Alábbi szövegünkben a teljesség igénye nélkül, az alapokból kiindulva próbáljuk bemutatni a háromféle fönt említett vallásos magatartás közötti lényegi különbséget. Ezt követõen megpróbáljuk fölvázolni a fundamentalizmus szerkezetének legfontosabb jellemzõit, anélkül, hogy eközben az egyes fundamentalista jelenségeket alaposabb társadalomtörténeti vizsgálatnak vetnénk alá.1 Más szóval: írásunkban bennünket most a fundamentalizmus ideáltípusa, absztrakt váza érdekel, melynek konkrét, specifikus megjelenési formáit a történelemben empirikus kutatásokkal lehet föltérképezni.

A tradicionalizmus

Kiindulópontul vegyünk egy példát a tömegkultúrából, A kis szemtanú címû, 1985-ben készült amerikai filmet. Ez a Harrison Ford és Kelly McGillis fõszereplésével készült mû azért volt sokatmondó, mert a tömegkultúra történetében elõször nyújtott betekintést egy olyan lenyûgözõ - jóllehet hollywoodi módon leegyszerûsített - világba, melynek szelleme és tettei egymással szokatlan harmóniában vannak, és amely a mind esztelenebb modern kultúra támadásai ellenére történelemfölötti méltósággal és öntudattal tart ki saját meggyõzõdése mellett. Ez a film meghökkentette, sõt sokkolta a nézõket, akik a mozi "sötét tantermében" nemcsak kilencven percnyi szórakozásban részesültek, hanem hirtelen egy radikálisan másmilyen világ nyugtalanító kihívásával találták szembe magukat.

Szembesültek az amisok világával, melyet a tökéletes szolidaritás jellemez, és az, hogy a modern civilizáció vívmányai iránt tudatos közönnyel viseltetnek, sõt visszautasítják azokat, ugyanakkor viszont kitartóan ragaszkodnak saját biblikus hagyományaikhoz, nyelvükhöz és értékeikhez. Testközelbõl senki sem ismeri igazán ezt a világot az englishek közül - így neveznek a (svájci német egy változatát beszélõ) amisok az anyanyelvétõl függetlenül mindenkit, aki nem tagja az õ mélyen vallásos és önmagába zárt közösségüknek.

Megfontolandó az az állítás, miszerint a film nem csupán amiatt aratott ekkora sikert, mert egy dramaturgiailag hatásos történetet adott elõ, hanem elsõsorban azért, mivel a benne kibontakozó szerelmen keresztül - amelynek nem lett volna szabad megszületnie - legalább a filmvásznon közelebb hozott egymáshoz két életformát és a hozzájuk tartozó "világnézetet", melyeknek a mozin kívüli világban úgyszólván semmilyen kapcsolatuk sincs egymással.

Az amisok - a svájci anabaptistáknak ez a szigorú mennonita ága, amely a 17. század végén alakult ki, és amelynek tagjai késõbb Elzászban, Dél-Németországban, Hollandiában és Oroszországban, sõt Észak-Amerikában is letelepedtek, ahová a vallási konfliktusok és a politikai üldözés miatt a 18. század húszas éveiben kezdtek tömegesen áttelepülni - manapság 112, egymással szomszédos településen élnek, elsõsorban Ohio, Pennsylvania és Indiana állam területén. Vannak még kisebb közösségeik Hondurasban és Paraguayban is.

Berni születésû alapító atyjuk, Jakob Ammann protestáns doktrínájának hajszálpontosan meghatározott radikalizmusával összhangban az amisok - akik ma a világon körülbelül hetvenötezren vannak - mindennapi életükben és hitükben feltétel nélkül alávetik magukat vallási és közösségi vezetõiknek, akik ezen, halálukig tartó tisztségüket bármiféle ellenszolgáltatás nélkül látják el. Vasárnapi összejöveteleiket hetente más-más, szerényen berendezett családi házban tartják, mivel mindenfajta egyházi külsõséget elutasítanak. Vezetõik ezeken az istentiszteleteken a szigorúan vallásos és erkölcsös életmód szabályainak betartására intik õket: a Szentírás szó szerinti értelmezésére, a hegyi beszéd tételeinek a mindennapi életben való alkalmazására, egymás szociális megsegítésére, a szerény öltözetre, pacifizmusra és a katonai szolgálat megtagadására. A külvilággal és az állammal való kapcsolatuk úgyszólván kimerül a szövetségi adók megfizetésében.

Az amisok vallási magatartása az ultratradicionalizmus mintapéldája. õk nem csupán formális értelemben szélsõségesen hagyománytisztelõk (nem használnak villanyt, nem vezetnek autót, gyermekeiket nem küldik állami iskolába, és az amerikai szociális rendszer jótéteményeit is visszautasítják), hanem elsõsorban és legfõképpen vallási meggyõzõdésük miatt, amely azt diktálja, hogy határozottan álljanak ellen a modern pluralizmusnak, az erkölcsi relativizmusnak, az intellektuális szekularizmusnak és a média látványos manipulációinak. Meggyõzõdésük szerint ez csakis a saját közösségük zárt univerzumába való teljes és passzív visszavonulással lehetséges.

A "kinti" emberekkel és intézményekkel, az õ saját, tökéletesen megszervezett közösségükön, azaz a Gemeindán kívül lévõ világgal ugyanis csak akkor érintkeznek, amikor a piacon eladják szorgos munkával megtermelt portékáikat, melyeket az autó kultuszát az abszurdig fokozó országban egyszerû lovas kocsin szállítanak.

A konzervativizmus

A konzervatív vallási magatartás iskolapéldái az ortodox zsidók, akik szó szerint testestõl-lelkestõl a kettõs kinyilatkoztatás selyemgubójában, tehát azon igazságok bûvöletében élnek, melyek a Tórában, Mózes öt könyvének 613 parancsában, valamint a háláchában, a zsidó törvénykönyv teljes körû jogrendszerében fogalmazódtak meg.

Az ortodox zsidók mindkét forrásról azt tartják, hogy azok nem az emberi képzelet gyümölcsei, hanem a Teremtõ abszolút autoritásának transzcendens zálogai. Ezért természetszerûleg nem lehetnek kitéve történelmi és társadalmi befolyásnak. Ellenkezõleg, a hívõ számára olyan szigorú életvitelt írnak elõ, amely összhangban áll az adott társadalmi-kulturális viszonyok által nem befolyásolt törvényekkel.

Az ortodox judaizmus radikális szárnya teljesen figyelmen kívül hagyja a modern bibliakritika és bibliarégészet fölfedezéseit, ugyanis az autentikus emberi lét legfõbb ideáljának a Tóra parancsainak elmélyült tanulmányozását és konkrét alkalmazását tekinti, s kitart azon tétel cáfolhatatlan bizonyossága mellett, hogy a hívõ azért él, hogy megõrizze a Tóra bölcsességeinek gazdag örökségét, és fegyelmezetten szolgálja a Tóra isteni tekintélyét - nem pedig fordítva (Fishbone 1987: 49 et passim).

Az ortodox zsidók életmódjához és gondolkodásához szervesen hozzátartoznak a következõ jellegzetességek: a jármulká, ez a fejtetõt takaró sajátos sipka, amelyet ébrenlétük alatt állandóan viselniük kell; a kóser hús, azaz a szertartásosan leölt állatok húsának elkészítését és élvezetét szabályozó törvények következetes tiszteletben tartása; a mindennapi élet pontosan elõírt rituáléja, amelybe olyan, egymástól merõben különbözõ dolgok is beletartoznak, mint például a pénzügyi tranzakciók, a testi funkciók vagy a férfinak feleségével és gyermekeivel való kapcsolata. Az ortodox judaizmus haszid irányzatára ezenkívül jellemzõ az is, hogy igyekszik minimalizálni a nyugati kultúrával és annak társadalmi intézményrendszerével való kapcsolatát, hogy radikálisan kritizálja a szekuláris Izrael államot, és elutasítja a sionizmus mint valláspolitikai mozgalom (pszeudo)messianisztikus vonatkozásait.

Az ortodox zsidó minden mozdulata Isten dicsõségét és tiszteletét hirdeti. Hétköznapjai úgy vannak kialakítva, mintha még mindig valamelyik múlt századi lengyel vagy orosz stetlben, falusi zsidó enklávéban élne, még akkor is, ha jó néhányan közülük például New York City szívében, az urbánus Brooklyn nyüzsgõ hangyabolyában laknak (Crim 1989: 553-554).

A tájékozatlan autós, aki véletlenül betévedne a negyedükbe, kénytelen lenne gyakran fékezni, hogy el ne üsse azokat a családokat, melyeket a patriarchális, komor fekete kaftánt - a 17. századi litván zsidók hagyományos öltözékét - viselõ családfõk úgy vezetnek a nagyváros utcáján, mintha az autók a világon se volnának. Végtére is ez a modern találmány még valóban nem létezett a Tóra megírása idején, amelynek kinyilatkoztatott igazságát a zsinagógákban hirdetik. És bár a zsinagógák kapujából ellátni egészen Manhattanig, a "huszadik század fõvárosának" szívéig, õk annak a tudomány, a technika, a gyorsaság és a menedzseri hatékonyság (keserû) gyõzelmérõl szóló üzenetét semmibe veszik. Mintha egyáltalán nem is léteznék a modernizmus és annak számtalan kézzelfogható eredménye.

A felvilágosult szekularizmus örökségének kihívására az ortodox zsidók szinte kizárólag oly módon képesek válaszolni, hogy megkísérlik megõrizni, illetve konzerválni azon szimbólumok, gyakorlat és gondolatiság élõ tartalmát és formáját, melyet a "kiválasztott nép" sok-sok generációja elõttük már kipróbált és idõtállónak ítélt. Az erkölcsi, kulturális és vallási értékek fölbomlása, valamint a szélesebb társadalmi környezetben uralkodó anómia (Durkheim) ily módon csupán tükör, amelyben önnön kiválóságuk visszáját látják.

Ha az ultratradicionalisták a modern folyamatok közepette úgymond egy "idõzsebben" élnek, mely jól izolálja õket a modernizmus vad, bár inspiráló viharaitól; ha a konzervatív vallási közösségek egy olyan magányos sziget lakói, melynek partjait nyaldossa ugyan a tudományos-technikai dagály, alámosni azonban mégsem tudja, akkor a fundamentalisták lelkületükre és társadalmi szerkezetükre nézve ettõl a két csoporttól teljesen különböznek.

Ugyanis mind a tradicionalistáktól, mind a konzervatívoktól idegen a vakbuzgó, misszionárius rajongás, a velük szimpatizálók szisztematikus megdolgozása, a másként gondolkodók megtérítésével való szívós kísérletezés, akárcsak a modernizmushoz való aktívan negatív viszonyulás, ami a fundamentalizmusra viszont oly jellemzõ. Egyszerûen szólva: õk a modern világtól való passzív visszavonultságukban kizárólag önmagukkal és saját közösségükkel foglalkoznak, és õszintén remélik, hogy a többiek békén hagyják õket.

Sõt, továbbmegyek: a tradicionalisták és a konzervatívok határozottan elhatárolják magukat mind a modern tudományos-technikai vívmányoktól, mind a mai erkölcsi értékek elviselhetetlen relativizmusától, ami - szerintük - a külsõ világ romlásáért felelõs, melyet azonban (kénytelen-kelletlen) elfogadnak, mint olyan szükséges rosszat, amin nem tudnak változtatni.

A tradicionális és a konzervatív vallási gyakorlat alapvetõ üzenete tehát körülbelül így hangzik: "A vallási parancsokat következetesen tiszteletben tartó életvitel csak a saját lelkünket mentheti meg, a kinti világ pedig csináljon, amit akar, még ha eközben elpusztul is."

A modernizmushoz való ambivalens viszony

A fundamentalizmus mindkét említett vallásos magatartástól különbözik külsõ szervezeti formájában és teológiai doktrínájának belsõ szerkezetében egyaránt.

A sokrétû megjelenési formával bíró fundamentalizmus ugyanis a felvilágosodás és a newtoni tudományos paradigma filozófiai örökségén alapuló modern (poszt)indusztriális civilizációt - amely szerinte egyenlõ az ember autentikus lényének fölbomlási folyamatával - megpróbálja nyíltan és tevõlegesen, a forradalmi aktivizmus eszközeivel és módszereivel megváltoztatni és átalakítani - összhangban az isteni ige abszolút autoritásával, illetve az isteni kinyilatkoztatásnak a Korántól a Bibliáig a szent könyvekben megjelenõ tévedhetetlen igazságával.

Baruch Spinoza módszertani ajánlását megszívlelve - "Nem azért jöttünk, hogy nevessünk vagy sírjunk az élet dolgain, hanem hogy megértsük õket" - tekintsük át röviden, melyek a fundamentalizmusnak mint egyfajta vallási-politikai aktivizmusnak a legfontosabb jellemzõi, mégpedig olyan összehasonlító, absztrakt és ideáltipikus vonatkozásban, ami lehetõvé teszi számunkra, hogy a fundamentalizmust specifikus megnyilvánulásaitól függetlenül mint általános (habár nem mindig szükségszerûen domináns) törekvést vegyük szemügyre a mai judaizmusban, kereszténységben és iszlámban.2

Egyiptomban a Muzulmán testvériség, Iránban Khomeini ajatollah iszlám Dzsihádja, Izraelben a Gush Emunim (Hívõk Gyülekezete), a radikális zsidó lubavicsi mozgalom, az amerikai evangélikusok New Christian Right koalíciója és az õ Moral Majorityjük,3 az Európa második evangelizációját hirdetõ, megalkuvást nem ismerõ katolikus teológia, az (elsõsorban, de nem kizárólag protestáns) abortuszellenes Operation Rescue4 mozgalom Amerikában, a ciellinisták, a túlnyomórészt katolikus Communione e Liberazione mozgalom5 tagjai Olaszországban - ezek és a többi, hozzájuk hasonló vallási csoport (melyek különösen a hetvenes években szaporodtak el) különféle eszközökkel harcolnak Isten nevében a modern társadalom radikális átalakításáért. Ahogy a múltban a marxizmus ideológiájával áthatott munkásmozgalom, ugyanúgy a jelen fundamentalista mozgalmai is isteni kinyilatkoztatáson alapuló univerzális, abszolút és mindenki számára kötelezõen elõírt receptet kínálnak a társadalmi, kulturális, gazdasági és politikai viszonyok, struktúrák és intézmények gyökeres átalakítására.

A fundamentalizmus definíciójából6 kitûnik, hogy azokról a vallási mozgalmakról szól, amelyek programja a modernitás kihívásaira közvetlen, szisztematikus és tudatos választ ad. A fundamentalizmus a jelenkor kihívásaira a szent könyvek abszolút, tévedhetetlen, szó szerint értelmezett autoritására való hivatkozással felel, tehát "a szekularizáció káosza helyett a természetfölötti hitelesség, tévedhetetlenség és tekintély hierarchiáját kínálja. A szekularizált erkölcs kétértelmûségével a vallás alapigazságainak egyértelmûségét állítja szembe" (Paden 1992: 39).

Ebbõl a szempontból a fundamentalizmus tehát a létezésnek azt a sajátosan vallásos módját jelenti, mely a vallási doktrína szintjén (a vallási hagyomány "fõ áramlatához" képest) alternatív mentális és életvezetési modellek használatát is beiktatja, társadalmi szinten pedig olyan "stratégiaként nyilvánul meg, amelynek segítségével a magukat hitükben fenyegetve érzõ hívõk próbálják megõrizni népük vagy csoportjuk identitását" (Marty és Appleby 1992: 34).

A fundamentalisták által visszautasított egyik alapvetõ modern érték éppen az emberi értelem felsõbbrendûsége, sõt arroganciája, amely emberi értelem a karteziánus lumen naturale felvilágosult privilegizálásával összhangban úgymond fölötte áll a megismerés összes többi lehetséges formájának, s ily módon a misztikus, aszketikus, intuitív vagy vallási kinyilatkoztatásnak is. Tehát abból az elsõsorban teológiai föltevésbõl indulnak ki, hogy a transzcendens lélek jelenlétének tagadása, illetve annak az azt elbagatellizáló irracionalitás nyelvén való kifejezése támadás az emberi és társadalmi humánum ellen.

Tévedés lenne azonban, ha ebbõl azt a következtetést vonnánk le, hogy a fundamentalistákat a modernizmus paradigmája mint olyan nem érdekeli. Habár elméletileg szemben állnak a modernizmus tételeivel, koncepciójával és értékeivel, annak tudományos-technikai eredményeit azonban éppenséggel szívesen fölhasználják a mindennapi életben: a modern orvostudomány vívmányai, az elektromos készülékek, a sugárhajtású repülõgép, a nagy teljesítményû számítógépek, a tömegmédia, a telekommunikáció stb. már régóta nem idegen tõlük… Mi több: a modern tudat és gyakorlat sokféle megjelenési formájának figyelmes szemlélõjeként és kritikusaként a fundamentalisták sikerrel sajátítják el a komplex modern technikákat.7 Ha ugyanis - vegyük a legszemléletesebb példát - a televízió intézménye a maga szexet és erõszakot ajnározó mûsoregyvelegével sérti és aláássa a közösség erkölcsi normáit - bár ugyanakkor sikerült azzá a központi fókusszá válnia, amely a mitikus múltban a patriarchális család központja, a nyílt tûzhely volt -, akkor a fundamentalisták erre nem úgy reagálnak, mint a konzervatívok vagy a tradicionalisták, tehát e jelenség elõl nem húzódnak vissza passzívan egy olyan szimbolikus világba, amelyben a "mágikus szemnek" mint a modern logosz egyik kitüntetett megjelenési formájának nincs, és nem is lehet létjogosultsága. A fundamentalisták ugyanis a modernitás szellemi és anyagi öröksége fölött elõször radikális kritikát gyakorolnak, majd megpróbálják köznevetség tárgyává tenni, és saját felségterületén, saját eszközeivel végleg legyõzni: a modern paradigma fundamentalizmus általi kisajátítása során gátlástalanul alkalmazott rádiós és televíziós manipulációk célja tehát maguknak a modern értékeknek a lerombolása.8

Megfogalmazódik az a paradoxon, hogy a fundamentalizmus éppen azon civilizáció tudományos eredményeinek, csúcstechnikájának és eszközeinek használatát nem tiltja, amelyet (ha nem is kíván eltüntetni, de legalább radikálisan) a saját "képére és hasonlatosságára" akar formálni. Sarkosan fogalmazva tehát: a fundamentalisták tökéletesen tisztában vannak azzal, hogy a modernitás fekete bárányát elõbb jól meg kell tapogatniuk, szemügyre venniük, mielõtt visszautasítanák.

Ily módon nem tévedünk nagyot, ha a fundamentalista mozgalmakat a protestáns szociális mozgalmak olyan sajátos formáinak tekintjük, amelyek a modernitás paradigmájára nem szükségképpen reakciós alapállásból válaszolnak; innovatívak, ugyanakkor nem föltétlenül konzervatívak. A fundamentalizmus szószólói és "báránykáik" ezért természetszerûleg könnyen megtalálják helyüket a modern társadalmi élet dinamikus forgatagában.

Ebben a tényben azonban egy ironikus ellentmondás rejlik. Ugyanis a fanatikus fundamentalista retorika gyakran éppen azok ellen a modern szekuláris filozófusok és humanista értelmiségiek ellen irányul, akik az új technológiák megjelenésére jó adag kritikus gyanakvással, sõt nyílt elutasítással reagálnak. Szkepticizmusuk az európai humanizmusnak, a szubjektivitás filozófiájának és az individuum integritásának hagyományos magatartása, mely azt sugallja számukra, hogy a technológiai Bábel boldog locsogásában - melynek elektronikusan generált képei a szociális kontextustól függetlenül könnyedén behatolnak a kurdisztáni hegyi falvak kunyhóiba éppúgy, mint New York fényûzõ arisztokrata szalonjaiba - elsõsorban (durván fogalmazva) a modern ember dehumanizációjának és elidegenítésének eszközét lássák.

Ilyen értelemben a tömegmédia és az új technológiák olyan módszerekkel élnek, melyek lépésrõl lépésre megfosztják az egyént szellemi szabadságától és szociális autonómiájától, és aktív szubjektumból passzív objektummá alakítják át. A média homogenizációs parancsának engedelmeskedve végsõ soron még a vallásos érzület is behódol a fogyasztói fetisizmus törvényének, és lassan-lassan piaci áruvá válik, tehát egy dologgá a többi közül, amit ügyesen kell reklámozni, és minél jobb áron eladni.

Az elmondottak alapján azt az állítást is fontolóra vehetjük, miszerint a fundamentalista programoknak nem éppen fõ jellegzetessége a technikai gondolkodás elemzõ kritikája - ahogyan a technológiának az ember emberiessége fölötti dominanciáját nevezte Paul Tillich, a liberális protestantizmus befolyásos német-amerikai teológusa. Hiszen ahelyett, hogy nagy ívben elkerülnék e tendenciákat, arra használják a tömegkommunikációt (igen hatékonyan), hogy segítségével - paradox módon - rámutassanak a tudományos és a fogyasztói mentalitás túlságosan nagy befolyására, vagyis arra, ami ezt a kommunikációt egyáltalán lehetõvé tette.

A fundamentalisták tehát a modernitás hatalmas technikai lehetõségeinek segítségével alternatív társadalmi modelleket akarnak bemutatni, miközben hûségesen kitartanak azon abszolút állításuk mellett, mely szerint a jelenkor erkölcsi káoszában hic et nunc éppen a mítoszok és archetípusok igazíthatnak el bennünket, azaz a kikristályosodott vallási tradíció és a szent könyvekben lefektetett örök tudás igazsága, amiben feltétel nélkül hinni kell.

Az abszolút autoritás visszatérése

Magától értetõdik, hogy a fundamentalizmus nem engedi meg a szent szövegek többféle értelmezését: az egymással békésen megférõ interpretációk pluralizmusa ezen az ismeretelméleti kereten belül nem lehetséges. Annak eldöntésekor, hogy mi képviseli megfelelõen a szent iratok igazságát, természetesen egy szelektív módon irányított és kisajátított olvasat lesz az uralkodó, amely a vallási hagyomány egészébõl csak azokat az alapvetõ szimbólumokat, értékeket és elveket választja ki, melyek segítségével azután képes lesz koherensen összetartani a kiválasztott népcsoportot, elválasztani az ocsút a búzától, és ellentmondást nem tûrõen eldönteni, hogy isten kit vesz védõszárnyai alá, illetve ki juthat majd be, és ki nem a paradicsomba.

A fundamentalista retorika extrém dualizmusa a manicheus mechanizmusok segítségével jelenik meg, tehát választani kell a jó és a rossz, az igaz és a hamis között. A kozmikus erõk közti valamennyi effajta dichotómia pedig nem más, mint a szent és a profán közti primordiális szakadás mimetikus megismétlõdése.9 E kettõs jelentésû ellentét meglétének végsõ értelme episztemológiai jellegû: lehetõvé teszi az ellenség könnyû és egyértelmû azonosítását.

A nyelv szociálisan motiváló és politikailag mobilizáló erejének kontextusában az egymástól eltérõ álláspontok sokrétûségét feltáró érvek és a fekete-fehér végletek közti szürke árnyalatok ugyanis csak elhomályosítanák az eszkatologikus látomás élességét, és csak fölöslegesen nehezítenék az ellenséggel való szembesülést a végsõ leszámolás során, melynek nyugtalanító - bár történetileg többféle változatban megjelenõ - képe nem véletlenül bukkan föl oly gyakran a fundamentalisták beszédeiben.

Éppen a "világvége" ezredvégi metaforája nyújt számunkra betekintést gyakran használatos fogalmaik és alakjaik vaskos kézikönyvébe, melyekkel (törvényellenes és a társadalom által elfogadhatatlan) terrorcselekményeik gyakorlatát próbálják legitimálni. Így például az izraeli fundamentalista mozgalom, a Gush Emunim (Hívõk Gyülekezete)10 tagjai a Jordán folyó nyugati partját megszálló zsidó telepeseket Isten elõõrsének tekintik, akik ezért természetesen nem költözhetnek el csak úgy egyszerûen Judea és Szamaria szent földjérõl, ahogy a Biblia tanítása szerint a Nyugati partot nevezik. Ezt a térséget a bibliai mítosz Erec-Israel (Izrael állam, Nagy Izrael) néven ismeri. Így már világos, hogy a telepeseknek miért muszáj olyan eltökélten kitartaniuk ezen a területen, annak ellenére is, hogy Menáhem Begin miniszterelnök szekularizált izraeli kormánya 1979-ben Camp Davidben - az akkori amerikai elnök, Jimmy Carter közremûködésével - szégyenletes politikai egyezményt kötött az arab (egyiptomi) ellenséggel, Anvar el Szadattal, és ezt követõen 1994-ben Oslóban a PFSZ-szel, ami már jogilag is lehetõvé tette, hogy a palesztin nép bizonyosfajta autonómiához jusson az említett, a Gush Emunim tagjai által szent földnek tartott területeken.

A fundamentalizmus számos formája ugyanis azon a meggyõzõdésen alapszik, hogy az eszkatológia által kinyilatkoztatott doktrínával összhangban õk nemcsak a "kiválasztott nép" kilétét ismerik, hanem a történelem értelmét és végsõ kimenetelét is. Az effajta teológiai anticipáció során elõszeretettel hivatkoznak az isten küldöttére, a messiásra, a megváltóra s különösen a millennium11 konceptuális gazdagságára és ikonográfiai lehetõségeire. A fundamentalisták szóhasználatának e retorikai eszközei azt a célt szolgálják, hogy segítségükkel éles határvonalat húzzanak önmaguk (a kiválasztottak csoportja) és a többiek (mindenki más) közé. Különbözni vágyásuk megmutatkozik sajátos ruházkodási, nyelvi és erkölcsi szokásaikban is, melyeket a csoport tagjai igen fegyelmezetten betartanak mindennapi életükben.

A fundamentalizmus alapvetõ célja - taktikájának különbözõ megnyilvánulási formáitól függetlenül - mindig ugyanaz: újra a közélet középpontjába állítani saját hitvariánsát, kifejezve ezzel elégedetlenségét a vallásnak kizárólag a magánéletben betöltött szerepével szemben, ahová a vallást az értékszférák modernkori differenciálódásának viharos hullámai sodorták - ahová tehát végsõ soron a modern politikai állam szekuláris szerkezete szorította vissza. A vallás közéletbeli restitúcióját véleményük szerint úgy lehetne véghezvinni, ha a társadalmi törvények, a politikai szabályok és a kulturális szokások kötelezõen a szent szövegeken, ill. a vallási hagyományon alapulnának.

A modern társadalmi renddel tehát elkerülhetetlenül konfliktusba kerülnek. Hiszen a modern életszemlélet - legalábbis elvben, névlegesen - türelmes az egymástól eltérõ modalitású vallásokhoz, lehetõvé téve ily módon a vallási identitás valamennyi, elvileg egyenértékû formájának pluralizmusát. A fundamentalistáknak a türelem elvéhez való ilyetén ragaszkodás nincs túlságosan ínyére, hiszen benne látják a mai ember egyre nagyobb zavarodottságának és félelmének okát.

Ebbõl a szemszögbõl ugyanis a vallási identitás különbözõ megfogalmazásai az értékek és a hierarchia relatív voltához - tehát az isteni kinyilatkoztatás abszolút igazságát megkérdõjelezõ relativizmus etikájához - vezetnek. Azaz: a sötétben minden szent tehén fekete - Hegel után szabadon. A fundamentalizmus állítása itt akaratlanul is egybeesik a hagyományos liberális véleménnyel, miszerint a vallási érzület valamennyi megjelenési formája annak a társadalmi, történelmi és kulturális környezetnek a függvénye, amelyben megnyilvánul. A relativizmus és a pluralizmus ugyanannak az éremnek a két oldala. Ahol a különféle istenhitek kifejezési formái önmagukban testesítik meg a modern társadalmi dinamizmus pozitív bõségét, onnan már csak egy lépés az erény, az erkölcs, a házastársi hûség és az isten egymástól eltérõ, egymással vetélkedõ és egymásnak ellentmondó értelmezése - állítják a fundamentalista vezetõk.

Sajátos módon éppen a proletár forradalomból jól ismert dialektika, az elit vezetés és a széles néptömegek dialektikája az, ami a fundamentalista mozgalmakban is munkál. E kezdetben szociálisan marginális csoportok - országuk politikai, gazdasági és társadalmi viszonyait okosan kihasználva - idõvel megerõsödnek, és lehetõséget kapnak arra, hogy periferikus helyzetükbõl kilépve a társadalmi és vallási élet fõ sodrához csatlakozzanak.

A fundamentalista mozgalmak élén mindig néhány karizmatikus, tekintélyes, "teljes munkaidõs" elhivatott vezetõ áll, akik forradalmi lelkesedésük, misszionáriusi meggyõzõdésük és szervezõkészségük révén az ún. belsõ kört alkotják, melynek feladata elsõsorban a vallási doktrína kidolgozása, valamint a mozgalom sokrétû tevékenységének szociális megtervezése és koordinálása; õket veszi körül a második kör, a teljes jogú szervezett tagok köre; a harmadik, legnépesebb kört pedig a szimpatizánsok és a támogatók alkotják, akik valamiféle hidat képeznek a szélesebb társadalom irányába, miközben a mozgalom tevékenységében közvetlenül csak szükség esetén vesznek részt - természetesen a vezetõség jóváhagyásával (Rapaport 1994: 433).

Ha a fundamentalizmusról viszonylag teljes képet akarunk kapni (bár írásunk terjedelmi korlátai miatt ez szükségképpen sematikus lesz), akkor nem feledkezhetünk meg arról a kétségtelen tényrõl, hogy olyan mozgalmakkal van dolgunk, melyek hihetetlen hatékonysággal alakították ki a maguk szilárd, összetartó, a tagok és a családok egymás közti szolidaritásán alapuló közösségeit. Egy olyan történelmi korszakban, amikor a Nyugat különbözõ kulturális és nemzeti színtereinek szinte egyedüli közös jellemzõje a radikális individualizmus és a társadalmi szintû törvénytelenség, ez kétségtelenül nem elhanyagolható társadalompolitikai eredmény. Miközben a radikális individualizmus szekuláris kritikusai csak beszélnek az elidegenedésrõl, az értelmes célok hiányáról, az erõsebb közösségi érzés szükségességérõl, addig a fundamentalistáknak valóban sikerült jól mûködõ közösségeket létrehozniuk.12

A szekularizációnak és a tudományos szemlélet hatalmas mértékû elterjedésének folyamatára - ami a "varázstalanodott világban" (Weber) az értelem hatalmát megszilárdította, és a módszeres karteziánusi kételkedést a modern tudat legfõbb jellegzetességévé avatta - a fundamentalisták, mint mondottuk, a közéletben kifejtett szociális és politikai tevékenységükkel válaszolnak, mivel legfõbb céljuk az, hogy visszaállítsák az isteni törvények elsõbbségét az emberiek elõtt, és átalakítsák a vallás és állam viszonyát.13 Más szóval készek rá, hogy megváltoztassák az állam alkotmányát és/vagy a polgári törvénykönyvet, végsõ esetben pedig (fõleg a harmadik világ országaiban) nem riadnak vissza még a terrorizmustól és a fegyveres harctól sem a szekuláris állam ellen, sõt az illojális és "hitetlen" népesség egésze ellen, amelybe általában mindazok beletartoznak, akik nem engedelmeskednek a fundamentalista igazság mindenkire nézve kötelezõ elvárásainak.

Hamis sztereotípiák

Természetesen tévedés lenne abból a vonzóan egyszerû föltevésbõl kiindulni, hogy valóságos az a média14 által sugallt fundamentalistakép, melyen egy borostás muzulmán néz ránk szúrósan csõre töltött kalasnyikovja mögül, miközben másik kezében a Koránt szorongatja. Mintha az állig fölfegyverzett, Allah királyságáért és az iszlám dicsõségéért harcoló mudzsahedin a fundamentalista gondolatiság egyetlen lehetséges megtestesítõje lenne! Nem tagadhatjuk, hogy az iráni forradalom, a palesztin intifáda, a terroristák emberrablásai és a Muzulmán testvériség által lemészárolt politikusok drámai képe miatt a szélesebb nyugati közvélemény érdeklõdése szinte teljesen az iszlám felé fordult - de tudnunk kell, hogy a fundamentalizmusba az iszlámon kívül más is beletartozik. Helyesebb lenne talán úgy fogalmazni, hogy az iszlám fundamentalisták harca a maga sokféleségében elsõ pillantásra valóban látványos, erõszakos és kizárólagos módszerei miatt ugyanakkor torz és hamis benyomást kelt.

Való igaz, hogy a fundamentalizmussal és az iszlámmal való széles körû azonosulás hátterében egy sor teológiai és társadalmi ok húzódik meg. Talán elég rámutatnunk arra a közismert tényre, hogy az iszlám vallási hagyomány az állam és az egyház, azaz a vallás közti hatalommegosztás lehetõségét még elvben sem ismeri el.15

A Korán tévedhetetlenségén és a hadithon alapuló, kötelezõ érvényû Saría (jelentése: a vízlelõhelyhez vezetõ csapás - a ford.) jogi kódex szerint ugyanis az egyének - ideértve az államfõt is - és a közösség valamennyi megnyilvánulása az isteni kegyelembõl és tekintélybõl fakad. A Korán mint Allah megnyilvánulása még elvben sem nyitott az egymástól eltérõ interpretációk elõtt, hiszen - eltérõen a keresztény és zsidó szent szövegektõl - nem különbözõ szerzõktõl ered, hanem Mohamed benne csupán leírja, közvetíti Allah üzenetét. A Korán (qur'ân: eredeti jelentése "hirdetés" - a ford.) tehát nem egy istenrõl szóló könyv, hanem Isten hangja maga. Isten úgymond a kereszténységben emberré válik, az iszlámban pedig könyvvé.

Számos iszlám dominanciájú mai állam történelmi és társadalmi körülményei a politikai intézményrendszer megteremtése során a fundamentalizmus még gyorsabb és militánsabb fejlõdését segítik elõ: ezeknek az államoknak ugyanis még nem sikerült teljesen kiszabadulniuk a nyugati kolonializmus, a nemzeti felszabadító mozgalmak és a helyi szekuláris elit uralmának bonyolult szövevényébõl, melyek együttes nyomása alatt képtelenek voltak eljutni a demokratikus társadalmi berendezkedésnek arra a fokára, amelyen de iure és de facto egyaránt lehetetlenné vált volna a többé-kevésbé brutális, közvetlen és tömeges támadás az állami hatalom intézményei ellen.

A fundamentalizmus nem kizárólag az egyszerû, mûveletlen, paraszti tömegek ügye - ahogy azt a média által sugallt sztereotip kép alapján elhamarkodottan állíthatnánk.16 Ezzel természetesen nem azt mondjuk, hogy e tömegeket nem lehetne a fundamentalizmus felé fordítani. De mennyire, hogy lehet! Ellenkezõleg: itt most elsõsorban arra a kevésbé ismert tényre akarjuk fölhívni a figyelmet, hogy a fundamentalista mozgalmak vezetõi, aktivistái és a nyilvánosság elõtt szereplõ képviselõi gyakran igencsak képzettek.17 Tevékenységük nemcsak a különbözõ nyilvános fórumokra, a megtértek bizalmának elnyerésére, a szociális és telekommunikációs misszionarizmusra, valamint a saját identitásuk megerõsítését szolgáló tömegrituálékra terjed ki, hanem (elsõsorban a nyugati demokráciákban) rendszeresen elõterjesztenek olyan törvényjavaslatokat is, melyekkel "az alkotmány és a jogrend megváltoztatását szeretnék elérni a célból, hogy programjaikat formálisan is legalizálják" (Marty és Appleby 1992: 17). Ez megköveteli tõlük a bonyolult törvénykezési procedúrákban való jártasságot és az állam jogi és politikai intézményei mûködésének alapos ismeretét.

Függetlenül attól, hogy az állam és a társadalom szekuláris alapjait támadják-e, mint Franciaországban - amire jó példa az iszlám fátyol18 körül kibontakozott vita -, avagy militánsan türelmetlenek az adott társadalmi-politikai rendtõl való szekuláris elhajlásokkal szemben, ami (legalábbis részben) vallási inspiráción alapul, mint például Amerikában vagy az iszlám államokban,19 azt nem lehet a fundamentalisták szemére vetni, hogy nem valódi kérdéseket tesznek föl. Hiszen õk szüntelenül a társadalmi szolidaritás és a szilárd értékrend fölbomlásának jelei után kutatnak, bár diagnózisuk alapján utóbb téves módszerrel próbálják a beteget meggyógyítani. Ugyanis abból a kétes értékû föltevésbõl indulnak ki, hogy a társadalom dehumanizációjának (prostitúció, bûnözés, pornográfia, kábítószer, alkoholizmus, szexuális szabadosság stb.) okai kizárólag a végsõ, tehát vallási cél s az abszolút isteni autoritás hiányában keresendõk, s ezekkel összhangban kellene átalakítani a modern társadalmakat azért, hogy létük értelmet nyerjen, és újra biztonságosak, szilárdak és valóban erkölcsösek legyenek. A fundamentalizmus ezzel a modern filozófia arcába vágja a kesztyût.

Az e kihívás által fölvetett valós problémákat természetesen nem lehet megszüntetni azok fennkölt semmibevételével - ez gyakran csupán a gyönge elemzõkészséget hivatott leplezni: a fundamentalizmus lényege valószínûleg éppen az, hogy a felvilágosodás modern örökségét magukénak valló embereknek is egyértelmûen a tudomására akarja hozni, hogy újra kell gondolni a felvilágosodás megkérdõjelezhetetlen uralmának következményeit.

A legitimációs válság (Habermas), a társadalmi törvénytelenségek, a hagyományos család fölbomlása, mindenféle gazdasági, kulturális és személyes biztonságérzet hiánya és a modern társadalmak önkényes brutalitásának ismerete ellenére - melyek szorgos vizslatása során a fundamentalisták paradox módon ugyanarra az eredményre jutnak, mint a szekuláris tudomány analitikus kutatásai - a média szenzációhajhász propagandája eredményeképpen a nyugati közvélemény nagy része elfogadja azt a sztereotípiát, mely szerint a fundamentalizmust egyetlen könnyed mozdulattal félre lehet söpörni. A fundamentalizmust e leegyszerûsített, tõle többé-kevésbé undorodó, ám alapvetõen elhibázott álláspont legszívesebben kiselejtezné, mint az irracionális dühnek, a primitív fanatizmusnak, a radikális türelmetlenségnek és a felvilágosulatlan szellem erõszakosságának talán valóban különös, ugyanakkor reménytelenül idejétmúlt megtestesülését, amit úgymond a modern fejlõdés logikája már réges-rég meghaladott, és mindörökre a múlt évkönyveibe zárt.

Ez az álláspont elhibázott, ugyanis azt bizonyítja, hogy a jelen condition humaine sorskérdései és a ma emberének metafizikája és társadalmi filozófiája elõtt behunyjuk a szemünket, tehát vakok vagyunk azokra az egzisztenciális szempontból lényeges kérdésekre, melyeket a fundamentalizmus végsõ soron föl mer és föl tud tenni, még ha kétségkívül drasztikus és persze társadalmilag elfogadhatatlan módon is. Abból, hogy a fundamentalizmus téves választ ad egy helyes kérdésre, még nem következik, hogy a kérdés megválaszolását elmismásolhatjuk.

Nehéz ugyanis kitérni annak a kellemetlen dilemmának a megválaszolása elõl, hogy a modern kor társadalma - mely elkötelezte magát a tudományos-technikai forradalom és a felvilágosodás eszméje mellett, s melyet ezek súlyos válsága nyomaszt - mindenképp elveszti saját lényegi, inspiratív jellegét, ha akár trivializálja, akár elnyomja azokat az egzisztenciális impulzusokat, amelyek arra sarkallnak bennünket, hogy megpróbáljuk megkeresni saját igazi helyünket a transzcendens gondolkodás szent baldachinja alatt.20 Dinamikus korunk futóhomokjában ugyanis egyre-másra tûnik el egy sor vallási mozgalom, ami bennünket alázatra, az individuális lét végességére kell hogy figyelmeztessen, amely létben a "tökéletesen másmilyen" Szentség végtelen, ugyanakkor rejtett lényegének transzcendens jelenlétét a teljes emberi identitás fontos elemének tartjuk.

A vallási csoport kritériumai

A fundamentalizmus történeti genezisébõl is kiderül, hogy fõ feladata a morális értékek és a társadalmi törvények általános válságára adandó válasz keresése, hiszen mint terminus technicus és mint egyfajta sajátos vallási doktrína az amerikai protestantizmus kebelén belül jött létre.21 Pontosabban szólva azon teológiai viták eredményeképpen, melyeket a különbözõ protestáns áramlatok folytattak egymással a Szentírás értelmezésérõl a 20. században.22 Ugyanilyen fontos hangsúlyozni, hogy a fundamentalista mozgalmak megszületésének oka az a közösségen belüli szükséglet volt, hogy különbséget tegyenek az egyazon vallási hagyomány referenciakeretén belül létrejött, egymástól eltérõ teológiai modellek között, ahol a közösséghez tartozás legfõbb kritériuma ugyanakkor a sola scriptura elve. Általánosságban tehát azt lehet mondani, hogy fundamentalizmus akkor jön létre, amikor egy adott csoport egy bizonyos vallási közösségen belül kezdi úgy érezni, hogy a közösség és a kinti világ közötti határok egyre vékonyabbak, egyre átjárhatóbbak, ami kikezdi a közösség belsõ lényegét, s vele együtt persze a vallási identitás alapjait is.

Mivel a vallási közösségeket "a hozzájuk legközelebb állók képesek a leginkább bomlasztani, azok, akiknek módjában áll a rendszer egészét kisajátítani" (Paden 1988: 61), ezért a tilalmak, tabuk, büntetések, kiközösítések, elszigetelés, valamint az ebbõl következõ önkorlátozás mechanizmusával radikálisan biztosítani kell a "tiszta és egységes" alapidentitás megõrzését. Szerkezetüket tekintve ugyanis a fundamentalizmusok általában a liberális, illetve progresszív teológiai kezdeményezésekre való válaszként jönnek létre, melyek "belülrõl" képesek manipulálni a vallási szimbólumokat, retorikát és doktrínát oly módon, hogy egy adott történelmi pillanatban az éles visszautasítás politikája helyett inkább az alkalmazkodást, tehát az újdonságok átalakításának "puhább" változatát választják, azaz türelmes ökumenizmussal próbálják azokat beilleszteni az adott vallás keretei közé. A fundamentalizmus ezért jelenik meg nyilvános fórumokon is.

A fenti folyamat illusztrálására vegyünk egy ismert példát. A római katolikus egyház merev szabályaival elégedetlen haladó európai és észak-amerikai püspökök a 19. században a katolikus tanokat megpróbálták olyan szociális, kulturális és vallási intézményként értelmezni, amely támogatja a liberalizmust, a demokráciát és az anyagi gyarapodást. Giovanni Maria Mastai-Ferretti, alias IX. Pius pápa fölvette a kesztyût, és harciasan válaszolt a kihívásra. Élesen elítélte az effajta nekibuzdulást, és a valódi katolikus identitással teljesen összeférhetetlennek nevezte.

Pius pápának ez a konfliktus egy dogmatikus teológiával kapcsolatos politikai akció ötletét adta: váratlanul fölállított egy, az ecclesia ügyeiben abszolút tekintélyt élvezõ bíróságot, amely kizárólag neki tartozott felelõsséggel. A pápa tévedhetetlenségérõl szóló doktrína - melynek problematikus öröksége nem tud megszabadulni saját ellentmondásos középkori gyökereitõl - természetesen nem volt ínyére számos szabadgondolkodó püspöknek és szerzetesnek, akik azonban kénytelenek voltak megadni magukat azután, hogy az 1869-es, elsõ vatikáni zsinat e doktrínát a dogma, tehát az egyetlen igaz katolikus identitás próbakövének státuszára emelte (Marty és Appleby 1992: 26). Ilyen körülmények között csakis az újdonsült egyházi dogmához való hûség biztosított helyet "a szent apostoli római katolikus egyház kebelén belül", elvetésével pedig az opponens automatikusan eretneknek és disszidensnek minõsült, ennek valamennyi, a státust és az egzisztenciát érintõ kellemetlen következményével együtt.

Az autoritás régi formáinak megerõsítése mellett - amint azt az elõzõ példából láttuk - a fundamentalisták gyakran magán a vallási csoporton belül próbálják annak új formáit létrehozni, különösen akkor, ha úgy érzik, hogy az autoritás hagyományos képviselõi a modern társadalmi erõkkel való érintkezésük során korrumpálódtak, besározódtak, tehát elárulták az igaz hitet. A prófétai tanok egy részének kisajátításával a fundamentalisták elsõsorban a lagymatag papság intézményét akarják aláásni, viszont nem használják azt arra, hogy a saját vallási közösségükön kívüli világban botrányt keltsenek vele.

A legendás Szaid Qutb, az egyiptomi Muzulmán testvériség fundamentalista mozgalom legjelentõsebb teoretikusa például jó taktikai érzékkel elevenítette föl a jahiliyya fogalmát, ami barbarizmust jelent, tehát az iszlám megjelenése elõtti tudatlanság, igazságtalanság és pogányság állapotát.23 I. sz. 622-ben (a muzulmán idõszámítás elsõ évében) Mohamed próféta elmenekült Mekkából, ahol az idõ tájt jahiliyya uralkodott, hogy nyolc évvel késõbb gyõzedelmesen térjen vissza oda, és a pogány bálványimádók hatalmát megdöntve megteremtse az iszlám uralmát. E fogalom korszerûsített értelmezésének segítségével - amit Mohamed életrajzának hitelességével támasztott alá - Szaid Qutbnak sikerült létrehoznia a Nasszer kényuralma elleni fegyveres ellenállás hatásos politikai programját.

A tradíciót részben kisajátítva szenvedélyes írásaiban Szaid Qutb ugyanis azt tanította, hogy az akkori Egyiptomnak leginkább a jahiliyya fogalmával jellemezhetõ lesújtó erkölcsi, gazdasági és szociális helyzetéért elsõsorban - sõt, talán kizárólag - az iszlám vallási vezetõk, az ulémák a felelõsek, akiknek az lett volna a feladatuk, hogy az egész közösség nevében óvják az erkölcsi és szociális értékeket. És mivel õk átadták magukat a modern és korrupt Nyugat posztkoloniális befolyásából eredõ gazdasági és politikai privilégiumok nyújtotta élvezeteknek, és elhanyagolták a vallási vezetõk alapvetõ feladatait, azaz megfeledkeztek a közösség iránti felelõsségükrõl, ezért a társadalomban tûrhetetlen erkölcsi lazaság és vallási tudatlanság harapózott el. A "muzulmán testvéreknek" ezért elõször ki kell ragadniuk az ulémák beszennyezett kezébõl a Korán és az autentikus iszlám források értelmezésének jogát.

A fundamentalisták ugyanis a régi doktrínák és hagyományok részbeni újjáélesztésekor éppen azokat a fogalmakat, metaforákat és eszközöket válogatják össze, melyek aktualizációjával megteremthetik saját befolyásukat, akár úgy, hogy azt megszilárdítják (pl. XI. Pius pápa), akár úgy, hogy alternatív program alakjában újjáteremtik (pl. "a muzulmán testvérek"). A vallási identitást fenyegetõ legnagyobb veszélynek szinte kivétel nélkül a modern filozófia és gondolkodás képviselõivel folytatott párbeszédet tartják, különösen azt a törekvést, hogy a modern tudást egyesek megpróbálják hozzáidomítani a vallás üzenetéhez és összhangba hozni vele, hiszen ez a modern szekularizáció hatalmas társadalmi folyamata és a vallási közösség közti kapcsolatfelvételt jelenti. A vallási doktrína és az életmód tisztaságára nézve a belsõ "ellenség" ugyanis veszélyesebb, mint a külsõ, hiszen azt idegennek lehet bélyegezni, ami ilyenformán automatikusan illegitimmé válik.

Ezért élesen fölvetõdik a kérdés, hogy kik a vallási örökség igazi letéteményesei: az egyetlen igaz vallás pecsétjének õrzõi-e, avagy az eretnekek?

Még ha elvonatkoztatunk is a doktrínáról folytatott viták, szakadások és kiközösítések gazdag történetétõl, amelyek - túl az egyéni eretnekségen, melyet Irenaeus szerint a korakeresztény idõkben már Csodatévõ Simon is képviselt (Nigg 1962: 19-21) - paradox módon éppen hogy táplálták a kereszténység rendkívüli vitalitását, akkor már csak a római katolikus egyházon belül is találhatunk egy sor eretnek mozgalmat az extra ecclesiam nulla salus elve miatt a háború után kirobbant vallási összetûzések nyomán, a franciaországi katolikus munkáspapoktól kezdve a Latin-Amerikában meghonosodott felszabadulásvallásig, hogy a protestáns egyház egymást követõ szakadásairól ne is beszéljünk.

Az iszlám tradíciót figyelembe véve talán elég emlékeztetni arra, hogy a teheráni amerikai nagykövetség egyetemisták általi megszállásakor milyen precízen megtervezték az akció spontán politikai indítékait, és hogy az utána következõ provokatív túszejtõ akciónak valójában két fontos stratégiai célja volt: egyrészt nyilvánvalóvá akarták tenni elszántságukat, hogy e forradalmi konfliktusban készek elmenni a legvégsõ határig, függetlenül a lehetséges következményektõl (a katonai és politikai nagyhatalommal vívott harctól), másrészt ez az akció lakmuszpapírként is szolgált: ily módon akarták tömöríteni soraikat. A színvallásra kényszerítés módszerével ugyanis, amelyben a tertium non datur elve érvényesül, fõleg azokat az iráni muzulmánokat szerették volna elõcsalogatni, akik nem tudtak teljes mértékben azonosulni Khomeini szélsõségesen militáns politikájával. A túszejtõ akció végsõ célja nem csupán az volt, hogy a radikális síita mozgalom megpróbálja legyõzni az Iránon kívüli "Nagy Sátánt", hanem az is, hogy annak képzelt ügynökeit saját soraiban könyörtelenül üldözze és leleplezze (Lawrence 1989: 123-146).24

A libanoni polgárháborúban a vezetõ síita iszlám csoportok, az Amal és a belõle 1982-ben kivált Hezbollah (jelentése: "Isten pártja" - a ford.) közti véres leszámolások is az alapparadigma szerint, a "belsõ ellenség elleni harc" jelszavával zajlottak le. Közös politikai és stratégiai érdekeiket figyelmen kívül hagyva az iszlám harcosok ugyanis azért estek egymásnak, hogy eldöntsék, kié az Egyedüli Igazság. Más szóval, hogy kinek az értelmezése lesz a vallási doktrína hiteles, valódi és kötelezõ érvényû magyarázata, amely az Izrael, a külsõ ellenség elleni katonai hadmûveletek egyedül legitim alapja lehet (Rapaport 1994: 435). A fegyverrel vívott, lényege szerint azonban episztemológiai harc tehát döntõ volt annak az értelmezésvariánsnak az érvényre juttatásában, amelyik majd megadhatja az Izraellel való totális konfliktus politikájának végsõ vallási értelmét.

Az eltérõ vallási hagyományú fundamentalisták egymás közti különbözõségén kívül ugyanilyen fontos fölhívnunk a figyelmet arra a kevésbé feltûnõ, ám szintén nagyon fontos tényre, hogy koherens csoportként saját vallási hagyományuk szimbolikus keretein belül õk is hasonlóan drámai módon különböznek a többi hívõtõl, ami által úgyszólván mindig egy népes kisebbséget alkotnak. Ennek ellenére a közös ügy iránt tanúsított nagyfokú odaadásuk képessé teszi õket arra, hogy meggyõzõ - jóllehet elsõ hallásra elfogadhatatlan -, szokatlan és sokkoló érveket hozzanak föl "ügyük" védelmében. Érvelésüknek kettõs célja van: egyrészt világosan meg akarják húzni a határvonalat az "igazhitûek", "kiválasztottak", "megváltottak", valamint a "többiek" között, másrészt meggondolásra akarják késztetni a "csendes többség" tömegeit, és elfogadtatni velük saját szubkultúrájukat, fõleg azokkal a hívõkkel, akik amúgy is érzik, hogy vallásuk hagyományos alapjai széttöredezõben vannak, és nem tudják, mi módon lehetne ezen változtatni. A fundamentalizmus vallási és társadalmi-politikai retorikájára ugyanis jellemzõ, hogy a vallási doktrínák utasításait, metaforáit és sugallatait kiszakítja eredeti, a szent könyvekben lévõ kontextusukból, majd e fundamentumokat radikálisan átdolgozza és aktualizálja.

A fundamentalisták ugyanis a tradíciónak elsõsorban azon bölcsességeit, módszereit és tanításait (csodákat, jóslatokat, a mennyország és a pokol metaforáit) hangsúlyozzák és elevenítik föl, amelyek a modern társadalomtól teljesen idegenek, illetve amelyeket a modern életstílusok kimondottan elutasítanak. Így például a keresztény fundamentalisták "Jézus millenniumi második eljövetelét" emlegetik, a judaista eszkatológia saját metaforakészletének e világi alkalmazását kínálja, melyben a "messiás"25 játssza a központi szerepet, miközben az iszlám világban - elsõsorban a síita muzulmánok számára - mindig is fontos volt a hitnek mint abszolút mobilizáló eszköznek az ereje. Esetükben ugyanis a "rejtõzködõ imám" visszatérésébe vetett töretlen hitrõl van szó, aki a földön majd végleg megteremti az isteni igazságot, az egyenlõséget és a békét.26 A hit ezen formái melletti kitartás jelen korunkban, melyet a "racionalitás vasketrece" (Weber) jellemez, talán valóban azt sugallja, hogy a hívõk meggyõzõdése nem igazán racionális alapokon nyugszik, bár ugyanakkor arra is rávilágít, hogy pontosan emiatt vonzódnak a fundamentalista program rejtelmeihez: ezáltal is hangsúlyozni akarják, hogy õk függetlenek a modern racionalizmustól és annak konzekvenciáitól.

Itt természetesen nem csupán a valláskutatás azon cáfolhatatlan tényérõl van szó, hogy természete szerint a vallási érzület valamennyi formája meghaladja a racionális érvelés és a logika kauzális kapcsolatainak keretét.

Szó van arról is, hogy a fundamentalisták szava és tette mindig azonos egymással, mivel nem köti õket a felvilágosodás hagyománya, viszont a tudás és a tudomány változó formái a szekularizált racionalizmus keretei közé tartoznak. A diskurzus e fajtája szörnyen korlátozott - állítják a fundamentalisták -, s e korlátozottság közvetlen következménye az, hogy a jelen világot képtelen a maga gazdag komplexitásában fölfogni.

Az exkluzivizmus, a botrányos felforgatás, a világvégérõl szóló történetek, a szent könyvek szó szerinti értelmezése és "Jézus második eljövetele", illetve a "rejtõzködõ imám" visszatérése lángoló retorikájának felszíne alatt ugyanis az imagináció és a konceptualizáció alternatív formáinak rendkívül fontos és erõteljes üzenete húzódik meg. E retorikai mechanizmusok ugyanis ipso facto bizonyítják, hogy a modern világnézet mellett a világ szimbolikus befogadásának más formája is létezik, amelynek segítségével - a fundamentalisták szerint - jobban meg tudjuk érteni az ember sorsát, és igazabb módon közelíthetjük meg a modern ember reményeit, félelmeit, sõt érzelemvilágát is.

Potoczki Klára fordítása

Hivatkozott irodalom

Barkun, Michael (1986): Disaster and the Millennium. Syracuse, New York: Syracuse University Press.

Berger, Peter (1967) The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York: Doubleday.

Bruce, Steve (szerk.) (1994): The Christian Right as the United States Approaches the Year 2000. In Sociology of Religion, 3 (55). (Tematikus szám.)

Casanova, José (1994): Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.

Cochran, Clarke (1990): Religion in Public and Private Life. London: Routledge.

Crim, Keith (szerk.) (1989): Dictionary of World Religions. San Francisco: Harper & Row.

Debeljak, Aleš (1994): Televizijski pridigarji (Tévéprédikátorok). In Temno nebo Amerike (Amerika sötét ege). 2. kiadás. Salzburg: Wieser.

Demerath, Jay (1994): The Moth and the Flame: Religion and Power in Comparative Blur. In Sociology of Religion, 2 (55).

Eliade, Mircea (1985): A History of Religious Ideas. 3. kötet. Chicago: University of Chicago Press.

Fishbone, Michael (1987): Judaism: Revelation and Traditions. San Francisco: Harper & Row.

Juergensmeyer, Mark (1993): The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: University of California Press.

Kepel, Gilles (1994): The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World. University Park, PA: Pennsylvania State University.

Lawrence, Bruce (1989): Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age. San Francisco: Harper & Row.

Lewis, Bernard (1988): The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press.

Nigg, Walter (1962): The Heretics: Heresy through the Ages. New York: Dorset Press.

Marty, Martin E. és Scott R. Appleby (1992): The Glory and the Power: The Fundamentalist Challenge to the Modern World. Boston: Beacon Press.

Paden, William (1988): Religious Worlds: The Comparative Study of Religion. Boston: Beacon Press.

Paden, William (1992): Interpreting the Sacred. Boston: Beacon Press.

Rapaport, David (1994): Comparing Militant Fundamentalist Movements and Groups. In Fundamentalisms and the State. Marty és Appleby szerk. Chicago: Chicago University Press.

Jegyzetek

* A alábbi szöveg a ljubljanai Társadalomtudományi Egyetemen folyó, a Tudományos és Technológiai Minisztérium által támogatott "A posztmodern társadalom szellemiségének struktúrái és megjelenési formái" címû kutatássorozat anyagából való. Megjelent Aleš Debeljak Oblike religiozne imaginacije (A vallási képzelet alakzatai) (Znanstveno in publicistièno središèe, Ljubljana, 1995.) címû kötetében.

1 A vallási fundamentalizmussal kapcsolatban a nyugati tudományos körök már vagy egy negyedszázada komoly elméleti és empirikus kutatásokat folytatnak. Alábbi ismertetõnkben leginkább a The Fundamentalism Project címû kutatásra támaszkodunk, melyet Martin E. Marty és R. Scott Appleby irányít (University of Chicago Press; 1991-1993), illetve ennek sûrített és rövidített változatára: The Glory and The Power (1992).

2 A fundamentalista csoportokat és mozgalmakat e három "könyves vallásban" könnyebb azonosítani, mivel mindegyiküknek megvannak a maguk világoson definiált szent szövegei, elméleti kánonjai és kötelezõ kommentárjai (Tóra, Korán, Biblia). A hinduizmusnál, szikhizmusnál vagy buddhizmusnál ez bonyolultabb, mivel esetükben nehezebb meghatározni a szent autoritás hatókörét. A Védákat mint a hinduizmus szent írásait például a rendszerbe foglalt kánon szempontjából sohasem standardizálták, ezért a hinduizmus sokkal kevésbé merev a fõ áramlat alakulása, illetve az eretnek irányzatokhoz való viszonyulás tekintetében (Marty és Appleby 1992: 21).

3 Az amerikai protestáns fundamentalizmusról lásd Debeljak 1994.

4 Az Operation Rescue (Mentõ hadmûvelet) az abortuszhoz való törvényes jog megszüntetéséért küzdõ mozgalmon belüli fundamentalista csoport. Az 1988-ban alapított, Randall Terry vezette csoport tagjai fõleg militáns amerikai protestánsok, de vannak közöttük katolikusok és zsidók is. Nem bíbelõdnek politikai doktrína és stratégia kidolgozásával, hanem az élet szentségének bibliai tanítása alapján közvetlen akciókkal harcolnak az abortusz ellen. Szembeszállnak úgymond a társadalomnak a magzat ellen folytatott "hadüzenet nélküli háborújával". Extrémizmusuk abban nyilvánul meg, hogy fizikai támadásokat intéznek az abortuszklinikák ellen: bántalmazzák a klinikákra igyekvõ nõket, nem engedik õket bemenni, sõt az abortuszt végzõ orvosokra is rátámadnak. Az egyesült államokbeli abortuszklinikákon ezért manapság egyre gyakoribb, hogy az esetleges támadások ellen fegyveres biztonsági õrökkel, a falak elektromos védõrendszerével, a kapunál történõ szigorú ellenõrzéssel (fegyverdetektor) védekeznek. Terry azt állítja, hogy isten nemcsak a gyermekek és az anyák megmentésérõl szóló látomással világosította meg elméjét, hanem azt is megparancsolta neki, hogy mindenestõl mentse meg az egész Amerikai Egyesült Államokat. Terrynek tehát az az eszkatologikus meggyõzõdése, hogy az Operation Rescue akciói csupán a szélesebb társadalmi változások elõhírnökei. Nem zavarja õt az a paradoxon, hogy az élet megmentése érdekében még ölni is kész. Az eddigi fegyveres támadásoknak aránylag kevés (öt) halálos áldozata volt, ennek ellenére a jelenség eléggé aggasztó, hiszen az egyik politikailag és gazdaságilag legfejlettebb nyugati országban fordul elõ (Rapaport 1994: 430-439).

5 1970-ben Luigi Guissani páter az ötvenes évek diákmozgalmaival kapcsolatos jó tapasztalatai alapján megalapította a Communione e Liberazionét, olyan egyetemisták csoportjainak a hálózatát, kiknek célja a Jézussal való intim közelség megteremtése mindennapi életükben, és az, hogy harcoljanak az istentagadó felvilágosult racionalizmus hamis konformizmusa ellen. A mozgalom a politika színpadán 1974-ben jelent meg, amikor népszavazást rendeztek az országban a válásról. Tagjai ekkor - a római katolikus egyház politikájával összhangban - a válás jogszabályi tiltása érdekében rendezett akcióikban erõszakosan léptek föl. (A népszavazás eredménye negatív lett, Olaszországban továbbra is törvényes lehetõség maradt a válás.) A nyolcvanas években a karitatív és tanácsadói tevékenységek helyett egyre inkább a gazdaság és a politika iránt kezdenek érdeklõdni. A mozgalom két jelentõs szervezete, a Compagnia delle Opere és a Movimento Popolare azzal a kifejezett céllal alakult, hogy Olaszországot a politikai pártokkal - s nem csupán a kereszténydemokratákkal - szorosan együttmûködve közvetlenül, mintegy "alulról szervezõdve" vezesse vissza a keresztény egyház kebelébe. Politikai munkájuk során abból a bibliai tételbõl indulnak ki, hogy õk a politikában jelen vannak, a politikátólazonban függetlenek, tehát ha a helyzet úgy hozza, akkor akár ki is vonulhatnak belõle. Szervezeti felépítése szempontjából a mozgalom roppant szerteágazó és alkalmazkodóképes. Kiterjedt médiahálózattal rendelkezik, élvezi II. János Pál pápa és Ratzinger kardinális támogatását, Guissani páter pedig annak a szerzetesrendnek örökös elnöke, amelybõl a mozgalom vezetõi kikerülnek. 1982-ben a Vatikán a kánoni joggal összhangban a CL-t laikus vallási mozgalommá nyilvánította, és ezáltal kellõ súlyt adott neki. Noha a CL-t nem tekinthetjük "tisztán" fundamentalista mozgalomnak, tevékenységében mégis tetten érhetõ az a törekvés, hogy a vallás nevében kritikusan és erõszakosan beleavatkozzék a közéletbe, ugyanakkor szent küldetésére hivatkozva visszautasítja azt az ellenvetést, miszerint a fennálló politikai rendszer szabályai rá is vonatkoznak. Nemcsak a szekuláris intézményeket illeti kritikával, hanem gyakran intéz támadást az egyházi establishment ellen is (Kepel 1994: 61-76).

6 Bár a fundamentalizmus definíciója specifikusan protestáns eredete ellenére már eléggé elfogadottá vált a szakirodalomban, mégis keletkezett néhány fogalmi alternatívája, például: eretnek modernizmus, modernizmusellenes militáns vallási aktivizmus stb. Ezek azonban sokkal kevésbé elfogadhatók és/vagy elméletileg használhatók (még ha nem hagyhatók is teljesen figyelmen kívül), mint a bevallottan problematikus fundamentalizmus (Juergensmeyer 1993: 204).

7 Noha közismert a televízió szerepe az amerikai protestáns fundamentalizmus tevékenységében, talán mégsem fölösleges, ha fölhívjuk a figyelmet a propaganda kimondottan modern módszereire, például azokra a magnetofonkazettákra, melyek Khomeini gyújtó hangú beszédeit juttatták el Irán számos eldugott falujába és városába, elõkészítve ily módon az ideológiai terepet az iszlám állam 1979-es megszületéséhez (Lawrence 1989: 45-49; Juergensmeyer 1993: 51-55).

8 Ezt jól illusztrálja az észak-amerikai protestáns prédikátorok és evangélikus lelkészek hatalmas (elektronikus és pénzügyi) birodalma, kiknek szószéke mind gyakrabban kerül át a templomból saját kábeltévés hálózatuk stúdiójába - sõt, talán már teljesen áttevõdött oda. A médiában elért befolyásuk kiterjed a mindennapi életre is, amit jól mutat a népszerû tévéklubok elterjedése, pl. a Dicsõítsétek az Urat, a Christian Broadcasting Network vagy az Eternal Word Network (Debeljak 1994: 131 et passim).

9 Amikor az amerikaiak 1991-ben a "Sivatagi vihar" fedõnevû katonai akció során csapatokat küldtek az Arab-félszigetre a Kuvaitot megszálló iraki erõk ellen, akkor a Szaddam Husszein hadseregét támogató PFSZ radikális fundamentalista iszlám szárnyának, a Hamasznak a vezetõi ezt a hadmûveletet "a jó és a rossz között folyó harc egyik epizódjának, tehát a vallásunk, civilizációnk és országunk elleni ellenséges keresztény összeesküvésnek" nevezték. A jó és a rossz erõi közti kozmikus harc teológiailag megihletett szóhasználata szinte valamennyi vallási-forradalmi mozgalomnál megtalálható (Juergensmeyer 1993: 155).

10 A Gush Emunim 1974 februárjában alakult Hebronban a célból, hogy megoldja az arab-izraeli háború, tehát az 1973 októbere után Izraelben kialakult lelki válságot és a szekuláris sionizmus krízisét. Habár a háborút Izrael nyerte, az izraeli hadsereg legyõzhetetlenségérõl terjesztett legenda semmivé foszlott a kezdeti fejetlenség miatt, amit a Yom Kippurt ünneplõ izraeliek a Sínai-félszigetre benyomuló egyiptomi hadsereg és a Golán fennsíkon betörõ szír katonaság támadása során tanúsítottak. A Gush Emunim a brit fennhatóság alatt lévõ Palesztina elsõ rabbija, Abraham Isaac Kook (1865-1935) tanítása alapján született meg, aki a politikai sionizmust mint a felvilágosodás és a francia forradalom szellemiségébõl született szekuláris nacionalizmus formáját kritizálta. Kook továbbfejlesztette a Gush Emunim Izrael rejudaizálásáról szóló fundamentalista programját, a Teshuváhot, amely a szekularizációval és az asszimilációval való szembeszállást, valamint a zsidók és nem zsidók szigorú szétválasztását írja elõ. Az 1982-ben bekövetkezett haláláig Kook fia által vezetett mozgalom ezen platformjának eszkatológiai szempontú kulcskérdése az volt, hogy föl tudja-e váltani Izrael állam polgári jogi fogalmát a Mózes I. könyve 15. fejezetében megfogalmazott bibliai fogalommal (Erec-Israel, Nagy Izrael), ami alapján a megszállt területek kolonizálását az Isten és az õ kiválasztott népe közti különleges viszonyra való hivatkozással lehetett volna indokolni. A mozgalomnak alapító tagja volt szinte valamennyi Izraelben született állampolgár, kiknek képzésérõl a tekintélyes parlamenti párt, a Nemzeti Vallásos Párt által felügyelt független vallási iskolarendszer gondoskodott. A terror és az erõszak mozgalmon belüli elhatalmasodásának látványos példája volt, amikor megpróbálták lerombolni a jeruzsálemi al-Aksza mecsetet (a muzulmánok harmadik legfontosabb szent helyét). Jóllehet a tagok létszáma jelenleg nem haladja meg a húszezret, a mozgalom eszméi mégis nagy hatással vannak az egész izraeli társadalomra, beleértve a Knesszetet is. Így például annak ellenére, hogy a Nyugati partra betelepült kb. százezer telepes háromnegyed része formálisan nem tartozik a Gush Emunimhoz, a megszállt területeken való létük egészében mégis annak komplex és mindent átható szervezeti, aktivista és logisztikai struktúrájától függ. Ebbõl a szempontból tehát nem meglepõ, hogy 1987 nyarán egy, a legnépszerûbb izraeli személyiségekrõl tartott véleménykutatás során az elsõ helyre Menahem Begin mellett Mose Levinger rabbi, a Gush Emunim vezetõje került (Marty és Appleby 1992: 89-128; Kepel 1994: 140-190).

11 Röviden szólva: a millenniumi vagy chiliasztikus mozgalmak, melyek általában a nagy társadalmi forrongások és átalakulások idején erõsödnek meg, a társadalmi mozgalmak azon specifikus formáját jelentik, melyeknek a sorsszerû küldetésrõl szóló doktrínája az azonnali, kollektív és teljes e világi megváltást hirdeti. Többek közt jellemzõ rájuk az erõs érzelmi kifejezõkészség, az alapvetõ társadalmi és történelmi folyamatok fölötti ellenõrzés érzete, a meglévõ, illegitimnek tartott társadalmi és politikai viszonyok elutasítása, a fennálló társadalmi normák és törvények rendszeres megsértése, a karizmatikus vezetõiktõl való végletes függõség, a misszionáriusi rajongás, az erkölcsi reform követelése, az az érzés, hogy tagjaik összeesküvés és üldöztetés áldozatai, valamint az újjászületés és a mély, személyes átalakulás érzése. A millennarizmus nem föltétlenül vallási mozgalom, még ha eredetileg a zsidó-keresztény hagyomány apokalipszis-víziójából, tehát a Jelenések Könyvébõl (20: 4-6) származik is, ami a Jézus második megjelenését követõ ezeréves földi királyságról szól. A királyság ezer éve után pedig a végítélet mindent eldöntõ drámája következik, amelyben ítélet mondatik élõk és holtak fölött (Barkun 1986: 18-27; Crim 1989: 480-482).

12 Attól az ellenvetéstõl függetlenül, hogy valójában szigorúan ellenõrzött, egy diktatórikus vallási vezetõ uralma alatt álló közösségekrõl van szó - kinek autoritását a szakértõk kénytelenek az álidentitás manipulációjaként értelmezni -, meg kell állapítanunk, hogy az effajta közösségek rendszere (elsõsorban a harmadik világ országaiban) élen jár azon létfontosságú szociális szolgáltatások nyújtásában, melyeket az állami apparátus gyakran gondatlanul, ügyetlenül, késlekedve vagy a bürokrácia által hátráltatva végez (az idõsek, a betegek, a szegények gondozása, a sport, a mûvelõdés, a kommunikáció stb.) (Juergensmeyer 1993; Kepel 1994; Rapaport 1994).

13 Legalábbis a nyugati demokráciák államszerkezete nem ismeri el egyetlen vallási igazság privilégiumát sem, hiszen a liberális és demokratikus államrend egyik alaptézise, hogy "…az egymástól eltérõ vallású állampolgároknak jogukban áll támogatni a különbözõ vallási meggyõzõdésektõl független politikai berendezkedés és társadalmi igazságosság alapelveit. A politikusi nyelvhasználat közös nevezõje az emberek jólétéért érzett világi felelõsségtudat. Az egymástól eltérõ vallású csoportokkal folytatott nyilvános politikai vitának a vallás kérdéskörén kívül kell lezajlania" (Kent Greenawalt: Religious Convictions and Political Choice, Oxford University Press, New York 1988; in Cochran 1990: 93).

14 A fundamentalizmus csupán a hetvenes években került a média figyelmének középpontjába. A judaista, keresztény és iszlám fundamentalista mozgalmak nyilvánossá válásának folyamatában négy évszám jelenti a határkövet: 1977-ben Menahem Begin, a militáns politikus lett az izraeli miniszterelnök, akinek gyõzelméhez nagyban hozzájárultak a radikális vallási csoportok tagjainak szavazatai; az Isten és a "kiválasztott nép" közti kapcsolat nevében megkezdõdik és gyors ütemben folyik a zsidó telepesek megszállt területekre való beköltözése. 1978-ban Karol Wojtyla lengyel kardinálist II. János Pál néven pápává választják. A második vatikáni zsinat ökumenikus aggiornamentója ettõl kezdve mindinkább kiszorul az egyház gyakorlatából. 1980-ban a Moral Majority evangélikus koalíció hathatós segítségével Ronald Reagant az Egyesült Államok elnökévé választják: Reagan nagy lendülettel fog hozzá Amerika "visszakeresztényesítéséhez", megpróbálva istenadta, mitikus Új Jeruzsálemmé alakítani a teheráni túszdráma által megalázott és a hatalmas mértékû infláció fojtogatta Amerikát. 1979 februárjában párizsi számûzetésébõl Khomeini ajatollah hazatér Iránba, ahol az iszlám forradalmat követõen kikiáltják az iszlám köztársaságot. Ugyanezen év novemberében terroristák támadják meg a mekkai Nagy Mecsetet, és lemészárolják a bent lévõket. Az iráni síiták ezzel szent helyeik, Mekka és Medina szaúdi fennhatóság alá tartozása ellen akartak tiltakozni (Lawrence 1989; Kepel 1994: 7-8).

15 Nagy jelentõséggel bír, hogy az iszlám gondolkodásban egészen a 20. századig egyáltalán nem létezett a szekularizáció elve. Az arab nyelv, az iszlám privilegizált nyelve, melyen Allah a Koránban megnyilatkozik, nem ismeri a "szekularizáció" kifejezést (Lewis 1988: 2-3).

16 A fundamentalizmus fogalmának történeti fejlõdése is jól mutatja, hogy lényegében az amerikai föderáció északi nagyvárosaiban élõ protestáns városi közösségeken belüli konfliktusról volt szó (New York City, Philadelphia, Chicago), nem pedig az urbánus és rurális régiók, tehát az Egyesült Államok fejlett északi területei és az elmaradott Dél vallási közösségei közti összeütközésrõl (Casanova 1994: 142).

17 A fundamentalista mozgalmaknak ugyanis nem csupán a tagsága növekszik, hanem egyre több fiatal, mûvelt, szakmailag képzett és nem ritkán vagyonos személy is csatlakozik hozzájuk (Kepel 1994: 102-104). A mai, posztmodern kor "multikulturalizmusa", "vallási pluralizmusa" és a "nagy nemzeti történelmek alkonya" idején éppen a fundamentalisták azok, akik szemérmetlenül az Egyetlen Igazság különc exkluzivitásában tetszelegnek. Jelzéseiket - az elektronikus templomokban illuzórikusan áradó boldogságtól és az intim közösség hasonló pótszereitõl függetlenül - az emberek világosan értik, talán éppen azért, mert a plurális identitások modern szóhasználata nem képes õket kielégíteni, hiszen olyan gondolati és gyakorlati erõfeszítést igényel tõlük, amely számukra egyáltalán nem ígér biztonságot és stabilitást, csupán dezorientációt nyújt, mint "norma nélküli normát" (Debeljak 1994: 127-129). A certitudo fidelishez, a sziklaszilárd hithez való visszatérés ezért hordoz magában sokkal nagyobb társadalmi-politikai lehetõséget annál, mint amekkorát a szekularizáció paradigmájával bíbelõdõ tudósok egy része hajlandó elismerni (vesd össze a paradigmákról szóló vitával, in: Demerath 1994: 103-109; Casanova 1994: 11-39).

18 1989 õszén a tanügyi hatóságok a muzulmán lányoknak megtiltották a hagyományos fátyol viseletét a gimnáziumban. Az ez ellen való viharos tiltakozás jelzésértékû volt: a vallásilag elkötelezetlen iskola intézménye ellen ugyanis nemcsak az iszlám szervezetek, hanem a zsidó és katolikus közösségek ad hoc koalíciója is támadást intézett. (Egy 1905-ös, a vallás és állam szétválasztásáról szóló törvény szerint a vallás a privát szférába tartozik.) E szokatlan szövetség támadásának célja az volt, hogy külön-külön és/vagy együttes erõvel a nyilvános szférát is megszállják (Kepel 1994: 78).

19 Arról a szereprõl, amelyet Amerika gyarmatosításának pionír örökségében a kereszténység betöltött, lásd Debeljak 1994; Bruce 1994; a saríának az iszlám államrendszerben betöltött jelentõségérõl lásd Lawrence 1989; Kepel 1994.

20 A "szent baldachint" itt egy szimbolikus rendszerként kell fölfogni, amely képes elrendezni, legitimálni, megformálni és integrálni az ember egzisztenciáját a végsõ valóságról szóló igazság szerint, amely koherens magyarázattal szolgál a szenvedésrõl, a szerelemrõl, a tragédiáról, az igazságtalanságról és a halálról. Más szóval "egy, az emberi tevékenység segítségével létrehozott mindent átfogó szent rendrõl, azaz szent kozmoszról van szó, amely a folyamatos káosz ellenére képes fennmaradni" (Berger 1967: 51).

21 Mivel a fundamentalizmus kategóriáját olyan vallási közegek, illetve hagyományok is átvették, melyeknek a protestantizmus szimbólumához, az eredendõ bûn almájához semmi közük, ezért e kategóriát itt általános ideáltipikus és összehasonlító értelemben használjuk. Ez feltételezi, hogy a fundamentalizmus megjelenési formájában alkalmazkodik annak a vallásnak a hagyományaihoz, szimbólumrendszeréhez és szóhasználatához, amelyben megjelenik, jóllehet ugyanakkor annak lényegét a maga konzisztens valóságában is föltárja. Mutatis mutandis ezért lehetséges beszélni róla nemcsak az ábrahámi vallásban, hanem a buddhizmusban, szikhizmusban, hinduizmusban, dzsáinizmusban stb. is (Marty és Appleby 1992; Rapaport 1994; Paden 1992).

22 A populáris vallási platform a modernista kompromisszum, tehát a baptista és presbiteriánus egyház liberális és középutas hívõi ellen elõször a The Fundamentals címû, hárommilliós példányszámú, tizenkét brosúrából álló ingyenes kiadványában (1910-1913) intézett támadást, melyben a Szentírást cáfolhatatlan tények tárházaként értelmezi. Ezzel megteremtõdtek a születõben lévõ mozgalom kommunikációs infrastruktúrájának és doktrínájának keretei. A kiadvány hasonló hatást váltott ki, mint a katolikusok körében a modernista eretnekség pápa általi elutasítása 1907-ben. A Szentírás abszolút tévedhetetlenségét valló hívõket elõször a baptista Watchman-Examiner címû folyóirat fõszerkesztõje nevezte "fundamentalistáknak" 1920-ban. 1925-ben az egyházközségek közötti hatalmi harc során a fundamentalisták elõtt megnyílt a lehetõség, hogy politikai tényezõvé válhassanak. John Scopes, egy Tennessee állambeli tanító azért került börtönbe, mert törvénysértõ módon Darwin evolúcióelméletét tanította a hivatalos tanrendben elõírt "kreacionizmus" helyett, mely szerint az ember Isten teremtménye. Habár Scopest a bíróság elítélte, fundamentalista ügyészeit, a kreacionizmus szószólóit azonban a közvélemény bigott népbutítóknak bélyegezte. "Scopes igazsága" így vált a mozgalom külsõ fókuszává, amit számos tömegrendezvény is tanúsít: Niagara Bible Conferences, World Christian Fundamentals Association, Bible Baptist Union stb. A fundamentalizmus filozófiai legitimációjáért különösen sokat tett a Princeton egyetem teológiai szemináriuma, ahol Machen J. Grecham vezetésével fölújították a felvilágosodás kritikáját, amely a "józan ész skót realizmusa" néven az aberdeeni Thomas Reid (meghalt 1796-ban) nevéhez fûzõdött. Alaptétele az volt, hogy az igazság magától értetõdõ dolog, hiszen a valóság az istentõl kapott "természetes ész" segítségével azonnal és közvetlenül megismerhetõ. Innen ered az "ember józan esze", melynek léte kétségbevonhatatlan (Casanova 1994: 142-143; Kepel 1994: 106-107; Crim 1989: 268-269).

23 A Muzulmán testvériséget Hasan Al-Banna alapította 1928-ban. Amikor 1952-ben Jamal Abd Al-Nasir (Gamal Abdel Nasszer) az egyiptomi nacionalista forradalom idején Faruk királyt megfosztotta trónjától, akkor a Muzulmán testvériség a szövetségese volt, tagjait azonban Nasszer nyomban börtönbe záratta, mihelyst azok kritizálni kezdték az iszlám fegyelem ellen elkövetett vétségeit. E radikális iszlám mozgalom egyik legjelentõsebb személyisége Szaid Qutb (1906-1966), aki az ötvenes években Nasszer börtönében kelt írásaiban nemcsak általában a nem iszlám társadalmi berendezkedés ellen lépett föl, hanem az iszlám rezsim ellen is. Azt tanította, hogy ezekben a rendszerekben az emberek már nem Istent imádják, hanem egy embert imádnak (az elnököt), aki bitorolja az isteni szuverenitást, mely az igazságos társadalmi berendezkedés egyedüli záloga. Tanításában ezért a korrumpálódott állammal való teljes szakítást hirdette: az államot csupán a "kiválasztottak" képesek átalakítani, és csak akkor, ha híven követik az Isten törvényét, a saríát. A jahiliyya eszméjén kívül a Muzulmán testvériség következõ generációi számára különösen inspiratív volt az a tanítása, hogy a dzsihád - amit itt nem átvitt értelemben, hanem szó szerint kell értelmezni - a jó és a rossz között zajlik: egyrészt az isteni igazság, másrészt annak világi hamisítványa, a Nyugat és a modernitás között (Juergensmeyer 1993: 61; Kepel 1994: 19-23).

24 Jó példa erre a fatva - a halálos ítélet, melynek végrehajtóját vérdíj illeti -, melyet Khomeini 1989-ben mondott ki Salman Rushdie indiai-brit származású íróra vallásgyalázás bûne miatt, melyet Rushdie szerinte Sátáni versek címû regényében követett el. A mindmáig érvényben lévõ fatva egy (kimondottan szekuláris) muzulmán ellen irányul, ami az iráni forradalom exportjának politikai stratégiája mellett elsõsorban a "belsõ" veszély ("külsõ" elõtti) metafizikai elsõbbségébõl következik. A fatva ugyanis abból a teológiai tételbõl indul ki, hogy a tabu megvédi Mohamed próféta szentségét a blaszfémiától, amit Rushdie - a nyugati gyarmatosítók által használt gúnynévvel illetvén a prófétát - tudatosan követett el. Ezért Rushdie-ra, mint született muzulmánra, a bûn és büntetés dialektikája vonatkozik, "bûne" pedig sokkal veszélyesebb annál, mint amikor ugyanazt a tabut a nyugati értelmiségiek sértik meg, hisz Rushdie-t az iszlám hagyomány volens nolens kötelezi (Rapaport 1994: 434).

25 A messiás (héberül "felkent") a judaizmus központi eszkatológiai fogalma. A messiás a bibliai és a rabbinikus hagyomány szerint Dávid király leszármazottja, s ezáltal Izrael legitim vezetõje. Ha eljön, akkor majd fölszabadítja a zsidókat az idegen elnyomás alól, s ez egyben számûzetésük végét is jelenti, újra fölépíti a Szentélyt, és az egész "kiválasztott népet" egybegyûjti az izraeli államban (Erec-Israel). Tettei az egész világ elõtt tanúbizonyságot tesznek a judaizmus igazsága mellett, és általuk beköszönt a világbéke, az igazság és a harmónia korszaka. Sok ortodox és konzervatív zsidó számára az izraeli állam - még ha tökéletlen és nem teljesen célravezetõ módon is - mégiscsak a messiás által való felszabadulás valós kezdetét jelképezi, miközben a cionizmus politikáját gyakran a messianizmus szekularizált variánsának tekintik (Fishbone 1987; Crim 1989: 478).

26 A síita iszmaili tradícióban a tizenkettedik imám Al-Mahdi imámnak, Mohamed tévedhetetlen örökösének messianisztikus szerepét játssza, aki rejtõzködik, mert várja a megfelelõ pillanatot, hogy az isteni igazságnak érvényt szerezhessen. A síiták ugyanis tagadják az elsõ három kalifa (világi uralkodó) szunnita genealógiájának legitimitását. Meggyõzõdésük szerint Allah autoritása Alira, a próféta unokaöccsére szállt, akire a vérségi kötelékbõl eredõen Mohamed bölcsessége is áthagyományozódott. Alit és leszármazottait (közülük vértanú fia, Husszein a legfontosabb, akit 680-ban végeztek ki) - akik nem csupán vallási, hanem társadalmi és politikai vezetõk is voltak - imámnak hívják. A legutolsó (tizenkettedik) imám életben van, de mindaddig rejtõzködik, amíg Allah úgy nem ítéli, hogy eljött az ideje a nyílt fellépésnek és annak, hogy átvegye a hatalmat a világ fölött. Mahdi epifániája gondoskodni fog az igazságos társadalmi rend és fejlõdés megteremtésérõl. Mivel a próféciából hiányzik Mahdi visszatértének és megnyilatkozásának idõpontja, ezért a síita muzulmánok a valóságos, e világi represszió körülményei között a kitartáshoz való erõt a végsõ megváltás messianisztikus eljövetelébe vetett hitbõl merítik. Khomeinit például sokan Mahdi visszatérte közvetlen elõkészítõjének tekintették, és a Nyugaton ismert ajatollah helyett imámnak nevezték (Juergensmeyer 1993: 52-53; Eliade 1985: 119-122).