Etnicitás és politika a késõ modern nagyvárosokban
Niedermüller Péter 
Jegyzetek

Az utóbbi évtizedben a politikai, társadalmi és társadalomtudományi diskurzus középpontjába kerültek az etnicitás, az etnikai és/vagy kulturális identitás kategóriái, illetve a társadalmi élet e kategóriákkal megnevezett területei. A migráció, az etnikai kisebbségek, a multikulturalizmus, a rasszizmus és az idegengyûlölet Európa-szerte a politika legfontosabb problémái közé tartoznak. A társadalomelméleti, szociológiai, antropológiai folyóiratokban pedig a kutatók igyekeznek választ találni arra az ismétlõdõen visszatérõ kérdésre: miképpen lehetséges, hogy az etnicitás, az etnikai hovatartozás, a nemzeti identitás, illetve a nacionalizmus ennyire központi szerepet játszik a mai globális világban? A magyarázatok és értelmezési modellek jelentõs része a nacionalizmus új megjelenési formáira, s mindenekelõtt a kelet-európai vagy posztszocialista nacionalizmusra irányul. Ezeknek az elméleteknek egy része az etnikai és nemzeti identitás kelet-európai reneszánszát a szocializmus összeomlását követõ ideológiai és kulturális vákuummal, illetve a társadalmi dezintegrációval magyarázza. Más megközelítések a gazdasági válságot, a politikai és társadalmi bizonytalanságot, az egyes etnikai csoportok és nemzetek között évszázadok óta meglévõ hagyományos ellenségeskedéseket tartják az újjászületõ kelet-európai nacionalizmus legfõbb okainak (Langewiesche 1995).
Ma már azonban látszik, hogy ezek az értelmezések nagyon erõsen a szocializmus összeomlását követõ elsõ évek társadalmi és politikai helyzetében gyökereznek, annak a helyzetnek a magyarázatára törekednek. Közel tíz év távlatából azonban jól látszik, hogy az ide kapcsolódó jelenségeket és folyamatokat nem lehet a posztszocializmus egyedi sajátosságának tekinteni, még akkor sem, ha az etnicitás és kulturális identitás problémái a kelet-európai társadalmakban sajátos módon artikulálódnak. Az etnicitás elõtérbe kerülése jóval túlmutat a posztszocialista társadalmakon, s egyre inkább a késõ modern, késõ kapitalista társadalmak egyik döntõ fontosságú sajátosságává válik. Ebbõl következik, hogy tévedés az etnikai és nemzeti identitás „reneszánszáról” beszélni; itt nem korábbi elvek és koncepciók felújításáról vagy megújulásáról van szó, hanem egy olyan folyamatról, amely átformálja az etnicitással és kulturális identitással kapcsolatos társadalmi szemlélet alapvetõ kategóriáit, s ezen keresztül hozzájárul a kultúra és a politika, a kulturális és politikai mezõk közötti kölcsönhatások újragondolásához. Ezzel egyidejûleg nagymértékben megváltozott az a mód is, ahogyan a társadalomtudományok, s a társadalomtudományokon belül elsõsorban az etnológia és a kulturális antropológia az etnicitásról, az etnikai hovatartozásról, illetve a kulturális identitásról beszélnek, ahogyan ezeket a területeket értelmezik. Ma már aligha lehet az etnicitást, az etnikai hovatartozás érzését vagy az etnikai identitást valamiféle premodern maradványként megközelíteni, mint ahogyan a nemzeti érzést és identitást sem lehet csak a nacionalizmus kontextusában értelmezni. Az etnicitást, az etnikai és kulturális identitás mai formáit sokkal inkább a késõ kapitalizmus politikai és szimbolikus produktumának kell tekinteni, s mint ilyet szükséges értelmezni.

Az etnicitásról való gondolkodás mai megváltozott formái azonban alig értelmezhetõk a tudománytörténeti elõzmények nélkül. Különösen gazdag és jelentõs hagyományai vannak az etnicitás, illetve az etnikus identitás kutatásának az etnológiában, a néprajzban és a kulturális antropológiában.1 Ezeket a kutatásokat némileg felületesen jellemezve, három fõbb irányvonalat, illetve megközelítési módot lehet megkülönböztetni. Az európai néprajz az etnikum, illetve az etnikai csoport fogalmát elsõsorban a falusi, paraszti társadalmon belül használta, s a nagyobb, többé-kevésbé zárt területi egységben élõ, azonos nyelvvel és kultúrával rendelkezõ csoportokat jelölte vele. A néprajzi kutatás alapkérdése az etnikai csoportok kulturális sajátosságaira, illetve a különbözõ etnikai csoportok közötti kulturális kölcsönhatások problémájára vonatkozott (vö. Paládi-Kovács 1980; Bromley 1977; Weber-Kellermann 1978). A klasszikus kulturális és szociálantropológia nagyon hasonló elveket követett a premodern társadalmak etnikai szerkezetének vizsgálatakor, noha az antropológiai elemzések már igen korán reflektáltak az etnicitás politikai vonatkozásaira és funkcióira is, különös tekintettel a szétesõ gyarmatbirodalmakra, illetve a „harmadik világbeli” modernizációra (vö. Gluckman 1958; Mitchell 1956; Barth 1969). Végül röviden utalni kell azokra a különösen sokrétû kutatásokra, amelyek az amerikai és európai városokban élõ bevándorlókat, illetve a különbözõ városi etnikai csoportokat célozták, s amelyek középpontjában az adaptáció, illetve a társadalmi és kulturális asszimiláció problémái álltak (vö. Park 1950; Suttles 1968; Desai 1963; Cohen 1974). Ezeket a nagyrészt empirikus jellegû vizsgálatokat aztán a hetvenes, nyolcvanas évek folyamán több, ma is klasszikusnak számító kézikönyv foglalta teoretikus keretekbe, amely munkák máig ható érvénnyel szemléltetik az etnicitás és az etnikai identitás modern felfogását és elméletét.2 Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, mintha az etnicitásnak lett volna valamiféle egységes, homogén antropológiai elmélete. Sokkal inkább arról van szó, hogy a sokféle, egymástól látszólag nagyon eltérõ elméleti megközelítés lényegében ugyanazon a néhány alapelven nyugodott. Eric Wolf mutatott rá néhány évvel ezelõtt, hogy a hatvanas, hetvenes évektõl kezdõdõen fokozatos szemantikai változás figyelhetõ meg az etnológiai, antropológiai kutatásokban, amelyek nyomán az etnicitás kategóriája lépésrõl lépésre háttérbe szorította a kultúra fogalmát (Wolf 1993: 343). Ez az elméleti elmozdulás vagy változás azonban egyáltalán nem volt idegen a kulturális és szociálantropológia hagyományaitól, sõt lényegében azokban gyökerezett. A klasszikus etnológiai, antropológiai kutatások ugyanis – elméleti hátterüktõl függetlenül – a különbözõ kultúrákat mindig is az emberi viselkedés lokális kiformálódásainak, azaz olyan önmagukban álló, körülhatárolt és egyben másoktól elhatárolt, homogén entitásoknak tekintették, amelyek saját, különálló földrajzi, fizikai helyekhez és terekhez kötõdtek. Másként fogalmazva: az etnológiai, antropológiai kutatások azon a tételen alapultak, hogy a csoport, a kultúra és a tér fogalmai kölcsönösen és teljes mértékben lefedik egymást, s a csoporthoz tartozás érzése, a csoporttal való identifikáció ebben a megfelelésben gyökerezik.3 Ebbõl következõen az etnológia és az antropológia az etnicitást, illetve a kulturális identitást olyan koncepcióknak tekintette – illetve tekinti bizonyos mértékben még ma is –, amelyek a kulturális különbségek térbeli artikulációján alapulnak. Ennek megfelelõen az etnikai csoport fogalma – ahogyan arra korábban már futólag utaltam – mindig egy jól körülhatárolható térben élõ azonos kultúrájú csoportot jelölt. S hogy ez nem csak a premodern vagy falusi társadalmakat vizsgáló kutatások esetében volt így, azt jól mutatják a városi etnicitással kapcsolatos vizsgálatok. Ezek a kutatások mindig abból a tézisbõl indultak ki – s ezt az empirikus vizsgálatok mindig meg is erõsítették –, hogy az azonos kultúra, a közös hagyományok, illetve a zárt territórium – azaz az etnikai negyed vagy gettó – a városi etnikai csoportok esetében is a csoport „organikus” társadalmi összetartozását reprezentálják, s egyben az etnikai identitás alapjául szolgálnak. Ez pedig jelentõs mértékben hozzájárult ahhoz, hogy a városokban megfigyelhetõ kulturális különbségek is térbelileg artikulálódtak, illetve, hogy kialakult a nagyvárosoknak egy kulturálisan kódolt képe, amely az etnikailag, fajilag és vallásilag különbözõ, különálló és zárt kultúrák mozaikszerû világát mutatja (Lenz 1994: 167). A nagyvárosoknak ez a képe aztán – a hetvenes évek közepétõl kezdõdõen – nagyban segítette a multikulturális társadalom leegyszerûsített és populáris felfogásának kialakulását, amely a különbözõ, saját hagyományokkal rendelkezõ és a saját zárt területén élõ etnikus kultúrák egymás mellett élésének eszméjén alapult.
A csoport, a kultúra és a tér közötti azonosságnak, illetve megfelelésnek ez a koncepciója azonban nem egyszerûen egy antropológiai elmélet, hanem a modernitásnak mint történeti korszaknak a politikailag és társadalmilag intézményesített „találmánya”, a nemzetállamoknak és a nemzeti hovatartozás eszméjének a mentális és kulturális alapja. Másképpen fogalmazva, itt a modernitás egyik alapvetõ jelentõségû fikciójáról van szó, arról a politikai és társadalmi gyakorlatról, amely az individuumokat konkrét helyekhez s az azokon a helyeken „található” kultúrákhoz kapcsolja, s ily módon azonosítja. S pontosan ez az elv tükrözõdik vissza az etnicitás modern etnológiai és antropológiai elméletében. Liisa Malkki egy igen figyelemreméltó írásban (Malkki 1997) mutatta ki, hogy a modernitás ezen filozófiája miképp csapódott le az etnológia és a kulturális antropológia elméleti diskurzusaiban. Arra hívta föl a figyelmet, hogy az etnológia és az antropológia „elfogadta” – s kutatásaival állandóan bizonyította – a modernitásnak azt a tézisét, mely szerint a nemzetek mindenekelõtt mint különálló (discrete) területi egységek definiálandók. Ez azonban azt is jelentette, hogy a nemzeti identitást – s általában bármely kulturális csoporthoz való tartozást – területi, territoriális identitásként jelenítették meg. Az emberek e „helyhez kötöttségét” politikai és társadalmi diskurzusok, tudományos kutatások, illetve különbözõ szimbolikus gyakorlatok naturalizálták, amelyek mind azt hangsúlyozták, hogy a (nemzeti vagy etnikai) kultúra konkrét helyekhez kötõdik, illetve emberek egy adott csoportja konkrét földrajzi területen való tartós megtelepedésének a függvénye. A „gyökér”, az „anyaföld” és az ahhoz fûzõdõ kapcsolat, a „haza”, a nemzet mint „anya” vagy „apa”, a „szülõföld” mind olyan metaforák, szimbolikus konstrukciók, amelyek a „helyhez kötöttséget” mint valami természetes állapotot vagy kapcsolatot jelenítik meg, s valamely csoport vagy individuum társadalmiságát (sociality), illetve kultúráját ebbõl a „helybõl” vezetik le (vö. Cag¢lar 1997). Ugyanakkor ezek a szimbolikus konstrukciók megteremtik azt a kulturálisan kódolt kognitív rendszert is, amelynek segítségével individuumok és csoportok a környezõ világot kategorizálják, azaz fölosztják azt „otthonra” és „idegenre”, „mienkre” és „máséra” stb. S a továbbiakban ezt a kognitív kategorizációt használják – instrumentalizálják – a politikusok, a politikai mozgalmak és ideológiák, amikor más etnikai csoportokat mint homogén egységeket ragadnak meg, vagy amikor etnikai csoportok és nemzeti kisebbségek vezetõi saját kultúrájuk autenticitásáról és helyhez kötöttségérõl beszélnek. A kulturális különbségeknek e territorializált felfogása tehát különbözõ utakon és módokon teremtette meg a „közösségnek”, az etnikai csoportnak, a nemzetnek, azaz az ugyanazon a helyen élõ, azonos kultúrával rendelkezõ, zárt csoportnak a mítoszát. Ez a térben megnyilvánuló, térhez kötött kultúra jelentette hosszú évtizedeken keresztül – sõt jelenti bizonyos mértékben még ma is – az antropológiai kutatás tárgyát és egyben a helyét is.4
A nyolcvanas évek második felétõl kezdõdõen azonban az etnicitásnak, a nemzeti és kulturális identitásnak ez a felfogása egyre inkább a kritika kereszttüzébe került, mivel nyilvánvalóvá vált, hogy az egy adott területhez kötött homogén, zárt kultúra koncepciója nem képes a társadalmi valóságban bekövetkezett változások leírására. Az elmúlt évtizedben számos olyan nagy hatású társadalomtudományi elméletet dolgoztak ki, amely arra törekszik, hogy megragadja és értelmezze a modern társadalmaknak a hetvenes évek második felétõl fokozatosan meginduló strukturális változásait. Globalizáció, globális társadalom, posztfordizmus, posztmodern társadalom, késõ kapitalizmus, reflexív vagy második modernitás – ezek azok a központi fogalmak és kategóriák, hogy csak néhány példát említsek, amelyek megkísérlik leírni, jellemezni és egyben magyarázni e mélyreható strukturális átalakulásokat. Strukturális átalakulásról beszélek, mert abban az egymástól gyakran nagyon különbözõ elméletek és magyarázatok is egyetértenek, hogy az utóbbi másfél, két évtizedben bekövetkezett változások a modern társadalmak alapelveit kérdõjelezték meg. A szocializmus összeomlása és a politikai „világrend” újrastrukturálása, a globális gazdaság és a transznacionális pénzügyi világ megerõsödése, az ipari termelés modern koncepciójának visszaszorulása és a posztfordista termelési módok elõtérbe kerülése, a munkaerõpiacoknak, valamint a munka folyamatának és jellegének, a munkához való „hozzáférhetõségnek” a gyökeres átalakulása, a társadalmi osztályok és csoportok képzõdésének új formái, a tömegkommunikáció globalizálódása és ehhez kapcsolódóan a tér és az idõ összezsugorodása, a mobilitás és migráció soha nem látott intenzitása – ezek azok a makrofolyamatok, amelyek a modern társadalmak strukturális átalakulását kiváltják, illetve szemléltetik.5 Ami azonban a jelenségek és folyamatok fölsorolásánál fontosabb, az annak a ténynek a tudatosítása, hogy nem egy hirtelen, váratlan és gyökeres átalakulásról van szó, hanem sokkal inkább annak a folyamatnak lehetünk egyszerre szemtanúi és szereplõi, amelynek során a modernitás önnön fejlõdésére, az önmaga által kitermelt veszélyekre, ellentmondásokra, bizonytalanságokra stb. reflektál, ahogyan mintegy „radikalizálódik”, miközben önmagát is átalakítja. A reflexív vagy második modernitás kifejezés pontosan erre a történeti kontinuitáson belül jelentkezõ önreflexióra utal (Beck 1997: 19–34). Ebbõl az értelmezésbõl azonban az is következik, hogy a mai, késõ modern társadalmak egyfajta – a klasszikus és reflexív modernitás közötti – átmeneti helyzetben élnek, amelyben e kétféle modernitás egymással ugyan kapcsolatban álló, egymásnak azonban mégis gyakran gyökeresen ellentmondó alapelvei egyidejûleg vannak jelen. Ily módon ezekben a társadalmakban különbözõ kulturális és társadalmi idõkben élõ világok egyidejûleg léteznek, s éppen a „különidejûségeknek az egyidejûsége” az, ami az etnicitással, a nemzeti és kulturális identitással kapcsolatos gondolkodást ma egyre inkább meghatározza.
Hogy a különidejûségeknek ez az egyidejûsége mit jelent, azt különösen jól illusztrálja a mobilitás és a migráció példája. Arjun Appadurai amerikai kultúrantropológus a nyolcvanas, kilencvenes évek fordulóján dolgozta ki a globális társadalommal kapcsolatos elméletét, amelynek középpontjában a globális kulturális áramlatok s folyamatok által létrehozott szimbolikus és metaforikus „tájképek” (scapes) állnak (Appadurai 1996: 27–47). Appadurai ezen képek segítségével igyekszik leírni a globális mobilitás színpadait, formáit és szereplõit: technológiákat, pénzügyi akciókat, elektronikus képeket, ideológiákat, embereket.6 Az etnicitás és a kulturális identitás vizsgálata szempontjából különösen fontos az ethnoscape kategóriája, amellyel Appadurai azt a metaforikus „tájképet” jelöli, amelyet a mai világban állandóan úton és mozgásban lévõ emberek tömegei – turisták, menekültek, emigránsok, vendégmunkások, üzletemberek stb. –, illetve a köztük létrejövõ esetleges érintkezések, összesodródások vagy szükségszerû találkozások hoznak létre.7 Mielõtt azonban ezeket a véletlen vagy törvényszerû interakciókat, ezek dramaturgiáját és stratégiáit közelebbrõl szemügyre vennénk, érdemes egy pillantást vetnünk az ethnoscape kategória mögött meghúzódó tágabb folyamatokra. A posztmodern társadalomelméletek ebben az összefüggésben azt hangsúlyozzák, hogy a mai globális világot a helyváltoztatásnak olyan új formái és mintái jellemzik, amelyek alapvetõen átalakítják, újraformálják a mobilitással, a helyhez kötöttséggel és kötõdéssel, a letelepedettséggel, valamint a hovatartozással kapcsolatos korábbi kulturális koncepcióinkat.8 Ha élesebb pillantást vetünk az embereknek e metaforikus „tájképére”, illetve a helyváltoztatásnak ezekre az új formáira és mintáira, akkor a mobilitásnak két, egymástól lényegesen különbözõ, de egymással mégis szorosan összekapcsolódó formáját figyelhetjük meg. Az egyik oldalon a mai világ tényleges nomádjai találhatók – mûvészek, üzletemberek, turisták stb. –, azok az emberek, akik állandóan, magától értetõdõ természetességgel és minden korlátozás nélkül mozognak ebben a sajátjuknak tekintett globális világban. Ez a „mozgás” azonban nemcsak tényleges helyváltoztatás, hanem egy olyan szimbolikus eszköz is, amely maga is hozzájárul e globális világ megteremtéséhez. A másik oldalon azok a csoportok állnak – vendégmunkások, menekültek, emigránsok stb. –, amelyek csak azért vannak úton, azért változtatják meg (lakó)helyüket, mert életük addigi vagy korábbi – gazdasági, politikai vagy kulturális – kereteit elviselhetetlennek tartják. A mobilitás e két formája közötti lényeges kognitív különbségeket nem lehet figyelmen kívül hagyni. Az imént „nomádoknak” nevezett különbözõ társadalmi csoportok birtokában vannak egy sajátos tudásnak, egy különféle helyekbõl, nagyvárosokból, illetve egzotikus vidékekbõl álló kognitív hálónak, amely lehetõvé teszi a globális világ, a más kultúrák, illetve a kulturális különbségek korlátozás nélküli fogyasztását (Hall 1994: 56). E „nomádok” olyan könyvnek tekintik a globalizált világot és az egzotikus kultúrákat, amelyben az ember szabadon lapozgathat, s ha megunja vagy veszélyesnek találja azt, akkor egyszerûen becsukja. A „nomádok” sehol sem maradnak hosszabb ideig, jönnek, majd mennek, nem telepszenek le tartósan, hiszen társadalmi létüknek éppen az az alapja, hogy életüket egyszerre több helyen élik. E „globális nomadizmus” persze biztos anyagi hátteret, mindenütt érvényes tudást, valamint mindenütt egyformán reprezentálható és konvertálható társadalmi pozíciót kíván meg, mert csak ez teszi lehetõvé az egyszerre több helyen, több társadalmi környezetben való élést. Aki képes erre a mobilitásra, az ezen keresztül egyben saját társadalmi pozícióját és hovatartozását is jelzi, mert ez egyfajta társadalmi szimbólumként, pontosabban a társadalmi helyzet és identitás szimbólumaként mûködik.
A migráció fogalma a mobilitás egy másik, az elõbbiekben említettektõl gyökeresen eltérõ formájára utal. A migráció mai, új folyamatának9 talán leglényegesebb sajátossága, hogy a késõ modern társadalmak csak azokat az individuumokat és csoportokat tekintik migránsoknak, akik/amelyek annak a társadalomnak, amelyben eddig éltek, az alsó rétegeihez tartoztak, magukat politikailag elnyomottnak, társadalmilag stigmatizáltnak, gazdaságilag kizsákmányoltnak vagy kulturálisan marginalizáltnak tekintik, s ezért meg akarják változtatni lakóhelyüket. A migránsok az õket érõ megkülönböztetéseket egy adott „helyhez” – konkrét, földrajzi és metaforikus értelemben egyaránt – kötõdõ strukturális problémának tekintik, s az egyedüli megoldásnak azt tartják, ha ezt a „helyet” elhagyják, s egy olyan helyen folytatják életüket, ahol nincsenek kitéve ezeknek a megkülönböztetéseknek. Éppen ezért a „migránsok” nem kóborolnak a világban, hanem egy másik „helyet” keresnek, egy olyan helyet, amely mentes a megkülönböztetés, a kizártság, a szegénység különféle formáitól. S hogy ilyen „helyek” egyáltalán vannak, s ezek egyáltalán „elérhetõk”, s hogy ma már a világ legtávolabbi, „legelmaradottabb” zugaiban is jelen van az az elképzelés, hogy a társadalmi helyzet a földrajzi helyváltoztatással megváltoztatható – ez egy olyan kulturális képzet, amelyet – akarva vagy akaratlanul – a globális tömegkommunikácó termelt ki (Appadurai 1991). Ugyanakkor azt is világosan kell látni, hogy a migrációnak ez a gyakorlata a társadalmi és politikai problémák, a kulturális konfliktusok lokalizálásán és territorializálásán alapul, azon a feltételezésen, hogy a szegénység, a marginalitás, a társadalmi kiszorítottság és kizártság „helyhez” kötött jelenségek és tapasztalatok. Ez azonban alapvetõ tévedés, mivel ezek a jelenségek és tapasztalatok egyáltalán nem „helyhez” kötöttek, hanem egy adott társadalmi helyzet és pozíció jellemzõi. A migráció, a helyváltoztatás azon a tényen, hogy a „migránsok” új „helyükön” ugyanúgy az alsó társadalmi rétegekhez tartoznak, mint ahogy korábbi „helyükön” is tartoztak, nem tud változtatni. A „migránsok” alacsony társadalmi státusukat ugyanis nem tudják maguk mögött hagyni, azt szükségszerûen magukkal hurcolják; sõt új „helyükön” további megkülönböztetésekkel kell számolniuk. A „migránsokkal” szembeni sokoldalú diszkriminációs stratégiák egyrészt ezen alacsony társadalmi státus, illetve annak különbözõ összetevõi – például szegénység, alacsony képzettség stb. – ellen irányulnak. Másrészt azonban a helyváltoztatás ezen filozófiája ellen is: az ellen az elõbbiekben említett elképzelés ellen, hogy a más társadalmakban elnyomott és marginalizált emberek saját társadalmi helyzetük javítása érdekében egyszerûen megváltoztatják a helyüket (Stolcke 1995). A „nomádok” és a „migránsok” e két egymástól különbözõ, s önmagában is igen heterogén csoportja világosan szemlélteti, hogy a globális világ korlátlan „mozgékonyságának” egyértelmû határai vannak, amelyek a legszorosabb összefüggésben állnak az aktorok társadalmi hovatartozásával. Tehát az ethnoscape, ez a metaforikus „tájkép” nemcsak a kulturális sokféleséget reprezentálja, hanem a késõ modern társadalmak szociális különbségeit és egyenlõtlenségeit, illetve az ezek közti reflexív viszonyokat is.
Noha a globális mobilitás folyamatában részt vevõ csoportok különbözõ helyeken találkozhatnak egymással, az utóbbi egy-két évtizedben mégis a város vált e találkozások legfontosabb színpadává, s ebbõl következõen ma a nagyvárosok jelentik az etnicitás és a kulturális identitás megjelenítésének elsõdleges földrajzi, társadalmi és szimbolikus terét. A késõ modern társadalmakban azonban a városok is gyors és drámai változásokon mennek keresztül, mivel a városok alkotják a modernitás „radikalizálódásának”, a „reflexív modernitásnak” társadalmi és kulturális színterét, ahol a különidejûségek egyidejûsége a legközvetlenebbül tapasztalható meg.10 Másként fogalmazva: az elmúlt másfél évtizedben a nagyvárosok gazdasági, társadalmi és térbeli struktúrája, politikai és kulturális ökonómiája gyökeresen megváltozott. E folyamat különféle jelei – a térbeli szegregáció változó mintái, illetve az egyes városrészek szimbolikus le- és felértékelõdése, a városi szegénység és a gettóképzõdés új formái s ezzel összefüggésben egy új alsó társadalmi osztály (urban underclass) létrejötte, a városi népesség struktúrájának átalakulása, a nyilvános terek „privatizálásának” politikai és szimbolikus gyakorlata, új reprezentációs terek, üzleti és bankközpontok építése stb. – jól ismertek.11 Ami azonban az etnológia számára különösen fontos, az a késõ modern városok társadalmi struktúrájának jelentõs átalakulása, amellyel kapcsolatban legalább három tényezõt kell megemlíteni. Egyrészt utalni kell a modern városi társadalom alapjait jelentõ társadalmi osztályok és miliõk fokozatos fölbomlására. Az a munkásság vagy az a polgárság, amely a tizenkilencedik századtól kezdõdõen a modern városi társadalmat alkotta (vö. Sennett 1974), a posztfordista termelési viszonyok, valamint a munkaerõpiacok újrastrukturálása miatt fokozatosan fölmorzsolódik. E folyamattal együtt jár a modern városi társadalom „hagyományos” közösségeinek s a társadalmi szolidaritás ezekhez kapcsolódó mintáinak megszûnése, új társadalmi hálóknak és kapcsolatoknak a kialakulása, illetve egy fokozódó társadalmi polarizáció (Lash 1996: 226–228). Másrészt meg kell említeni az individualizációnak a késõ modern városi társadalmakban megfigyelhetõ új formáit. Az a társadalmi jelenség, amelyet – fõleg – a szociológia individualizációnak nevez(ett), a modernitás egyik „találmánya” ugyan, itt azonban mégsem errõl van szó, hanem egy új társadalmi logikáról. Egy olyan új logikáról, amelyen belül a társadalmi miliõk, hagyományok s kollektív identitások egyre kevésbé kötelezõ érvényûek, s az individuumok mindinkább saját, egyéni és egyedi életpályák és életutak megalkotására s megélésére törekszenek (Honneth 1994: 20–29; Beck és Beck-Gernsheim 1994). S végül föl kell hívni a figyelmet a migráció egy röviden már említett új jellemzõjére, arra a tényre, hogy a késõ modern városokban egyre nagyobb számban tûnnek föl olyan, távoli kultúrákhoz tartozó csoportok, amelyek számára ezek a városok korábban teljességgel elérhetetlenek voltak; azaz a késõ modern városokban egyre nõ az „egzotikus” kultúrák száma és aránya. A városnak és a városi társadalomnak ezek, valamint egyéb, itt most nem említett változásai azt eredményezték, hogy az európai nagyvárosoknak a hetvenes évektõl kezdõdõen számos olyan politikai, gazdasági és kulturális funkciója jött létre, amely ezeket a nagyvárosokat kiszakította a nemzetállami keretekben megfogalmazott klasszikus szerepekbõl,12 s arra szorította õket, hogy nemzetközi, transznacionális színtereken és összefüggésekben fogalmazzák újra magukat (Welz 1996: 136).
A késõ modern nagyvárosokat egy némileg leegyszerûsített tipológia alapján három nagy csoportba lehet sorolni. Egyrészt vannak úgynevezett globális városok (global city). E városokkal kapcsolatban Saskia Sassen arra mutatott rá (Sassen 1991), hogy a globalizáció a késõ modern társadalmakat általában és alapvetõen jellemzõ folyamat ugyan, de mégsem mindenütt „történik” egyformán és azonos intenzitással; a globalitás folyamata, „történése” lokalizálható. Azaz van néhány valóban „globális város” – mint például London, New York vagy Tokió –, amely a gazdasági és politikai hatalmat globális méretekben koncentrálja, a globális léptékû gazdasági és politikai akciók színtereként funkcionál. Az európai nagyvárosok döntõ többsége azonban nem tekinthetõ gazdasági vagy politikai értelemben globális városnak (például Róma, Madrid vagy Berlin sem), noha a globalizáció folyamatának jelenségei – például a migráció – ezeket a városokat is elérték. Másrészt – Ulf Hannerzet idézve (Hannerz 1993a) – vannak „világvárosok” (world cities). Hannerz – aki tulajdonképpen Robert Redfield és Milton Singer klasszikus tézisét (Redfield és Singer 1954) gondolta tovább – azokat a metropoliszokat tartja „világvárosoknak”, amelyek olyan új kulturális formákat, mintákat, jelentéseket és áramlatokat (cultural flows) „termelnek ki”, amelyek a világon mindenütt sokak számára – azaz globális méretekben – fontos, elfogadott és követett kulturális viszonyítási pontokat jelentenek. A globális városok és a „világvárosok” között sajátos kölcsönhatások mûködnek, hiszen a globális városok mindig egyben „világvárosokként” is funkcionálnak, a „világvárosok” azonban nem szükségszerûen globális városok is, amint azt Amszterdam vagy Párizs példája mutatja. A globális városoknak és a „világvárosoknak” azonban fontos közös sajátossága, hogy népességük jelentõs része – az elõbb említett „nomádok” és „migránsok” – csupán átmenetileg, ideiglenesen vagy részlegesen él az adott városban, s egyidejûleg más helyekkel, városokkal és társadalmakkal is szoros – tényleges vagy imaginárius – kapcsolatban áll. Ez a tény alapvetõen meghatározza ezeknek a városoknak a kultúráját és atmoszféráját. S végül vannak azok a városok – s még mindig ezek száma a legnagyobb –, amelyek sem egyik, sem másik csoportba nem sorolhatók be, s nemzeti vagy regionális funkciókat töltenek be. A késõ modern nagyvárosok alapvetõ konfliktusát mindenekelõtt ebben a „tipológiai” háromszögben lehet megragadni. A nagyvárosok ugyanis szükségszerûen mind arra törekszenek, hogy global cityként vagy world cityként mûködhessenek, ilyenekként ismerjék el õket, mivel ez az a „státus”, amely gazdasági, politikai és/vagy kulturális hatalmat jelent. Ugyanakkor azonban nem akarják vagy nem tudják föladni kulturális értelemben vett „nemzeti jellegüket”. Itt két, egymást kizáró folyamat mûködik, hiszen egy „globális várost” nem lehet kulturális értelemben vett nemzeti kereteken belül létrehozni; egy „globális városnak” éppen az a lényege, hogy az egyben egy transznacionális „világváros” is. Ily módon a késõ modern nagyvárosokban új, mélyreható következményekkel járó konfliktusmezõ alakult ki, illetve van kialakulóban, amelyet az egymással szembeszegülõ gazdasági, politikai és kulturális érdekek hoznak létre. Olyan politikai és szimbolikus konfliktusokról van szó, amelyek a kultúra, a politika és hatalom, illetve a lokalitás és a globalitás közötti viszonyok újradefiniálásával kapcsolatosak, s amelyek alapvetõen érintik az etnicitással és a kulturális identitással kapcsolatos gondolkodást.
Ezeknek a konfliktusoknak van még egy további kontextusa is, amelyet egészen röviden szintén meg kell említeni. Számos társadalomtudományi elmélet (vö. pl. Bell 1976; Bourdieu 1979) mutatott rá arra, hogy a modernitás úgy tekintett a kultúrára, mint a társadalmi létezés egyik konstitutív sajátosságára, azaz társadalmi funkciókkal ruházta fel azt. Másként fogalmazva: a kultúrát a társadalmi csoportok tartozékának tekintette, s mivel abból indult ki, hogy minden társadalmi csoportnak saját kultúrája van, a kulturális különbségeket az eltérõ társadalmi helyzetekbõl és státusokból vezette le, s azok jelölésére használta. Azaz a kulturális különbségek társadalmi különbségeket szimbolizáltak. Az utóbbi évek társadalomtudományi vitái (vö. pl. Hannerz 1993b; Kaschuba 1995) azonban jól mutatják, hogy a modernitás „radikalizálódása” e vonatkozásban is lényeges változásokat okozott. A késõ modern társadalmakban ugyanis az adott társadalmon belüli kulturális különbségek egyre kevésbé szolgálnak társadalmi különbségek „puszta” megjelenítésére vagy szimbolizálására. A kulturális különbségek ma egyre inkább olyan szimbolikus eszközökként mûködnek, amelyek segítségével társadalmi különbségek teremthetõk, politikai jelentéssel bíró szimbolikus határok húzhatók, s ezáltal az egész társadalom újrastrukturálható. Tehát e társadalmak funkcionális differenciálódását mintegy elfedi, arra mintegy rátelepszik a kulturális különbségek egyre terjedõ s egyre fontosabb funkciókat betöltõ jelentéstartománya. Ily módon az életvilágok pluralizálódása mindinkább politikai és társadalmi jelentéssel bír, s a társadalmi különbségek és egyenlõtlenségek egyre inkább egy kulturális terminológia segítségével fogalmazódnak meg. Másként: a késõ modern társadalmakban átalakul az a kognitív rendszer, amely a társadalmon belüli különbségeket ragadja meg és osztályozza. Ennek a mélyreható átalakulási folyamatnak két olyan dimenziója van, amely közvetlen hatást gyakorol az etnicitás és a kulturális identitás koncepciójára és társadalmi gyakorlatára. Egyrészt hangsúlyozni kell, hogy a késõ modern nagyvárosok társadalmi tere, az a tér, ahol a „helyiek”, a „nomádok” és a „migránsok” összetalálkoznak, fokozottan „érzékeny” a kulturális különbségekre. Ebben az ellentmondásos, gyakran nehezen áttekinthetõ, állandóan változó társadalmi térben egészen más a kulturális különbségek és etnikai hovatartozások észlelésének és értelmezésének módja, mint a „klasszikus” modern nagyvárosokban. Ma már nem arról van szó, miképpen élnek például a pakisztániak Londonban vagy a törökök Berlinben, nem az a kérdés, miként élnek egymás mellett különbözõ etnikai csoportok valamely multikulturális metropoliszban. A kérdés ma sokkal inkább úgy vetõdik fel, hogy miképpen lehet etnikai, nemzeti hovatartozásról, etnicitásról vagy kulturális identitásról beszélni, illetve miképpen, milyen stratégiák segítségével lehet azt egy olyan társadalmi térben reprezentálni, amelyet nem az egyes etnikai csoportok közötti világos határok, hanem a legkülönfélébb kulturális áramlatok (cultural flows) egyidejû jelenléte, a kulturális különbségek egymásba fonódó hálója jellemez.
Ez a kérdés persze nemcsak teoretikus érvényû, hanem az etnicitással és kulturális identitással kapcsolatos gondolkodás megváltozásának politikai dimenzióira is kiterjed. Nyilvánvaló ugyanis, hogy az elõbbiekben említett változások összefüggésében nem – vagy csak egyre kevésbé – lehet a kultúrákat homogén és zárt egységeknek, az identitást pedig ebben a kultúrafelfogásban gyökerezõ szilárd és állandó tényezõnek tekinteni. A késõ modern társadalmak kontextusában jelentését veszti a kultúra adott „hagyományként” vagy „örökségként” történõ definiálása; a kultúrát sokkal inkább úgy kell tekinteni, mint egy le nem záródó és le nem zárható konstrukciós folyamat állandóan változó, „törékeny” produktumát (Hannerz 1992: 218). A kultúra nem objektum, nem valamiféle „érték”, melyet az embernek meg kell õriznie vagy védelmeznie, hanem olyan szimbolikus eszköz, amelyet folyamatosan létrehozunk, „termelünk”, s egyidejûleg állandóan alakítunk, változtatunk, kicserélünk stb., azaz a legkülönbözõbb társadalmi helyzetekben használunk. A változtatható, választható, az „opcionális” kultúrának ez a koncepciója persze alapvetõen szemben áll a modernitásnak azzal a kulturális fikciójával – ahogyan ezt Marylin Strathern nevezte13 –, amely szerint az individuumok folyamatosan és állandóan ugyanannak a társadalmi csoportnak, s ezáltal ugyanannak a kultúrának a tagjai, mert csak ez a szükségszerûség biztosítja az integráns társadalmi élet lehetõségét (vö. Eriksen 1993: 148). A nemzet, a nemzeti társadalom modern mítosza valóban ezen az elméleten alapult, mint ahogy az is nyilvánvaló, hogy ez az elv különbözõ formákban még a mai késõ modern társadalmakban is jelen van.14 A politikai és kulturális problémát az jelenti, hogy a késõ modern társadalmak, különösen a városi környezetek individuumai számára egyre kevésbé lehetséges az ugyanazon kultúrában való állandó és folyamatos élés, hiszen a késõ modern nagyvárosok – az elõbb említett „globális városok”, „világvárosok” – per se transznacionális és hibrid világok, amelyeket nem egyszerûen a különbözõ etnikai csoportok egymás mellett élése, hanem a kulturális különbségek állandóan változó hálója, a kulturális kreolizáció és hibridizáció folyamata jellemez.
Kreolizáció és hibridizáció – két olyan társadalomtudományi kategória, amely a késõ modern társadalmak kulturális jellegét kísérli meg leírni.15 A kreolizáció metaforája – mint a kultúrakutatás megannyi más fogalma – a nyelvészetbõl származik, s valamely kultúra belsõ heterogenitására, keveredettségére, a különbözõ eredetû kulturális formák közötti határok elmosódására s az ennek nyomán kialakuló új szintézisre utal. A hibridizációkoncepció pedig a különbözõ kultúrák keveredését, a más-más kulturális logikák és identitások egymásba fonódását, az egymásba olvadó kulturális áramlatokat jelöli, amelyek a kulturális különbségek éles elválasztó határokon alapuló hierarchikus rendszerét alapjaiban kérdõjelezik meg. A kreolizáció és a hibridizáció fogalmak arra mutatnak tehát rá, hogy a modernitásnak az az oppozíciója, amely a kulturális különbségek megõrzését a kulturális asszimilációval állította szembe, nem, vagy csak egyre kevésbé képes a késõ modern társadalmak konfliktusainak kezelésére. Mindebbõl következõen az etnicitást, az etnikai és a nemzeti identitást sem lehet egyszerûen a múltból, a kulturális hagyományok összefüggésében levezetni, s nem lehet azt valami „természetesnek”, adottnak és megváltoztathatatlannak tekinteni (vö. Smith 1992: 513). Az etnicitást, az etnikai és nemzeti identitást sokkal inkább társadalmi folyamatként, szociokulturális opcióként, a társadalmi szervezõdés egy lehetséges stratégiájaként érdemes értelmezni; olyan társadalmi „termékként”, amely az önmagunk és mások meghatározására irányuló, a politikai és társadalmi téren belüli kizárásokról és bennefoglalásokról folyó szimbolikus „tárgyalásoknak” az eredménye, amely a kulturális különbségeket politikai és társadalmi határokká változtatja át. Az etnicitás, az etnikai és nemzeti identitás tehát olyan szimbolikus társadalmi termékek, amelyek a különbözõ társadalmi és politikai helyzetekben más és más formákban bukkannak föl, eltérõ szemantikai tartalmakat hordoz(hat)nak, s bármikor újraalkothatók, hogy ily módon az egyes társadalmi csoportok a változó társadalmi környezetre, politikai helyzetre, hatalmi és csoportközi viszonyokra, szemiotikai kódokra folyamatosan reagálni és reflektálni tudjanak (vö. Smith 1992: 512). Ennek megfelelõen az etnicitást, a kulturális identitásnak ma fõleg a nagyvárosokban megfigyelhetõ formáit, megjelenési módjait úgy kell tekinteni, mint a késõ modern társadalmak politikai és szimbolikus termékét, amely az erre a társadalmi térre jellemzõ különbségeket és egyenlõtlenségeket, illetve az ezekbõl fakadó konfliktusokat kulturális különbségekként és etnikai konfliktusokként jeleníti meg.
Kérdéses, hogy ebben a „radikalizálódó” modernitásban, illetve az itt vázolt szimbolikus és diszkurzív térben milyen lehetõségei vannak azoknak a társadalmi csoportoknak, amelyek etnikai csoportként akarják magukat a társadalmi nyilvánosság színterein megjeleníteni, illetve milyen stratégiákat követ(het)nek az ilyen csoportok. A kulturális és társadalmi reprezentáció – amely problémakör az utóbbi évtizedben az etnológiai és az antropológiai kutatások egyik központi problémájává vált16 – az a folyamat, amelyen belül a különbözõ társadalmi és kulturális csoportok közötti, az elõbbiekben már említett „szimbolikus tárgyalások” zajlanak. A reprezentációnak ez a folyamata – amelyben a különbözõ etnikai és kulturális csoportok saját magukat, a másikat, illetve az egymás közötti viszonyokat definiálják – szimbolikus formákon keresztül történik ugyan, mindenekelõtt azonban politikai funkciókkal bír. A társadalmi és kulturális reprezentáció ugyanis nemcsak a késõ modern társadalmak hatalmi viszonyait és struktúráját, nemcsak a különidejûségek már többször említett egyidejûségét tükrözi vissza, hanem egyben azt a terepet is jelenti, ahol az egyes csoportok kísérletet tesznek arra, hogy megváltoztassák a hatalmi helyzetet, új politikai és/vagy szimbolikus pozíciókat harcoljanak ki a maguk számára. A reprezentáció színtereit és módját persze mindenkor az uralkodó csoportok határozzák meg politikai és szimbolikus értelemben egyaránt. A többi társadalmi csoportnak nincsen más lehetõsége, mint az, hogy ezeket elfogadja, vagy teljesen elutasítsa. Hogy miképpen történik ez a valóságban, azt igen jól mutatja a migráció, illetve azzal összefüggésben az etnicitás és az etnikai identitás jelenségei körüli – Európában mindenütt zajló – társadalmi diskurzus (Jung, Wengeler és Böke 1997). E diskurzus egyik uralkodó motívuma a „migránsok” szimbolikus patologizálása. Ez az argumentáció ugyanis a migráció, a nagy embercsoportokat érintõ helyváltoztatás okait nem annyira azokban a politikai és társadalmi körülményekben keresi, amelyek az embereket arra kényszerítik, hogy lakóhelyüket tömegesen elhagyják, hanem magukban a „migránsokban”, azok fejében, lelkében és vágyaiban. Ennek megfelelõen a migrációt olyan patologikus folyamatként értelmezik és jelenítik meg, amely megszünteti és elpusztítja az emberek és a „helyek”, a kulturális identitás és a territórium közötti „természetes” kapcsolatot. Elég itt a korábban már említett metaforák oppozícióira, a „migránsok” gyökértelenségére és kiszakítottságára utalni. Nyilvánvaló, hogy ez esetben is ugyanarról a territorialitásról van szó, amely azt feltételezi, hogy ha az ember elhagyja saját eredeti lakóhelyét – „hazáját” vagy „szülõföldjét” –, akkor egyben a kultúráját is elveszíti. Edmund Leach egykor úgy tekintett a kultúrára, mint a társadalmi helyzetek metaforikus öltözetére, ruházatára. Ennek a metaforának a kétféle értelmezhetõsége nagyon pontosan mutatja azt a helyzetet, amelyben a „migránsok” vannak, illetve amelybe az elõbb említett diskurzus helyezi õket. Ez a metafora ugyanis jelentheti azt, hogy a kultúra – ugyanúgy, mint a ruházat – levethetõ, ha szükséges, kicserélhetõ; hogy a kultúra – ugyanúgy, mint a ruházkodás – követ ugyan általános szabályokat, de mégis egyedi módon áll össze, hiszen, amint arra az elõbbiekben utaltam, az individuumokat ma már egyre kevésbé kötik a hagyományok, valamely csoport uralkodó értékei és normái. E metaforának azonban lehet egy másik olvasata is – és pontosan ez az, ami ebben a diskurzusban megjelenik. Nevezetesen, hogy a „migránsok”, azok az etnikai csoportok, amelyek helyváltoztatásuk miatt „idegen” környezetbe kerültek, valójában „ruhátlanná”, azaz kultúra nélkülivé váltak (vö. Turner 1967: 98–99). Ez a „kultúra nélküliség” aztán mint a migránsok alacsony moralitásának, „primitivitásának” a szimptómája vagy bizonyítéka, illetve mint alacsony társadalmi státusuk oka jelenik meg. Másként fogalmazva: a „migránsok” patologizálása arra az érvre épül, hogy a „migránsok” nincsenek kitéve politikai diszkriminációnak, társadalmi kirekesztésnek, szimbolikus stigmatizációnak, hanem csupán a „kultúra nélküliségükbõl” következõ „természetes” marginalitással kell együtt élniük. Ez a marginális helyzet azonban fölszámolható – folytatódik e diskurzus érvelése. Mivel a „migránsok” saját területüket, s ezzel egyidejûleg saját kultúrájukat elhagyták, s most egy másik „helyen” tartózkodnak, ahol a saját kultúrájukat úgysem tudják használni és megtartani, ezért annak a „helynek” a kultúráját kell elsajátítaniuk, ahol most tartózkodnak, élnek. Azaz kulturálisan asszimilálódniuk és ezen keresztül társadalmilag integrálódniuk kell. Ezen a ponton az ethnoscape korábban már említett társadalmi differenciáltságának egy további dimenziója, illetve az etnicitás társadalmi tartalma egészen világosan megragadható. Ahogyan azt már említettem, a késõ modern városok akkor tudnak gazdasági, politikai vagy kulturális hatalomhoz jutni, ha magukat „globális városokként” vagy „világvárosokként” képesek megjeleníteni. Ehhez pedig szorosan hozzátartozik a transznacionalitás, a kulturális sokféleség, a multikulturalitás, azaz mindaz a szimbolikus tartalom, amelyet a „nomádok” és a „migránsok” magukkal hoznak. A „nomádok”, a késõ modern globális városi kultúra élõ szimbólumai azonban sohasem lesznek etnikailag kategorizálva, nem tartoznak bele az etnikai kategorizáció rendszerébe, s így senki sem tekintheti õket „gyökértelennek” (Hallson 1996: 276–278; Castles 1991: 139). A „nomádok” sokkal inkább azt a társadalmi csoportot alkotják, amely egyidejûleg több helyen is gyökeret eresztett, illetve ereszthet (multiple rooted). Edwin Wilmsen joggal állapította meg: „a domináns csoportok soha nem etnikai csoportok, õk az uralkodók” (Wilmsen 1996: 4). Az etnikai kategorizáció s ezzel az etnicitás, az etnikai identitás problémaköre csak az idegen, egzotikus hagyományokkal bíró, de valójában „kultúra nélküli”, s ebbõl következõen a társadalmi periférián élõ migránsokra terjed ki. Azaz az etnikai kategorizáció szükségszerûen és automatikusan társadalmi kategorizáció, a társadalmi „hely” megjelölése, hiszen csak olyan csoportokra vonatkozhat, amelyek a társadalom alsóbb rétegeihez tartoznak. A késõ modern nagyvárosok e két sajátos csoportja társadalmilag tehát igen távol áll egymástól, egyidejûleg azonban szoros és sajátos szimbolikus kapcsolat van közöttük.
Ahogyan erre az elõzõekben már utaltam, a nagyvárosok jelentik azt a helyet, azt a színpadot, ahol a késõ modern világban úton lévõ különbözõ csoportok egymással összetalálkozva az ethnoscape konkrét formáit létrehozzák. Teszik ezt különféle reprezentációs stratégiák segítségével, amelyek egyben az etnicitásról és kulturális identitásról való gondolkodás kognitív és szimbolikus kereteit, illetve az etnicitás gyakorlatának a politikai terét is meghatározzák. Az egyik stratégiát az a – az elõzõekben már ugyancsak említett – fölismerés hozta létre, hogy a nagyvárosoknak folyamatosan meg kell jeleníteniük önnön kulturális sokféleségüket, transznacionális jellegüket ahhoz, hogy magukat „globális városként” vagy „világvárosként” definiálják, illetve elismertessék. A másik stratégiát a „migránsoknak” az a fölismerése határozza meg, amely szerint társadalmi létük elengedhetetlen feltétele, hogy önmagukat az egész társadalom számára észlelhetõen és érthetõen megjelenítsék, azaz társadalmi létüket egy folyamatos kulturális és szimbolikus reprezentáción keresztül legitimálják. Jól látható tehát, hogy a globalizálódó városok, a „nomádok” és a „migránsok” között kölcsönös egymásrautaltság, reflexív viszony van, ami az etnicitással kapcsolatos gondolkodásnak, valamint az etnicitás társadalmi gyakorlatának a konstitutív alapját jelenti. A „világvárosoknak” ma már elengedhetetlen tartozékát alkotják az etnikai fesztiválok,17 amelyek egzotikus táncokat, zenéket és rítusokat, azaz a „migránsok” etnikus kultúráját és „archaikus” hagyományait celebrálják. Hasonlóképpen ma már minden nagyvárosban megtalálhatóak az etnikai éttermek kiterjedt hálózatai, amelyek egyrészt a nagyvárosok „világvárosi” jellegének szimbólumai, másrészt azonban az etnikai csoportok megélhetésének az (egyik) anyagi alapját jelentik, s mint ilyenek, jól mutatják, miképpen fordítható át az etnikus kultúra gazdasági tõkébe. Az etnicitásnak pontosan ez a – zenére, táncra, egzotikus kultúrára és ételekre épülõ – reprezentációja az, amelyre a „nomádoknak” szükségük van, ez az, ami – a szó metaforikus és tényleges értelmében – fogyasztható, ami „egzotikus kalandként” megélhetõ (vö. Hall 1994: 56–57). S az etnikai csoportoknak ez az esztétikai és expresszív kulturális formákon keresztül történõ önreprezentációja az, amit a „helyiek”, a városi társadalom is elfogad. Az a reprezentációs stratégia ugyanis, amely az etnikai csoportokat „egzotikus” és „archaikus” hagyományaik révén jeleníti meg, azt a korábban említett tételt erõsíti, amely szerint a „migránsok” egyedüli kultúrája az eredeti lakóhelyükhöz, egy „másik helyhez” kötõdõ „idegen” és egzotikus kultúra, azaz a „migránsok” mostani lakóhelyükön „kultúra nélküliek”. A bevándorlók „egzotikus kultúrája” ebben a kontextusban olyan szimbolikus poggyászként jelenik meg, amelytõl nem lehet megszabadulni. Ez pedig a bevándorlók társadalmi valóságának és gyakorlatának kulturalizálását jelenti, amely a kulturálisan „idegen” csoportokat a társadalom perifériájára szorítja, ott lokalizálja õket. Tévedés lenne azonban azt hinni, hogy az etnikai csoportok, a „migránsok” teljesen ki lennének szolgáltatva ennek a stratégiának, vagy ennek áldozatai lennének. Egyrészt az individualizáció elõbbiekben említett társadalmi logikája az etnikai csoportok körében is érvényes, mûködik. S ennek következtében e népesség körében is egyre nõ azoknak a száma, akik saját, a „normál” életpályáktól eltérõ életutakat építenek, akiknek legfontosabb életcéljuk a stigmatizált kultúrából és csoportból való kilépés.18 Másrészt viszont az etnikai csoportok is megtanulták, hogyan lehet egy „hagyományosnak”, „egzotikusnak”, „archaikusnak” tekintett kultúrát megjeleníteni, társadalmilag és politikailag instrumentalizálni.19 A késõ modern nagyvárosokban élõ etnikai csoportok megértették, hogy „hagyományos” vagy „archaikus” kultúrájuk nyilvános megjelenítésével olyan szimbolikus tereket, olyan „idõszigeteket” hozhatnak létre, amelyek nemcsak menedékül szolgál(hat)nak a társadalmi és politikai diszkriminációval szemben, hanem egyben társadalmi elismerést is biztosít(hat)nak. Azaz az etnikus kultúra nemcsak gazdasági, hanem szimbolikus tõkébe is átfordítható.
E stratégia alkalmazása azonban a késõ modern társadalmakban további következményekkel is járt. Az a tény, hogy a nagyvárosok ahhoz, hogy „globális” városok vagy „világvárosok” legyenek, rá vannak utalva a kulturális sokféleség megjelenítésére, valamint az a tény, hogy az etnikai csoportoknak nincs más lehetõségük, mint önmagukat „archaikus” kultúrájukon keresztül megmutatni, oda vezet, hogy e csoportok valóban elkezdik „hagyományos”, „archaikus” kultúrájukat – a „gyökereiket” – keresni, konstruálni és rekonstruálni. Mivel e csoportok alapvetõ tapasztalata a társadalmi és politikai diszkrimináció, amelyet kizárólag a „hagyományos” és „archaikus” kultúra megjelenítéséért járó társadalmi elismerés ellensúlyoz, az etnikus hagyományok és az etnikus kultúra felértékelõdnek. Másként fogalmazva: a hagyomány és a kultúra olyan szimbolikus jelentésekkel töltõdik fel, amelyek kontextusában az etnikai csoportok saját társadalmi identitásukat tudják megfogalmazni, artikulálni. Ez azt jelenti, hogy az etnikai csoportok kulturális hagyományaikat nem egyszerûen expresszív vagy esztétikai jelenségeknek tartják, amelyeket a különféle etnikai fesztiválokon lehet alkalomszerûen ünnepelni, hanem azt – mindenekelõtt a nyelvet, a kulturális hagyományokat és a vallást – a társadalmi praxis, a mindennapi élet részének tekintik. Ez azt eredményezi, hogy a „migránsok”, akik egykori lakóhelyüket szegénység vagy üldöztetés miatt elhagyták, most azt „hazájukként” fedezik fel újra. Ez az újra fölfedezett „otthon” a mindennapi élet integratív szimbólumaként mûködik, noha az, ahogyan az egyes csoportok ezt az „otthont”, „hazát” szimbolikus eszközök segítségével megteremtik, nagyon különbözõ lehet. Az utóbbi években számos szociológiai, etnológiai és antropológiai vizsgálat utalt arra, hogy a késõ modern társadalmak globalizációja egyben a lokalitás reneszánszát is magával hozta.20 Különösen Roland Robertson hangsúlyozta, hogy a „globalitás” és „lokalitás” nem analitikus oppozíciók, hanem a „lokalitás” a globalizáció egyik aspektusa, mivel a globalizáció egyet jelent az „otthonnak”, a „közösségnek”, a lokalitásnak a konstrukciójával és rekonstrukciójával. A „glokalizáció” (glocalization) általa javasolt fogalma pontoson erre a kettõsségre, a különbözõ lokalitásoknak a globalizáció folyamatán belüli létrehozására, megalkotására utal (Robertson 1992: 173–174). Ezeket a látszólag elvont fejtegetéseket, ezt a kétarcú folyamatot és következményeit a „migránsok”, illetve a nagyvárosokban élõ etnikai csoportok különösen jól illusztrálják. A lokalitás összetett szemantikájú fogalom, amely egyszerre utal a fizikai környezetre, az alsó társadalmi osztályhoz (urban underclass) tartozó etnikai csoportok lakóhelyére, illetve arra a szimbolikus térre, amelyben az etnikai csoportok a politikai diszkrimináció és a társadalmi marginalizáció elõl védve érzik magukat. A lokalitás-koncepciónak ezt a kettõsségét elemezve Arjun Appadurai különbséget tesz „lokalitás” és „szomszédság” (neighborhood) között. Appadurai a „lokalitást” viszonylagos és kontextuális perspektívának, összetett fenomenológiai minõségnek tekinti, amely a társadalmi közelség, közvetlenség (immediacy) érzésén, a társadalmi interakciók technológiáin, illetve a kontextusok relativitásán keresztül jön létre. A „lokalitás”, mint fenomenológiai minõség az, ami a cselekvésekben és a közös társadalmi hovatartozás érzésében manifesztálódik. A „szomszédság” fogalma viszont a lokalitás konkrét létezõ társadalmi formáját jelöli, azokat a közösségeket, amelyeket saját fizikai helyükön keresztül, annak segítségével lehet definiálni és jellemezni (Appadurai 1996: 178–199). Appadurait tehát nem valamely etnikai csoport kulturális jegyei, sajátosságai érdeklik, hanem az, miképpen jönnek létre lokális közösségek a késõ modern társadalmakban. Másként fogalmazva: a kérdés az, mi módon képesek a „migránsok” ebben az elõbb említett értelemben „lokalitásokat”, új társadalmi helyeket teremteni, s ezen keresztül miképpen reflektálnak a politika, a kultúra és hatalom késõ modern viszonyaira. A késõ modern nagyvárosokban élõ és a városi társadalom alsó osztályához tartozó „migránsok”, etnikai csoportok esetében tehát nem etnikai elhatárolódásról, fundamentalizmusról van szó, és nem is kulturális konfliktusokról – amint azt a politikai és társadalmi diskurzusok oly gyakran hangsúlyozzák –, hanem arról, hogy ezek az alsó rétegekhez tartozó csoportok igyekeznek a hierarchikusan szervezett városi társadalmon belül saját helyeket és lokalitásokat létrehozni. És ez természetesen azok politikai akciója, akiknek a kultúrán, hagyományon és etnicitáson kívül nincsen más eszközük. Magukat etnikai kategóriák segítségével identifikálni, ez nem a „migránsok” választása, hanem ez az az egyedüli lehetõség, amelyet a késõ modern társadalom a számukra fölkínál. Mivel ezeknek a csoportoknak nincsenek politikai jogaik, gazdaságilag és társadalmilag marginalizáltak, egyszerûen nem marad számukra más lehetõség, mint bezárkózni saját kulturális idegenségükbe, saját kulturálisan definiált etnicitásukat folyamatosan megjeleníteni és politikailag instrumentalizálni.

 

Hivatkozott irodalom

 

Ackermann, Andreas (1997): Ethnologische Migrationsforschung. In Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften. 10: 1–28.
Appadurai, Arjun (1991): Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology. In: Recapturing Anthropology: Working in the Present. Richard Fox (szerk.) Santa Fe.
Appadurai, Arjun (1996): Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis.
Banks, Marcus (1996): Ethnicity: Anthropological Constructions. London.
Barth, Frederik (szerk.) (1969): Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference. Bergen.
Beck, Ulrich (1997): Was ist Globalisierung? Irrtürmer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung. Frankfurt/M.
Beck, Ulrich és Elisabeth Beck-Gernsheim (1994): Individualisierung in modernen Gesellschaften. Perspektiven und Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie. In Riskante Freiheiten. Individualisierung in modernen Gesellschaften. Ulrich Beck és Elisabeth Beck-Gernsheim (szerk.), 10–39. Frankfurt/M.
Beck, Ulrich, Anthony Giddens és Scott Lash (1996): Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse. Frankfurt/M.
Bell, Daniel (1976): The Cultural Contradictions of Capitalism. London.
Bhabha, Homi K. (1994): The Location of Culture. London.
Bourdieu, Pierre (1979): La Distinction. Critique du jugement social. Paris.
Bromley, Julian (1977): Ethnos und Ethnographie. Berlin.
Cag¢lar, Ayse (1995): German Turks in Berlin: Social Exclusion and Strategies for Social Mobility. In New Community, 21: 309–324.
Cag¢lar, Ayse (1997): Hyphenated Identities and the Limits of „Culture”. In The Politics of Multiculturalism in the New Europe: Racism, Identity and Community. Tariq Modood és Pnina Werbner szerk., 169–185. London.
Castles, Stephen (1991): Weltweite Arbeitsmigration, Neorassismus und der Niedergang des Nationalstaats. In Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt. Uli Bielefeld szerk., 129–156. Hamburg.
Cohen, Abner (szerk.) (1974): Urban Ethnicity. London.
Davis, Mike (1990): City of Quartz. Excavating the Future in Los Angeles. New York.
Desai, Rashmi (1963): Indian Immigrants in Britain. London.
Eade, John (szerk.) (1997): Living the Global City. Globalization as a Local Process. London.
Eriksen, Thomas (1993): Ethnicity and Nationalism. London.
Fabian, Johannes (1990): Presence and Representation. The Other and Anthropological Writing. In Critical Inquiry, 16: 753–772.
Flusser, Vilém (1990): Auf und davon. Eine Nomadologie der Neunziger. Graz.
Gluckman, Max (1958): Analysis of a Social Situation in Modern Zululand. Manchester.
Gupta, Akhil és James Ferguson (1997): Beyond „Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference. In Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Akhil Gupta és James Ferguson szerk., 33–51. Durham.
Hall, Stuart (1994): Das Lokale und das Globale: Globalisierung und Ethnizität. In Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2., 44–65. Hamburg.
Hall, Stuart (szerk.) (1997): Representation: Cultural Representation and Signyfing Practices. London.
Hallson, Fridrik (1996): Lebensweltliche Ordnung in der Metropole. Ethnische Konfliktpotenziale, Demarkationslinien und Typisierung von Ausländern im Frankfurter Gallusvierte. In Die bedrängte Toleranz. Wilhelm Heitmeyer és Rainer Dollase szerk., 271–312. Frankfurt/M.
Hannerz, Ulf (1987): The World of Creolisation. In Africa, 57: 546–559.
Hannerz, Ulf (1992): Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. New York.
Hannerz, Ulf (1993a): The Cultural Role of World Cities. In Humanising the City? Social Contexts of Urban Life at the Turn of the Millennium. Anthony Cohen és Fukui Katsuyoshi szerk., 69–83. Edinburgh.
Hannerz, Ulf (1993b): When Culture is Everywhere: Reflections on a Favorite Concept. In Ethnos, 58: 1–11.
Harvey, David (1989): The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford.
Häußermann, Hartmut és Walter Siebel (1987): Neue Urbanität. Frankfurt/M.
Häußermann, Hartmut és Ingrid Oswald (szerk.) (1997): Zuwanderung und Stadtentwicklung. In Leviathan, 17. Opladen.
Heelas, Paul, Scott Lash és Paul Morris (szerk.) (1996): Detraditionalization. Critical Reflections on Authority and Identity. Oxford.
Heinz, Marco (1993): Ethnizität und ethnische Identität. Eine Begriffsgeschichte. Bonn.
Heitmeyer, Wilhelm, Rainer Dollase és Otto Backes (szerk.) (1998): Die Krise der Städte. Analysen zu den Folgen desintegrativer Stadtentwicklung für das ethnisch-kulturelle Zusammenleben. Frankfurt/M.
Honneth, Axel (1994): Desintegration. Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose. Frankfurt/M.
Jameson, Frederic (1991): Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham.
Jencks, Charles és P. Peterson (szerk.) (1991): The Urban Underclass. Washington.
Jung, Matthias, Martin Wengeler és Karin Böke (szerk.) (1997): Die Sprache des Migrationsdiskurses. Das Reden über „Ausländer” in Medien, Politik und Alltag. Opladen.
Kaschuba, Wolfgang (1995): Kulturalismus: Kultur statt Gesellschaft? In Geschichte und Gesellschaft, 21: 80–95.
Kearney, Michael (1995): The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. In Annual Review of Anthropology, 24: 547–565.
King, David (szerk.) (1991): Culture, Globalization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity. London.
Kumar, Krishan (1995): From Post-Industrial to Post-Modern Society. New Theories of the Contemporary World. Oxford.
Langewiesche, Dieter (1995): Nation, Nationalismus, Nationalstaat: Forschungsstand und Forschungsperspektiven. In: Neue Politische Literatur, 40: 190–236.
Lash, Scott (1996): Reflexivität und ihre Doppelungen: Struktur, Ästhetik und Gemeinschaft. In Ulrich Beck, Anthony Giddens és Scott Lash: Reflexive Modernisierung, 195–286. Frankfurt/M.
Lenz, Günter (1994): American Cultural Studies: Multikulturalismus und Postmoderne. In: Multikulturelle Gesellschaft: Modell Amerika? Berndt Ostendorf (szerk.), 167–187. München.
Low, Setha M. (1996): The Anthropology of Cities: Imagining and Theorizing the City. In Annual Review of Anthropology, 25: 383–409.
Lucassan, Jan és Leo Lucassan (szerk.) (1997): Migration, Migration History, History. Old Paradigms and New Perspectives. Bern.
Malkki, Liisa (1995): Refugees and Exile: From „Refugee Studies” to the National Order of Things. In Annual Review of Anthropology, 24: 495–523.
Malkki, Liisa (1997): National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees. In Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Akhil Gupta és James Ferguson (szerk.), 52–74. Durham.
Matsuda, Motoji (1993): The Urban Festival and Social Identity. In Humanising the City? Social Context of Urban Life at the Turn of the Millennium. Anthony Cohen és Katsuyoshi Fukui (szerk.), 110–126. Edinburgh.
McDonald, Maryon (1996): Unity in Diversities: Some Tensions in the Construction of Europe. In Social Anthropology, 4: 47–60.
Mintz, Sidney W. (1998): The Localization of Anthropological Practice: From Area Studies to Transnationalism. In Critique of Anthropology, 18: 117–133.
Mitchell, Clyde (1956): The Kalela Dance: Aspects of Social Relationships Among Urban Africans in Northern Rhodesia. Manchester.
Mollenkopf, John és Manuel Castells (szerk.) (1992): Dual City. Restructuring New York. New York.
Moore, H. (1996): The Future of Anthropological Knowledge. London.
Nibbrig, Hart és L. Christiaan (szerk.) (1994): Was heißt „Darstellen”? Frankfurt/M.
Niedermüller Péter (1989): Kulturális etnicitás és társadalmi identitás. In Identitás – kettõs tükörben. Váriné Szilágyi Ibolya és Niedermüller Péter (szerk.), 204–233. Budapest.
Niedermüller, Peter (1998): Stadt, Kultur(en) und Macht: Facetten „spätmoderner” Stadtethnologie. In Österreichische Zeitschrift für Volkskunde, 101: 279–301.
Olwig, Karen Fog és Kirsten Hastrup (szerk.) (1997): Siting Culture. The Shifting Anthropological Object. London.
Paládi-Kovács Attila (szerk.) (1980): Néprajzi csoportok kutatási módszerei. Budapest.
Park, Robert (1950): Race and Culture. Glencoe.
Pieterse, Jan Nederveen (1998): Der Melange-Effekt. Globalisierung im Plural. In Perspektiven der Weltgesellschaft. Ulrich Beck (szerk.), 87–124. Frankfurt/M.
Rabinow, Paul (1986): Representations Are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology. In Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford és George M. Marcus (szerk.), 234–261. Berkeley.
Redfield, Robert és Milton Singer (1954): The Cultural Role of the Cities. In Economic Development and Cultural Change, 3: 53–73.
Robertson, Roland (1992): Globalization. Social Theory and Global Culture. London.
Rogers, Alisdair és Steven Vertovec (szerk.) (1995): The Urban Context. Ethnicity, Social Networks and Situational Analyses. Oxford.
Sassen, Saskia (1991): The Global City: New York, London, Tokyo. Princeton.
Schorske, Carl (1981): Fin-de-Sie`cle Vienna. Politics and Culture. New York.
Sennett, Richard (1974): The Fall of Public Man. New York. (Magyarul: A közéleti ember bukása. Boross Anna ford. Helikon Kiadó, 1998.)
Smith, Michael Peter (1992): Postmodernism, Urban Ethnography, and the New Social Space of Ethnic Identity. In Theory and Society, 21: 493–531.
Stolcke, Verena (1995): Talking Culture. New Boundaries, New Rhetorics of Exclusion in Europe. In Current Anthropology, 36: 1–24.
Strathern, Marylin (1992): After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge.
Suttles, Gerard (1968): The Social Order of the Slum. Ethnicity and Territory in the Inner City. Chicago.
Toulmin, Stephen (1990): Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity. New York.
Turner, Victor (1967): Forest of Symbols. Ithaca.
Weber-Kellermann, Ingeborg (1978): Zur Interethnik. Donauschwaben, Siebenbürger sachsen und ihre Nachbarn. Frankfurt/M.
Welz, Gisela (1996): Inszenierungen kultureller Vielfalt. Frankfurt am Main und New York City. Berlin.
Wicker, Hans-Rudolf (szerk.) (1996): Das Fremde in der Gesellschaft: Migration, Ethnizität und Staat. Zürich.
Wilmsen, Edwin N. (1996): Introduction: Premises of Power in Ethnic Politics. In The Politics of Difference. Ethnic Premises in a World of Power. Edwin Wilmsen és Patrick McAllister (szerk.), 1–24. Chicago.
Wolf, Eric (1993): Gefährliche Ideen: Rasse, Kultur, Ethnizität. In Historische Anthropologie, 1: 331–346.

 

Jegyzetek

1 Ebben a dolgozatban nincs mód, de szükség sem részletesebb kutatástörténeti áttekintésre, mivel az utóbbi idõben több olyan munka is megjelent, amely megfelelõ módon foglalta össze az eddigi kutatásokat. Vö. Heinz 1993; Banks 1996.
2 Az idevonatkozó számtalan munka fölsorolása helyett vö. Niedermüller 1989.
3 A csoport, kultúra és tér közötti összefüggések részletesebb elemzéséhez vö. Caglar 1997; Gupta és Ferguson 1997.
4 E problématerület különbözõ vonatkozásait innovatív és egyben igen kritikus módon tárgyalja Olwig és Hastrup 1997. Vö. még Mintz 1998.
5 Ennek az írásnak nem lehet a feladata az idevonatkozó elméletek és kutatások áttekintése. Tájékoztatásul vö. Harvey 1989; Jameson 1991; Kumar 1995; Heelas, Lash és Morris 1996; Appadurai 1996; Beck, Giddens és Lash 1996; Beck 1997.
6 Appadurai a következõ „tájképeket” különbözteti meg: ethnoscapes, mediascapes, technoscapes, financescapes és ideoscapes. Vö. Appadurai 1996: 33–36.
7 Anélkül, hogy e helyütt különösebb elméleti fejtegetésekbe bocsátkoznék, fontos megemlíteni, hogy ezek az Appadurai által kidolgozott metaforikus tájképek nem konkrét helyeket, hanem perspektívákat jelölnek, amely perspektívák különbözõ történeti, nyelvi és politikai kontextusokban konkretizálódnak.
8 Vilém Flusser új népvándorlásról beszél, mivel a mai világban ugyanolyan szabadon lehet mozogni, mint azt egykor a nomádok tették. Vö. Flusser 1990.
9 A társadalomtudományi, valamint az etnológiai és antropológiai irodalomban számos igen figyelemreméltó írás jelent meg az utóbbi években, amelyek a migráció új formáit írják le és elemzik. Itt nincs mód e kutatási terület áttekintésére, így csak példaként utalok néhány idevonatkozó munkára: Malkki 1995; Lucassan és Lucassan 1997; Wicker 1996; Ackermann 1997.
10 Ebben a dolgozatban nincs módom arra, hogy áttekintsem a mai városkutatás különösen izgalmas területeit, ezért csak utalásszerûen említem meg: Low 1996; Niedermüller 1998.
11 Itt megint egy igen kiterjedt irodalmat lehetne idézni, ehelyett azonban csupán néhány fontosabb összefoglaló jellegû munkára utalok, amelyek részletesebben tárgyalják az említett problémákat: Häußermann és Siebel 1987; Davis 1990; Jencks és Peterson 1991; Mollenkopf és Castells 1992; Rogers és Vertovec 1995; Häußermann és Oswald 1997; Eade 1997; Heitmeyer, Dollase és Backes 1998.
12 Noha a modern nagyvárosok egyik alapvetõ megkülönböztetõ jegye mindig is a sokféleség, a heterogenitás, a nemzetköziség és a kozmopolitizmus volt, a modern nagyvárosok mégis elsõsorban valamely adott nemzetnek, nemzeti kultúrának voltak a kifejezõdései és produktumai (Hannerz 1993a: 69; Toulmin 1990; Schorske 1981).
13 Vö. Strathern 1992, ahol azokat a társadalmi jelenségeket vizsgálja, amelyekben a legközvetlenebbül tükrözõdik vissza a kultúra koncepciójának ez a változása (pl. a rokonság).
14 Itt éppen csak utalok a migrációval vagy a nemzeti kisebbségekkel kapcsolatos politikai diskurzusra, továbbá a „nemzetek Európája” koncepciójára. Ez utóbbi problémához lásd McDonald 1996.
15 Az idevonatkozó irodalom megint annyira kiterjedt, hogy csupán néhány munkára tudok utalni: Hannerz 1987; Pieterse 1998; King 1991; Bhabha 1994.
16 A reprezentációnak mint társadalomtudományi problémának a története persze jóval régebbi, vö. Hart Nibbrig 1994. A fogalom antropológiai összefüggéseihez vö. Rabinow 1986; Fabian 1990; Moore 1996; Hall 1997.
17 Hogy itt mennyire „globális” jelenségrõl van szó, vö. Matsuda 1993.
18 Ebben a vonatkozásban különösen jó példát jelentenek a már több évtizede Németországban élõ törökök. Vö. Cag¢lar 1995.
19 Hogy ennek a gyakorlatnak már korábban is voltak elõzményei, azt jól mutatják Clyde Mitchell kutatásai. Mitchell az ötvenes években hasonló folyamatokat írt le közép-afrikai városokból, ahol a különbözõ társadalmi csoportok eltérõ kulturális készletüket mozgósították különféle gazdasági és politikai célok érdekében. Vö. Mitchell 1956.
20 A számos példa közül csak Kearney összefoglaló tanulmányát (Kearney 1995), illetve a Focaal címû folyóirat 1997. évi kitûnõ tematikus számát – Globalization/Localization: Paradoxes of Cultural Identity – említem meg.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: replika@c3.hu


vissza