Jegyzetek

Fõ gondolatom az volt, hogy korunkban a
sok tudás miatt megfeledkeztek arról, hogy
mi a létezés és mit jelentsen a bensõség.
Søren Kierkegaard

Saját halálunk feltétlen bizonyossága ott rejtõzik mindennapjaink mélyén. Ettõl lesz az emberi létezés feladattá, melyet valamiképpen mindannyiunknak meg kell oldanunk. Az ember a számításba vehetõ boldogulási stratégiák közötti mérlegelésre, erkölcsi választásokra kényszerül, melyek nem függetlenek mások hasonló döntéseitõl. Az itt következõ írás e gondolatok vázlatos kifejtését tartalmazza.

Szubjektív jelenlét és történelem

1. "A létezés nem olyan dolog, amit távolról is el lehet gondolni: hirtelen, durván kell rátörnie az emberre, meg kell állapodnia rajta, egész súlyával a szívére kell nehezednie, akár egy hatalmas, mozdulatlan állatnak - vagy pedig nincsen többé semmi" (Sartre 1968: 226). "…[A] halál elválaszthatatlanul keveredik az élettel, minden pillanatban lehetséges, hogy meghalok […] A halál az egyetlen kikerülhetetlen, a halál színe elõtt való lét az ember tulajdonképpeni létformája, mert ez nem léphetõ át, nem szüntethetõ meg" (Heidegger 1927: 250).

Az embert nem külsõ környezete morzsolja fel, hanem saját belsõ életerõi szûkösek. Az emberi létezés is önmagában megalapozatlan. A végességnek és elégtelenségnek ez a felismerése, a létkérdést felvetve, sürgetõ kényszerként nehezedik ránk, és egy új dimenziót nyit meg elõttünk. Létünket potenciális egészként, a halálhoz elõre futva, az örökkévalóság felõl kezdjük szemlélni.

2. Eltávolít-e vajon bennünket ez az egzisztenciális kérdés, mint aggasztó gond, a mindennapoktól? Vagy épp ellenkezõleg, felfokozza az apró történések jelentõségét is? Esetleg hétköznapi cselekedeteinket épp a sürgetõ válaszadási kényszer motiválja, hatja át? Önmagamnak mint véges Én-nek a felismerése egy megosztott világot állít elém. Az emberi egzisztencia "magán-kívül-való-állás" (Heidegger), "nem-Én" (Fichte) is. Önmagam kényszerû tételezésével szükségképpen kizárom magam egy rajtam kívüli világból.

A végességnek és a megosztottságnak ebben az állapotában merül fel a túllétezési vágy: "Keresem azt a létet, ami nem csak eltûnés" (Jaspers 1932: 2). A túllétezés vágya nem azonos a továbblétezésével: azzal, hogy holnap reggel is föl szeretnénk kelni. Hanem az fogalmazódik meg benne, hogy valahogy kikerüljünk ebbõl az egész dilemmából. Valahogy átléphessük Énünk korlátait, hidat verhessünk világunk kettéosztottsága fölött. A külsõ világra mint objektumra létem megalapozásához van szükségem.

3. E túllétezési törekvés megnyilvánulása az emberi jelenlét. Jelenlévõként túllépek fizikai vagy biológiai létezésemen. Elõször is, a világot a saját koordináta-rendszerem szerint rendezem, melynek középpontjában Énem van. A megéltség mint személyes múlt és a megélhetõség mint szubjektív jövõ alapozzák meg jelenlétem idõképzetét. Idõm mindig a jövõ felõl telik. Ugyanígy, a világról saját térképem van: ahol már jártam, ahol még lehetek, ahol az ismerõseim, dolgaim vannak. Ebben a saját téridõ-koordinátarendszerben változó sebességgel mozgok. S benne a történések is szubjektíven súlyozódnak: olykor egy érintés mindennek új irányt szabhat. A személyes jelenlét, mint Bachelard a létezésre mondja, "nem monoton függvény" (Bachelard 1997: 51).

4. Idõképzete, végességének felismerése és túllétezési vágya folytán, valószínûleg csak az embernek van. A biológiai életfolyamatoknak önmagukban véve nincs idõdimenziójuk. A geográfiai idõ- és térszámítás a jelenlévõk megállapodásának eredménye. Nincs tehát tõlünk, emberektõl független, abszolút és objektív (tárgyi) érvényességgel bíró tér és idõ. Nem élünk ugyanabban a világban. A megállapodásos téridõ-koordinátarendszerek origójában is egy-egy feltételezett személy áll (így a keresztény idõszámításéban Krisztus), akinek a pozíciója a megállapodások megújításának megfelelõen módosul. A személyes és megállapodásos koordináta-rendszerek közötti transzformáció a nyelvben valósul meg. Valóságosan mindenki a saját, megosztott, közös elemeket is tartalmazó világában él. (Én ezt olvasom ki Kierkegaard sírfeliratából is: "Amaz Egyes".) Érzékileg nincs általános természet sem: szubjektív természetek vannak, melyeket a nyelv és a munka segítségével közös nevezõre hozunk. Az a közös világhalmaz, amelyben együtt vagyunk és amelyet felosztunk, létmegértésünk és együttmûködésünk terméke.

5. Az ember a történelemben él, mivel saját létezése idõbelileg nyitott, és azt mint történést éli meg (Heidegger 1989: 606). A történelmi egymásutániság vagy -elõttiség képzete a mindenkor jelenlévõk konszenzusának a folyománya. "…[H]árom idõ van: jelen a múltról, jelen a jelenrõl és jelen a jövõrõl" (Augustinus 1982: 365). És ahány konszenzus, annyiféle történelem, mely történelmek sebességét is értelmezhetjük a benne jelenlévõk tér- és idõ-koordinátáinak a hányadosaként.

6. Moltmann úgy határozza meg Istent, mint "akinek lényegi természete a jövõ", s "az emberi életre nem a múltból, hanem valahonnan a jövõbõl és odaföntrõl kirótt hatalom" (Moltmann 1974: 16). Létünk nyitottsága folytán vagyunk hajlamosak arra, hogy alapvetõen jövõorientáltan viselkedjünk. Schopenhauer viszont úgy fogalmaz, hogy "csak Egy jelen van és az mindig létezik", és ebbõl a jelenlétbõl valójában lehetetlen kiesnünk: "az idõ, melyben nem leszek, objektíve [a megállapodásos idõben - H. S.] el fog következni, szubjektíve azonban nem állhat be soha" (Schopenhauer 1992: 26, 33). A személyes jelenlét vége, a halál nem olyan dolog, ami után valamilyen hátrahagyott, érzéki objektív-tárgyi továbblétezés még következik. Velem együtt nem-Énem is meghal. Ennyiben mindenki egy személytelen örökkévalóság realitása nélkül él. Ezért is mondhatjuk, hogy minden ember mintegy idõdimenzió nélkül van jelen ugyanabban a létben.

Az emberi feladat

7. "Az etikai ember számára tehát a kötelesség nem önmagán kívül, hanem önmagában van. […] Aki etikailag él, annak önmaga a saját feladataként jelenik meg" (Kierkegaard 1982: 42). A túllétezés vágya arra késztet bennünket, hogy feladatot adjunk magunknak. Azaz, Kant kifejezésével élve, empirikus lényünktõl megkülönböztetetten intelligibilis (érzékfeletti)-erkölcsi lényként (is) éljünk. Vagy, mint József Attila írja:

"Miért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis!

Miért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis."

Az ember választ jelenléte különbözõ, lehetséges alternatívái között, "morált választva alkotja meg önmagát…" (Sartre 1991: 72). A túllétezés élményének elérésére való törekvés determinálja a morális döntést. Erkölcsi kötelességem önmagam iránt, hogy valamiképpen jelen legyek, bekapcsolódjam a jelenlétbe. "A feltétlen parancs forrása […] bennem van", s "úgy érkezik hozzám, mint igazi létemnek merõben mindennapi létemhez címzett parancsa. Önmagam tudatára ébredek, annak tudatára, aki vagyok, akinek lennem kellene… Ez az imperativusz elõbbre való minden célnál: ez determinál minden célt. Éppen ezért nem tárgya, hanem forrása akaratunknak" (Jaspers 1989: 60-61).

8. De a morális döntés kényszerével együtt jár-e mindig a választás szabadsága is, a megbízható jelenlét-alternatívák kimunkálhatóságával? Kant számára ez nem volt kétséges: "Az akarat autonómiája az összes morális törvény és a nekik megfelelõ kötelességek egyedüli elve" (Kant 1991: 51). Sartre is úgy fogalmaz, hogy a választható értékeket maga az ember tételezi, épp ebben áll szabadsága (Sartre 1991: 75). Mások úgy gondolták, hogy a morális értéktételezés és az életelvekre vonatkozó szabad választás csak egy szubjektíve és történelmileg változó megélhetési minimum fölött kezdõdik. S ezt a megkívánt életszínvonalat tömegesen, a "gazdagodási hatás" (Lane 1991) révén, az ipari társadalmakban teremtik meg. Valahol Gorkij is ír arról, hogy talán eljön majd egyszer az az idõ, amikor már nem az lesz a kérdés, hogy mibõl élünk, hanem az, hogy miért. S csak ekkortól lehet igaz Sartre tétele: "az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi" (Sartre 1991: 37). Addig azonban alapvetõen hasznosnak kell lennünk a mások és a magunk megélhetése szempontjából.

Bentham és az ipari forradalom óta az életfenntartást szolgáló haszonelvûséget dominánsan az ember tulajdonképpeni morális választását megelõzõ, változtathatatlan természeti sajátosságaként kezeljük - bár Kantot követve, aki szerint az önfenntartás szükséglete "önmagában nem alapozhat meg kötelességet" (Kant 1991: 563), számosan kételkedtek ebben a "változatlan emberi természetben".

9. Itt a haszonelvûséget és az értelem vezérelte kötelességteljesítést egyaránt a túllétezés élményéhez eljuttató lehetséges stratégiáknak tekintem, melyek egyformán morális választás tárgyai. Az Én és a nem-Én között megpróbálhatunk hidat verni belsõ erõink kivetítésével (Én-önmegvalósítás) vagy a külvilág élvezetével, önmagunkba-olvasztásával. De gondolkodhatunk Kierkegaard-t követve úgy is, hogy az ember saját erejébõl csak tragikus hõs lehet, s e világi stratégiákat követve nem juthat el a túllétezés élményéhez - így, ezekrõl lemondva, a "hit lovagjává" válhatunk. Megkísérelhetjük a túllétezési vágy elfojtását is, amely tradicionálisan fõként a keleti életelvekben lelhetõ fel. A morális választás kényszere elõli elmenekülés modernebb megnyilvánulásai például a depresszió, a drogok élvezete vagy enyhébb fokon a tömegkultúra "nem vegyi eredetû szellemi kábítószereinek" (Magyari Beck 1997) segítségével való "kikapcsolódás".

10. Ha nincs elég erõm az emberi feladat teljesítésével járó felelõsség hordozására, teremthetek magamnak illuzórikus külsõ támasztékokat. A természeti népeknek erre még nincs igazán szükségük, mivel náluk még kevéssé jelenik meg a világ, a létezés kettéosztottsága Én-re és nem-Én-re, tagjaik nem különítik el magukat a természettõl (Jung 1995). Ugyancsak Jung hangsúlyozza a krisztusi keresztség fontosságát az emberiség lelki fejlõdése szempontjából, amennyiben ez "nyújtja az egyéni, valóságosan létezõ lelket" (Jung 1995: 74). S ez az egyén szembesül késõbb az egzisztenciális kérdéssel: "Fogalmam sincs róla, ki helyezett bele ebbe a világba, sem arról, mi ez a világ, és mi vagyok én magam… Egyebet sem látok, csak végtelenségeket, amelyek úgy zárnak magukba, mint valami parányt, mint egy soha vissza nem térõ pillanatig tartó árnyékot. Csak annyit tudok, hogy nemsokára meg kell halnom, de éppen ez az elkerülhetetlen halál az, amit a legkevésbé ismerek" (Pascal 1996: 54). Ha a világ kettéosztottságát csak képzetesnek veszem, és magamat egy örökkévaló külsõ hatalom alá rendeltnek tekintem, megalkottam magamnak Isten képzetét, és ráruházhatom döntési felelõsségemet. S ebben a hitben osztozhatom másokkal, az azonos valláshoz és Istenhez tartozókkal.

11. A posztmodern kor egyik legfontosabb vonásává válhat az, ha az ember egyre inkább érez magában erõt és elszántságot ahhoz, hogy szembenézzen az egzisztenciális kérdéssel - folytatva a szókratészi vagy az embert "halandó Istennek" nevezõ arisztotelészi hagyományt. Ide tartozik Aquinói Szent Tamásnak az a tétele, mely szerint az ember "önmagának az oka", mivel szabadon cselekszik. A 18. században Butler megállapítja, hogy "az ember […] tulajdon természeténél fogva törvény önmaga számára […]" (Butler 1977: 261). És azzal a kanti gondolattal, hogy az ész inkább önmagában, mintsem a külsõ világban nyerheti meg a teljességet, az ember fölvállalja az egzisztenciális kérdésre vonatkozó morális döntés felelõsségét. Ez nyilvánul meg, inkább negatív éllel, a késõbbi valláskritikákban, és fejezõdik be azzal a heideggeri törekvéssel, mely az ember léttõl való elidegenedettségének a feloldására irányul; annak megfogalmazásával, hogy az ember a maga létezését létmegértésének megfelelõen tervezi el és valósítja meg, tehát magát tervezi el, veti föl (vö.: Nyíri 1998: 425). Az emberi cselekvést ettõl kezdve nem egy transzcendentális hatalom elõtti ártatlanság vagy bûnösség, hanem a saját döntései iránt érzett felelõsség hatja át. És megfogalmazódik, hogy "minden egyes személy számára adott egy felismerhetõ, szabad szféra" (Hayek 1992: 71), melyen belül emberi feladatát saját magának kell konkretizálnia és megoldania.

Boldogság és túllétezési stratégiák

12. A civilizált embert zavarja, írja Jung, ha egzisztenciájának korlátaival kényszerül szembesülni, "hisz ez esetben okkal sejlik fel az a konkluzió, hogy alapjában véve felesleges az a törekvése, hogy uralja a világot" (Jung 1995: 73). Kielégülhet-e egyáltalán a túllétezési vágy?

Az ember szakadatlan törekvés arra, hogy megfeleljen ennek a kihívásnak. S a boldogság az itt vázolt megközelítésben az a többnyire idõleges állapot, amikor a túllétezés élményében részesül. Magát ekkor jelenvalónak, Schopenhauer kifejezésével élve a valóság minden erejével felruházottnak tudja és érzi.

Belsõ motivációt érzünk tehát arra, más szóval érdekeltek vagyunk abban, hogy boldogok legyünk. Ez önérdekünk tartalma, melynek különbözõ megnyilvánítási formái alakíthatók - alakultak ki. A boldogsághoz az igazi kiindulópontunk, Arisztotelész megkülönböztetésével élve, nem a másokra vonatkoztatott önzés, hanem az önszeretet: amikor az ember mindig azt igyekszik önmagában szolgálni, ami benne a legbecsesebb (vö.: Nyíri 1994: 108).

Közhely, hogy a boldogságot többféle módon kereshetjük. Az önszeretet érvényesítésének formája tehát megválasztható, az erre vonatkozó erkölcsi döntés megelõzi a kiválasztott alternatíván belüli gazdasági optimalizációt. A ma uralkodó közgazdasági szemléletben az etika csak az elosztással kapcsolatban vagy a kizárólag haszonelvûnek feltételezett önérdek közösségi normák általi befolyásolása kapcsán kerül szóba (lásd pl. Hausman és McPherson 1996), de csak azért, mert implicit módon föltételezõdik az önszeretet megnyilvánulási formájára vonatkozó elõzetes morális döntés.

13. Az ember alapvetõen boldogságban szûkölködik. Szubjektív világunk kettéosztottságán tényleges és illuzórikus módokon egyaránt megkísérelhetünk felülemelkedni. Mint Heidegger említi, az aggódás a semmitõl sokféleképpen megnyilvánulhat: alkotóerõként, pánik és rombolás formájában (vö.: Nyíri 1998: 427), de, mint már érintettük, élvezetek keresésében vagy transzcendentális erõkben való hitben is. A két tényleges, egymást kiegészítõ alapstratégia: a nem-Én elsajátítása, önmagamba vonása, illetve belsõ erõim külvilágba vetítése, önmagam megvalósítása. Az egyikhez a külsõ élvezetének (s a javakban való szûkösségnek) az élménye, a másikhoz a magam választotta kötelesség teljesítésének (melyben alapvetõen belsõ erõim a korlátok) az élménye kapcsolódik. Az összetett, többféle értéket tételezõ önszeretetben a fogyasztási és alkotási szenvedély, a transzcendentális hitek és a már említett elmenekülési taktikák bizonyos arányban keveredhetnek. Az ezek közötti mérlegelés és morális választás alternatív költségét "feláldozott boldogságnak" tekinthetjük.

14. Az ipari társadalmak domináns túllétezési stratégiája az egyéni és/vagy közösségi jólétre törekvés, azaz a külsõ világ számunkra-valóságának, használhatóságának fokozása. E választás szerint a gazdasági döntéseknek végsõ soron a fogyasztói haszonélvezetek maximalizálását kell szolgálniuk. A túllétezés élményét keresve az ember minél sokoldalúbban, egyre többféle termék és szolgáltatás formájában igyekszik sajátjává tenni a nem-Ént. "A gyönyör örökkévalóságra tör, mélységes mély örökkévalóságra" (Nietzsche: Bordal). Vagy, mint a legújabb Astra reklámszövegében kifejezõen áll: "Örök emberi tulajdonság: vágyni az elérhetetlenre. Birtokolni mindazt, ami lehetséges. Sõt, olykor még többet is. Az Opel számára az ön óhaja parancs…" Az emberi jelenlét gazdagítására való törekvés itt tehát a javak és szolgáltatások szûkösségének formájában mutatkozik meg. Az eddigi gondolatmenet alapján tévesnek minõsíthetõ az a feltevés, mely az élet élvezetére való törekvést, a gyönyörök és fájdalmak haszonelvû mérlegelését animális természetûnek tekinti (lásd Anzenbacher 1993: 330; Crouch 1979: 2). Éppígy nem kielégítõ Hobbesnak és másoknak az a régebbi gondolata, hogy az ember a dolgokat az önfenntartásra irányuló alapvetõ törekvése szempontjából minõsíti kellemeseknek vagy kellemetleneknek. A puszta önfenntartás nem alapoz meg túllétezési vágyat és emberi civilizálódást.

15. A haszonelvû embertõl megkülönböztethetjük az alkotásvágytól vezérelt ember elvont modelljét. Utóbbi a végessége alóli feloldást belsõ erõinek kivetítésében keresi, s a gazdagságot alapvetõen humán tõkéjének gyarapításaként értelmezi. Ami a haszonelvû ember számára cél (a fogyasztási élvezetek növelése), az nála eszköz és megfordítva: saját alkotóerejét nem kezeli csak haszonelvû vágyak kiszolgálójaként, puszta faktorként (lásd errõl bõvebben Horváth 1996, 1997). Az alkotásszeretõ stratégia lényege már Arisztotelésznél fölismerhetõ: a boldogság olyan tevékenység, amelyben az ember legkiválóbb képessége irányul a legkiválóbb tárgyra. Lévén a legkiválóbb emberi képesség az ész, az ember boldogsága az ésszerû, az észnek megfelelõ tevékenység (vö. Nyíri 1994: 104). A Scitovsky által nyersessége miatt bírált (Scitovsky 1990) puritán etika alapelve talán így is megfogalmazható: nem azért dolgozunk, hogy éljünk, hanem azért élünk, hogy dolgozzunk. Tekintsük Shaftesbury gondolatát: "Különös hajlam él bennünk arra, hogy alkotók legyünk, heves vágy, hogy legalább ismerjük azt a fogást vagy titkot, amellyel a természet mindent létrehoz. […] Ha ismered, a természet ura vagy […]" (Shaftesbury 1977: 77), és Marx 11. Feuerbach-tézisét: "A filozófusok a világot csak különbözõképpen magyarázták, de a feladat az, hogy megváltoztassuk" (Marx és Engels 1949: 401). Az alkotó embernek a túllétezés élményében való részesedésére utal Russell is: "Valami felépült és megmarad, mint egy emlékmû, amikor a munka befejezõdik" (Russell 1930: 212).

16. Alapmotivációját tekintve a posztindusztrialista értékeket hordozó, alkotó ember önmagát nem kielégítetlen fogyasztási szükségleteinek gyûjteményeként, hanem alkotóképességei, lehetséges alkotásai summájaként definiálja. Boldogságát jellemzõen nem a tárgyi világ eltüntetésében, hanem létrehozásában keresi. Míg a haszonelvû ember áldozatnak tekintett munkájáért külsõ, tárgyi jutalmakat vár, õ a létrehozott alkotásokban saját belsõ erõit szemléli. Ha alkothat, ezzel önmagát jutalmazza, és munkájával nemcsak szolgálni, hanem ragyogni is akar.

17. Közvetlen elõdje, az iparkodó ember, aki a 18. század óta meghatározó szereplõje a történelemnek, alapvetõen a haszonelvû túllétezési stratégiát választotta és követi. Róla mintázta a közgazdaságtan a Homo Oeconomicus elvont modelljét. Ezzel a morális választással a boldogság keresése a jólét növelésének a kérdésére szûkült. De, mint az eddigi okfejtésbõl következik, a mainstream közgazdaságtan csak azért tekintheti magát értékmentes tudománynak (lásd például Robbins 1982), mert implicite elõfeltételezi a haszonelvûséget kizárólagos túllétezési stratégiává emelõ erkölcsi döntést (ez a szocialista politikai gazdaságtanok esetében a kommunizmus építésének transzcendentális, közös ügyében való feloldódással is kiegészült). Kant megfogalmazását osztom itt: nem a boldogság, a jó keresése határozza meg az erkölcsi törvényt, hanem megfordítva (Kant 1991: 89).

Az indusztrializmus a benne élõk túllétezési vágyától áthatva feláldozta, vagy legalábbis egy szûk területre korlátozta az alkotásszeretõ stratégiát a haszonélvezet keresésével szemben. Az ipari ember - minél képzetlenebb, annál inkább - a hasznok növekedéséért alkotási lehetõségeinek perifériára szorulásával fizet. Ugyanakkor, a gazdagodási hatás következtében az indusztrializmus meg is teremti a boldogság komplexebb értelmezésének, a túllétezési stratégiák közötti erkölcsi választás felvetõdésének a szélesebb körû lehetõségét. Azt az állapotot, amikor a több pénz már nem feltétlenül boldogít, amikor különbség kezd mutatkozni a "jó lét" és a "jó élet" között, s az utóbbihoz már nem csak egyetlen út, a gazdasági növekedés biztosítása vezet (Lane 1991, 1994). "[K]özeledünk egy, az életstílusok bõvülõ sokféleségével jellemezhetõ társadalomhoz, amelyben többfajta értékrend versenyez egymással" (Gundelach 1992: 318).

Emberi kapcsolatok: önzés és barátság

18. Embertársainkkal együttmûködünk jelenlétünk megvalósításában, és megosztjuk velük túllétezésünk élményét. Kölcsönösen egymás nem-Énjében foglalunk helyet. Az ott lévõ többi dologhoz képest a másik emberhez megkülönböztetett viszonyunk van: ugyanazt a túllétezési motivációt, jelenlétre-törekvést ismerjük fel benne. "Ez az együttes jellegû világban-benne-lét az alapja annak, hogy a világot már mindenkor megosztom másokkal" (Heidegger 1989: 247). Régi felismerés, hogy emberi kapcsolataink nem biológiai kötelékek. A társadalom nem is egy kerítéssel körülhatárolt egész, amelyen belül mindenkinek meg kell találnia a maga helyét. Az együttes-benne-lét azonban nem ugyanabban a személyes világban van - hanem a megállapodásos, együttmûködéssel termelt közös világban. Szükségünk van egymásra ahhoz, hogy saját emberi feladatunkat teljesítsük, és társiasságunk ebbõl a kölcsönös szükségletbõl formálódik ki.

19. Mint ahogy nincs a morális döntés elõtti, azt megalapozó emberi természet, ugyanígy nem létezik az indusztrializmus genezisének idõszakában elõszeretettel emlegetett "természeti állapot" sem. Az egzisztenciális kérdéssel való szembenézés után egymással való kapcsolatainkat választott túllétezési stratégiáink szerint alakítjuk. Haszonelvûségre törekedve a másik embert alapvetõen használni akarjuk, és mi magunk is számára hasznos szolgáltatásokra törekszünk: "Olyan leszek, amilyennek te kívánsz" (Fromm 1947). Gazdasági cselekvéseinkben, vagy ha házastársat választunk, és gyermekeink számáról döntünk, mindig egybevetjük a nyerhetõ és feláldozott hasznokat, és ennek alapján igyekszünk a számunkra legkedvezõbb alternatívát megtalálni (vö. Becker 1976; McKenzie és Tullock 1978). Az üzleti életben elsõsorban "kapcsolatokra" és nem barátságra törekszünk, büszkék vagyunk profi szellemiségünkre (arra például, hogy józan számítással uralkodni tudunk érzelmeinken). S e megközelítésben a bizalom azért fontos, mert csökkentheti számunkra a kockázatot és a tranzakciós költségeket.

20. Ettõl eltérõen, az önmegvalósító stratégiának megfelelõen írja Kant: "… az eszes lény csak olyan szándéknak vethetõ alá, amelyet a saját akaratából fakadó törvény tesz lehetõvé. Soha sem használható puszta eszközként, mindig célnak is kell tekinteni" (Kant 1991: 117). Marx szerint a haszonelvûség egymás kölcsönös kizsákmányolásához vezet, amelyben az egyének nem gyarapítani, hanem kihasználni akarják egymást (Marx 1970). Még korábban pedig Butler így fogalmaz: "Az emberben megvan a jóakarat természetes princípiuma, ami bizonyos mértékig ugyanaz a társadalom számára, ami az önszeretet az egyén számára" (Butler 1977: 271-272). Az alkotásszeretõ ember a másikban, mint a szülõ a gyermekében, a saját erõinek, terveinek a megvalósulását szeretné látni. A másik létezésébõl egyfajta önigazolást nyer, sikerei õt is inspirálják, barátságából erõt merít. Mint Lane említi, a barátság pozitív összegû játék, melyben minden érintett nyerhet (Lane 1994: 529). Maradva a gazdaság szûkebb területén: az önmegvalósító ember számára nemcsak az a fontos, hogy milyen hasznos az általa megvásárolt termék vagy szolgáltatás, hanem az is, hogy azt milyen körülmények között hozzák létre, nyújtják embertársai. És eltérõen a fentebb említettektõl, a szociálpszichológusok szerint és talán a köznapi vélekedés szerint is feltehetõen éppen ott kezdõdik az igazi szerelem, ahol az egymás számára való hasznosság kölcsönös mérlegelése véget ér (Myers 1996; Forgas 1989). Baráti kapcsolatainkra is inkább a reciprocitás, mintsem az elõnyök és hátrányok piaci típusú egybevetése a jellemzõ

21. Egymáshoz való viszonyainkban is ezek a túllétezési alapstratégiák keveredhetnek-keverednek, kiegészülve a már korábban említett transzcendentális jellegû törekvésekkel (vallási közösségek, szent politikai célokat követõ mozgalmak stb.). Van olyan vélemény is, mely szerint a fájdalom, a közösen átélt szenvedés az egyik legfontosabb kapcsolatteremtõ tényezõ (Unamuno 1989). A játékelméleti vizsgálódások egyik fontos területe a különbözõ stratégiák egymásra hatásának, lehetséges kimeneteleinek modellezése (Frank 1988). Az egyes esetekben ezek harmonikusan kiegészíthetik, de helyettesíthetik is egymást - a szociálpszichológusok véleménye például megegyezik abban, hogy a pénzszerzési törekvés egy bizonyos mértéken túl a barátok, a meghitt kapcsolatok hiányát igyekszik kompenzálni (Lane 1994: 532).

22. A fejlett ipari országokban, amelyeket "hideg társadalmaknak" is neveznek (Simmel 1950: 412), megfigyelhetõk és egyes felmérések szerint a hatvanas évek óta növekedni látszanak a haszonelvû kapcsolatokra törekvés barátságfeláldozásban mért alternatív költségei. Az utóbbi évtizedekben egyik tünete volt ennek a depressziós megbetegedések számának és részarányának jelentõs emelkedése, különösen a fiatalok körében (Goleman 1992; Lewis 1993). Ez mind az egyénekre, mind a környezetükben lévõkre, mind pedig a társadalom jóléti rendszereire jelentõs pénzbeni és nem pénzbeni terheket ró (Lane 1994: 529). A csak haszonelvû individualizációs törekvésekért az egyének az egymás közötti meghittség feláldozásával is fizetnek. A posztmodern értékválasztási pluralizmus az emberi kapcsolatok gazdagításának is új esélyt adhat.

23. Az elmúlt években Kelet-Közép-Európában mi is megtapasztalhattuk, hogy barátainkat sokszor túlzott haszonelvûségünk miatt veszítjük el. Vagy pedig, a Tátrai Band egyik dalszövegét idézve, õk válnak "jó ízlésû pénzemberré", és "hosszú éveken át ellopják a hitünket és a lelkünket". Térségünkben a haszonelvû önzés dominánssá válása az egzisztenciális kérdésre adott morális választásokban alaposan átrendezte az emberi kapcsolatokat. Csak egy szélsõséges példát említve: a hajdani sztahanovista traktoroslány-példaképek unokáiból így lettek mára prostituáltak Budapest utcáin. Kiesve a korábbi, politikailag formált kényszerközösségekbõl, igyekezve felszínen maradni a haszonelvû küzdelemben, sokszor megriadtan csak egymáshoz menekülünk - s magunk sem tudjuk, mik is lennének azok a pozitív értékek, amelyeket másokban kereshetnénk.

Lassan talán, helyünket valahogy stabilizálva, majd képesek leszünk rá, és meg is tehetjük, hogy egymáshoz való viszonyainkat többféle érték mentén és harmonikusabban alakítsuk. Hogy az egyéni sorsunk megformálására teremtett eséllyel élve megoszthassuk egymással az együttlétezés örömét is.

Hivatkozott irodalom

Anzenbacher, Arno (1993): Bevezetés a filozófiába. Budapest: Herder.

Augustinus (1982): Vallomások. Városi István ford. Budapest: Gondolat.

Bachelard, Gaston (1997): A nem filozófiája. Budapest: Akadémiai.

Becker, Gary (1976): The Economic Approach to Human Behavior. Chicago: University of Chicago Press.

Butler, Joseph (1977): Az emberi természetrõl avagy az ember mint erkölcsileg cselekvõ alany. Fehér Ferenc ford. In Brit moralisták a XVIII. században. Márkus György szerk. Budapest: Gondolat.

Crouch, Robert L. (1979): Human Behavior: An Economic Approach. North Scitnate, MA: Duxbury Press.

Fichte, Johann Gottlieb (1981): Válogatott filozófiai írások. Endreffy Zoltán és Kis János ford. Budapest: Gondolat.

Forgas, Joseph P. (1989): A társas érintkezés pszichológiája. László János ford. Budapest: Gondolat.

Frank, Robert (1988): Passions within Reason. New York: Norton.

Fromm, Erich (1947): Man for Himself. Rinehart.

Goleman, Daniel (1992): A Rising Cost of Modernity: Depression. In New York Times, december 8.

Gundelach, Peter (1992): Recent Value Changes in Western Europe. In Futures, május: 301-319.

Hausman, Daniel és Michael McPherson (1996): Economic Analysis and Moral Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Hayek, Friedrich A. von (1992): A végzetes önhittség. Pásztor Eszter ford. Budapest: Tankönyvkiadó.

Heidegger, Martin (1927): Sein und Zeit. Heidelberg.

Heidegger, Martin (1989): Lét és idõ. Vajda Mihály et al. ford. Budapest: Gondolat.

Horváth Sándor (1996): Lehetne-e barátságosabb a közgazdaságtan? In Kritika, (1): 14-16.

Horváth Sándor (1997): Utilitarianism and/or Creativism. In Society and Economy, 19(4): 143-160.

Jaspers, Karl (1932): Philosophie. 1. kötet. Berlin.

Jaspers, Karl (1989): Bevezetés a filozófiába. Szathmáry Lajos ford. Budapest: Európa.

József Attila (1965): Összes versei. Budapest: Szépirodalmi.

Jung, Carl Gustav (1995): Föld és lélek. Az archaikus ember. 2. kiadás. Linczényi Adorján ford. Budapest: Kossuth.

Kant, Immanuel (1991): A gyakorlati ész kritikája. Berényi Gábor ford. Budapest: Cserépfalvi.

Kierkegaard, Søren (1982): Írásaiból. Dani Tivadar, Valaczkai László és Veress Miklós ford. Budapest: Gondolat.

Lane, Robert E. (1991): The Market Experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Lane, Robert E. (1994): The Road Not Taken: Friendship, Consumerism, and Happiness. In Critical Review, 8(4): 521-554.

Lewis, Paul (1993): Quarter of Children' Mentally Ill. In London Observer, szeptember 19.

Magyari Beck István (1997): Kreatológiai vázlatok. Budapest: Aula.

Márkus György (szerk.) (1977): Brit moralisták a XVIII. században. Budapest: Gondolat.

Marx, Karl (1970): Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-bõl. Budapest: Kossuth.

Marx, Karl és Friedrich Engels (1949): Válogatott mûvek. II. kötet. Budapest: Szikra.

McKenzie, Richard B. és Gordon Tullock (1978): The New World of Economics. Homewood: Irwin.

Moltmann, Jürgen (1974): Theology of Hope. The Crucified God. New York: Harper and Row.

Myers, David G. (1996): Social Psychology. New York: McGraw-Hill.

Nyíri Tamás (1994): Alapvetõ etika. Budapest: Szent István Társulat.

Nyíri Tamás (1998): A filozófiai gondolkodás fejlõdése. Budapest: Szent István Társulat.

Pascal, Blaise (1996): Gondolatok. Szeged: Szukits.

Robbins, Lionel (1982): An Essay on the Nature and Significance of Economic Science. London: Macmillan.

Russell, Bertrand (1930): The Conquest of Happiness. London: Allen and Unwin.

Sartre, Jean-Paul (1968): Az undor. Réz Pál ford. Budapest: Magvetõ.

Sartre, Jean-Paul (1991): Exisztencializmus. Csatlós János ford. Budapest: Hatágú Síp Alapítvány.

Schopenhauer, Arthur (1992): A halálról. A faj élete. A tulajdonságok öröklése. Bánóczi József ford. Budapest: Hatágú Síp Alapítvány.

Scitovsky, Tibor (1990[1976]): Az örömtelen gazdaság. Kuti Éva ford. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.

Shaftesbury, A. (1977): A moralisták. Fehér Ferenc ford. In Brit moralisták a XVIII. században. Márkus György szerk. Budapest: Gondolat.

Simmel, Georg (1950): The Metropolis and Mental Life. In The Sociology of Georg Simmel. K. H. Wolff szerk. Glencoe, IL: Free Press.

Unamuno, Miguel de (1989): A tragikus életérzés. Farkas Géza ford. Budapest: Európa.

Jegyzetek

* Köszönöm Margarita Adaevának, Gedeon Péternek és Mihály Albertnek a kézirathoz fûzött észrevételeit.