány eszmetörténetét
feldolgozó jászvásári (Ia?i) Alexandru Zub (1981, 1985, 1996, 1998) – nagyrészt
ezt a viselkedésmintát követte. Ők általában a két világháború közötti
román kulturális kontextusban gyökerező, valamifajta konzervatív-liberális
hagyományból, és – szintén a harmincas évek értelmében vett – mérsékelt
kultúrnacionalista historiográfiai perspektívából (a román kultúra nyugati
kapcsolódásait hangsúlyozva, esetenként a párhuzamokat némiképpen túlerőszakolva,
de a protokronista ízléstelenségnek sohasem meghajolva) írták műveiket.
A rendszer játékszabályai szerint ebből a pozícióból az ideológiailag nem
különösebben túlfűtött területekre (kora újkori eszmetörténet, klasszikafilológia,
bizantinológia, társadalomtörténet, historiográfia, történeti biográfia
stb.) való visszahúzódás következett, s azt sem szabad elfelejtenünk, hogy
nem létezett alternatív disszenter historiográfiai kánon, hiszen az elnyomás
túlságosan is brutális, az ellenzék pedig túlzottan is sporadikus volt
ahhoz, hogy a cseh, lengyel vagy magyar mozgalmakhoz hasonlóan kialakítsa
a „belső emigráció” historiográfiai infrastruktúráját.
Az 1989. decemberi fordulat
természetes következménye volt az addig visszafojtott fundamentális véleménykülönbségek
felszínre törése. A nyolcvanas évek disszenter értelmiségijei között jó
néhány prominens történész volt (Andrei Pippidi 1983, 1994, 1995, az archeológus
Radu Popa, vagy Sorin Antohi): ők az események sodrában igen fontos szimbolikus
vagy intézményes pozíciókba kerültek, és jócskán kivették a részüket az
első hónapok euforikus szervezetalapítási lázából is. Már 1989. december
24-én megjelent a „Szabad Történészek Bizottságá”-nak kiáltványa (Apel
c?tre istoricii) is (olyan prominens aláírókkal, mint David Prodan, Henri
H. Stahl, Alexandru Zub és Lucian Boia), amely elítélte a Ceau?escu-rendszer
történelemhamisításait, és a román történetírás teljes szakmai és intézményes
reformját követelte. Programjuk felölelte mind a történészi diskurzus elméleti-módszertani
alapjai újragondolásának igényét, mind a felsőoktatás szervezeti átalakítását,
de még a könyvtárak, levéltárak és múzeumok kutatási infrastruktúrájának
összekapcsolását és megerősítését is. 9
Az optimista várakozásokkal
ellentétben a kommunista rendszer összeomlása a román történetírást nem
az intézményes-kulturális (poszt-)modernitás felé vezette, hanem sokkal
inkább a totalitariánus és poszttotalitariánus görcsök „szürke zónájába”
(Durandin 1991; hasonló érveket találhatunk Verderynél és Kligmannál 1992).
A nemzeti vulgáta monopóliumát a közszférában egy másfajta történeti kánon
nemigen volt képes megtörni. Jellemző módon az 1989. decemberi kiáltvány
„politikai retorikája” is nagymértékben erre a „nemzeti” diskurzusra épült:
a „kondukátor” hatalmának megdöntését a „kommunizmus alatt meghamisított,
elrejtett és megsemmisített” „valódi nemzeti értékek” megmentésére hivatkozva
törekedtek legitimálni. Ezzel együtt azonban a nyolcvanas évek erőszakolt
homogenitásával szemben 1989 után a nemzeti retorika maga is egymásnak
ellentmondó, gyakran élesen szembenálló narratívákra bomlott, a protokronista-izolacionista
„kultúr”-protekcionizmustól a militáns szélsőjobboldali retorikákig, az
ortodoxizmustól a szekuláris „alkotmányos patriotizmus” programjáig a lehető
legkülönbözőbb politikai ideológiák alátámasztását szolgálva.
Aránytévesztés lenne azonban
kizárólag ezekre az ideológiai törésvonalakra koncentrálni, hiszen a legjelentősebb
intézményes átalakulás gyökere éppenséggel anideologikus: az oktatási rendszer
nagymértékű tömegesedése. A nyolcvanas évek mesterségesen leszorított egyetemi
felvételi arányszámaihoz képest 1989 után radikálisan megugrott a humán
szakokra beiratkozó egyetemisták száma, s számtalan új egyetem is alakult.
A megnövekvő konjunktúra, az intézményi autonómia elve és a központ minőségi
kontrolljának gyengesége a felsőoktatási intézmények elképesztő differenciálódását
vonta maga után, időnként szürreális körülményekkel (az egyik bukaresti
magánegyetem például egy futballstadion hátsó traktusában székelt), ugyanakkor
viszont komoly lehetőséget teremtve a minőségi innovációnak és strukturális
kísérletezésnek is.
A román historiográfia megújulásának
ígéretét a legtöbb elemző szerint a generációs váltás jelenthetné. A fiatal
történészek, antropológusok, szociológusok és politológusok – hogy csak
néhány prominensebb figurát említsünk: Sorin Mitu, Florin Gogîltan, Ovidiu
Pecican, Victor Neumann, Valeriu Leu, Toader Nicoar? (1997a, 1997b), vagy
Ovidiu Ghitta – közül sokan tömörültek bizonyos generációs alapú szerveződések
(mint például a „Fiatal Történészek Akadémiai Társasága” vagy a kolozsvári
„Erdélyi Tanulmányok Központja”, illetve ösztöndíjrendszere révén az „Új
Európa Kollégium” is), illetve egyes, jellegzetes stílusú lapok (a marosvásárhelyi
Altera, a kolozsvári Transylvanian Review és Echinox, illetve a bukaresti
Sfera Politicii és Dilema) köré, és abban mindannyian megegyeztek, hogy
alapvető problémának tartják a román történetírás ténymániáját, művelőinek
elméleti képzetlenségét és a nyugati tudományos közeggel való kommunikáció
hiányát.
Ezzel együtt a nemzedéki-módszertani
konfliktus egyáltalán nem olyan erős, mint ahogy azt gondolnánk. A századforduló,
illetve a harmincas évek paradigmatikus vitáival ellentétben,10 amikor
az új historiográfiai diskurzusok éppen a generációs szolidaritásra apellálva
igyekeztek a fiatalabb történésznemzedék pozícióba emelésének tömegtámogatást
szerezni, a kilencvenes évek román közéletében a generációs narratíva sokkal
kevésbé központi jelentőségű. Mindennek nyilvánvalóan az az oka, hogy a
„fiatalabb történésznemzedék” rendkívül atomizált: az egyéni túlélési és
önmegvalósítási stratégiák, a szakmán kívüli pénzforrásoktól való akut
függés és a jobban fizető állások irányába való elvándorlás lényegében
aláássa a szakmai szolidaritás és generációs öntudat bármiféle megnyilvánulását.
A román historiográfia
szimbolikus térképe
Mivel a modern román állam
különféle – történelmi gyökereikben és társadalomszerkezetükben rendkívül
heterogén – területek egységesítésének az eredménye, mindez nagyban hozzájárult
a 19. századi román kultúra sajátos regionális többszólamúságához. A „nemzetépítés”
– azaz a különféle lokális tradíciók egy államba való összegyúrása és az
oktatási rendszer egyesítésének folyamata – a különböző regionális központok
krónikus intellektuális rivalizálását eredményezte. A versenyt tovább élesítette
a központ és a „perifériák” szimbolikus és hatalmi pozíciója közti szakadék
mélysége. A Moldva és Havasalföld 1859-es egyesítése nyomán alapított modern
egyetemek (Ia?i –1860, Bukarest – 1864) szinte az első pillanattól kezdve
kemény harcot vívtak a kulturális vezető szerepért, és bizonyos értelemben
mindez újra a felszínre került 1989 után is, amikor a kommunista uralom
által a társadalomra kényszerített rögzített hierarchia átadta helyét a
román kulturális-politikai öndefiníció szimbolikus geográfiai referenciákat
felvonultató kísérleteinek.
A bukaresti egyetem számára
a központiság egyaránt hordozott magával előnyöket és hátrányokat is. A
kommunista uralom alatt éppen e stratégiai pozícióból fakadóan rendkívül
erős volt a kontroll, és újkori, illetve legújabb kori történeti tanszékeit
szinte teljesen kisajátították a rendszerrel feltétel nélkül kollaboráló
történészek. 1989 után a tanári állomány kicserélődése meglehetősen döcögősen
ment, és tulajdonképpen mindmáig csupán részleges maradt, elsősorban az
egyetemvezetés határozatlansága, az egyetem gazdasági erőtlensége és a
megfelelő törvénykezési keretek elégtelensége miatt. Ezzel együtt a kilencvenes
években több nagy formátumú egyéniség (így Lucian Boia, Andrei Pippidi,
Neagu Djuvara, Alexandru Du?u, Sorin Antohi és Dinu C. Giurescu) is tanított
a történelem szakon, és tevékenységük mindenképpen az intézményes regenerációt
szolgálta. Főként nekik köszönhetően a bukaresti történelem tanszék „látható”
tudott maradni az 1989 utáni évtizedben, és részben a politikai elit toborzási
bázisát is jelentette: így, amikor az egyetem korábbi rektora, Emil Constantinescu
1996-ban Románia köztársasági elnöke lett, a történelem tanszék dékánját,
Zoe Petre asszonyt kérte fel egyes számú elnöki tanácsadónak. Az egyetemen
a kilencvenes években leginkább a Lucian Boia által képviselt imagológiai
paradigma körül csoportosultak a fiatalabb történészek, és több figyelemre
méltó munka is született a nemzeti és társadalmi önképek és ellenségképek
elemzése terén.11
A kilencvenes évek intézményi
rekonstrukciójában a ia?i-i egyetem igen tiszteletreméltó historiográfiai
hagyományokra (elég csak A. D. Xenopol és Mihail Kog?lniceanu életművére
utalni) és intézményes struktúrákra (az A. D. Xenopol Történettudományi
Intézet) alapozhatott. Az egyetem különösen erős volt a historiográfiai
kutatásokban (Zub és Mihai-R?zvan Ungureanu), a társadalomtörténetben (Gh.
Platon és A.-F. Platon 1995; Gh. Platon 1993), a történeti szociológiában
és történeti demográfiában (Negru?i 1991, 1997). A Bukaresttel való szimbolikus
versengésben azonban a ia?i-i kulturális közeg igen érdekes és meglehetősen
paradox orientációt választott. Egyrészről igen nyitottnak bizonyult a
módszertani és tematikai kísérletezésekkel szemben, és a regionalizmus
problémája mellett olyan nem kifejezetten moldvai illetőségű témákban is
magához ragadta a kezdeményezést, mint a közép-európaiság, vagy a magyar–román
történeti kapcsolatok kérdései, amelyek a fővárosban egyáltalán nem kerültek
a figyelem középpontjába. Másrészről azonban az elméletileg teljesen defenzív,
pozitivista szellemnek is erősek a gyökerei, s így – lévén, hogy ugyanakkor
a megélhetési lehetőségeket tekintve még inkább limitált piacról van szó
– a radikális modernisták és konzervatívok módszertani konfliktusa még
a bukarestinél is sokkal élesebb.
Az erdélyi és regáti történetírási
hagyományok sokkal kevésbé tértek el egymástól, mint például a jogi, institucionális
vagy politikai tradíciók esetében (ahol e különböző kulturális-társadalmi
élményekből táplálkozó elit szembenállása legalábbis a két világháború
közötti időszakban egyértelműen nyomon követhető). Mindez leginkább annak
a következménye, hogy az 18–19. század fordulóján működött „Erdélyi Iskola”
(?coal? Ardelean?)12 történetiidentitás-konstrukciója bizonyos értelemben
a teljes román kulturális tér meghatározó narratívájává vált, és emellett
a 19. század második felében a német történeti iskola szintén univerzálisan
hatott a román történetírás mindkét ágára. Habár voltak tipikusan erdélyi
történészek a huszadik században is, nem lehet igazán a regátival gyökerében
ellentmondó speciális erdélyi román historiográfiai narratívákról beszélni.
Az 1989-es fordulatot megelőző
– a nemzeti egységet túlhangsúlyozó és a regionális különbségeket még az
időjárás-jelentésben is elleplezni igyekvő13 – időszakban, ha speciális
erdélyi történetírási hagyományról nem is igen lehetett szó, bizonyos tematikai
sajátosságok mentén azért körülhatárolható egyfajta „erdélyiség”. Így például
a felvilágosodás hatásának román eszmetörténetét kutató kolozsvári Pompiliu
Teodor vagy Nicolae Boc?an erőteljesen törekedtek a német kulturális hatások
dokumentációjára (ellentétben például a bukaresti Du?uval, aki mindezt
egy délkelet-európai kontextusba ágyazva tárgyalta), és nyilvánvalóan speciális
hangsúlyt kapott 1848–49 traumatikus erdélyi eseményeinek feldolgozása
is.14
Az 1989 után végbemenő pluralizálódás
egyrészt az átalakuló intézményi háló szerkezetében, másrészt pedig a szabad
politikai/kulturális csoportképződés dinamikájában hozott újat. Bár Kolozsvár
a kilencvenes években „nagypolitikai” szempontból az etnikai konfliktuskeresés
fókuszpontja lett,15 intézményes és kulturális értelemben mindenképpen
dinamikus és az európai kultúrhatásokra különösen nyitott értelmiségi központként
emelkedett ki. Megemlítendő a város sajátos történeti helyzetéből természetesen
adódó multietnicitás, multikulturalitás problémaköre, mint a kolozsvári
historiográfiai tevékenység közegéből fakadó tematikai irány, s ezzel párhuzamosan
vannak bizonyos jelei a magyar és román történészek, társadalomtudósok
közötti együttmunkálkodásnak is. Emellett a kilencvenes évek módszertani
újdonsága a történészi vizsgálódáson addig kívüldefiniált egyes határtudományok
(például a kulturális antropológia) beemelése a metodológiai kánonba, s
így egyfajta szinkretikus módszertan kialakulása, amely pontosan a kollektív
identitás különféle történeti formáit kutatók számára rendkívül vonzó és
termékeny megközelítési módokat tesz lehetővé.
E törekvések talán legjelentősebb
képviselője Sorin Mitu, akinek az erdélyi románság 19. századi identitáskeresését
feldolgozó munkája (1997) az elmúlt évtized egyik legnagyobb román historiográfiai
teljesítménye (lásd még Mitu és Gogîltan 1994, 1995– 1996). Hasonló irányban
kutat az elsősorban a románság kora újkori etnikai és vallási identitásszerkezetét
vizsgáló Maria Cr?ciun16 is. Az ő nevéhez fűződik több, a román és külföldi
történészek kooperációjára épülő, különböző esettanulmányok összehasonlítására
lehetőséget adó kötet szerkesztése is. Ezek az új típusú kérdésfeltevések
egyre szélesebb körben és tematikus keretekben jelentkeznek (lásd még Diaconescu
1997). A fiatalabb generáció képviselőjeként jellegzetes ebből a szempontból
Ovidiu Pecican munkája is, aki késő középkori és kora újkori szövegek értelmezése
alapján törekszik az erdélyi multietnikus kulturális tér diszkurzív hagyományait
feltárni.17
Összességében tehát az új
historiográfiai törekvések Kolozsvárott az etnikai és kulturális identitásválasztás
ambivalenciáit dokumentálva az egységes nemzet mítoszát törekednek „dekonstruálni”,
és a regionális kulturális pluralitás historiográfiai felértékelésére irányulnak.
Mindez nem feltétlenül jelenti azt, hogy e történészek „politikai transzszilvanisták”
lennének, azonban értelmezési tartományuk – tehát az erdélyi történelmi
dinamika – specialitásából fakadóan bizonyos értelemben a „regátitól” eltérő
történeti narratívát teremthetnek. Az viszont a jövő kérdése, hogy ez a
narratíva az összromán historiográfiai kánonba beépülve – és a nem erdélyi
történeti revizionista törekvésekkel konvergálva – annak posztromantikus
monolit nemzetiegység-koncepcióját sikerrel tudja-e majd relativizálni,
illetve korrigálni, vagy pedig megmarad az európai tudományos elitbe emelkedés
egyéni érvényesülési stratégiájának…
A nem regáti historiográfiai
iskolák áttekintésekor meg kell említenünk a Bánát-centrikus kísérleteket
is. A temesvári központú „iskola” kontextusa sok szempontból hasonló a
kolozsvárihoz, ámde bizonyos értelemben mégis sajátosan egyedülálló. Az
erdélyihez képest még sokkal kevésbé lehet a hetvenes-nyolcvanas évek historiográfiai
törekvései és az 1989 utáni szituáció közötti direkt kontinuitásról beszélni
(így például a felvilágosodás elsősorban bánáti recepciójával foglalkozó,
már említett Boc?an maga is Kolozsvárott működött). E törekvések sokkal
inkább a speciális bánáti társadalmi és politikai dinamikából fakadnak:
a kilencvenes években a bánáti elit egy része egyfajta „poszt-multikulturalista”
diskurzust teremtett, amely az egykoron létező bánáti multikulturális együttélés
kollektív memóriájára apellálva igyekszik normatív múltat konstruálni egy
regionalista modernizációs programhoz.18 A „csempésszük ki magunkat a Balkánról”
értelmiségi közérzület (amely kétségtelenül találkozik a bánáti átlagembereknek
Románia egészével szemben érzett bizonyos civilizációs felsőbbségtudatával)
a Romániát a Balkánra száműző Közép-Európa-mítosz szimbolikus geográfiai
terében igyekszik a Bánátot elhelyezni, mindezt egy rekonstruált kultúrtörténeti
kánonba ágyazva.19
A bánáti kulturális diskurzus
ugyanakkor – a Közép-Európa-mítosz beszédmódjához igazodva – elsősorban
irodalomtörténeti irányultságú (és erősen a kivándorolt bánáti német írók
által teremtett – az elvesztett közép-európai lét roncsain keserves-nosztalgikusan
merengő, tényleg nagyon „közép-európai hangulatú” – identitásnarratívákhoz
igazodik), így súlypontja nem a szigorúan vett történetírói teljesítményekre
esik.20
Összességében azonban e
speciális bánáti kulturális-kultúrtörténeti közbeszéd még inkább egyfajta
kvázipolitikai funkciót tölt be (végeredményben a regionalizmus, sőt a
federalizmus diszkurzív kereteit kívánja megteremteni és elfogadtatni egy
olyan politikai kultúrában, amely meglehetősen hisztérikusan szokott viszonyulni
mindenfajta regionalista kísérlethez),21 s – Kolozsvártól eltérően – nem
igazán épül történészi alapkutatásokra (talán Neumann jelent ez alól részleges
kivételt).
Témák és megközelítések
Módszertani alternatívák
A társadalomtörténeti megközelítések
– s így az Annales-iskola 1989 előtti népszerűsége – relatív ideológiamentességükben
gyökereztek. Mégsem születtek Romániában – sem 1989 előtt, sem azután –
az Annales második generációjára jellemző kvantifikációs módszerre épülő
nagy történetírói szintézisek. Mindennek az oka elsősorban nyilvánvalóan
a forrásanyag szegényességében (azaz a középkori és kora újkori írott dokumentumanyag
sporadikusságában) keresendő. Nem véletlen, hogy ilyen kvantifikatórikus
társadalomtörténeti kísérleteket leginkább 19. századi anyagon volt csak
érdemes elvégezni. Ennek a munkának az úttörője a már említett Vlad Georgescu
(1971, 1981, 1984, 1987, 1994) volt, aki a kvantifikációs módszer és az
eszmetörténet egyfajta szintézisét megalkotva elemezte a politikai-társadalmi
modernitás romániai gyökereit.22
A román társadalomtörténet-írást
a kilencvenes években a módszertani kánonok áttételesebb hatásánál direktebb
módon befolyásolta néhány Romániával foglalkozó „nyugati” társadalomtudós
– különösen három antropológus: az amerikai Gail Kligman (1988; Verdery
és Kligmann 1992) és Katherine Verdery (1991, 1994, 1996), illetve a francia
Claude Karnoouh (1990, 1991, 1998) – témakezelése. Érdekes módon, tulajdonképpen
egy ellentétes irányú folyamatról van szó: míg az eredetileg inkább a jelen
iránt érdeklődő antropológusok a román anyag speciális dinamikája következtében
kutatási témájuk historikus – társadalomtörténeti, sőt eszmetörténeti –
dimenzióival szembesültek, a kilencvenes években, nem kis mértékben műveik
hatására, a román társadalomtörténet-írás (sőt még az eszmetörténet-írás
is) egy „antropológiai fordulatot” hajtott végre, és éppen a beemelt történeti
elemzések által a kontextuálisan érzékenyebb, de alapjában mégis analitikus
társadalomelméleti hagyományban gyökerező megközelítést vette át, hogy
ezzel az addig sokkal inkább magukba forduló diszciplínák között hidat
teremtsen. E specifikus szintézis „román oldalán” egyelőre még nem születtek
a nemzetközi tudományos vérkeringésbe is bekerülő paradigmatikus munkák,
azonban minden jel arra mutat, hogy a most húszas és harmincas éveiben
járó legfiatalabb generáció jelentős része ebbe az irányba orientálódik.
Az eszmetörténet bizonyos
kánonjai, hasonlóan a társadalomtörténethez, szintén lehetőséget biztosítottak
a szakmai önállóság bizonyos fokú megőrzésére. A hetvenes-nyolcvanas években
a leginkább művelt irány a román–nyugati kulturális kapcsolatok kutatása
volt, általában meglehetősen szinkretikus metodológiai kiindulópontból.
A módszertani divergenciák fölött azonban van valami, ami a különféle kísérleteket
összekapcsolja, mégpedig „Nyugat” és „Kelet” egymásról alkotott képének
rekonstrukciójára való törekvés. Mindez a román eszmetörténet bizonyos
próbálkozásait abba a referencia-rendszerbe helyezi, amely a kurrens Balkán-kutatás
(ennek az iránynak talán legreprezentatívabb munkája: Todorova 1997) fókuszpontja,
tehát a kulturális különbségek mitikus reprezentációjának elemzése.
Egyrészről továbbra is hódít
a pozitivista „kapcsolattörténet”, amely leginkább a kapcsolat meglétének
dokumentációjára szorítkozik, másrészről pedig – Todorova és a többi hasonló
szerző munkájának nyomdokain, illetve azzal párhuzamosan – kialakult és
egyre inkább elterjedőben van egyfajta „konstruktivista” megközelítés is,
amely a szimbolikus geográfia másságképző mechanizmusára koncentrál.
Az eszmetörténeti megközelítés
egy másik irányból is belépett a történettudományos közbeszédbe, mégpedig
a történelem és az irodalomtudomány határzónája felől. Ide sorolható a
hetvenes-nyolcvanas évek román értelmiségi emigrációjának legtöbb meghatározó
alakja. Az Eliade-tanítvány Ioan Petre Culianu (1984, 1995, 1996) egyfajta
komplex mitológiatörténet és a vallásfenomenológia perspektívájából közelítve
írt jelentős monográfiát az itáliai reneszánsz mágikus vonatkozásairól,
az Amerikában élő Virgil Nemoianu (1994, 2000) elsősorban esztétikatörténeti
munkákat jegyez, míg az irodalomkritikus Matei C?linescu23 eszmetörténeti
tanulmányaiban a „fiatal generáció” ideológiáját és szellemi kapcsolatait
vizsgálta.24
A már említett megközelítésekhez
képest a politikatörténeti kánon változása sokkal kevésbé volt látványos
és ígéretes 1989 után. Ez nyilván azzal is összefügg, hogy a Ceau?escu-rendszerben
ezen a területen volt a legkevésbé lehetséges bármiféle szakmai ethoszt
és autonómiát megőrizni. Az 1990-es években a szigorúan politikatörténeti
feldolgozásokat lényegében a „régi gárda” tagjai jegyezték, s ők nyilván
nem sok metodológiai újdonsággal szolgálhattak. Esetükben a legérdekesebb
folyamat az új társadalmi közbeszédhez való alkalmazkodás, illetve az annak
alakítására való igény kettősségéből fakad. Intelligensebb képviselőik
egyrészt igyekeztek adaptálódni az új ideológiai klímához, ugyankkor a
régi kánon bizonyos elemeit megpróbálták az új keretek közé ágyazva megtartani.
Az innovációt itt is „külföldi”
példák követése ígéri, még ha a „külföld” ebben az esetben a szintén román
emigráns Irina Livezeanut jelenti is. A Pittsburghben tanító történész
munkája (Livezeanu 1995) mindeddig egyedülálló kísérlet a két világháború
közötti román szélsőjobboldali gátszakadás értelmezésére. Megközelítése
mindenképpen új utakat nyit a román politikatörténet-írásban, de mint az
antropológiai perspektíva esetében, itt is túl friss a recepció, s így
kérdésfelvetései még nem kerültek bele a történésztársadalom mainstreamjének
gondolkodásába.
Tematikus újdonságok
A hivatalos kommunista ideológia
Prokrusztész-ágyából megszabadulva az 1989 utáni román historiográfia több
jeles képviselője is megkísérelte a történetírás megelőző – etnonacionalista
– modellje által hagyott fehér foltok betöltését. Az erőfeszítés azonban
nem volt általános: konformitásából, szakmai konzervativizmusból vagy ideológiai-politikai
meggyőződésből igen sok történész megmaradt a nacionalista kánon keretei
között, megelégedve egyes felszíni változtatásokkal. A történészi kutatás
egypár megkerülhetetlen témára koncentrált, melyek valamiképpen a politikai
elvárások kontextusából vagy a társadalmi szerkezet 1989 utáni radikális
megváltozásából fakadtak. A viták intenzitását tekintve a kilencvenes évek
román historiográfiájának legfrekventáltabb témája egyértelműen a két világháború
közötti időszak. Számtalan feldolgozás foglalkozott Nagy-Románia megalakulásának
politikai, katonai és diplomáciai aspektusaival, az ország 1918 utáni társadalmi-politikai
átalakulásával, a politikai intézményrendszer történetével, a nemzeti kisebbségek
helyzetével és viszonyukkal a román többségi nemzethez, vagy II. Károly
igencsak ellentmondásos figurájával. A korszak leginkább közérdeklődést
kiváltó részproblémája a Vasgárda története.
A klasszikus dimitrovi meghatározást
átvéve a román kommunista történetírás a legionárius mozgalmat a burzsoázia,
illetve a revizionista hatalmak (azaz Németország és Olaszország) politikai
eszközeként írta le (F?tu és Sp?l??elu: 1976). A fasizmus története iránt
Közép-Európa-szerte megnövekedett tudományos érdeklődést25 követve a román
történészek megpróbálták újragondolni a legionárius mozgalom társadalmi
gyökereit, politikai kontextusát és ideológiai sajátosságait. A leginkább
termékenynek bizonyult hiánypótló megközelítések közül különös fontossággal
bírnak a Vasgárda ideológiájának jobb megértésére és a nemzetközi kontextusban
való elhelyezésére tett kísérletek, illetve a mozgalom szervezeti és generációs
struktúrájának társadalomtörténeti elemzései.26 Emellett igen bőségesen
foglalkoztak azoknak az értelmiségieknek a pályájával is, akik vagy szimpatizáltak
a legionáriusokkal, vagy egyenesen beléptek a Vasgárdába: így több feldolgozás
is született az egymással is rivalizáló generációs „gurukról” (Nae Ionescu
és Nichifor Crainic), illetve a „fiatal generáció” egy adott pillanatban
a szélsőjobbal rokonszenvező prominens képviselőiről, mint Mircea Eliade,
Constantin Noica vagy Emil Cioran (a „fiatal generáció” felbomlásának dokumentuma
Mihail Sebastian csak 1989 után megjelent naplója, 1996; minderről lásd
még C?linescu 1998 és Petreu 1999).
A kritikai feldolgozások
és szövegkiadások mennyiségéből és a szenvedélyes vitákból, melyek e kötetek
megjelenését kísérték, az ember óhatatlanul is azt a következtetést vonhatja
le, hogy az 1989 utáni közgondolkodás nagymértékben a két világháború közti
időszak „fiatal generációjának” hatása alatt áll. A kérdés az, hogy mi
váltotta ki ezt a hatalmas érdeklődést, és hogyan lehet a kilencvenes évek
román értelmiségi közbeszédének ezt a különösen erős fixációját megmagyarázni?
Az egyik lehetséges válasz szerint igen nagymérvű hasonlóság fedezhető
fel az 1918 utáni és az 1989 utáni időszakok társadalmi-politikai problémái
és identitásválsága között. A kilencvenes évek akut ideológiai konfliktusainak
résztvevői igen könnyedén megtalálhatták pozíciójuk kulturális referenciarendszerét
a két világháború közti vitákban, polarizálódva a különféle demokratikus,
monarchista, totalitariánus és messianisztikus politikai tradíciók mentén.
Míg több értelmiségi – a
„történelmi” pártok (Parasztpárt, Nemzeti Liberálisok) politikai programjától
motiválva – a húszas évek relatíve demokratikus rendszerének újjáélesztéséről
álmodott, mások a szélsőjobboldali totalitariánus hagyományokhoz igyekeztek
visszanyúlni. A Iuliu Maniu, Corneliu Zelea Codreanu, II. Károly király,
vagy Antonescu történeti megítélése körül folytatott vitáknak ebben az
értelemben igen direkt politikai konnotációi voltak. Nem meglepő, hogy
a bőséges könyvtermés ellenére a korszak megmaradt egyfajta „historiográfiai
fekete lyuknak”, és még jócskán akad tennivaló a különféle aspektusok valóban
tudományos feldolgozása terén.
A kilencvenes években az
egyik leginkább a viták kereszttüzébe került történettudományi probléma
a romániai zsidó közösségek kérdése volt. Jóllehet az elmúlt két évszázadban
az antiszemitizmus igen prominens szerepet játszott a román politikai kultúrában
és mélyen összefonódott a román nemzeti identitás problematikájával, a
román történetírás sohasem végezte el az antiszemitizmus kritikus elemzését.
E jelentős hiányosság több okát is felsorolhatjuk. Elsőként nyilvánvalóan
azt kell tekintetbe vennünk, hogy a többi kelet-európai historiográfiához
hasonlóan a kollektív mártíromság egocentrikus mitológiája nem igazán hagyott
teret a román kulturális tradíció antiszemita vonásaival való számvetésnek.
Másrészről ez a hiány még tovább mélyült a kommunista uralom alatt, amikor
a román hagyomány antiszemita aspektusait mintegy tabuként kezelték. Mindennek
az eredményeképp a második világháború alatti zsidóellenes politika és
a román állam felelőssége a holokausztban nem lehetett az átfogó történettudományos
vizsgálódás tárgya Romániában (a holokausztkutatás körüli politikai manipulációkról
lásd Braham 1998 és Vágó 1988). Végül, de nem utolsósorban a román historiográfia
elszigeteltsége is akadályozta a holokauszt problémájáról született hatalmas
szakirodalom és vitaanyag feldolgozását.
Mindezen hiányosságokra
tekintettel 1989 után a romániai zsidóság történetét feldolgozó munkák
egész sora látott napvilágot. Nagyjából a következő kutatási irányokat
lehet elkülöníteni: dokumentumgyűjtemények a romániai zsidó közösségek
életéről;27 a zsidóság mint „másság” kutúrtörténeti-imagológiai elemzése,
és a román antiszemitizmus eszmetörténete,28 illetve olyan társadalomtörténeti
és demográfiai kutatások, melyek a romániai zsidóság társadalmi-politikai
viszonyainak feltárását és az antiszemita törvénykezés logikájának jobb
megértését tűzték ki célul.29
A leginkább vitatott és
átpolitizált téma a román állam holokausztban való felelősségének kérdése.
E vitákat egyrészről az Antonescu-rendszer igen paradox viselkedése váltotta
ki: míg a keleti front harci cselekményekben megszállt területein (Besszarábia,
Bukovina és Odessza környéke) a román katonai hatóságok szisztematikus
népirtást hajtottak végre, a román vezetés a szigorúan vett román területek
tekintetében ugyanakkor ellenállt a „végső megoldást” sürgető német és
hazai nyomásnak, mintegy 350 000 romániai zsidó életét mentve meg ezzel.
A vita hevében egyes szerzők – a tágabb társadalmi-politikai kontextusból
kiragadva – kizárólag az antiszemita megnyilvánulások dokumentálására koncentráltak,
a „túloldalon” pedig felvonultak azok az autochtonista történészek, akik
a Ceau?escu-rezsim hivatalos historiográfiai intézményrendszeréből érkeztek,
s akik 1989 előtt és után is a román hatóságok zsidóellenes intézkedéseinek
elbagatellizálását, sőt teljes elleplezését kísérelték meg.30
Értelemszerűen új kutatási
terület a kommunista időszak történetének feldolgozása. A legfontosabb
problémák: az elnyomógépezet működésének kérdése, az ötvenes évek közepéig
elnyúló antikommunista partizánmozgalom, a hetvenes-nyolcvanas évek munkás-
és értelmiségi ellenállásának feltárása, a kollektivizálás társadalomtörténete,
a Román Kommunista Párt története, a kisebbségek helyzete a kommunista
időszakban stb. Mindezzel együtt a legtöbb téma csak igen mérsékelt feldolgozottságú.
Lévén, hogy a legtöbb jelenkorral foglalkozó történész maga is a kommunista
intézményrendszer terméke és meglehetősen gyenge elméleti és módszertani
felkészültségű, a legtöbb feldolgozás meglehetősen alacsony színvonalú,
és gyakran megelégszik a mindeddig hozzáférhetetlen levéltári forrásokból
való szemezgetéssel.31
A politikatudomány intézményrendszere
a szocialista időszakban tökéletes ideológiai kontroll alatt állt, és lényegében
kizárólag a „tudományos szocializmus” tanszékek keretében tanították. Ezért
aztán a nyolcvanas évek végén csak igen kevés képzett román politológus
akadt, aki a kommunista struktúrák differenciáltabb elemzésével megpróbálkozhatott:
a legfontosabbak Stelian T?nase (1996, 1997a, 1997b), Vladimir Tism?neanu
(1995a, 1995b, 1998) és Pavel Câmpeanu (1994). A kilencvenes évek egyik
legfontosabb újdonsága éppen az, hogy a modernebb társadalomtudományi megközelítések
(mint például a kulturális antropológia) megkezdték offenzívájukat az elmúlt
évtizedek feltárásában, olyan metodológiai kánonokat adaptálva, mint például
az oral history (Vultur 1997).
Összességében az 1989 utáni
román historiográfia egy színpompás, de töredezett mozaik képét mutatja,
amelyen a meggyőzően feltárt területek a történeti misztifikáció elmosódó
kontúrú zónáival és a teljes elhanyagoltság fehér foltjaival váltakoznak.
Még sok tennivaló van a társadalomtörténet, a várostörténet, régiótörténet,
intézménytörténet és eszmetörténet terén, és különösen élesen fogalmazódik
meg a metodológiai űr kérdése is, hiszen a kompromittált marxista paradigma
helyét meglehetősen meghaladott, a hetvenes évek szellemi állapotait tükröző
francia modellek vették át – gyakori, nem túlzottan végiggondolt hivatkozásokkal
Foucault-ra vagy Bourdieu-re. A szociológiát, politológiát, kulturális
antropológiát kombinálni képes interdiszciplináris kutatások és kollektív
vállalkozások még meglehetősen gyerekcipőben járnak. Ezt a kialakulatlanságot
semmi sem példázza jobban, mint az a tény, hogy – az utóbbi időben megjelent
néhány egyéni kísérlettel együtt – az elmúlt tíz esztendőben nem készült
el a román történelem semmilyen faktuálisan, módszertanilag és politikailag
is többé-kevésbé autoritatív szintézise sem.
Portrék és diskurzusok
Regionalizmus és centralizmus
a nemzetépítés folyamatában
A két világháború közötti
időszak talán legkifinomultabb elemzése Irina Livezeanu Kultúrpolitika
Nagy-Romániában. Regionalizmus, nemzetépítés és etnikai konfliktus, 1918–
1930 c. munkája.32 Livezeanu könyvének teoretikus bázisát jelentős mértékben
Ernest Gellner Nations and Nationalism című könyvéből merítette. Gellner
értelmezésében a nacionalizmusok megjelenése a modernitás új típusú társadalomszervezeti
és termelési struktúráira vezethető vissza. Így elsősorban az ipari társadalom
munkamegosztás-szerkezeti sajátosságaira és a nagyipari termelés által
megkövetelt – az államilag fenntartott iskolarendszer által végrehajtott
– nyelvi homogenizáció imperatívuszára. Livezeanu is ebben az értelmezési
hálóban kívánja elhelyezni az 1918 utáni román történéseket, s ezért sem
véletlen, hogy elemzését a román közoktatási és felsőoktatási rendszer
kialakulásának bemutatásával indítja. Mindezzel együtt azt lehet mondani,
hogy a Livezeanu esettanulmányából levonható következtetések első látásra
inkább Gellner elméletének cáfolatára szolgálhatnának, hiszen Délkelet-Európában
a nemzetállamiság ideológiája éppen hogy egy túlnyomórészt mezőgazdasági
jellegű társadalmi közegben, az ipari és kommunikációs infrastruktúrák
teljes hiánya mellett fejlődött ki. Livezeanu ezt az alapvető elméleti
problémát úgy igyekezett orvosolni, hogy Gellner teoretikus keretét valamiképpen
megpróbálta összegyúrni az amerikai történész Liah Greenfeld elképzeléseivel.33
Livezeanu könyve két élesen
elváló részből áll. Az első rész a Nagy-Romániát alkotó négy „történelmi
tartomány” egyesítésének folyamatait és az azt kísérő kulturális homogenizációs
kísérleteket, korabeli terminussal az ország „románosítását” elemzi. Analízisének
talán legfontosabb üzenete, hogy a román nemzeti identitás egyáltalán nem
öröktől fogva létező, hanem társadalmilag meghatározott és történetileg
kialakult jelenség. Ebből fakadóan a történelmi tartományok románságának
etnikai, kulturális és vallási kapcsolódásai nem feltétlenül a homogenizált
román nemzeti kultúra kialakulásához vezető utolsó lépcsőfokot jelentették,
hanem éppenhogy e jelentős regionális különbségek tették a nemzeti homogenizáció
igen elnyújtott és fájdalmas folyamatát kulcskérdéssé a központ számára.
Ennek az erőszakolt egységesítésnek az útját folyamatos konfliktusok szegélyezték,
s a sajátos román Kulturkampf során a demokratikus alapértékeket gyakran
maga alá gyűrte a történetileg igazolt nacionalista „államraison”.
Livezeanu az 1918-as egyesülésben
mintegy a román demokrácia „trójai falovát” látja, amely nemcsak egy pillanatnyi
„ragyogást és dicsőséget”, de jószerével kezelhetetlen társadalmi és politikai
problémákat is hozott a nemzetnek. Ezzel párhuzamosan a politikai és kulturális
regionalizmus kialakulásának tanulmányozására is nagy hangsúlyt fektetett,
és alapos dokumentációval alátámasztva érvelt amellett a megállapítás mellett
is, hogy a Habsburg Birodalom területein élő románság politikai és kulturális
értelemben sem volt homogén, és egyáltalán nem állt egyöntetűen az unionista
opció mellett, hanem a lojalistáktól a federalistákon át az autonomistákig
a legkülönbözőbb politikai programok mentén tagolódott.
Mindez valóságos historiográfiai
paradigmaváltást jelentett: Livezeanu könyvének megjelenése óta jó néhány
újabb elemzés született, amely a román kulturális homogenizáció problémaköréből
indult ki, és a folyamat különböző történeti régiókra (Bukovina, Bánát,
Dobrudzsa, Erdély) jellemző speciális vonásait igyekezett feltárni. E kutatások
nagy része lényegében arra a belátásra jutott, hogy az egységesítés folyamatát
egy speciális, a tradicionális román történetírás által szinte teljesen
elhallgatott konfliktus kísérte: a regáti központ gyakran rendkívül erőszakos
centralizációs törekvése a perifériák kulturális és politikai elitjének
hol halkabb, hol erőteljesebb ellenállását váltotta ki. A vizsgálódás ilyen
iránya pedig a román nemzeti identitás egyes, saját korukban rendkívül
jelentős, de az elmúlt évtizedekben lényegében teljesen marginalizált diszkurzív
opcióinak (például a bukovinai Constantin Tomasciuc vagy a bánáti Aurel
C. Popovici) újragondolását-újraértelmezését tette lehetővé.
A könyv második része a
román fasiszta mozgalom kialakulását elemzi. Livezeanu gondolatmenetének
központi eleme az az állítás, miszerint egyrészről a húszas évek elejének
nacionalista diákmozgalmai és a harmincas évek totalitariánus mozgalmai
között direkt kauzális összefüggés van, másrészről e radikális diákmozgalmak
ugyanakkor szoros összefüggésben álltak a bürokratikus hatalmi központ
centralizációs és nemzetállami-homogenizációs programjával és infrastruktúrájával.
Ezt a szövetségrendszert Livezeanu két oldalról igyekszik dokumentálni.
Egyrészről az egyetemi közélet és a „fiatal generáció” nacionalista és
disszimilacionista diskurzusát nagy szimpátiával szemlélő „hivatalos” politikai
közgondolkodás kapcsolódási pontjait mutatja be. Másrészről pedig egy mélyebb,
szociológiai magyarázattal is kíván szolgálni: értelmezése szerint az etnikailag
román városi középosztály szinte teljes hiánya arra sarkallta a politikai
elitet, hogy a fiatal nacionalista értelmiséget – amely bizonyos értelemben
éppen e centralista, antiregionalista és pánromán eszmerendszer terméke
volt – hívják segítségül, hogy mobilizációs ideológiájukkal valamiképpen
betöltsék az agrártömegek és az államapparátus közötti hatalmas űrt.
Ez az interpretáció azért
is különösen jelentős, mert a fasizmus romániai eredetét a nemzetállami
konszolidáció folyamataiba ágyazva kívánja értelmezni, s így a Vasgárdát
egyáltalán nem egy importideológia manipulátoraként vagy az ipari nagytőke
eszközeként, hanem nagyon is a román nemzetállami projekt folyományaként
– kialakulásában végső soron az olasz fasizmussal és a német nácizmussal
inkább párhuzamos, mint azoktól függő jelenségként – határozza meg. Eközben
arra a tényre is felhívja a figyelmet, hogy az integrista nacionalizmus
a két világháború közti román társadalom konszenzuális diszkurzív keretét
jelentette, egy olyan „köznyelvet”, amely képes volt a legkülönbözőbb politikai
programokat magába olvasztani, és egyben egy szélsőséges etnicista politikai
mozgalom társadalmi legitimitását megteremteni.
Livezeanu számára tehát
a nemzeti liberálisok protekcionista, bürokratikus, centralista és homogenizáló
nacionalizmusa és a Vasgárda radikalizmusa nem jelentettek egymástól gyökeresen
eltérő ideológiai típusokat, hanem ugyanannak a diszkurzív hagyománynak
a mérsékelt/konzervatív, illetve forradalmi opcióit képviselték. Ezért
aztán annak a lelkesedésnek az analízisét, amelyet az integrista nacionalizmus
„a fiatal generációban keltett”, annak a megértésével kívánja összekapcsolni,
hogy „miért volt akkora legitimitása mindennek az idősebb generációk számára”
(Livezeanu 1995: 293).
Mindazonáltal a „fiatal
generációnak” a társadalom teljes nemzedéki szegmensére való terminológiai
kitágítása nyilvánvalóan igen komoly interpretációs veszélyeket hordoz
magában, hiszen a megjelölést a harmincas években majdnem teljesen kisajátította
a jobboldali radikalizmus, és ezért a terminus konnotációi meglehetősen
egyoldalúak. Másrészt, habár kétségtelenül beszélhetünk a politikai hatalom
és a diákmozgalmak összefonódásáról, ez a viszony azért korántsem volt
olyan magától értetődően harmonikus; ha megnézzük a nacionalista diákvezérek,
illetve a részben belőlük kinövő legionáriusmozgalom elitjének életrajzát,
akkor az államhatalommal való konfrontációk, letartóztatások és kölcsönös
terrorcselekmények sorozatával találkozhatunk. Ezt az ellentmondást Livezeanu
is érzi, és azzal próbálja feloldani, hogy „a radikális nacionalisták éppen
ugyanannyit profitáltak az államhatalommal való tényleges szövetségükből,
mint az azzal szembeni elvi ellenségességükből” (Livezeanu 1995: 355).
Talán úgy tudott volna e
dilemmára meggyőzőbb választ adni, ha abból a perspektívából tekint az
államhatalom elnyomó intézkedéseire, hogy azok éppen az integrista nacionalizmus
kontrollálhatatlanságának felismerését követték, azonban éppen a szélsőjobboldali
radikalizmus malmára hajtották a vizet, hiszen az időszakos megtorlási
akciók csak tovább erősítették a mozgalom kohézióját, és egyben a politikai
hősiesség és ellenállás auráját is kölcsönözték a mozgalomnak. Ebből a
perspektívából szemlélve viszont a húszas-harmincas évek Romániáját nem
annyira egy mindenkit felölelő nagy, nacionalista konszenzus jellemezné,
hanem a különböző fejlődésvíziók közti akut konfliktus. A nemzetállam homogenizációs
kultúrharca és a legionáriusmozgalom miszticizmusba hajló totalitarianizmusa
közé nem tanácsos egyenlőségjelet tenni, mert így a különböző tradíciók
és eszmerendszerek közötti ütközések teljességgel értelmezhetetlenné válnak.
E problémákkal együtt Livezeanu
a román historiográfiai diskurzus megújításának egyik legfontosabb hivatkozási
pontját jelenti. Könyve alapjában rengette meg mindazokat a kliséket, amelyeket
a hagyományos historiográfia a román nemzetállamiság kialakulásáról, illetve
a szélsőjobboldali radikalizmus eredetéről vallott. A további részkutatások
számára egyrészt módszertani modellül, másrészt – saját megoldatlan problémáiban
is – a kérdésfeltevések irányát kijelölő intellektuális iránytűként szolgálhat.
Történelmi mítoszok és a
képzelet hatalma – Lucian Boia és kritikusai
A bukaresti professzor,
Lucian Boia történészi szocializációját tekintve bizonyos értelemben a
tradicionális historiográfiai iskolából jön. Első kötetét még az erdélyi
román nemzeti mozgalom egyik vezetőjéről, Eugen Brote-ról írta, majd a
nyolcvanas évek elejétől egyike volt azon kevés román történészeknek, akik
bekapcsolódhattak a nemzetközi tudományos vérkeringésbe. A nyolcvanas években
több, az európai historiográfia történetét bemutató kollektív kötet szerkesztője
volt, és a Romániában rendkívül népszerű sci-fi-kutatásból is kivette a
részét. Az évtized végén Franciaországban több könyve is megjelent a képzeletbeli
történeti konstrukciók (sci-fi, utópizmus, aranykorlegendák, haladásmítosz)
szerkezetéről. Boia ezekben a munkákban és a kilencvenes évek elején-közepén
az ő historiográfiai programja köré szerveződő kollektív vállalkozásokban
a kommunista ideológiát szekularizált eszkatológiaként törekedett megragadni,
és ebből a vizsgálódásból következett az az általánosabb meglátás is, miszerint
nincsen „objektív” történeti tény, csak történeti reprezentáció.34
Boia intellektuális referenciái
tulajdonképpen három gondolati tradícióban gyökereznek: egyrészről sokat
merített a francia posztstrukturalista társadalomelméleti hagyományból,
különösen annak politikai-eszmetörténeti irányából (lásd pl. Girardet 1994);
részben az angolszász – irodalomelméleti gyökerű – narrativista historiográfiaelméletekből;
harmadrészt pedig jelentős Eliade mítoszelméletének hatása is. Az „elbeszélt”
történelem Boia számára tehát, amellett, hogy igen önkényes diszkurzív
konstrukció, nagyon is központi társadalmi kohéziós erő: „a kollektív tudat
kifejeződésének előszeretettel használt közege” (Boia 1998: 6). Az a tény,
hogy történeti érvekkel bármit és bárminek az ellenkezőjét is be lehet
bizonyítani, még nem jelenti azt, hogy ne rendeződnének a történelmi tapasztalatot
leképező narratív struktúrák nagyon is törvényszerű alakzatokba: „a legegyszerűbb
reprezentációtól a legtudományosabb konstrukciókig minden az agyunkon,
a képzeletünkön megy keresztül”, azonban nagyon is „létezik egyfajta jellegzetes
történeti logika, a múlt feldolgozásának és aktualizációjának sajátos mechanizmusa”
(uo.). Ennek a logikának az alapvető struktúrái közé tartozik Boia szerint
egy transzcendens létező feltételezése, vagy a test-lélek kettősségé éppúgy,
mint a „mi és ők” szembeállítás, vagy az egységesség elve. A történetiség
normatív politikuma is ezeken a logikai struktúrákon keresztül hat és hozza
létre a múlt jellegzetes értelmezéseit a jövő megelőlegezésének, a történelemből
való kimenekülésnek vagy az ellentétek harcának sokszínű modelljeiben.
Mindez az általános tisztázás
persze csak az elméleti keret Boia azon konkrét – a román historiográfiai
hagyományt feldolgozó – munkáihoz, amelyekben a „tudományos kommunizmus”
mítoszaitól a nemzeti identitást konstituáló posztromantikus legendáriumig
minden román kulturális mitológiát dekonstruálni igyekezett.
Legambiciózusabb kísérlete
1997-es kötete volt, amely a Történelem és mítosz a román köztudatban címet
viseli. A könyv koncepciója szerint a román kulturális kánon revíziójának
kulcsa a történeti objektivitás illúziójának lerombolásában és a konstrukciók
mitikus voltának tudatosításában rejlik. Boia értelmezésében az objektivitás
imperatívusza hamis dilemmába zárja az 1989 után történeti referenciarendszert
kereső közgondolkodást: vagy a kommunizmus alatt végső soron sértetlen
maradt a történeti igazság, és akkor minden rendben van; vagy pedig „meghamisították
a történelmet”, s akkor vissza kell állítanunk a nagybetűs Történeti Igazság
uralmát (gyaníthatóan az 1945 előtti historiográfiai paradigmákhoz igazodva)…
Ehelyett Boia szerint azzal a ténnyel kellene szembenéznünk, hogy történeti
igazságaink episztemológiai státusa igencsak kérdéses: nemzeti-kulturális
identitásunk nem tényekben, hanem mítoszokban gyökerezik. A cél ugyanakkor
nem a mítoszok „eltörlése”, hiszen minden nemzetnek megvannak a maga mítoszai,
hanem bizonyos „kártékony” (a demokráciának és a modernizációnak ellentmondó,
azt gátló) mítoszok „kiiktatása”. Ennek a programnak a jegyében tekinti
át a 19–20. század román történelemkonstrukcióit, arra koncentrálva, hogy
a politikai legitimáció igénye és a történeti diskurzus hogyan fonódnak
össze és hogyan emelkedik ki a premodern – s így a diszkontinuitásra, az
alapító gesztus szakrális megszakító funkciójára épülő – eredetmítoszokból
a politikai modernitásra jellemző, az autochtonitást és kontinuitást hangsúlyozó
mitológia.
Eközben többek között dokumentálja
a pa?optista romantikus-liberális múltkonstrukció mitikus vonásait, a junimista
történeti iskola elemzésével pedig azt mutatja meg, hogy egyes mitikus
konfigurációk lerombolása nem az – csak a pozitivisták álomvilágában létező
– „objektív tények”-hez vezet, hanem újabb, de más karakterű mítoszok születéséhez.
A „kritikai fordulat” jelentősége tehát szerinte nem a tökéletes demisztifikációs
programban van, hanem abban, hogy a romantikus nacionalizmus klasszikus
kánonját a brutális junimista kritika után már nem lehetett „egy az egyben”
komolyan venni.
Boia értelmezésében az 1918
utáni időszak hozza el a tömegpolitika romániai beköszöntésével együtt
járó új típusú nacionalizmust, melynek történeti mitológiája mégsem a demokratikus
rendszer legitimációjára, hanem sokkal inkább egyfajta etnopolitikai diskurzus
és praxis alátámasztására irányult. Az 1945 utáni historiográfiai mítoszok
tulajdonképpen ennek a mutáns diszkurzív modernizációnak a logikus következményei
– a prehistorikus időtlenségbe hanyatló kontinuitáskultusz is a politikai
modernitás mitologikus megjelenése, amelyben a kontinuitást újra és újra
megerősítő alapító gesztusok ismétlődése a múlt feneketlen kútjába regrediál.
Boia modellje mindenképpen
rendkívül impozáns: az 1989 utáni román politikai közbeszédben igen fontos
helyet vívott ki magának, és a diákok között is rendkívül széles tábornak
örvend. A legtöbb „modernista” kolléga az általa propagált módszertani
megoldásokat tekintette a leginkább dinamikus és hiteles új historiográfiai
paradigmának. Ugyanakkor többen a szemére vetették „textualizmusát”, illetve
azt, hogy egyáltalán nem tesz különbséget „a történelem, mint diskurzus”
és a „történelem, mint realitás, mint a megtörtént dolgok összessége” között.35
Kétségtelen, hogy Boia metodológiai
eszmefuttatásainak könnyed eleganciája mögött egyes pontokon igen komoly
problémák húzódnak meg. Felvethető, hogy a történeti tapasztalat kialakulásának
értelmezése Boia köteteiben túlzottan is monolit és ugyanakkor aluldeterminált.
Nagy a távolság a szubjektív történeti diskurzusok önkényességének feltételezése
és a nagyon is fundamentális, lényegében pszichológiai alapozású rendezőmechanizmusok
determinizmusa között. Semmiféle szempontot nem kapunk ugyanis arra nézvést,
hogy egy adott történelmi tapasztalat megfogalmazására a rendelkezésre
álló különféle struktúrák közül melyik mechanizmust választja a kollektív
tudattalan (például a kulturális mássággal való találkozás során az egység
elvének megfelelően episztemológiailag asszimiláljuk az idegen kultúrához
tartozó jelenséget, vagy éppenhogy a „mi és ők” radikális alteritásában
fogalmazzuk meg a jelenség lényegét).
E probléma elsősorban Boia
ismeretelméleti relativizmusának a következménye: „a történelemből különféle
szekvenciák fakadnak, melyek közül mindenki azt választja, ami éppen a
legjobban megfelel neki”; tehát a revíziót végző történész feladata tulajdonképpen
nem történészi, hanem politikai – bizonyos (antidemokratikus) implikációk
kiiktatása, ami végső soron a történeti kérdések és a közösség valódi problémái
(amelyekre nézvést ama bizonyos implikációk kikapcsolandók) elválasztását
jelenti. Ekkor viszont felmerül az a kérdés, hogy ezek a „valódi” válaszkísérletek
(amelyekből például a modernizáció vagy a demokratizmus imperatívuszai
következnek) milyen episztemológiai státussal rendelkeznek. S mindezt még
tovább bonyolítja Boia elkötelezettsége egy Eliade-ből táplálkozó mítoszelmélet
iránt,36 amely éppen nem relativista, hanem a mítoszokat a közösségi kohézió
szempontjából alapvető fontosságúnak tekinti. Ekkor viszont felmerül a
kérdés: mit csináljunk akkor, ha éppen e közösségi kohézió konstitutív
mitológiája antidemokratikus? Erre a kérdésre Boia rendszerében csak egy
olyasfajta válasz létezik, hogy szerencsés esetben demokratikus ellenmítoszok
is vannak a kulturális hagyományban, amelyek képesek e kohéziót megteremteni;
illetve, ha nincsenek, akkor tulajdonképpen fabrikálni kellene őket. Ezzel
viszont lényegében teljesen kilépünk a történészi vizsgálódás keretei közül,
és a tudatos mítoszgyártás igencsak szorongató felelősségével lebegünk
az „everything goes” morális hiperterében.
Történetiség és nemzetkarakter
– az „eltorzult román alkat” fenomenológiája
A Boia fémjelezte dekonstruktivista-relativista
irányzattal szemben léteznek olyan kísérletek is, amelyek „belülről” igyekeznek
szétrobbantani, illetve modifikálni a romanizmus (românismul) posztromantikus
nemzeti öntematizáció-kánonját. Mindezzel arra az alapvető kelet-európai
dilemmára kívánnak választ adni, miszerint a nemzeti kulturális kánon legpregnánsabb
meghatározási kísérletei dominánsan egy etnicista gondolkodásmódhoz kötődnek,
illetve egyenesen abban gyökereznek. A magyar kontextusban leginkább Bibó
István 1945 és 1948 között írt, a magyar politikatörténetet újragondoló
alapvető esszéi jelentenek terapeutikus jellegű kilépést ebből a beszédmódból,
melyekben Bibó a magyar nemzetkarakterológiai hagyomány etnicista esszencializmusát
elvetve elhatárolta egymástól az igazabb magyar és az igazibb magyar minőségeit.
Román kontextusban ezzel
szemben a harmincas évek „fiatal generációja” éppen ezt az etnicista nemzatkarakterológiát
emelte metafizikai magasságokba, és az 1945–48 közötti időszak sem hozhatott
a magyarországihoz hasonló szembenézést, hiszen a politikai pluralizmus
rendkívül rövid ideig tartó közjátékát a totális kommunista hatalomátvétel
követte.37
A magyar historiográfia
Henri Stahl figurájában találta meg a Bibóéval leginkább rokonítható szellemi
magatartást, mind a népi szociográfiai tradícióval való kapcsolata, mind
a metafizikai nemzetkarakter-konstrukciók kritikájának vonatkozásában.
Mindazonáltal, ahogy azt Miskolczy Ambrus is kiemelte, Stahl életműve sohasem
válhatott alternatív kánonná a román politikai-kulturális tradícióban;
puszta személyiségében is volt valami ironikus outsiderség, és kulturális
kötődései (német származása, katolicizmusa, antikommunista marxizmusa)
is valamiképpen marginális pozícióra predesztinálták (Miskolczy 1994: 190–191).
Bizonyos értelemben a „francia”
Cioran önmagával való szembenézése volt a legőszintébb és legnagyobb ívű
revíziós kísérlet. A nyelvet és kulturális referencia-rendszert váltó szkeptikus
filozófus-esszéista univerzalista anti-metafizikájának szövegei az avatott
olvasó számára sokszor az 1945 előtti tételek explicit felülírását, szubverzív
átértelmezését rejtik. Ugyanakkor Cioran, éppen e rejtőzködés okán, legtöbbször
csak áttételesen használja a román hivatkozási rendszert, és üzenete fundamentálisan
antipolitikus: így 1945 utáni munkássága közvetlenül semmiképpen sem válhatott
a román kulturális-karakterológiai tradíció totális újraértelmezésévé.
Constantin Noica hatása
még Cioranénál is sokkal ambivalensebb: a filozófus a kulturális hagyománnyal
való kritikus szembenézés helyett sokkal inkább egyfajta – rendkívül nagy
hatású – önmisztifikációt hajtott végre. A háziőrizet és a börtön évei
után a hatvanas évek közepétől a közéletbe visszatérő Noica kivonulásgesztusa
és szokratikus iskolateremtési kísérlete egyszerre jelentett ösztönzést
a filozófiai hagyomány klasszikus szövegeihez visszanyúló, független és
kritikai gondolkodásra (ebben az értelemben a tanítványok önértelmezésében
megjelenő „paideisztikus” hatás38 mindenképpen autentikus tapasztalat),
és hozott létre egyfajta virtuális „civil mikrotársadalamat” – ugyanakkor
személyében éppenhogy a két világháború közötti nemzetkarakterológiai hagyománynak
a Ceau?escu-rendszer számára való domesztifikációját végezte el,39 és a
klasszikusokhoz való visszafordulás mellett a prehistorikus (vagy ahistorikus)
„román módra való gondolkodás” metafizikájának kidolgozására törekedett.
A kilencvenes években több
kísérlet is történt a nemzetkarakterológiai hagyomány újragondolására-integrálására.
A radikális autochtonista „neoortodoxizmus” (lásd Gillet 1998) irányzat
azonban nem annyira a nemzeti metafizika filozófiai hagyományában (azaz
a Nae Ionescu-„iskolában”) keresi a gyökereit, hanem sokkal inkább a Ionescuval
annak idején erősen rivalizáló, masszívan szélsőjobboldali pap-költő-szerkesztő
Nichifor Crainic fémjelezte ortodox politikai teológiához nyúl vissza.
Természetesen nemcsak az
autochtonista, hanem a „nyugatos” tábor bizonyos figurái is igyekeztek
a nemzetkarakterológiai beszédmód szimbolikus pozícióit meghódítani. A
legeklatánsabb példa minderre Horia Radu Patapievici munkássága: az 1989
után felbukkanó „új generáció” szimbolikus alakja a kilencvenes évek elején-közepén
rendkívüli népszerűséget szerzett esszéivel, amelyek egy radikálisan önkritikus
– sőt „öndestruktív” – kollektív karakterológia („poszt”-ciorani) perspektívájából
irányultak egy antikommunista és antinacionalista nemzeti metafizika megteremtésére,
az igen teátrális önmarcangolás keretében gyakorlatilag teljesen elvetve
a román kulturális-politikai tradíció normatív kánonját.
Patapievici radikális elutasító
gesztusaival ellentétben a „nyugatos” irány képviselőinek nagyobbik része
azért a kulturális kánon valamiféle újraértelmezésében és a különféle hagyományszeletek
integrációjában gondolkodik. Jellegzetes kísérlet fűződik a szintén „nagy
öreg” Adrian Marino nevéhez, aki 1989 utáni esszéköteteiben (Marino 1995,
1996a, 1996b) fáradhatatlanul hirdeti a feltétel nélküli intézményes és
kulturális europaizálódás imperatívuszát – mindezt a román intellektuális
hagyományban fellelhető modernizációs törekvésekre visszavezetve. E program
szimbolikus elnevezése („neopa?optism”) is a kontinuitás kifejezésére hivatott.
Hasonló integrációs kísérlet
fűződik a nyolcvanas-kilencvenes éveket Amszterdamban töltő Sorin Alexandrescu
nevéhez is. Az irodalomelméleti és szemiotikai érdeklődésű szerző lényegében
1998-ban megjelent Paradoxul român című kötetével kísérelt meg visszalépni
a román közgondolkodásba, s ezzel párhuzamosan – Constantinescu elnök kulturális
tanácsadójává szegődve – a politikai életbe is. Alexandrescu célja a román
kulturális önreflexióra jellemző speciális beszédmód és a nyugati politikai
kultúra egyfajta összebékítése, s ennek útja pedig éppen e kulturális hagyomány
újragondolása (tehát az antidemokratikus implikációkkal egy „terapeutikus”
karakterológiát kell szembeszegezni). Ennek jegyében tematizálja a különböző
részkérdéseket boncolgató tanulmányokon keresztül a román kulturális kánont.
Alexandrescu értelmezésében alapvetően meghatározó a paradoxonok (a hovatartozás,
a szimultaneitás és a kontinuitás ambivalenciái) sora.
A könyvben a hermeneutikai
és politikatörténeti elemzések önálló és egymással párhuzamos életre kelnek.
Az előbbi megközelítés alkalmazásai jelentik a könyv erősségét, különösen
akkor, amikor konkrét szövegeket elemez és a hermeneutikai stratégia az
adott textusok mögött meghúzódó „elfedett jelentések” felszínre hozását
eredményezi. Így a konkrét szövegelemzések során érvényes hipotézisnek
bizonyul Alexandrescu ítélete, amellyel „általános vakság”-ban szenvedőkként
(saját diskurzusuk embertelen implikációival való szembenézésre képtelenekként)
marasztalja el a harmincas évek több kulcsfiguráját.
Így mutatja ki rendkívül
sikeresen Antonescu katonás-kötelességcentrikus beszédmódjának bornírtságát,
és ad a legionárius politikai diskurzus eredetére vonatkozóan is igen reflektált
(Livezeanuval polemizáló, azaz a politika-szociológia rejtetten funkcionalista
– a román szélsőjobboldali radikalizmust az 1918 utáni strukturális válságból
eredeztető – értelmezésével szemben a vasgárdisták által instrumentualizált
kulturális referenciarendszer mélyebb, a 19. századba visszanyúló gyökereit
hangsúlyozó) interpretációt. Hasonló irányú – bár talán túlzottan is apologetikusra
sikerült – Alexandrescu Eliade-értelmezése is, amellyel a kilencvenes években
fölerősödő, a fiatal Eliadét egyszerűen lefasisztázó bírálatok és a rejtetten
vagy nyíltan a szélsőjobbal szimpatizáló Eliade-apologéták40 Kharübdisze
és Szküllája között próbált a harmincas évek kulturális kontextusából kiinduló,
kiegyensúlyozott interpretációt nyújtani.
Ahol e hermeneutikai megközelítés
viszont nem igazán adekvát, az a makro-politikatörténeti elemzések síkja.
A politikatörténetet magát ugyanis nem tanácsos szövegnek tekinteni, és
bár metodológiailag a priori nem zárható ki a román politikai eszmetörténet
„mint sorsesemény” fenomenológiai értelmezése, ez esetben valószínűleg
teljesen el kellett volna szakadnia a konkrét történeti rekonstrukciótól
és a narrativitás, a történeti tapasztalat struktúrájának oldaláról kellett
volna közelítenie.
Összességében Alexandrescu
szövege beleillik a kilencvenes évek román intellektuális szinkretizmusába,
amely a harmincas évek kulturális virágzásának (ami a román eszmetörténetben
a Nae Ionescu köré tömörülő „fiatal generáció”-ban érte el csúcspontját)
mítoszát megpróbálja a két világháború közötti demokratikus hagyományokkal
(amelyek leginkább a parasztpárthoz köthetők) valamiképpen összekapcsolni.
Az már egy másik kérdés, hogy saját korukban e tradíciók igen kevéssé voltak
kompatibilisek, és Nae Ionescu maga éppen Maniut utálta a legjobban.41
Alexandrescu kísérlete tehát összességében az autochtonista-nyugatos szembeállítás
heurisztikus értékének korlátozott voltát példázza: a Paradoxul român beszédmódja
a két kánon tökéletes keveredését jelenti, ahol a nyugatos politikai orientáció
az autochtonista kulturális hagyomány és történeti öntematizáció keretei
közé ágyazódik.
Sorin Antohi annyiban különleges,
hogy ő nem Bukarestből, hanem Ia?i-ból származik, és szellemi érése az
ottani sajátos ellenzéki szubkultúra közegében ment végbe. Ez a társaság
(prominensebb képviselői közé tartozott Dan Petrescu, Liviu Antonesei,
Luca Pi?u, Andrei Corbea-Hoisie) a nyolcvanas években a Dialog egyetemi
lap köré csoportosult, amelynek egy időben maga Antohi is a szerkesztője
volt. Antohi útja annyiban is eltér generációjának több fontos képviselőjétől,
hogy őrá Noica – mint szerepmodell – hatása nem igazán volt meghatározó,
választott mestere inkább Mihai ?ora volt.42
Az irodalomelméleti és filozófiai
érdeklődésű Antohi a kommunista rendszer jövőkonstrukciójának elemzésével
kezdett foglalkozni, és ez az érdeklődés vezetett el az utópikus gondolkodás
eszmetörténeti kutatásához. A kilencvenes évek elején, egy kultuszminisztériumi
közjáték után Antohi a kommunista rendszerek diszkurzív struktúráinak elemzésével
hírnevet szerzett Alain Besançonnál tanulhatott, majd Amerikában kutatott-tanított.
Első kötete – melynek alapkutatásait
még a nyolcvanas évek második felében végezte – ennek jegyében az európai
utópikus gondolkodás tematikáját dolgozta fel eszmetörténeti kiindulópontból
(Antohi: 1991), de erős történetfilozófiai megalapozással. Tulajdonképpen
ezt a szempontrendszert építette tovább a kilencvenes évek közepén írott
tanulmányaiban is: a kanonikus „ahistorikus” nemzetkarakterológiákkal (Eliade,
Noica, Cioran, Blaga vagy Vulc?nescu) szemben a történetiség különféle
modalitásainak formatív szerepére koncentrálva kívánta értelmezni a román
kulturális identitást.
Antohi kiindulópontja szerint
a nemzeti karakterdiskurzus olyan történetileg kondicionált beszédmód,
amely a politikai közösség történetiségének, történetileg kiformálódott
beidegződéseinek, típusos reakcióinak „lényegét” mintegy normatív viselkedésmodellként
törekszik megragadni. Nem „értelmetlenség” (hiszen valódi kollektív tapasztalatot
tükröz), de nem is lehet direkt módon normatételezőnek felfogni, és különösen
nem tanácsos deduktíve meghatározni. Mindebből az a hermeneutikai program
következik, hogy a kánont nem desztillálni (ez például a huszadik században
rendkívüli előszeretettel űzött politikai/metafizikai Eminescu-értelmezéshagyomány
iránya), de nem is pusztán elutasítani kell (mint ahogy a radikális „nyugatos”
publicisták egyike-másika még Caragialéban is kártékony ellenséget lát
azon az alapon, hogy az író annak idején a konzervatív politikai diskurzussal
érintkező módon figurázta ki a felszínesen modernizálódott külvárosi világot).
E két torz és egyoldalú viszonyulás Antohi értelmezése szerint arra az
általánosabb kulturális fixációra épül, amely a román értelmiségi hagyományban
az öntömjénezésnek és önlekicsinylésnek ugyanabban az identitásválságban
gyökerező, egymást kondicionáló kettőssége.
Antohi szövegei éppen ennek
az identitásválságnak az empatikus újraértelmezésére törekednek, s nem
véletlen az sem, hogy éppen a román identitásdiskurzus klasszikus műfajában
– tehát az esszéhagyományban – gyökerező retorikai keretet választott.
E szövegek stratégiai célja a kanonikus normatív közösségdeskripciók aurájának
széttörése – annak kimutatása, hogy a valóságleírásnak álcázott társadalommodellek
valójában utópikus konstrukciók, s ráadásul külföldről importált ideológiai
hagyományok mutánsai.
Ilyen szempontból értelmezi
az 1848-as generáció társadalmi-politikai programját „pasoptista utópia”-ként,
illetve Eminescu – a protokronisták által az objektív szociológiai analízis
csimborasszójaként aposztrofált – politikai írásait „regresszív utópia”-ként,
és bizonyos fiziokrata tételek megkésett adaptációjaként. Mindez elvezet
Antohi egyik legfontosabb általános meglátásához is, miszerint az autochtonista
kánonra általánosan is jellemző az, hogy a román kulturális különlegesség
diskurzusát importált ideológiai elemekből rakosgatja össze. Ezt a kérdéskört
boncolgatja az esszésorozat talán legnagyobb ívű, Cioranról szóló darabjában
is: a témaválasztás maga is egy különleges „kettős csavart” hordoz magában,
hiszen Cioran életművében megvan a nemzeti identitásválság mindkét fent
említett modalitása; nemcsak a harmincas évek radikális nacionalista karakterológiakísérlete,
hanem a radikális-szkeptikus öngyűlölet ellenkarakterológiája is.
Antohinak a karakterdiskurzusokhoz
formailag hasonló „ajánlata” tehát az, hogy ebből a stigmatikus viszonyulásból
a kulturális önismereten – a közösség alkati sajátosságaival való szembenézésen
– keresztül lehet kiemelkedni, de ez az önismereti terápia nem a metafizikai
öntematizálás magasságában kell, hogy megtörténjen, hanem inkább a történeti
tudás, az eszmetörténeti rekonstrukció területén. A stigmatikus identitásstruktúrából
tehát csak úgy lehet kiszabadulni, ha valaki képes tágabb komparativisztikus
keretek közé illeszteni a román kultúrát, és e kultúra eredendő különlegességének
tételétől elszakadva képes az ahistorikus önmitológiát relativizálni.
Ennek a programnak a politikai
aspektusát Antohi „harmadik diskurzus”-nak nevezte el, mintegy a román
kulturális önképet szervező két – szerinte egyként „utópisztikus” – beszédmódtól
való távolságtartás jegyében. Míg – a kelet-európai tér szimbolikus geográfiai
történéseit és a román kultúra abban elfoglalt helyét meghatározni igyekvő
tanulmányában – a „földrajzi bovarizmusnak” nevezett utópikus elképzelés
a szomszédok „feje fölött átrepülve” a nyugati kultúra ősforrásaival való
azonosulás önbecsapó vágyképén méri a román hétköznapok realitásait (és
ezzel éppen a kulturális elit társadalmi kommunikációképtelenségét termeli
újra), az autochtonimzus – miközben szintén nyugatról hozza szellemi kánonjának
a Nyugatot bíráló alaptételeit – az autarchia hamis utópiájában tetszeleg…
Konklúzió
Tanulmányunk tehát informatív
és egyben analitikus áttekintést kívánt adni az elmúlt évtized román historiográfiájának
történéseiről. Madártávlatból nézve úgy tűnik, mintha a szakma az elhúzódó
paradigmaváltás által csak még tovább mélyített totális szerkezeti válságban
szenvedne. Tíz évvel az 1989-es forradalom után című cikkében Alexandru
Zub így ír minderről: „a politikai rendszer 1989 végén bekövetkező átalakulása,
jóllehet drámai, erőszakos és látványos fordulatot jelentett, nem volt
elég mélyreható ahhoz, hogy a helyzet gyorsan tisztázódjék, és az új politikai
berendezkedéssel együtt új történeti diskurzus teremtődjék. Az átmenet
hosszú és fájdalmas folyamata a politika szférájában nyilván analógiás
módon, mintegy háttérként és alapként vetül majd a historiográfiára is”
(Zub 1998: 7).
Nyilvánvaló, hogy a kortárs
román történetírás spektrumán még mindig jelentős helyet foglal el a nacionalista
„vulgata”, melyet mintegy állandó ostrom alatt látszik tartani egy alternatív,
„liberális-modernista” diskurzus. A revizionista iskola, bár tekintélyes
tábort gyűjtött, még nagyon távol van attól, hogy álláspontját teljes egészében
át tudja vinni a köztudatba.
Az akut politikai polarizáció
még tovább durvítja a revizionisták és tradicionalisták konfliktusát. Mindezt
jól példázza a gimnáziumi történelemkönyvek körül tavaly kirobbant botrány:
bár sikerült a nemzeti vulgata oktatási monopóliumát megtörni, a hangsúlyos
multikulturalista üzenetet hordozó új tankönyvnek egyszerre kellett megküzdenie
a konzervatív kollégák felhördülésével, a posztkommunista, -nacionalista
politikai elit manipulatív hangulatkeltésével és a tömegtájékoztatás meglehetősen
egyöntetű ellenségességével is. E koalíció igen sikeresnek bizonyult az
„új irány” prominens képviselőinek lejáratásában, s csak akkor bomlott
fel, amikor a mesterségesen felkorbácsolt közhangulat már nemcsak egyes
történészeket bélyegzett nemzetellenesnek, hanem frontális támadást intézett
a szakma ellen általában.
Mindazonáltal azt reméljük,
hogy tanulmányunk azért árnyaltabbá tette ezt a képet, és sikerült valamennyire
feloldanunk azt az esszencialista sztereotípiát, amely szerint a román
historiográfia (illetve az egész értelmiségi közélet) két teljesen autonóm
kulturális hagyomány örök konfliktusát jelentené. Azt gondoljuk, hogy egy
kellőképpen érzékeny elemzés képes mindezt differenciáltabban kezelni és
különféle elemzési szeletekre bontva vizsgálni. Az „Európa-pártiak” és
a nacionalisták konfliktusa, bár kétségkívül a kulturális és politikai
identitásképződés egyik alapvető mechanizmusa, nem vihető át direkt módon
a történetírási paradigmák konfliktusára. Hogy mindezt egy történeti példával
érzékeltessük, a romantikusok és pozitivisták 19. század végi vitáját is
nehéz lenne pusztán e két pólusra vonatkoztatva megragadni, hiszen a romantikus
nacionalista historiográfiai paradigmát éppenhogy a liberálisok (B. P.
Ha?deu, I. C. Br?tianu, M. Kog?lniceanu) képviselték, míg a pozitivista
„kritikai modernitást” a konzervatív, junimista kötődésű történészek vállalták
fel. Ráadásul mindkét fél referenciarendszerének központi figurája volt
a karizmatikus Ha?deu, ami még tovább relativizálja a dichotomikus modell
magyarázati értékét. S ahogy Lucian Nastas? kimutatta, a Iorga, Onciul
és Bogdan fémjelezte kritikai iskola sok szempontból éppenhogy átvette
az ellenlábas romantikus iskola történeti interpretációjának alapkategóriáit,
azaz „a nemzet”, „a haza”, „a romanizmus” és a „a politikai és kulturális
egység” vezéreszméit (Nastas? 1999: 59).
Mindebből két általános
konklúziót vonhatunk le a román eszmetörténet tágabb struktúráira nézvést.
Egyrészről az Európa-pártiak és autochtonisták pozíciói nem állandóak,
hanem az álláspontok a vita struktúrájától függően újabb és újabb konfigurációkat
öltenek és különféle ideológiai mutánsokat hoznak létre. A román kulturális
és társadalmi szerkezet átalakulása így gyakran egészen szörnyszülött –
Cantemir tevestruccára (1973) emlékeztető – kombinációkhoz vezetett.
Másrészről pedig azért sem
lehet pusztán ezzel a dichotómiával leírni az általunk elemzett folyamatokat,
mert Európa is nagyon mást jelent különféle kontextusokban (így a harmincas
évek második felében éppenséggel egyfajta kulturális értelemben modernista
Európa-pártiság volt a dinamikusan terjedő totalitariánus ideológiák felvállalása),
és bizonyos értelemben az autochtonista ideológia is európai referenciarendszerrel
dolgozik. A tanulmány végére kívánkozik a román kultúrának és társadalomnak
görbe tükröt tartó Caragiale vitriolos reflexiója: „A román glóbusz olyan,
hogy, habár nem csinálunk vagy gondolkodunk túl sokat, arra viszont méltán
büszkék lehetünk, hogy igenis jó sokat vitatkozunk” (1994: 80).
Jegyzetek
1 Végső soron egy minden
kelet- (délkelet-, közép-, közép-kelet- stb.) európai kultúra diszkurzív
szerkezetére jellemző szembeállításról (hasadásról?) van szó, amelyet talán
a legparadigmatikusabban a 19. századi orosz orientációs viták tematizáltak.
A téma legjobb feldolgozása Walickié (1989), a magyarul hozzáférhető szöveggyűjteményt
Kiss Ilona szerkesztette (1992). Lengyel kontextusban kitűnő esettanulmány
Walicki másik könyve (1994).
2 Az autochtonista és Európa-párti
szekértáborok vitáinak társadalomtörténeti geneziséről és állomásairól
lásd: Jowitt (1978); a két háború közötti és a kommunista időszak kontinuitásáról
lásd Verdery (1991) kötetének 1. részét.
3 Az „autochtonisták versus
univerzalisták” konfliktusmodelljének részleges relativizálását megtalálhatjuk
Zubnál (1981). Lásd még Antohi (megjelenés előtt).
4 A Ceau?escu- féle kultúrpolitika
megalomániáját tükröző protokronista álláspont megjelenését (amely arra
törekedett, hogy a nyugati kultúra legnagyobb felfedezéseit és gondolatait
a nyugati előfordulás előtti időpillanatra lokalizálja a román hagyományban)
Edgar Papu egy 1974-es tanulmányától szokás származtatni; a talán leghíresebb
és intellektuálisan is legkifinomultabb kísérlet Ilie B?descu Eminescu-interpretációja
(1984) volt, amelyben azt kívánta bizonyítani, hogy a román költő – egyébként
meglehetősen brutálisan „reakciós” – publicisztikájában megelőlegezte a
modern – marxista – szociológia legfontosabb tételeit.
5 „David Prodannak, és mindazoknak,
akik vele együtt nemet mondtak, akár az életük árán is.”
6 Prodan életművének ambivalenciáját
Verderynél jóval érzékletesebben mutatja be Miskolczy (1994: 187–190).
7 A román historiográfia
történetéről és különféle aspektusairól több feldolgozás is született,
lásd: Teodor (1972), Kellogg (1990), Durandin (1991), Deletant (1991, 1992),
Hitchins (1992, 1997), Papacostea (1996), Michelson (1994b), Boia (1995,
1997) és Zub (1998). Rendkívül izgalmas esettanulmányokat tartalmaz Miskolczy
(1994) kötete is.
8 A nyolcvanas évek történeti
polémiájának néhány román gyöngyszeme: Ceau?escu (1984); Pascu és ?tef?nescu
(1986); L?ncr?njan (1982); angolul hozzáférhető Constantiniu, Pascu és
Mu?at (1992).
9 Lásd „Apelul istoricilor
români”. In Cronica (1989. december 29.); Boia (1989). A felhívások retrospektív
elemzését lásd Zubnál (1998).
10 A romantikus és pozitivista
historiográfiai iskolák konfliktusáról a századelőn lásd: Nastas? (1999).
A „régi” és „új” iskolák két világháború közötti polémiáihoz lásd: Giurescu
(1937).
11 A talán legérdekesebb
feldolgozások a román történelemtankönyvek identitáskonstrukcióiról születtek:
Vlad (1995) és Murgescu (1999).
12 A legjobb magyar nyelvű
feldolgozás máig is I. Tóth (1998); lásd még Fugariu (1983).
13 Az új direktívák szerint
például Bánát helyett kizárólag az „ország délnyugati részé”-t lehetett
mondani.
14 David Prodan esetében
mindez a professzionális korlátokon belül maradt, a rendszer vezető historiográfus
propagandistái közé tartozó szintén kolozsvári ?tefan Pascu viszont már
gyakran áthágta e korlátokat. Egyébként Pascu nevéhez fűződik („vezéri”
sugallatra) Horea és Clo?ca felkelésének a francia forradalom jelentőségére
való felemelése, amely a protokronizmus-viták leglátványosabbját robbantotta
ki. Lásd Verdery (1991: II. rész, 6. fejezet).
15 A kurrens historiográfiában
is léteznek Funar által inspirált próbálkozások, a leginkább reprezentatív
munka Anton Dragoescu szerkesztésében jelent meg (Dragoescu 1997–99).
16 Maria Cr?ciun a középkori
történelem tanszék professzora a kolozsvári Babe?–Bolyai Egyetemen. Fontosabb
kötetei: (Cr?ciun és Ghitta 1995, 1998). Fő témája a moldvai ortodoxia
késő középkori és kora újkori kultúrtörténete.
17 Ovidiu Pecican a Babe?–Bolyai
Egyetem Európai Tanulmányok Tanszékén tanít. Sokrétű érdeklődését bizonyító
tanulmánykötetét lásd Pecican (1998).
18 A bánáti „harmonikus
multikulturális együttélés” mitológiáját alapos társadalomtörténeti dokumentáció
alapján kritizálja Chelcea (1998, 1999).
19 Ebből a szempontból igen
figyelemreméltóak a román – illetve a bánáti – kultúra és a közép-európai
kulturális hagyomány viszonyának különféle aspektusait vizsgáló kötetek:
Babe?i és Ungureanu (1997, 1998).
20 A leginkább jelentős
történészi teljesítmény ebben a kontextusban talán a sokoldalú, eszmetörténeti
irányultságú – személyében is „példamutatóan multikulturális” (román–zsidó–magyar
kultúrájú) – temesvári Victor Neumann nevéhez fűződik, aki legnagyobb ívű
munkájában az európai eszmék romániai recepciótörténetét gondolta újra
(Neumann 1991), de emellett a romániai zsidóság történetével, a román antiszemitizmus
eszmetörténetével és bánáti társadalomtörténettel is foglalkozik.
21 A federalizmus problémájának
geopolitikai diskurzusba ágyazott, „magyar oldalról való” felvetését és
a román értelmiség jeles képviselőinek arra adott válaszait lásd Andreescu
és Molnár (1999). Hasonló irányultságú a magyar–román bilingvis Provincia
c. folyóirat is. Lásd még Andreescu (1996) válogatását a kortárs román
nacionalizmusértelmezésekből.
22 Ez a megközelítésmód
több más fontos kutatást is eredményezett: a nyolcvanas-kilencvenes évek
román historiográfiájára tekintve egyfajta kliometriai irányról beszélhetünk,
amely elsősorban a 19. század második felének elitformálódására koncentrált.
Alapvető ebből a szempontból a külföldön tanuló román egyetemisták szociális
gyökerét és karrierjét kvantifikáló Elena Siupiur munkája (1980, 1982),
hasonlóképpen a századvég román liberális politikai elitjének prozopográfiáját
megíró Mihai Sorin R?dulescu (1994) tevékenysége is.
23 C?linescu tanszékvezető
professzor az Indiana Egyetem Összehasonlító Irodalomelmélet Tanszékén.
Legfontosabb munkáját lásd (1987). Tanulmánya Cioran „színeváltozásáról”
magyarul is olvasható (C?linescu 1999, lásd még 1995).
24 Az „otthonmaradottak”
közül e határterületen van otthon az irodalomkritikus-esszéista Adrian
Marino, illetve az irodalomtörténetet politikai eszmetörténettel kombináló
– metodológiailag egyébként eléggé tradicionalista – Zigu Ornea (1969,
1970, 1972, 1995a, 1995b) is. Jelentős még az irodalomtörténeti és eszmetörténeti
témák határvidékén tevékenykedő romantikakutató Paul Cornea (1962, 1972,
1990) életműve is, akinek metodológiailag igen kifinomult elemzései óriási
távolságra voltak a nemzeti-kommunista kánon posztromantikus retorikájától.
25 A legfontosabb kurrens
nyugati feldolgozások: Heinen (1986), Veiga (1995).
26 Az 1989 utáni óriási
termésből megemlítendők: Treptow és Buzatu (1994); Scurtu (1995); Buzatu,
Ciucanu és Sandache (1996); Ioanid (1997).
27 A kutatás eme irányát
elsősorban a Romániai Zsidóság Kutatásának Központja, a Hasafer Könyvkiadó
és több új történeti periodika, mint például a Studia et Acta Historiae
Iudaeorum Romaniae (Bukarest) és a Studia Judaica (Kolozsvár) képviselik.
Lásd még Eskenasy és Rosen (1986–1990), Mózes (1997), Neumann (1996), M?nescu
(1997) és Iancu (1996, 1998).
28 A román nemzeti ideológia
és az antiszemitizmus viszonyáról lásd Volovici (1995). A román népi kultúra
zsidóságképéről lásd Oi?teanu (1997). Fontos még Corbea-Hoisie (1998) Celan-monográfiája
is.
29 Lásd Hîncu (1996). A
törvénykezésről lásd Benjamin és Stanciu (1993), valamint Ioanid (1997).
30 A háború alatti antiszemita
intézkedésekről és pogromokról lásd Butnaru (1992) és Stanciu (1999).
31 Néhány színvonalasabb
feldolgozás: Giurescu 1995; T?n?sescu 1995; Ideologie ?i structuri comuniste
în România, 1995; Betea 1995; és Analele Sighet-periodika; a kurrens külföldi
szakirodalom néhány fontosabb darabját lásd: Deletant (1999a, 1999b).
32 Tanulmányunk jelen alfejezete
Iordachi Livezeanu könyvéről írott recenzióján alapszik (1998).
33 Lásd Greenfeld (1992).
Greenfeld szerint a nacionalizmus, amely Angliában csakugyan egy politikai
és gazdasági „forradalom” eredményeképp jött létre, olyan eszmévé vált,
amely az interakciók során a gazdasági-társadalmi folyamatoktól elszakadva
képes volt az egyik kulturális közegről a másikra „átugrani”.
34 „A történelem nem realitás,
hanem reprezentáció” – Boia (1998: 15).
35 Boia „textualista” megközelítését
kritizálja például Alexandrescu (1998: 24); „Történeti valóság” és „historiográfiai
diskurzus” episztemológiai elválasztására tesz kísérletet Alexandru Zub
„Istoria în impas?” című esszéjében (1998: 21).
36 A mitológia Boia számára
is olyan kohéziós keret – „a kozmikus és társadalmi jelenségek magyarázatára
szánt, a közösség alapértékeivel szoros kapcsolatban álló és annak kohézióját
biztosítani törekvő imaginárius konstrukció”; „értelmezési rendszer és
etikai kód, illetve viselkedésmodell” (Boia 1997: 8) –, amely a politikai-kulturális
közösség működésének alapvető feltétele.
37 Egy bizonyos értelemben
ilyen kísérletnek minősíthető a veterán konzervatív R?dulescu-Motru 1943
és 1948 között vezetett naplója, amely a régi világ „megérdemelt” összeomlásának
és a bolsevik rendszer berendezkedésének dokumentuma, és talán az öreg
Meinecke 1945 utáni számvetésével rokonítható (lásd R?dulescu-Motru 1996–98).
38 Noica „iskolájának” klasszikus
feldolgozása Liiceanu irodalmi naplóesszéje (1991); a könyv körül megnyíló
kulturális mozgástér dokumentumait lásd: Liiceanu (1987). A „kanonikus”
feldolgozás Verderyé (1991: II. rész, 7. fej).
39 Igen élesen veti fel
Noica rendszer-legitimáló hatását Alexandra Laignel-Lavastine (1998). Lásd
még Dan Petrescu és Sorin Antohi párbeszédét (Antohi 1994). Noica idevágó
munkái: (1970, 1973, 1978).
40 A legérdekesebb ilyen
szövegek az olasz neofasizmus intellektuális kánonját kimunkálni törekvő
Claudio Mutti Eliade-értelmezései: aki lényegében ugyanazokból a szélsőjobboldali
Eliade-cikkekből mazsolázik, mint Manea vagy Volovici, csak éppen az eredmény
ellenkező előjelű. Lásd: Mutti és Baillet (1993); Mutti és Crivat-Vasile
(1995).
41 Lásd a Roza vânturilor-kötet
(modern kiadása: Bukarest, 1990) rendkívül brutális Maniu-ellenes polémiáit,
ahol arra a retorikai kérdésre „keres választ”, hogy „miért is hazafias
kötelezettségünk Maniu úr személyes politikai léte ellen küzdeni?” (Ionescu
1990: 149–189).
42 ?ora maga is Nae Ionescu
tanítványi köréhez tartozott, de sok szempontból másféle intellektuális
tradíciókhoz igazodott, mint Noica vagy Eliade. Franciaországi tanulmányai
során – a negyvenes évek legelején – neotomista és pascaliánus hatások
érték, és mindezt a Resistance-szal kapcsolatba kerülve egyfajta sajátos
leninizmusba oltotta. 1945 után Romániába visszatérve viszont csendes ellenállást
tanúsított a rendszerrel szemben, és halk szavú, önmagát újra és újraértelmező
filozófiai eszmefuttatásaiban egyfajta demokratikus organicizmusnak teremtett
episztemológiai és etikai megalapozást. Sorin Antohi ?ora-értelmezését
lásd (1997: 261–291).
vissza
|